Фалес
Фалес (между 640 и 545 до Р.Х.) - древнегреческий
философ, основатель Милетской школы философии, одной из
первых зафиксированных философских школ.
Хотя принято считать, что западная философия
начинается с греков однако первые философские системы
возникли не в самой Греции а на западном побережье Малой
Азии - в ионийских городах, которые были основаны греками
и в которых раньше, чем в самой Греции получили развитие
промышленность, торговля и духовная культура Этот район
еще называют Ионией, поэтому философские системы
разработанные философами - выходцами из этого района,
носят название ионийской философии. Впервые философские
воззрения возникли в Милете в VI-V веках до Р.Х. Милет в
то время был крупнейшим из всех малоазиатских греческих
городов.
Фалес происходил из знатного рода. В своей жизни и
творчестве соединял вопросы практики с теоретическими
проблемами, касающимися вопросов мироздания. Он много
путешествовал по разным странам используя эти
путешествия для расширения и приобретения знания Был
всесторонним ученым и мыслителем, изобрел несколько
астрономических приборов. Стал известен в Греции тем, что
удачно
предсказал солнечное затмение в 585 г. до Р.Х.
Все свои натурфилософские познания Фалес
использовал для создания стройного философского учения.
Так, он считал, что все существующее порождено водой,
понимая под ней влажное первовещество Вода - это
источник, из которого все постоянно происходит. При этом
вода и все, что из нее произошло, не являются мертвыми,
они одушевлены В качестве примера своей мысли Фалес
приводил такие вещества как магнит и янтарь: так как
магнит и янтарь порождают движение значит они обладают
душой. Фалес представлял весь мир одушевленным,
пронизанным жизнью. Он заложил теоретические основы
учения, имеющее название гилозоизм. Хотя гилозоизм имеет
свои корни в мифологии, у Фалеса он получает философское
обоснование. По Фалесу, природа, как живая, так и неживая,
обладает движущим началом, которое называется такими
именами, как душа и Бог.
В области науки Фалесу принадлежит заслуга в
определении времени солнцестояний и равноденствий, в
установлении продолжительности года в 365 дней, открытие
факта движения Солнца по отношению к звездам. Он также
имеет заслуги в области создания научной математики. Так,
считают, что он первым сумел вписать треугольник в круг.
Все это принесло Фалесу славу первого мудреца из
знаменитых "семи мудрецов" древности. Плутарх приводит
следующие оригинальные высказывания Фалеса: "Что
прекраснее всего? - Мир, ибо все, что прекрасно устроено,
является его частью. Что мудрее всего? - Время, оно
породило одно и породит другое. Что обще всем? - Надежда:
ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего?
- Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти
применение и стать полезным. Что самое вредное? - Порок,
ибо в его присутствии портится почти все. Что сильнее
всего? - Необходимость, ибо она непреодолима. Что самое
легкое? - То, что соответствует природе, ибо даже
наслаждения часто утомляют" [Плутарх. Пир семи мудрецов.
9. 153].
Фейербах
Людвиг Фейербах (1804-1872) - немецкий философ.
Родился в Баварии в семье юриста. Учился в
Гейдельбергском университете на теологическом
факультете, но вскоре уезжает в Берлин, где слушает лекции
Гегеля, который оказал на него сильное влияние. После
защиты диссертации становится преподавателем
Эрлангенского университета. В анонимно опубликованном
произведении "Мысли о смерти и бессмертии" он развивает
идеи, направленные против веры в бессмертие души. За это
сочинение был уволен.
После женитьбы поселяется в деревне, где его жена
владела фарфоровой фабрикой. Там он прожил безвыездно в
течение 25 лет. После банкротства фабрики переселяется под
Нюрнберг, испытывая значительную материальную нужду.
Свою философию Фейербах называет философией
будущего, так как рассматривает реальным субъектом разум
человека, который является продуктом природы. Одну из
своих работ он так и называет: "Основные положения
философии будущего" (1843). Еще он написал: "К критике
философии Гегеля" (1839), "Сущность христианства" (1842),
"Предварительные тезисы к реформе философии" (1842).
Человека Фейербах рассматривает как
"единственный, универсальный и высший предмет
философии" [Избр. филос. произв. Т. 1. С. 202].
Фейербах считает, что философия должна исходить и
чувственных данных и заключить союз с естествознанием.
Философия заменяет религию, давая людям вместо утешения
понимание своих реальных возможностей в деле достижения
счастья. Она должна быть антропологией, т.е. учением о
человеке. Конкретные науки, изучающие деятельность
человека, в особенности физиологии, показывают
неразрывную связь мышления с материальными процессами,
его неотделимость от природы. Новая философия, под
которой Фейербах понимает свою систему философии,
превращает и человека, и природу в единственный предмет
философии, превращая, следовательно, антропологию, в том
числе и физиологию, в универсальную
науку.
Фейербах отрицает дуализм души и тела, утверждая
единство духовного и материального, субъективного и
объективного, мышления и бытия. Сущность человека, по
Фейербаху, состоит в многообразии его переживаний.
