Франсуа Федье

Источник сканирования: Везен Ф. Философия французская и философия немецкая. Федье Ф. Воображаемое. Власть. (пер с фр., общ ред. и послесл. В.В. Бибихина). — М.: Едиториал УРСС, 2002 г. — стр. 93 —116

 

1

Начнем с материальных замечаний касательно нашей работы. Поскольку эти замечания никоим образом не побочны — они, наоборот, первостепенны, — на них следует остановиться. Все должно способствовать хорошей школе письма — которое требует себе всех ресурсов подлинного образования и подытоживает их. Письмо — это каллиграфия, красивое письмо. Письмо предполагает прежде всего, что ты способен на критическую дистанцию в отношении того, что пишешь, именно для того, чтобы то, что пишется, было достойно записи, т.е. не было простым следом летучего состояния, которое могло случиться и иначе.

Только после этого можно перейти к собственно курсу. Подумаем о двусмысленности его названия: власть. Чтобы развернуть множественность ее значений, обратим внимание на две употребительных словесных конструкции: власть что делать (например, власть исцелять, как в Евангелии от Марка 3, 15) и власть над кем. Мы сразу видим здесь различие, благодаря которому вместо необозримого множества смыслов обозначаются две области или две перспективы смысла. Они придадут курсу с самого начала его основную ориентацию.

Собственно, власть делать что и власть над кем — разные и трудно смешиваемые вещи. Они могут накладываться одна на другую, но это иное дело; пока наша задача отчетливо их различить. Власть сделать, совершить, например власть стихий, есть власть как обладание свойством, качеством; скажем, власть стихии огня заключается в том, что «огонь обладает свойством обжигать» (из академического словаря). Власть здесь имеет смысл, напрямую связанный с обладанием и волей как способностью. Огонь обладает способностью обжигать, что имеет очень точный технический смысл обжига, известкования, т.е. доведения до состояния окиси того или иного металла. Власть в аспекте обладания здесь синоним возможности, способности, а в давние времена — даже добродетели, virtus. Итак, власть в первом смысле означает обладание способностью к чему. Когда нечто в состоянии совершить, исполнить, то или иное действие.

Иметь, получить, захватить власть над кем значит осуществлять господство, подчинять. Тут это слово имеет своими синонимами, как читаем опять же у Литтре, диктатуру, империю и начальствование, авторитет. Продолжая конкретизировать понятия или, вернее, придавать им телесность, вспомним, что в Средние века различались две власти: мирская (светская) и духовная. Литтре поясняет их через а) гражданское начало и 6) церковное начало. В XVIII веке Монтескье (18.1.1689— 10.2.1755) подразделяет три власти, см. опубликованный в Женеве в 1748 г. «Дух законов» и там кн. XI, гл. 6, очень длинную:

В каждом государстве есть три рода власти, власть законодательная, исполнительная власть, направленная на вещи, относящиеся к международному праву, и исполнительная власть, касающаяся всего, что относится к гражданскому праву.

Очевидным образом Монтескье имеет здесь в виду благоустроенное государство, учрежденное так,

что никто не принуждается делать вещи, к которым не обязывает закон, и не делать вещи, разрешенные законом.

(в той же главе). Обычно различаются власти законодательная, исполнительная и судебная. Поясним смысл второй и третьей сил-властей, puissances, по Монтескье. Они относятся соответственно ко всему тому, что связано с «международным правом», или «правом народов» (droit des gens), т.е. с правом, касающимся взаимоотношений разных стран или индивидов разных стран. В гл. 3 книги I «Духа законов» Монтескье уточняет:

Международное право естественно основано на этом принципе, разные страны (nations) должны делать другу при мире как можно больше добра, а при войне как можно меньше зла, без вреда для своего истинного интереса.

Наконец, судебная власть охватывает всё, что относится к «гражданскому праву», т.е. к праву, упорядочивающему взаимоотношения индивидов в пределах одной страны, или еще лучше: взаимоотношения между гражданами одного государства. Словом civilis в выражении jus civile, «гражданское право», передается по-латински греческое πολιτικός.

В следующем параграфе Монтескье говорит в отношении всех трех властей:

В силу первой [власти] государь или чиновник (magistrat) издает законы, на время или на все времена, и исправляет или отменяет законы уже изданные. В силу второй он объявляет мир или войну, отправляет или принимает посольства, укрепляет безопасность, предотвращает вторжения В силу третьей он карает преступления или рассуживает несогласия. Эту последнюю следует именовать властью судебной, а вторую — просто исполнительной властью государства.

Итак, имеются три силы, которые можно называть тремя властями: власть законодательная, власть исполнительная, обращенная вовне государства к взаимоотношениям между странами, власть рассуживать внутри государства несогласия между гражданами. Под именами законодательной, исполнительной и судебной власти это различение Монтескье перешло к потомству, причем, правда, точный смысл «исполнительной власти», обращенной к «международной политике», потерялся.

Поскольку мы оказываемся наследниками Монтескье, скажем несколько слов о его весьма важной теории разделения властей. В самом деле, держась только словесного уровня сказанного, мы рискуем пройти мимо его оригинальности. В самом деле, в качестве субъекта всех трех глаголов, именующих действие власти, Монтескье дает одно и то же личное местоимение он, отсылающее к «государю», так что мы готовы почти что думать, будто один и тот же государь — один и тот же индивид — делает все эти три вещи (издает законы, ведет войну и судит). В действительности ничего подобного.

Читая сегодня текст более чем полувековой давности, мы уже неспособны в нашей ситуации понять нюансы, которыми этот текст неизбежно усеян, — настолько глухи мы стали к собственному языку, уверенные, что наши предки были гораздо менее «развиты» чем мы. «Государь» вовсе не имеет социологического смысла наследственного властителя, короля, императора. Государь (prinсе) в данном политическом смысле есть тот, кто отправляет властную функцию. Господин Ширак в этом плане наш «государь» — так же как господин Жоспен. Здесь нет никакого льстивого смысла; и еще меньше иронического.

 

2

Власть портит Абсолютная власть портит абсолютно

Чему может научить нас, размышляющих о власти, эта знаменитая фраза? Мы читаем Монтескье с его знаменитой концепцией, согласно которой все три власти должны быть раздельны Причину, по которой так должно быть, Монтескье дает в той же гл. 6 книги XI. «Политическая свобода», говорится там, «существует в умеренных системах правления». Политическая свобода? Строгое понимание этого оборота речи предлагается в гл. 3, где читаем:

В государстве, т е в обществе, где существуют законы

Прервем на минуту чтение, чтобы лучше понять, что Монтескье дает здесь определение государства. Не всякое общество будет сразу уже и государством. Общество есть, собственно говоря, ассоциация, т.е. по Литтре, «объединение многих личностей в целях общего блага». Упоминая личностей, Литтре ограничивает идею объединения человеческой сферой. Если мы захотим расширить идею объединения до более широкой сферы живых существ, то можно будет предположить объединение индивидов в видах общей цели, сформулировав таким образом идею общества животных. Действительно, можно констатировать существование «животных обществ», например роев пчел, или муравейников, в которых по сути дела большое число индивидов объединено в виду общей цели (жизни сообща); даже стаи волков или стада диких бизонов образуют что-то вроде общества. Однако в этих случаях общая цель никогда не выходит за пределы обеспечения для каждого индивида оптимального шанса выживания, так что лучше назвать «общей целью» таких объединений выживание, а не, как мы отмечали, жизнь индивидов внутри ассоциации.

Когда речь идет об обществах человеческих, нам необходимо еще одно разграничение. Дело в том, что в случае человеческих существ объединение личностей в видах общей цели может сложиться разными способами: возможна договорная ассоциация (и тогда мы имеем «общество» в том смысле, как это слово понимается на языке промышленности и торговли); или же ассоциация человеческих существ может сформироваться, скажем, по признаку того или иного родства. Но когда ассоциация управляется законами, возникает государство. Отметим себе: если социум группирует человеческие коллективы принуждением, можно, пожалуй, еще говорить об обществе, но уже не о государстве.

В государстве, т.e. в обществе, где существуют законы, свобода может состоять только в возможности делать то, чего человек обязан хотеть, без принуждения делать то, чего он хотеть не должен

Таково определение политической свободы. «Она имеет место», добавляет Монтескье, «только при умеренном образе правления». Умеренность здесь тоже имеет совершенно точный смысл: он означает противоположность неумеренности, т.е. хозяйничанья безмерности. Умеренность означает таким образом «удержание внутри правильной меры». Что образ правления придерживается справедливой меры, означает, что в нем должно господствовать равновесие трех властей. Вот почему продолжение главы 4 гласит:

Она [свобода] существует только [в том образе правления], где нет злоупотребления властью.

Злоупотребление властью — оборот речи до того нам знакомый, что не требует никакого пояснения. Монтескье замечает по этому поводу:

Мы вечно сталкиваемся с тем, что всякий обладающий властью доходит до злоупотребления ею.