Различные формы общественного сознания он рассматривает
с позиций их реального содержания. Религия для него также
не лишена реального содержания, несмотря на то, что она
оперирует фантастическими образами. Таким образом,
Фейербах подчеркивает в основном чувственную природу
человека, антропологическое единство всех людей.
В своих произведениях Фейербах выступает
непревзойденным критиком идеализма. Он показывает, что
идеализм отталкивается не от реальной действительности,
что он отвлекается от реальных предметов Фейербах
приходит к выводу, что идеализм представляет собой
рационализированную теологию. Будучи в начале своей
жизни сторонником гегелевской философии, Фейербах
выступает с ее резкой критикой в дальнейшем. Его критика
гегелевского идеализма не была тотальной. Он признает
некоторые гегелевские идеи: борьбу нового со старым,
отрицание отрицания и некоторые другие диалектические
Фейербах - яркий представитель религиозной
критики, и эту критику он считал делом всей своей жизни.
Он полагал, что религию порождают как страх перед
стихийными силами природы, так и те трудности, страдания,
которые испытывают люди на земле. Кроме того, в божестве
отражаются надежды, идеалы человека, поэтому и религия
наполнена жизненными представлениями, так как Бог есть
то, чем человек хочет быть Религиозное поклонение
явлениям природы, как и религиозный культ человека в
Новое время, по Фейербаху, показывают, что человек
обожествляет то, от чего зависит реально или хотя бы в
воображении Сущность религии - человеческое сердце,
последнее тем и отличается от трезвого и холодного
рассудка, что оно стремится верить, любить.
Человек верит в богов не только потому, что у него
есть фантазия и чувство, но и также потому, что у него есть
стремление быть счастливым. Он верит в блаженное
существо не только потому, что он имеет представление о
блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным;
он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет
быть совершенным, он верит в бессмертное существо
потому, что он сам не желает умереть" [Там же. Т. 2. С. 713].
В этих положениях отражено антропологическое
объяснение религии, которое Фейербах более конкретно
применяет к отдельным христианским догматам. Так, Троицу
он объясняет посредством существования семейной жизни,
божественный промысел - посредством мистического
представления человека о своем отличии от природы.
Образ Бога для Фейербаха - это отчуждение сущности
человека. Бог отчуждается от человека. Ему приписывают
самостоятельное существование, а также превращают в
первопричину всего существующего. Эта концепция
отчуждения выступает главным устоем фейербаховской
критики религии. Фейербах подчеркивает реакционность и
вред, приносимые существующей религией, которая
парализует стремления человека к лучшей жизни, заставляет
его быть покорным и терпеливым.
Фейербах приходит к выводу, что истинная религия -
это религия без Бога. Религиозное чувство присуще
индивидуальной психологии человека, оно непреодолимо.
Более того, Фейербах считает, что любовь человека к
человеку, в особенности половая любовь, - это и есть
религиозное чувство.
Для Фейербаха природа - это высшая реальность, а
человек -высший продукт природы. В лице человека природа
ощущает, созерцает себя. Нет ничего выше природы, нет
ничего ниже природы. Природа бесконечна, как и вечна,
пространство и время - основные условия всякого бытия и
сущности, всякого мышления и деятельности, всякого
процветания и успеха. В действительности нет ничего
потустороннего, так как явления природы не имеют двойного
существования, Фейербах пишет: "У природы нет ни начала,
ни конца. В ней все находится во взимодействии, все
относительно, все одновременно является действием и
причиной, все в ней всесторонне и взаимно" [С. 602].
Фейербах признает относительность
противопоставления бытия и мышления. Человек - и объект,
и субъект. Он избегал слово "материализм", выступая против
сведения мышления к бытию, а также против сведения всех
форм движения материи к механическому. Он воспринимает
органическую материю как высшую форму материи, иногда
называя свое учение органицизмом [организмом].
Этическое учение Фейербаха, занимающее
значительное место в философии Фейербаха, имеет характер
эвдемонизма и исходит из единства и взаимосвязи Я и Ты. На
первый план он выдвигает антропологическое понимание
человека. Главное для него - это межиндивидуальное
общение. Стремление к счастью рассматривается им как
движущая сила человеческой воли, оно порождает с
необходимостью сознание нравственного долга, так как Я не
может существовать и быть счастливым без Ты. Это
стремление - не эгоистическое чувство, так как оно
невозможно без единения с другим.
Антропологизм Фейербаха проявился и в его
социально-политических взглядах. Он писал: "Во дворце
мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы
давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в
комнате, теснота сдавливает, простор расширяет сердце и
голову" [Т. 1. С. 224].
Философия Фейербаха оказала большое влияние на
формирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Энгельс
писал: "За нами остается неоплаченный долг чести: полное
признание того влияния, которое в наш период бури и
натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-
нибудь другой философ после Гегеля [Соч. Т. 21. С. 371].