Заметим себе походя, что это, с чем мы «вечно сталкиваемся», очень связано с предметом нашего разбирательства. «Вечно» значит тут: с тех пор как существует сам человек. Мы видим, таким образом, что Монтескье, «философ эпохи Просвещения», как его называют, мыслит еще в библейских понятиях. В «Пелопоннесской войне» Фукидид сообщает (кн. V, гл. 84—116) о переговорах между афинянами и мелийцами. Мелос — остров, жители которого связаны союзом со Спартой. В начале военных действий между Афинами и Спартой мелийцы соблюдают строгий нейтралитет. Но Афины не хотят довольствоваться таким Status quo: афиняне нападают на Мелос, вынуждая его бороться с ними. Прежде чем предпринять завоевание, они приглашают мелийцев на переговоры. Переговоры в видах чего? Афиняне хотят заставить мелийцев перейти под их гегемонию. Фукидид описывает происшедшее обсуждение как краткий и острый обмен доводами — причем афиняне неизменно переводят своих собеседников с точки зрения права на точку зрения факта.

В том, что касается справедливости, решение принимается в целях сохранения равенства; но что касается возможного, то, наоборот, более сильные осуществляют его, а слабые вынуждены соглашаться.

На таком основании афиняне со всей жесткостью объявляют свою волю:

Мы хотим властвовать над вами без труда, и вашим спасением будет служить нашим общим интересам.

Мелийцы переводят:

В чем нам выгода от того, что мы будем принижены до состояния рабов, а вы будете господами?

На что афиняне отвечают: подчинившись, вы избежите худшего зла, а что касается нас, мы выиграем от того, что не уничтожим вас.

В главе 105 высказано то, ради чего мы цитируем Фукидида. Афиняне заявляют со всей торжественностью непоколебимого убеждения:

Мы полагаем, следуя всему вероятию со стороны божественной и всей очевидности со стороны человеческой, что по природе совершенно необходимо сильный должен править. И не мы учредили этот закон, как не мы первые им пользуемся: он существовал прежде нас и будет существовать во все времена после нас.

Заметим, что греческий текст там, где мы переводим «сильный должен править», использует два глагола, κρατεϊν и άρχειν.

Конец книги V: осадив мелийцев, которые не захотели покориться, афиняне захватили Мелос, уничтожили всех мужчин в возрасте, способном носить оружие, и захватили остальных в рабство.

 

3

Мы рассмотрели текст кн. V Фукидида, где великий историк излагает — при том что он сам афинянин — поведение своих соотечественников в отношении маленького народа, не являющегося даже врагом. Мы прочли этот текст, чтобы оценить меру силы-власти в ее крайней обнаженности. Мы узнали отсюда, что власть не только может доходить до примитивной голой жестокости, но что ее склоняет к тому ее собственная природа: власть над чем бы то ни было есть по своей тенденции абсолютная власть — что на человеческом языке означает власть жизни и смерти.

Вот что не следует забывать, раздумывая о власти. Монтескье явно имеет в виду названную реальность власти, когда пишет, что всякий человек, обладающий властью, склоняется к злоупотреблению ею. Соответственно последний параграф главы 4 гласит: «Чтобы нельзя было злоупотреблять властью, необходимо такое расположение вещей [в государстве], когда власть бывает остановлена властью».

Таково по Монтескье решение проблемы. Чтобы власть не доходила, следуя своей естественной наклонности, до крайности, которая в точном смысле слова смертоносна, надо чтобы «власть останавливала власть». В отношении этой формулировки необходимо понять, как власть может остановить власть. Она не может остановить сама себя, имея от природы интимнейшую наклонность всегда требовать себе все больше власти. Отсюда следует, что химерично мечтать о самоограничении власти. Что же сможет ее остановить? Только другая власть. И это возможно благодаря «расположению вещей». Слово расположение, disposition, сохраняет здесь всю свою знаменующую силу: расположение вещей — это положение, в каком «вещи» впредь находятся, будучи расположены относительно друг друга. Что касается вещей, речь явным образом идет о всех тех вещах, какие бывают задействованы в делах власти, т.е. о человеческих реалиях, образующих структуру взаимоотношений между людьми. Когда «расположение вещей» позволяет, чтобы властью останавливалась власть, люди в обществе живут в условиях политической свободы. Это совершенно особенное расположение вещей называется «конституцией». Вот почему гл. 6 книги XI носит название «Об английской конституции».

Первый итог. Власть — власть человека или группы людей над другими людьми — есть понятным образом угнетение или, если такой термин нас шокирует, принуждение. Как таковое оно противоположно политической власти. Чтобы была политическая свобода, надо поэтому или чтобы вообще не было власти (это великая мечта анархистов), что противоречит идее общества, или чтобы власть утратила свою принудительную тенденцию, что противоречит идее власти. Решение Монтескье — поставить власти в ситуацию, когда они нейтрализуют друг друга. Нейтрализация тут, пожалуй, не самая удачная формула; потому что взаимного аннулирования властей тут не происходит. Они скорее взаимно уравновешиваются, т.е. ограничивают друг друга, не аннулируя. Тем самым естественная тенденция власти выходить всегда за свою сферу (естественная тенденция переходить за всякий предел) оказывается остановлена, arretee, как говорит Монтескье.

Второй итог, возможно, еще более важный, чем первый. Рассуждение Монтескье движется явно в весьма специфическом направлении, причем нам для нашего дальнейшего движения важно принять к сведению: только властью может быть остановлена власть — как если бы ничто другое кроме власти не было в состоянии достичь этого результата. Отсюда мы можем заключить о позиции Монтескье в мировой истории: он, конечно, человек Нового времени — эпохи, начинающейся с «Ренессанса», в философии с Декарта, когда реальность осознается как сила. Власть имплицитно понимается как сила, а именно как сила, способная к действию. И в таком случае действительно только сила может уравновесить другую силу.

Сами будучи людьми этой эпохи, мы с трудом понимаем, какая еще другая вещь кроме власти могла бы остановить власть. Сталин спросил Черчилля в конце последней мировой войны, когда британская дипломатия привлекла внимание Отца народов к возможным претензиям Папы Римского при глобальном урегулировании, ожидавшемся после конца войны: «Каким количеством бронетанковых дивизий располагает папа?» Не надо рассматривать этот вопрос как веселую шутку; он выражение образа мысли, движущейся в тех же рамках — страшно сказать — что и мысль Монтескье.

Нам надо соответственно попытаться усвоить нечто иное, чем то, к чему мы привычны.

Имеется ли другой горизонт помимо силы для понимания власти? При первом приближении этот вопрос как бы лишен содержания, по крайней мере пока мы не обращаемся к средневековой традиции. Тогда действительно на христианском Западе дает о себе знать совершенно уникальная практика: духовная власть берет верх над властью мирской. Только через эту формулировку мы начинаем усматривать, что слово впасть нельзя понимать как просто всего лишь эквивалент сипы.

Что обязывает нас к решающей констатации. Когда мы дошли до решающего момента в рассказе Фукидида (гл. 105 в кн. V его «Истории»), нас остановили в нем два слова: κρατεΐν и άρχειν, два разных способа выразить в том и другом случае нечто относящееся к власти. Чтобы лучше оттенить то, о чем идет речь, прочтем Шарля Пеги, который в тексте одного выступления начала 1904 года (Pleiade, Oeuvres en prose completes, t.1, p. 1803) объясняет смысл греческих корней архия и кратия.

Как нередко бывает у Пеги, это начало доклада о политическом анархизме трудно читать из-за его чрезмерной заботы о том, чтобы достичь достаточной ясности для введения слушателей в свою настоящую мысль.

Сделав темой выступления политический анархизм, Пеги чувствует себя обязанным отметить многозначительное дву-деление в политической терминологии, служащей для характеристики различных режимов, — различие между терминами, образованными от корня архия, и другими, происходящими от корня кратия:

монархия

олигархия

демархия (термин не сложился)

монократия (термин не закрепился)

аристократия

демократия

Чтобы лучше понять это различение, Пеги заглядывает в словарь:

αρχή, то, что впереди; начало, принцип, источник, отправной пункт...

Таким образом, продолжает Пеги, первым смыслом слова будет смысл начала, отправной, исходной точки; смысл руководства, командования оказывается уже вторичным. Грозящее здесь смешение понятий, я имею в виду расширение смысла, переходящего от значения начала к значению управления, напоминает отчасти то смешение, которое известно прошедшим через военную службу, когда направляющий со временем становится командиром отделения, поскольку стоит в строю первым и все идут за ним следом. То же самое происходит с αρχή: начало следующего за ним, затем начальство:

руководство, власть, начальствование; то, что подчиняется власти; империя, царство.

В отличие от этого исходным смыслом слова κράτος выступает сила, энергия, твердость, когда речь идет о металлах, железе; господство, мощь, когда говорят о Боге и людях,

особенно царская власть, верховная власть, державность.

Простое этимологическое разыскание показывает нам, что в корнях этих слов кроется глубокое различие смысла, достаточное для объяснения их разной судьбы. Отсюда терминологическое предложение, которое Пеги делает там же. Следуя за ним, мы приходим к различению, вообще говоря, двух властей: власти силы, могущества, которая исходно есть мощь, κράτος, и которую можно назвать властью управления, становящейся в политике властью правления (власть правительства есть особый случай власти управления), — и власти, которую Пеги называет властью компетентности; в экономике она становится административной властью, властью, происходящей от потребности в ней, от признанной авторитетности лица, за которым следуют, которое ведет, показывает путь.

Существуют соответственно и две свободы. Ибо если свобода есть либо отсутствие власти, либо отвержение власти, либо бунт против власти, либо ограничение власти, как мы увидим ниже, то очевидно, что, коль скоро приходится под одним и тем же именем власти различать между властью компетентности и властью командной, перед лицом этих двух властей, противостоя им, будет и две свободы; и так же, как общее именование власти, общее именование свободы тоже покроет по существу две формы жизни, два общественных движения, которые необходимо различать. Не то что у них нет общих черт, ведь и оба типа власти тоже имеют общие черты, но на нашей теперешней стадии анализа необходимо, как делает Шарль Пеги, отделить командную власть от власти компетентности и разграничить поэтому две свободы. Мы получим тогда одну свободу перед лицом командной власти, в политике принимающую форму свободы перед властью правительства, а другую свободу — перед лицом авторитета компетентности, в экономике становящуюся свободой от административной власти. Мы увидим со временем, что эти различения достаточно точны и что их учреждение у Пеги служит не только целям симметрии, упорядочения, классификации.

Назовем тогда, если вам угодно, первую из этих свобод акратией, а систему таких свобод акратизмом, анархию же оставим для административной власти.

Отложим на время текст Пеги. Для нашей темы здесь необходимо отметить совершенно очевидное проявление дуализма, или раздвоения. Не будем тем не менее слишком быстро отождествлять наше исходное различение в недрах самой власти между властью сделать что и властью над кем с этим раздвоением у Пеги. Не забудем, что тема нашего рассуждения трудна и не всегда хорош подход, упрощающий сложное. Длинный пересказ Пеги понадобился нам потому, что он обдумывает ту же трудность, о которой говорим мы. Удвоение, на которое он идет, многозначительно потому, что позволяет приоткрыть в человеческой ситуации большую сложность чем мы себе представляли.

О каком удвоении собственно идет речь? Оно отчетливо обозначено во фразе, завершающей наше изложение Пеги: им упомянуты две свободы, одна в политической, другая в экономической сфере. Это дает нам уловить интенцию Пеги в его различении двух властей, или двух авторитетов. Под именем авторитета у него выступает та же самая власть, которую мы признали многообразной по ее формам и трудной для осмысления.

Власть командная есть власть «политическая», власть распоряжаться и требовать послушания. Власть компетентности, наоборот, есть власть «экономическая». Тут надо остановиться и подумать. Что понимать под словом экономика? В самом начале XX века Шарль Пеги был один из тех, для кого занятие экономикой стало первоочередным, сразу же радикально переменив у него свой смысл.

Исходно экономика есть то, что Этьен де Ла Боэти, переводя книгу Ксенофонта с таким названием, передает французским словом menagerie, хозяйствование, домострой. Если мы способны слышать больше чем только краем уха, то услышим в слове menage, хозяйство (взяться за хозяйство), также и глагол menager, хозяйствовать (одни умеют хозяйствовать лучше, другие хуже). Французское menage происходит от латинского manere, пребывать, обитать, так что menager значит первоначально управлять домом. То же составляет исходный смысл древнегреческой οικονομία, τ. е. практика упорядочения расходов домохозяйства, οίκος. Греческое οίκος, дом — то же слово, что латинское vicus, общественная единица, самодостаточная в смысле жизнеобеспечения.

 

4

Согласно Пеги, есть две свободы, соответствующие двум властям. Командная власть, или авторитет, как он говорит, развертывается в политической сфере, а власть (авторитет) компетентности — в экономической сфере. По-видимому, отсюда надо исходить, чтобы хорошо понять, что он пытается извлечь на свет.

Под «командной властью», как мы сказали, следует понимать умение заставить себе повиноваться. Тут нам не грозит никакая путаница: ситуация подчиненного, какою бы она ни была, по определению предполагает, что ты должен повиноваться полученному приказу. Пусть нас не сбивают с толку аналогии. Читая слова приказ, команда, мы думаем о чем-то вроде армейского приказа и воинской дисциплины. Но в области политической, когда полномочная законодательная ассамблея должным образом (голосованием) выразила мнение своего большинства, ее решение ipso facto становится законом, которому совокупность общественного организма должна подчиниться — в силу командного авторитета, как говорит Пеги. Командовать, читаем мы у Литтре, значит предписывать исполнение какого-либо дела. Самое важное в командовании то, что оно исходит от вышестоящего в иерархии.

Совершенно другого рода власть (авторитет) компетентности. Она осуществляется не между двумя индивидами или двумя группами разного статуса внутри «политической» субординации, а между двумя индивидами или двумя группами, разделенными уже не просто иерархическим порядком на имеющих право давать приказы и обязанных им следовать, а каким-то более ощутимым различием.

Что такое, строго говоря, компетентность, что значит быть компетентным? Всё тут сводится элементарным образом к тому, чтобы иметь в какой-то определенной области достаточно знаний или практического опыта, чтобы действовать с реальными шансами успеха. Компетентным музыкантом будет тот, кто знает всё относящееся к его профессии. Компетентный историк тот, кто умеет должным образом взяться за ту или иную историческую проблему. Власть компетентности есть таким образом авторитет, который дает человеку наука, усвоенная им в его области. Такой авторитет равнозначен власти по отношению к тому, кто просит у знающего поделиться своим знанием. Здесь мы с особенной отчетливостью улавливаем, что именно хочет сказать Пеги, когда говорит о социальной коммуникации и соответственно о ее смысле. Если речь идет о командной власти, движение социальной коммуникации исходит от определенного источника и достигает места своего назначения, но таким образом, что всё движение направлено только в одну сторону, от отправителя к получателю. Наоборот, в случае власти (авторитета) компетентности мы видим, что направление коммуникативного движения в большой своей части поддерживается тем, кто хочет приобщиться к компетентности обладающего умениями или хотя бы просто просит у компетентного лица поделиться с ним своими сведениями.

Обе власти, или оба авторитета, столь старательно различаемые Шарлем Пеги, действительно различны, даже если они проявляют в определенных отношениях тенденцию к слиянию.

Совершенно ясно, что нельзя командовать, осуществляя политическую власть, если призванный повиноваться не получает определенного рода преимущества от следования в направлении, указанном ему. В этом смысле командная власть проявляет всегда известную тенденцию представить себя в виде компетентной власти. Крайний случай: в ситуации войны главнокомандующий должен был бы быть наиболее компетентным стратегом. Мы говорим, конечно, должен был бы, чтобы тут же подчеркнуть, что дело вполне может не пойти дальше благого пожелания. Почему? Не потому что какой-то злой гений регулярно мешает наиболее компетентному отправлять должность главнокомандующего, но пожалуй потому, что — тут мы рискуем привести в отчаяние Билланкура — идея компетентности в такой сфере как политика может оказаться родом гиперболической иллюзии. Компетенция распространяется всегда на ограниченную область — на то, что издавна принято называть профессией. Существует ли профессия настолько всеобщая, чтобы охватить все бытие коллектива? «Призвание жизнь», название великолепного дневника Чезаре Павезе, подразумевает конечно призвание не в смысле профессии, но скорее в старом смысле миссии, того, что составляет обязанность.

Если понимать власть вообще исходя из идеи «социальной коммуникации», то становится совершенно ясно, что в случае власти компетентности социальная коммуникация обнаруживает свою непосредственно понятную необходимость. Пеги во втором своем выступлении отмечает это в следующей форме:

Командный авторитет не основан на разуме... тогда как авторитет компетентности основан на разуме.

Происходящее здесь совершенно удивительно, стоит нам обратиться к областям реальности, которым соответствуют обе власти. В самом деле, Пеги, мы видим, признает некоторую разумность за властью в экономической области, тогда как политическая сфера квалифицируется им как иррациональная и неразумная. Если хорошенько вглядеться, то дело тут идет о полном перевертывании того соотношения между экономикой и политикой, которое господствовало в философской мысли от самых начал нашей истории.

Экономика (οικονομική) — дело эконома (οικονόμος), того, кто распоряжается расходами домашнего хозяйства. После Аристотеля соотношение между экономикой и политикой понимается исходя из различия между οικία и πόλις. Слово οικία, дому происходит от οίκος, лат. vicus — клан, объединение нескольких семей, селенье, квартал города (Е. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-europeennes, Paris: Editions de Minuit 1969, t. 1, p. 294) — и означает то, что мы называем наследственным владением, вотчиной, имением, т.е. имуществом, передававшимся из поколения в поколение; иными словами, это «экономическая» база семьи, то, благодаря чему семья длится во времени. Ср. значение слова дом, когда говорят, например, о «царствующем доме», πόλις — совсем другое дело. Бенвенист (там же, р. 309) говорит о «общежитейском устройстве ахейских воинов в πόλις'е, общем городе». Единство коммуны — уже не объединение домочадцев. Или, если угодно, можно сказать иначе: у экономических сообществ смысл, направленность иные чем у политического сообщества. «Экономическое» сообщество, понятое в исходном смысле, состоит из всего того, что объединяет домочадцев. Правда, для нас теперь уже не имеет никакого смысла вести рассуждение, отправляясь от автаркии или из квази-автаркии первобытной жизни. Что касается политического сообщества, то его при первом приближении следует понимать не от города. Наоборот, город надо понимать исходя из политического сообщества.

Вот что трудно понять нам, потомкам римлян, у которых отправным пунктом является civis, гражданин. Civis в латинском языке — это базовое слово, означающее «свободного члена города, которому человек принадлежит по происхождению или по дарованию гражданства» (Эрну и Мейе). Гражданину (civis) противополагается hostis гость, socius союзник, peregrinus иногородний. От civis производно civitas, означающее достоинство гражданина, а отсюда — собрание всех граждан (тот же переход, что в нашем слове человечество). Немного этимологии: civis — слово типично римское, его смысл понимается исходя из его происхождения, очень ясно излагаемого Бенвенистом. Всё резюмируется им в одной фразе (там же, р. 335 sqq.):

Аутентичный смысл civis не гражданин, как принято считать, а согражданин.

После этого Бенвенист сразу переходит к теме взаимности. Что она означает? Для нас гражданство настолько привычное дело, что об этой взаимности мы уже не думаем. В греческом именование происходит в точности наоборот. Базовый термин здесь πόλις, связанное взаимностью сообщество, откуда происходит πολίτης, член такого полиса, т.е. свободный человек.

 

5

Мы движемся к различению областей экономики и политики. Политику мы понимаем в том широком смысле политии, каким пользуется например Жан-Жак Руссо, говоря в «Общественном договоре», кн. I, гл. 4, о феодальной системе:

абсурдная система, самая нелепая в мире, противная началам естественного права и всякой доброй политии (politie).

Нашей отправной точкой было замечание Шарля Пеги, согласно которому политическая власть — он предлагает понимать ее как «командный авторитет» — уже не обладает разумностью в противоположность власти экономической, или «авторитету компетентности», в той мере, в какой здесь происходит передача знания, явно благотворная для того, кто подчиняется.

Мы уже заметили, чем этот способ противопоставления двух властей поражает. Традиционно, т.е. собственно начиная с античности, области политического и экономического различаются как общественная и частная сферы. Публичное право, частное право — латинские (римские) термины, но они соответствуют греческим понятиям. Латинское publicus — это греческое δημόσιος, касающийся совокупности, собрания живущих вместе людей, особенно в ср. роде δημόσιον общественная казна, т.е. не принадлежащая никому в частности, но всем вместе.

Что касается лат. privatus, то он соответствует греческому ίδιος, свойственный кому-то одному, особенный, касающийся только этого индивида. Индивид, о котором тут идет речь, называется Ιδιώτης, особенный в его особности, т.е. тот, кто уже не имеет ничего общего с кем бы то ни было другим. Подумаем о том, что такая особность, будь она полной, сделала бы из индивида существо, не способное ни к какому общению ни с кем другим. Только ребенок-аутист есть ιδιώτης в строгом смысле слова. Даже «идиот» говорит на общем языке и в этом смысле принимает участие в жизни общества.

Подчеркивая различие в античности и особенно у Аристотеля между политикой и экономикой, мы имеем в виду два способа конституирования общества, которые здесь различаются. С первых строк Аристотелевой «Экономики» (1343а 3—4) различие между экономикой и политикой представлено не только по аналогии с разницей, существующей между οικία и πόλις, но и кроме того в более исходном смысле, а именно в том, что

политика имеет место, когда командуют многие, [а] экономика есть монархия.

Нашей глагольной формой «многие командуют» переводится именной оборот речи εκ πολλών αρχόντων, «из многих начальствующих». Что касается нашей монархии, то здесь просто транскрибируется греческое μοναρχία. Различение между экономикой и политикой строится у Аристотеля на различии между полиархией и монархией. В полиархии полюсов власти много, в монархии есть только один полюс власти.

Мы словно бы отброшены к нашей отправной точке. В философии это очень хороший знак. Философия не прогрессирует, не продвигается вперед — она снова и снова сталкивается с грозными вопросами, перед лицом которых самое важное это не удариться в бегство под прикрытием, как правило, удивительных достижений.

Власть одного, власть большого числа — вот в настоящий момент наш вопрос. Экономическая власть по Аристотелю монархична. То, что он хочет этим сказать, элементарно просто и ставит нас перед заведомым фактом. В уже цитировавшемся у нас исследовании о индоевропейских названиях социальных институтов Эмиль Бенвенист говорит о глаголе potere, possum, potui, властвовать, откуда французское pouvoir. Possum образовано от имени прилагательного potis в предикативном употреблении: potis sum, pote est — выражения, редуцированные к простым формам possum, potest. Это латинское имя прилагательное, послужившее для образования глагола potere, быть в сипе, соответствует имени существительному patih в санскрите, где оно значит хозяин и муж, и πότις в греческом, тоже муж. В санскрите оно входит в словосочетание, которое есть и в греческом: dampatih — δεσπότης (Klincksieck), домохозяин, где дом уже не οίκος, vicus, но, как замечает Шантрен, менее крупная единица, жилище, латинский domus.

Характерно, что деспот в конечном счете стало значить то, что мы обычно и понимаем под этим словом, а именно лицо, тиранически осуществляющее свою власть. Почему так произошло? Явно потому что патриархальный собственник обладает властью, которую никто не может оспорить и оспаривать не имеет права. В области «экономической», как она понималась в античности, власть таким образом не нуждается в оправдании. В той же экономической области Шарль Пеги ищет, наоборот, оправданную, правовую власть.

Мы пытаемся осмыслить, что такое власть, вернее, пытаемся что-то понять в ней. Мы исходим из простейшего различения, допускаемого разницей смыслов двух оборотов речи: власть в смысле способности сделать что-то и власть как право распоряжаться кем-то. Вместе с Шарлем Пеги мы обратили внимание, что первая власть сводится к тому, что Пеги называет авторитетом компетентности, тогда как вторая дает о себе знать в командной власти.

Поскольку эти две власти относятся соответственно к экономике и к политике, мы вслед за Пеги продолжили наблюдения о том, что есть разумный смысл в подчинении власти, обнаруживающей компетентность, т.е. когда в области «экономики» происходит обмен между человеком, который реально предоставляет кому-то другому нечто для него необходимое. В случае власти командной названное отношение не проявляется с той же отчетливостью, ведь тогда власть имущий не обязан и не стремится ввести в действие что-либо другое помимо принадлежащего ему права распоряжаться. Пример: когда мастер объясняет ученику-подмастерью, как надо обращаться с тем или иным инструментом, ученик оказывается в ситуации, где было бы абсурдно отказывать наставнику в осуществлении его власти. В данном случае отправление властной функции равносильно, собственно говоря, внедрению в ученика определенного знания. В случае командования всё совершенно иначе. Повиноваться значит тут уже не прислушиваться к власти в видах приобретения знания, а всего лишь слепо следовать директивам, обоснованность которых никакой непосредственной верификации не поддается. Подумаем о конкретном случае, возможно, самом показательном в разговоре о командной власти: об армейской дисциплине. В ней главная сила армии, подчиненные должны повиноваться, как знает каждый, «без колебаний и ропота». Но подмастерье перед лицом компетентного учителя — разве благодаря колебаниям и ропоту он начинает лучше усваивать то, что от него требуется?

Не надо думать, что Пеги в своих рассуждениях всё упрощает. Глубоко анархический по натуре, оттого подозрительный к неудержимому стремлению командной власти без рассуждений навязать себя, он знает, что некоторые жизненные обстоятельства, как говорит Декарт, «не терпят никакого отлагательства». Пеги — такой анархист, который сознает необходимость армии для защиты страны. Поэтому в конечном счете, но не в плане непосредственно демонстрируемой очевидности, у него все же есть рациональное оправдание командной власти.

Наоборот, обратившись к словарю экономики, мы именно там, где Пеги рассчитывал утвердить разумное значение власти как компетентности, обнаруживаем опыт совершенно противоположный, а именно опыт деспотической власти.

Здесь требуется новое усилие внимания, чтобы продолжить наше рассуждение, не скатившись к тому весьма распространенному рефлекторному акту, когда начинают выявлять «противоречия» и делают вывод, что в развитии мысли кем-то была совершена ошибка. Противоречие, конечно, признак чего-то, но настоящее и глубокое его значение лежит обычно в чем-то совершенно другом чем ошибка.

Всмотримся. Пеги пытается понять впасть, без всякого упрощения этого феномена. Он подчеркивает, что власть необходимо присуща всякому человеческому сообществу, но не так, что она либо односторонне благотворна, либо односторонне зловредна. Вот почему он рассматривает власть в двух аспектах. А именно, смотря по тому, будет ли власть всего лишь однонаправленной социальной коммуникацией, как в случае командования, или такой социальной коммуникацией, в которой сообщается нечто большее чем простая директива, смысл власти оказывается радикально различным. Работа Пеги разделяет эти два лица власти, а мы — мы, наоборот, обратили внимание на то, до какой степени власть сплетена или связана воедино из этих двух аспектов, которые могут быть расщеплены только анализом.

Теперь, достигнув понимания, что власть есть нечто в своей основе двоякое и что констатация этой двойственности власти не может быть признана изобретением Шарля Пеги, расстанемся с ним.

На древнейшем этапе нашей европейской традиции, в греческом мире, дает о себе знать нечто такое, что мы можем сейчас характеризовать как эту двойственность, понимая слово не в фигуративном, а в собственном смысле как состояние того, что состоит из двух частей. Я имею в виду обозначение феномена власти у греков двумя разными словами, кратия и архия. Кратия открывает тему силы в ее убедительно негуманных чертах, архия — тему разумного устроения, законного порядка. Об этом мы уже достаточно говорили.

Теперь, пожалуй, уместно бросить взгляд на другую составляющую европейского мира, а именно на его религиозную традицию, идущую от Ветхого и Нового Завета. Прежде всего необходимо процитировать знаменитое место из Евангелия от св. Иоанна, гл. 19, ст. 10 и сл.

[Тогда] Пилат говорит ему: Мне ли не отвечаешь? Разве не знаешь, что я имею власть отпустить тебя и власть распять тебя? — Ты не имел бы надо мной никакой власти, отвечал Иисус, если бы не было тебе дано свыше.

В переводе Лютера:

Du hattest keine Macht über mich... В Библии короля Георга:

Thou couldest have no power at all against me...

Во всем этом нет ничего кроме устойчивого учения Ветхого Завета, ср. Иеремия гл. 27, ст. 5:

Это Я совершил Моей великой властью и Моей простертой десницей, землю, человека и зверей, которые живут на земле. И Я могу дать это кому захочу.

Св. Павел в Послании к Римлянам просто развертывает и расширяет то же учение.

Пусть всякий будет покорен властям, которые свыше. Ибо нет власти не от Бога, и существующие власти установлены Богом. Посему противящийся власти восстает против порядка, учрежденного Богом. И эти бунтовщики сами навлекут на себя наказание. Ибо начальствующие (magistratι, άρχοντες) страшны не когда делаешь добро, а когда делаешь зло. Хочешь не бояться власти? Делай добро, и ты получишь похвалу от нее; ибо она есть орудие Божие чтобы вести тебя к добру. Но бойся, если делаешь зло; ибо не напрасно она носит меч: она орудие Божие, чтобы вершить правду и чтобы наказывать делающего злое.

Мы выписали длинную цитату, потому что перед нами текст, на который опирается вся практика христианства в отношении к власти. Никакой наивности!!

Сделаем несколько замечаний касательно реалий. Я не в состоянии сказать, какое еврейское слово стоит у Иеремии там, где речь идет о «власти», однако для библейского текста характерно, что он сразу показывает ее источник: простертая десница есть жест суверена. Те, в чью сторону направлен этот жест, падают ниц (Восток!). Но в Евангелии от Иоанна, как и в послании св. Павла к римлянам, где мы читаем власть и начальство, в греческом стоит одно и то же слово εξουσία. Этот термин, означающий в канонических евангельских текстах власть, не засвидетельствован у Гомера, но есть у афинских писателей, έξ-είμί, точнее говоря, в безличной форме, εστί значит возможно, есть возможность. Предлог εξ- только усиливает идею, доводя ее до крайности. У Платона, Демосфена и других термин εξουσία означает собственно власть в смысле власти осуществить что-либо. От власти смысл скользит к идее свободы, т.е. права. Римские магистраты в греческих текстах называются εξουσίας, например консульская власть, или квестура и т.д., так же как трибунат плебса.

У Платона в «Горгии» (416e) идет речь об Афинах,

том месте Эллады, где πλείστη εστίν εξουσία του λέγειν, всего больше свобода речи.

πλείστη — превосходная степень ж. ρ от πολλή многая. Слово относится к существительному ж. р. εξουσία, ουσία понимается исходя из ουσία в первом смысле, означающем то, что есть, что имеется, когда чем-то обладают. Мы сказали бы: капитал. Вплоть до нашего времени о земельной собственности говорят как об основном капитале, εξ в прибавлении к ουσία означает преизобилие. Отсюда смысл ресурсов в их наиболее конкретном понимании: тот, кто имеет ресурсы, может позволить себе что угодно. Здесь заключены оба значения, свобода и власть-сила, в смысле власти и силы сделать что-то, в данном случае свобода и власть высказываться, λέγειν.

Ни св. Иоанн, ни св. Павел не говорят о власти в смысле кратии или apxuul Не достигли ли мы той более исходной точки, где оба смысла, различаемые нами, оказываются объединены? В тексте св. Павла то, что переведено через начальства, сказано по-гречески словом άρχοντες, архонты, правящие. Латинский передает это через principes, Лютер — die Gewaltigen, имеющие Gewalt, власть в смысле законного верховенства или даже, по Максу Веберу, законного насилия, которое, строго говоря, уже не насилие. В Библии короля Георга άρχοντες передается через rulers.

Мы видим здесь целую систему порядка, очень тонко артикулированную. Магистраты, должностные лица, наделенные частью общественной власти, осуществляют власть, как говорит современный язык. Осуществляя власть, они в полноте своего права командуют, но именно потому что эта власть, εξουσία, эта способность делать так, чтобы то или иное имело место (в случае Пилата — способность распять или отпустить человека, которого он видит перед собой), сама собой не приходит. Оттого св. Павел говорит весьма уместно: εξουσία (власть, которую осуществляет должностное лицо) есть minister tibi in bonum, «тебе служитель, чтобы вести тебя к благу».

Латинский перевод таким образом противопоставляет или, вернее, заставляет взаимно прояснять друг друга два термина: magister — minister, господин (учитель) — служитель. В наших языках это их отчетливая полярность утрачена. Magis и minus значит больше и меньше. Быть magister, осуществлять власть магистрата, значит быть больше по сравнению с тем, в отношении кого она осуществляется. Напротив, ministerium — это подчинение, служебное состояние. Министр Бога есть Его служитель. В греческом ему соответствует διάκονος от διακονέω,стараться, усердствовать. Слово в чистом виде сохранилось в нашем диакон, диаконисса и несколько измененным — в дьякон, первоначально служитель.

Итак, магистрат, командующий по своему полному праву, осуществлять власть, т.е. способность добиваться, чтобы такие-то вещи произошли, для каждого члена общества являющуюся собственно тем, что позволяет ему идти к благу. Следуя указаниям власти, осуществляемой тем, кто командует, каждый идет к благу. Не слишком ли оптимистичен такой взгляд на вещи? Так покажется только если мы будем невнимательны. Чтобы избежать этого, вдумаемся в смысл одной знаменитой фразы Паскаля. Это афоризм, стоящий в издании Брюнсвика под номером 298:

Большинство людей претерпевают власть с негодованием, но осуществляют ее со спокойствием.

 

6

С самого начала наших размышлений о власти мы постоянно удостоверяемся в ее двоякой природе, в ее характере амфибии или гибрида:

власть (для) чего — архия, власть над чем — кратия.

В обоих случаях физическое принуждение законно и, следовательно, различительным признаком служить не может.

Теперь рассмотрим пару, которую в римской политической практике образуют potestas и auctontas. По ходу нашего анализа будем читать текст Ханны Арендт «Что такое власть?». В порядке важного предварительного замечания скажем, что авторитет не власть, а элемент того гибрида, каким является власть. Точнее, авторитет имел в римской политической практике обособленную и потому узнаваемую форму одной из двух сторон того, что является в целом властью. Авторитет, auctoritas, как его понимали и осуществляли на практике римляне, есть тот ускользающий элемент, который дает власти ее особенный характер законности, возвышая ее над простым грубым применением силы.

Наша гипотеза, скажем с самого начала, заключается собственно в том, что власть по определению предполагает законность, легитимность, так что идея «незаконной власти» есть по большому счету противоречие в терминах. По большому счету — потому что мы беспрестанно сталкиваемся с ситуациями, когда власть есть практически не что иное как способность навязывать себя по произволу. По большому счету, опять же — поскольку бывает достаточно не улавливать, откуда исходит законность определенного решения, чтобы воспринимать его как произвольное, т.е. как простую демонстрацию силы.

Чтобы придать нашей гипотезе достаточно понятную формулировку, скажем, что власть в собственном смысле есть сочетание силы и авторитета.

Отсюда интерес к тому, чтобы понять смысл авторитета. По существу — так начинается текст Ханны Арендт — существа авторитета мы сегодня уже не улавливаем. При звуке этого слова мы спонтанно представляем себе нечто не имеющее к авторитету никакого отношения. Чтобы в том убедиться, достаточно открыть Тезаурус французского языка. «Авторитет», читаем мы там, «есть власть воздействовать на других». Таков примерно смысл, в каком мы сегодня понимаем это слово. Так его понимал Боссюэ в надгробном слове Генриэтте Французской, королеве Англии:

Что-то более мощное шевелилось в основе вещей: то было тайное отвращение ко всему, в чем есть авторитет.

Легко видеть, почему это слово для нас невыносимо. Воздействовать на других, брать верх над другими, манипулировать ими, принуждать их значит тем или иным образом делать противоположное тому, что мы считает необходимым делать, а именно оставить им свободу.

В начале своего размышления Ханна Арендт противопоставляет авторитет двум формам принуждения, которые в свою очередь очень различны: насилию и убеждению. Определить авторитет, говорит она, значит противопоставить его одновременно принуждению силой и убеждению через доводы. Авторитет не опирается ни на силу, ни на разум. В классическом Риме авторитет покоился на некоем основании в прошлом, которое ему служило постоянным краеугольным камнем.

Чтобы должным образом осмыслить эту цитату, первоочередно важно освежить в нашей памяти, чего именно мы намереваемся достичь. Дело для нас идет о том, чтобы понять что-то во власти. Под властью мы понимаем ту специфическую структуру, которая господствует в человеческом обществе как таковом, т.е. тот порядок, через который — каким бы ни был его специфический облик (демократия, монархия, олигархия, тирания и т.д.) — человеческое общество конституируется как ассоциация объединяющихся индивидов.

Краткий экскурс в область животного мира поможет нам лучше высветить то, о чем мы говорим. В случае, когда много животных живут объединившись в группу, будь то в форме, всегда глубоко интриговавшей людей, а именно в форме пчелиного улья со своей царицей, маткой, будь то в форме, скажем, стаи волков, мы констатируем нечто вроде порядка с определенной субординацией, что и заставляет нас думать о власти. Однако уподобления здесь обманчивы. Не потому что общества животных основаны на грубой силе. Будь то волчьи стаи или банды крыс, в них существуют уровни по рангу, причем доминирует один единственный индивид, однако не в опоре на насилие. Конечно, волк (волчица) или крыса не удерживает своего господствующего положения, когда стареет или заметно слабеет. Но господство не есть всего лишь просто верховенство самого сильного. В случае улья это особенно ясно, потому что матка, или царица, вообще не господствует! Точно так же, как все члены улья, она неотрывно привязана к функции, которой себя посвящает с какой-то биологической фатальностью.

Вся суть разницы между «обществами» животных и союзами людей видна в самом по себе слове общество, социум. В самом деле, общество есть совокупность отношений, которые поддерживают между собой общающиеся, вступившие в ассоциацию.

Socius, товарищ — тот, с кем мы делимся всем, партнер и союзник, как уточняет Бенвенист в словаре индоевропейских учреждений (t. I, р. 337). Животные, даже объединившиеся в «общество» (пчелы, волки, слоны), не делятся между собой в строгом смысле ничем. Почему? Мы можем сформулировать это так: потому что среди них нет равенства. Само по себе это не совершенно очевидно, потому что их нельзя назвать и неравными. Пчелиная матка (царица) не выше рангом чем рабочая пчела. Но она и не ниже. Она другая, не будучи другой. Любопытная инаковость, с трудом поддающаяся фиксации. Пчелиная царица, можно сказать, мать всех пчел, однако такая мать, которая и не мать вовсе, поскольку мать, конечно, та, что дает жизнь, но еще гораздо более — та, которая заботится о своем потомстве. С другой стороны, матка оказывается пчелой, чьи заботы берут на себя все прочие пчелы. Это делает понятным ее название царицы в древнегреческом и многих других языках.

Предложим тезис: «общества» животных отличаются от обществ человеческих тем, что первым неизвестен феномен власти как авторитета.

Это не должно внушать нам мысль, будто общества животных представляют собой заповедник чистого насилия. Всё скорее обстоит прямо наоборот. Будь то внутри стаи волков или в стадах слонов, отношения чаще всего остаются ненасильственными, со стороны волков — благодаря относительной фиксированности отношений между индивидами, а в стадах — благодаря соблюдению территориальных границ. Но общества животных нельзя назвать и царством согласия. Не будучи ни мирными по своей сути, ни радикально антагонистическими, они не отличаются этими чертами от человеческих.

От самых начал Нового времени, т.е. после XVI—XVII веков, политическая теория прибегала к понятию договора, чтобы дать себе отчет в природе социального устройства. Очевидно, что среди животных не может быть договора, который предполагает обсуждение, столкновение позиций, обмен точками зрения, короче говоря, речь. Однако между животными господствуют торможения (запреты, ингибиции), т.е. рефлексивные способы поведения, препятствующие поступкам, которые причинили бы слишком большой вред сородичам. Так, при встрече двух волков, если один из двух демонстрирует свою покорность, подставляя шею противнику, другой волк не может сделать смертельный укус. Он неспособен к нему благодаря торможению, которое является элементом инстинкта, записанным в его генетическом коде. Другой пример торможения этого типа: невозможность для птицы, например такой как ворон, выклевать глаза своему сородичу.

Наш тезис получает таким образом расширение: власть в человеческих обществах как-то связана с исчезновением важных инстинктивных типов поведения, какими являются торможения. Мы угадываем здесь определенную связь между торможением (Inhibition) и запретом (prohibition). Pro-hibere — это *pro-habere: держать, иметь на расстоянии; in-hibere — *in-habere: удержать внутри, остановить. Как всегда, к подобному лексическому сближению надо подходить с бесконечной осторожности). И все же ни в каком поведении животных мы не в состоянии обнаружить запрет, prohibition, при том что сплошь да рядом констатируем у них инстинктивное торможение, Inhibition.

 

7

Усматривая разницу между животными и человеком в исчезновении у последнего торможения, замещаемого запретом, мы не теряем из виду нашу цель, понять то, что Ханна Арендт объясняет относительно авторитета. Наша исходная гипотеза заключается собственно в том, что авторитет в понимании древних римлян придает власти ее характерные черты, являясь по сути дела тем, что она есть в своей истине: инстанцией, которая навязывает себя, потому что имеет на то право. Добавим: инстанцией, которая не может отсутствовать, не должна отсутствовать, если мы не хотим, чтобы власть исказилась до простого принуждения. Без легитимации авторитетом от власти остается только сила или только маска силы, что a priori оправдывает любую форму сопротивления ей.

Вернемся на момент к различию между торможением и запрещением. Важно отчетливо видеть, что это различие неким образом абсолютно. Благодаря торможению индивиды в определенной группе животных не могут подвергнуться смертельной опасности от сородичей и, в частности, доминирующий индивид не может покуситься на жизнь нижестоящего. В человеческом обществе столь же непосредственной регуляции поведения нет. Вышестоящий вполне может убить или приказать убить нижестоящего, и все мы знаем примеры, когда складывается ситуация подобного рода с тем прямым следствием, что мы очень строго осуждаем общество, где такое случается, называя его обществом несправедливым. Иначе говоря, запрещение не играет роли, аналогичной торможению, а потому не может рассматриваться как замена последнего. Запрещение есть разновидность возбранения, что в корне отличается от невозможностей, актуализируемых тормозящими рефлексами. Надо постараться выявить именно отношение между запретом (возбранением) и способностью речи вообще, отличающей человечество. Возбранить, interdicere, значит произнести формулу, которая кладет конец спору между истцом и ответчиком. Нантский эдикт есть интердикт, прекращающий распрю между католиками и протестантами. Только возбранение, запрет, интердикт позволяет потеснить бесконечную агрессивность человека, направленную против человека.

Авторитет принуждает людей к послушанию, но в этом послушании люди сохраняют свою свободу. Ханна Арендт указывает:

Источник авторитета при авторитарном образе правления есть всегда сила внешняя и высшая для происходящей от него власти; именно из этого источника, от этой внешней силы, трансцендирующей политическую область, власти черпают свою «авторитетность», т.е. свою законность; а эта последняя может ограничивать их власть.

Прежде всего, надо заметить, что «авторитарный образ правления» означает тут не повелительное и диктаторское правительство, но правление, опирающееся на auctoritas. Характерно для такого образа правления именно то, что оно авторизовано, т.е. легитимировано чем-то трансцендентным по отношению к сфере чистой силы. Это «что-то», называвшееся у римлян auctoritas, надо попытаться осмыслить ради понимания того, как власть — какою бы она ни была — может существовать юридически (en droit, по праву), а не только фактически (en fait).

В процитированной фразе Ханна Арендт пользуется в отношении авторитета термином силы (внешней силы), и это может ввести нас в заблуждение. Будем говорить поэтому не сила, а гораздо менее обязательно нечто. Нечто извне и свыше привходит, придавая власти ее легитимность, иначе говоря, авторизуя власть как истинную власть, а не просто силу. Настоящая власть есть там, где подчиняющиеся ей делают это добровольно или, говоря точнее, там, где подчинением не исключается сохранение свободы.

Для римлян всё вращается вокруг идеи основания или, вернее, основания города Рима. Ab urbe condita, начиная от основания Города, — это, как мы помним, способ вести счет времени у римлян. У греков время исчисляется четырехлетним ритмом повторяющихся олимпийских игр; у христиан его отсчитывают от рождения Искупителя, Бога, ставшего человеком; у мусульман — от момента откровения Святой книги. У древних евреев время начинается с сотворения мира.

Собственно римская идея есть идея гражданская. В этом смысле римлян действительно можно назвать учредителями политики как дела горожан, граждан или, скажем для большей ясности, дела гражданства, урбанизма, если не урбанности. Греческий πόλις в гораздо меньшей мере город чем община, понятая как полюс всего, что люди имеют общего, поскольку они, вот эти существа, имеют целью жить так, как следует жить в их понимании — что никогда не значит жить по произволу, но по всей строгости долга жить так, как подобает жить. Римская идея, которая никоим образом не есть идея всего лишь консервативная в том банальном смысле, какой приобрело это слово сегодня, заключается в следующем: коль скоро чему-то положено основание, обязанностью всех будущих поколений становится сохранять установленное.

Auctoritas вписывается в эту связь вещей, которую ныне живущее поколение призвано поддерживать, чтобы продолжать жить по способу гражданствования на той основе, от какой оно произошло.

 

8

Итак, функция римской auctoritas заключается в легитимации власти. Напомним, что у римлян их potestas, т.е. инициатива власти как силы, способной навязать свою волю, не совпадает с тем, что мы в нашем курсе пытаемся очертить в качестве власти. Будем теперь понимать под нею легитимную власть, т.е. власть, признанную теми, над которыми она осуществляется. Так, Цицерон в своем трактате о законах подробно объясняет, что если potestas, власть, которая просто навязывает себя, принадлежит народу, т.е. всей совокупности граждан Рима, где бедные, плебеи очевидным образом составляют большинство, то auctoritas, авторитет, принадлежит сенату.

В чем заключается авторитет сената и, прежде всего, что такое сенат? Senatus — собрание старейших, которых называют seniores, старшими, или даже patres, отцами. Это собрание включает не всех старцев, а только глав патрицианских родов, к которым присоединялись некоторые выходцы из плебейских семей. Эта особенная черта, будучи сама по себе древней, сближала — так считалось — людей текущей современности с поколениями первого времени, эпохи основания Рима.

То, что здесь в первую очередь необходимо понять, по сути дела очень просто. Чтобы грубая материальная сила перестала быть простым принуждением, надо чтобы все могли ее принять. Ради корректности в постановке нашего вопроса достаточно спросить, каким образом человеческое существо (мы, например) можем принять подчинение — оставаясь притом свободным —какой-то власти. Ответ на это всегда один и тот же: если власть действительно законна, я подчиняюсь ей добровольно. Я принимаю ее приказы, причем вовсе не как фатум: я сужу, что она отдает приказы по праву. Что должно на меня подействовать, чтобы на мой суд повеления власти — и не только повеления, но и позиции, которые она занимает, и общая атмосфера гарантируемой ею общественной жизни, — были законными?

Тут есть две возможности ответа: прежде всего тот, который всего ближе к каждому из нас, а затем тот, который дает римская auctoritas. Во всяком случае, она историческая данность, заслуживающая как таковая изучения.

Начнем с нашей ситуации. Это не самое легкое, в противоположность тому, что может показаться.

Мы заключаем, что правительство легитимно, когда оно создано в согласии с закономерно действующим порядком своего назначения. Но для нас этот постоянно действующий порядок полностью следует из всеобщего избирательного права: когда в ходе голосования граждан формируется большинство, то законно, чтобы правительство опиралось на такое большинство. Не будем однако думать, что речь тут идет о простом арифметическом подсчете! Последние события в Австрии показывают, что за спиной арифметики существует другой принцип легитимности; он-то и есть истинный принцип. Иными словами: простое численное превосходство не влечет за собой легитимности. Никто не признает, что преступное большинство просто на основании своего большого числа может законно властвовать. Рассмотрим поэтому то, что подразумевается всеобщим избирательным правом: в нормальных условиях жизни большинство избирателей выражает взгляды, которые имеют всего больше шансов быть если не разумными, то по крайней мере близкими к разумности. Таково истинное оправдание демократии — а не простой вес численности.

Если мы обратимся теперь к реальности Рима, то следует ожидать глубокого изменения картины. Легитимация власти здесь имеет место, и она достигается только при условии, что окажется возможно связать новое решение со всей совокупностью прошлых решений, и больше того: если новое решение может быть представлено как гармонирующее с первым основанием города.

Каков римский опыт легитимации власти? Мы знаем, что он носит имя auctoritas. Дело для нас идет о том, чтобы понять, чем создается auctoritas. Ханна Арендт напоминает, что auctoritas есть свойство auctor'a и что auctor, автор, есть тот, кто увеличивает. Augeo, augere выращивать, возрастать, увеличивать, расширять (отсюда аукцион) сродни немецкому wachsen расти. Всего важнее для нашей задачи то, что, как поясняет Ханна Арендт,

боги [Рима] тоже имеют авторитет среди людей, больше чем власть над ними; они «увеличивают» и упорядочивают действия людей, но не управляют ими.

Наблюдение, очень существенное для нас, живущих с этой точки зрения в зоне тяготения Десяти заповедей, или команд (commandements), и соответственно не имеющих спонтанного понимания для выписанной нами фразы. Вот почему необходимо подчеркнуть: римские боги — и, походя будь сказано, греческие тоже — не командуют людям, что те должны делать; боги оставляют людям труд угадать, ведут ли их предприятия к добру или нет. Отсюда объясняется та специфическая римская особенность, которую называют суеверием. В отношении привычки римлян проверять каждый свой шаг с точки зрения того, угоден ли он богам, у нас есть только насмешка, тогда как суеверие совпадает здесь по своей сути с римской gravitas, основательной серьезностью. Так называемое суеверие, super-stitio, надо понимать в смысле совершенно телесной позиции, состоящей в том, чтобы подняться во весь свой рост, включая протянутые к небу руки, — позиции человека, обращенного лицом к присутствию божества (см. Walter Friedrich Otto, Das Wort der Antike, Stuttgart: Klett-Kotta 1962, s. 366). Суеверие есть внимание, направленное на знаки, знамения, насколько эти последние являют не столько волю богов, сколько их спасительную способность остановить того, кто пускается в какое-либо дело, доводя до его сознания, ведет ли это его действие к добру или злу.

Рассмотрим теперь, как auctoritas легитимирует политическое действие. Ханна Арендт показывает, что это достигается связью настоящего момента с прошлым моментом основания Города. Если нам удастся это понять, мы будем в точности знать, что такое римская auctoritas, и тем самым получим прекрасный пример того, как власть становится легитимной. Однако усилие, которое нам остается сделать, чтобы достичь этой цели, требует от нас оставления прошлых привычек и образов мысли. Надо попытаться проникнуть в то, как мыслит и чувствует римлянин. Его мысль и его чувственность другие по сравнению со всеми, какие нам известны и какие мы наивно считаем нормой человеческой мысли и чувственности. Подумаем, если это способно нас немного успокоить, о том бесспорном факте, что для древних римлян было бы так же трудно — почти неодолимо трудно — попытаться вообразить себе, как мыслим и чувствуем мы.

Римляне — люди Права, Империи и Религии, но таким образом, что эти три инстанции непрестанно отсылают одна к другой, так что нет никакого права, которое не вставало бы сразу в какое-то отношение к империи и к религии, — точно так же как нет религии, независимой от jus и Imperium, и нет Imperium без religio и jus. Imperium как власть командовать и повелевать коренится в суверенной власти pater familias принимать все меры для общественной пользы даже за рамками закона. Impero (in-pаrо) значит подготовить все, принять меры, устроить так, чтобы нечто было сделано; принудить к осуществлению.

Основание Рима, и это весьма любопытно, может и должно излагаться в его трояком осуществлении (см. Pierre Grimal, La civilisation romaine, Paris: Arthaud 1960):

Ромул основывает город, обеспечивает постоянство населения, организует функционирование государства через учреждение сената (Patres) и народного собрания.

Легендарный Нума, преемник Ромула, придает форму религии: постройка храма Януса, открытого во время войны и закрытого в период мира, учреждение жреческих коллегий фламинов, понтифексов.

Третий основатель, Сервий Туллий, шестой царь, реорганизует римское общество, деля его на пять классов согласно цензу — списку всех граждан, указывающему для каждого из пяти классов его место в городе.

 

9

Ханна Арендт называет римской троицей единство, образуемое религией, авторитетом и традицией. С нашей стороны мы обратили внимание на другую типичную для Рима троицу — право, империя и религия. Тут нет речи о противопоставлении двух «структур», тем более что один из столпов этих двух зданий одинаков, religio. Зато заслуживает внимания сплоченность гражданского духа, в смысле Монтескье. Вопреки Арендт, политика как таковая была характерна скорее для духа Греции, предполагая существование философии. Греки занимались политикой не потому что философствовали. Они были самым думающим народом в истории вплоть до нынешнего времени и потому становились политиками и философами. Уникальная духовность Рима была волей к сохранению своей цивилизации. Цивилизация — слово, означающее самую суть Рима. Мы имеем все причины думать, что ключом к успеху Рима была эта его сплоченность вокруг единой идеи.

Здесь имеется в виду феномен не только духовный, но также и исторический. Поскольку римская auctoritas есть составная часть названной сплоченности, важно со всей тщательностью исследовать способ, каким auctoritas авторизует, т.е. легитимирует власть. Именно легитимация придает власти ее верховную силу. В этом смысле Кант в начале § 28 своей «Критики способности суждения» говорит:

Могущество (Macht) есть способность, превозмогающая большие препятствия. То же самое могущество называется властью (Gewalt), когда оно превозмогает даже сопротивление того, что само обладает могуществом.

Великому историку Теодору Моммзену принадлежит та мысль, что в Древнем Риме авторизация, исходившая от сената, была больше чем советом и меньше чем приказом: сенат высказывал мнение, которым нельзя было безвредно пренебречь. Добавим сразу, чтобы уловить смысл сказанного, что вред, навлекаемый пренебрежением к сенаторскому мнению, происходит от нарушения религиозного порядка. Это, стало быть, вред, проистекающий от нечестия и таким образом тяжелейший в глазах римлян.

Почему мнение сената имеет такой странный вес? Потому что сенат есть институт, через который Город обеспечивает себе устойчивую длительность. Как указывает Моммзен, сенат от самого своего основания, от Ромула, был политическим организмом, учрежденным с тем, чтобы длиться всегда. Поэтому когда в какой-то момент римской истории сенат запрашивают о легитимности того или иного народного решения, то свое мнение он изрекает в качестве надежного мерила законности.

Сенат был не просто живым воплощением идеи вечного царства; он функционировал кроме того как один из существенных конституционных органов.

В частности,

его функция заключается в том, чтобы быть главным стражем конституции... он не создает закон, он только его хранитель; и он отменяет решение народа только в том исключительном случае, когда оно, выходя за рамки права, покушается на благочестие в отношении богов, на должное уважение к другому государству или на неотъемлемые учреждения города.

Вдумываясь в эту совершенно уникальную ситуацию сената как свидетеля и гаранта вечности — не будем только смешивать римскую вечность, основанную отцами (насколько Рим, каким он был основан, жив, Рим вечен), с вечностью христианской, т.е. абсолютно сверхприродной, — мы сможем заметить, каким образом auctoritas легитимирует решения правительства. По сути дела, сенат дарит решениям власти auctoritas в опоре на традицию, а еще точнее — через признание, что эти новые решения не вступают в конфликт с традицией. Всё происходит так, словно сенат проверяет всякое новое решение sub specie aeternitatis, а именно в перспективе основания Города.

Поскольку основание Города есть проект вечный, т.е. превосходящий меру всякой индивидуальной жизни и учреждающий себя на все временя, постольку утверждение решений правительства через auctoritas сената равносильно их включению в надежность изначального замысла основателей.

Основать по-латински — condere от корня do (т.е. *dhe положить, откуда греч. τί-θημι) с приставкой cum, т.е. сложить вместе то, что ранее не было собранным. От основания (conditio) в той мере, в какой это последнее призвано превзойти длительностью любой чисто человеческий предел, неотделима традиция, или передача (эстафета), благодаря которой первое основание продолжает действовать за пределами индивидуальной смерти как принцип единства.

Сенаторы, воплощение традиции — или, чтобы быть более точными, воплощение основания Рима, донесенного традицией до них, чтобы они его продолжили, — проверяют все, что делает и решает народная власть, с целью удостовериться, что дух первооснователей не искажен.

Власть в ее специфически римской реальности легитимируется, соответственно, только если может быть отчетливо удостоверено, что она вписывается в традицию, начатую при возникновении Рима «отцами-основателями». Это позволяет пролить какой-то свет на то, что составляет настоящую загадку власти, которую мы отыскиваем в нашем размышлении. Не то что римская практика есть единственный ключ ко всякой власти. Мы должны попытаться понять, каким образом решение проблемы власти через auctoritas содержит действительно момент истины, дающий власти опору за пределами всякого индивидуального человеческого решения.

 

10

Делая последний шаг в нашем разыскании, мы можем теперь сформулировать, что именно задействовано везде, где есть власть. Мы сталкивается тут с чем-то настолько же очевидным, как римская двоица potestas — auctoritas, власть фактическая и легитимная власть, и дающим о себе знать всегда, когда встает вопрос о власти. У всякой власти — выскажем в форме тезиса — есть двоякое оправдание: через необходимость организовать общественную жизнь и через оптимальный характер избранной формы общественной жизни. Мы вновь обнаруживаем здесь то, что было подчеркнуто в начале наших размышлений благодаря изучению выступления Шарля Пеги о политическом анархизме, однако, не упустим заметить, в форме гораздо более акцентированной и ведущей по сути дела к перевертыванию.

Авторитет компетентности, прочли мы у Пеги, есть власть делать что-то потому, что делающий знает, как надо поступать: он обладает компетенцией, достаточной для данного дела. Такая власть не исключает принуждения и команды. Компетентный велит, командует, заставляет делать что-то, потому что умеет делать это сам и в целях научения обучаемого. Мы теперь все больше склоняемся считать, что вопрос политической власти должен сводиться к авторитету компетентности. В самом деле, чисто командный авторитет, власть заставить кого-то что-то делать, но не с целью научить его этому делу, нам кажется властью, с большим трудом поддающейся легитимации. Мы оказываемся тем самым в положении, когда единственная легитимация, представляющаяся нам оправданной, является легитимацией от полезности, т.е. легитимацией, целиком сводящейся к сфере экономики!

Размышления о примере Рима, однако, чему-то научили нас. Чему? Облегчим себе ответ на этот вопрос одним предварительным замечанием. В свете того, чем на наш взгляд исчерпывается проблематика власти, римская auctoritas остается некой маргиналией, необязательной и посторонней. В самом деле, что осязаемого, конкретного к решению правительства, по определению (так по крайней мере предполагается) продиктованному непосредственной необходимостью, может добавить сенаторская авторизация? Мы видели, что она «дополняла» это решение соответствием духу основателей. Вот что — измеряя мерой насущной необходимости — бесконечно далеко от нас!

Но именно это заслуживает полноты нашего внимания. Снова скажем в тезисной форме: двоякое оправдание власти проистекает из внутренней двоякости самого понятия власти. Пока мы не достигли со всей ясностью понимания, что власть в том единственном смысле, какой она должна иметь, означает без всяких вариантов власть заставлять делать что-то в принципиально других видах, чем в утилитарных,— до тех пор уловить ее, власти как уникального образования, подлинную суть останется невозможно.

Подлинная суть власти — чему нас учит пример Рима — в том, чтобы не быть, никогда не быть, никогда не иметь права быть простым управлением, хозяйствованием. Современному уху это крайне трудно расслышать. Ведь под управлением сейчас имеется в виду вообще современный навык рассматривать все перипетии человеческого существования как «проблемы», для которых надо найти осуществимые «решения».

Римский пример нас учит, что реальное оправдание власти происходит не таким порядком и, следовательно, власть в своей сути — и здесь происходит то перевертывание позиции Пеги, о котором предупреждалось выше, — есть нечто подлежащее постоянной легитимации и ре-легитимации, но не через какую бы то ни было полезность! Для нас это опять же почти невразумительный аргумент, потому что в нашем привычном понимании власть, не оправданная своей полезностью, есть власть неоправданная вообще, настолько в нас внедрилась, проникнув до мозга костей, идея, что всякая оправданность коренится в полезности.

Разумеется, то, что у нас тут названо примером Рима, не может пониматься сегодня как пример, которому мы должны были бы слепо следовать. Вместе с тем, рассматривая дух авторизации независимо от ее содержания, т.е. от ее связи с основанием Рима, мы можем извлечь отсюда еще несколько драгоценных уроков. Как собственно происходит авторизация? Ответ: через вмешательство инстанции, абсолютно другой чем фактическая власть. Идея разделения властей достигает здесь глубины, о которой мы еще не подозревали. Разделены между собой власть как способность что-то делать (тем самым и заставлять делать) и власть как власть над теми, которыми командуют. И вот способ, каким они разделены, в точности противоположен тому, что обычно себе представляют: власть командная есть фактически власть без малейших средств принуждения, тогда как власть заставлять делать не имеет сама по себе никакой легитимности.

Уникальный римский опыт легитимирующего авторитета помогает прояснить наше отношение к власти. Вопрос легитимации власти, коль скоро установлено, что ключом к ней не может служить полезность, встает со свежей остротой. Поскольку же, кроме того — по причинам, которые не обязательно сейчас излагать, — эта легитимация уже не может быть получена просто в силу традиции, становится ясно, как велик риск вообще не иметь никакого удовлетворительного оправдания власти.

В современном мире власть оказывается странным образом как бы никогда, собственно говоря, не легитимной. Эта ситуация чаще всего расценивается как тревожная, тогда как она фактически и есть новый облик всей ситуации с властью. По какому праву какая бы то ни было власть может законно требовать послушания? Каковы формы и процедуры, легитимирующие власть? Поставленный таким образом, вопрос не очень далеко ведет. Ибо сами легитимирующие процедуры колеблются под напором чудовищной проблематизации всякой власти. Не получается ли так, что теперь только сила — т.е. насилие, — способна заставить людей подчиняться?

Чтобы быть в состоянии ответить, надо прежде всего задаться вопросом в двух планах: кто те люди, относительно которых признано, что они должны подчиняться? и что предполагается этим подчинением, или, иначе говоря, чему они призваны подчиняться?

Ответ на первый вопрос: обозначим как «народ» тех, кто призван подчиняться. Ответ на второй вопрос: народ призван подчиняться руководящим указаниям, которые по определению превосходят потребности повседневного существования. Пример: никакое решение власти сегодня не может обойтись без размышления о перспективах будущего не только отдельных обществ, но теперь уже и человеческого рода в целом.

Здесь снова происходит странное перевертывание: при том, что «власть» растрачивает себя на решение злободневных проблем, «народу» не удается заставить правительства повернуться лицом к отдаленным перспективам.

Мы начинаем угадывать здесь, хотя и в очень тревожной форме его отсутствия, какое-то новое отношение между правящими и управляемыми, — отношение, когда управляемые решили бы через свое, так сказать, автоматическое сопротивление держателям власти заставить этих последних не ограничивать свой кругозор текущим моментом, но открыться для настоящего будущего, т.е. будущего, которое вобрало бы в себя наследие прошлого.