Филон Александрийский
Филон Александрийский (ок. 30 до Р.Х. - 50) -
еврейский мыслитель, который в своей философии соединил
еврейскую и элинистическую направленность, иудаизм и
греческую философию.
Для обоснования своих воззрений Филон использует
Ветхий Завет -Священное писание древних иудеев. В
Ветхом Завете, по мнению Филона, содержится вся
мудрость мира. Но Филон не просто использует Ветхий
Завет для своих воззрений, он его аллегорически
истолковывает Он исходит из того, что мир сотворен Богом,
- это основной догмат иудаизма. Все остальное -
пространство, время - возникли вместе с миром. Бог
выступает у Филона как сущее, которое есть единое,
простое, неизменное. Оно не имеет связи ни с чем, кроме
себя самого.
Сущее - это некоторая бескачественная субстанция,
которая
находится не в мире, не в пространстве, она обнимает
все, что есть в мире Между Богом и миром находится Логос,
который опосредует их связь. Кроме того. Логос для Филона
- это внутренний закон, "душа" мира мировой разум, котрый
направляет движение космоса. Прибегая к аллегории, Филон
видит в каждом слове, образе, противоречии, даже в ошибках
в Библии (в греческом тексте перевода и в еврейском тексте)
различные глубокие смыслы, которые скрыты подспудно.
Так, в Адаме он видит ум, в Еве - жизнь и чувство. Каине -
корысть и неразумие Филон слепо поклоняется библейскому
тексту и произвольно истолковывает каждую букву Библии,
что часто приводит к абсурду.
Этика Филона Александрийского представляет собой
соединение стоических идей об элиминации страстей и
признание человека высшим творением, принадлежащим как
чувственному, так и нечувственному миру.
Фихте
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) - немецкий
философ. Родился в семье ремесленника-ткача в саксонской
деревне. Детские и юношеские годы его прошли в
материальной нужде. Учился в Йенском и Лейденском
университетах. От карьеры пастора отказался, зарабатывая
частными уроками. В 1791 г. отправился в Кенигсберг к
Канту, чтобы побеседовать с ним. При содействии Канта
опубликовал анонимно свою первую работу под названием
"Опыт критики всякого откровения". Был приглашен
профессором Йенского университета, но вскоре вынужден
уйти из-за обвинения в атеизме. После оккупации
Наполеоном Пруссии вернулся в Берлин, где опубликовал
свои "Речи к немецкой нации", в которых призывал
соотечественников к духовному возрождению, объединению
и национальной независимости. В них высказывал и
националистические идеи, возвеличивавшие немцев как
избранный народ, который должен стать во главе всех
европейских народов и спасти их от внутреннего разложения
и упадка. После поражения Наполеона Фихте записался в
ополчение, жена ухаживала за ранеными в госпитале. Вскоре
она заразилась тифом, но выздоровела. Заразившийся от нее
Фихте умер.
В 1794 г. Фихте опубликовал свой главный труд -
"Основы общего наукоучения". Кроме того, он выпустил
следующие произведения: "Очерк особенностей наукоучения
по отношению к теоретической способности" (1795), "Первое
введение в наукоучение" (1797), "Второе введение в
наукоучение" (1797), "Опыт нового наукоучения" (1797),
"Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной
сущности новейшей философии" (1800), "Замкнутое торговое
государство" (1800).
В течение всей своей философской деятельности
Фихте проповедовал практическую философию. Выступая
против созерцательности, он писал о назначении человека,
который мыслит по-философски: "Не знание само по себе, но
деяние, сообразное своему знанию, есть твое назначение... Не
для праздного самосозерцания и размышления над самим
собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми
чувствами, нет, для деятельности существуешь ты, твое
действование и только оно одно определяет твою ценность...
Все мое мышление должно иметь отношение к моей
деятельности, оно должно признать себя средством, хотя и
отдаленным, для этой цели" [Назначение человека. Спб.,
1906. С. 72,79].
Фихте стремился создать свою систему философии в
духе Канта. Свой вариант критической философии он назвал
наукоучением.
Главной задачей той практической философии,
которую он про-поведывал в "наукоучении", считал
выяснение условий, при которых возможна человеческая
свобода. Но моральная воля, согласно Фихте, возможна лишь
тогда, когда человеческая деятельность опирается на строгую
научную систему. Поэтому следует выяснить вопрос о том,
что делает науку наукой. Отсюда и возникает наукоучение,
т.е. учение о науке. Каждая наука имеет в своей основе
основные положения, которые не являются безусловными
обосновываются другими источниками, а не наукой.
Философия же - это "наука о науке", она рассматривает такие
основоположения, которые едины для всех наук.
Началом "критической философии", по Фихте,
выступает мыслящее Я, из которого можно вывести все
содержание мышления и чувственности. "В том и состоит, -
пишет он, - сущность критической философии, что в ней
устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто
совершенно безусловное и ничем высшим не определимое"
[Избр. соч. Т. 1. С. 96].
"Я - писал Фихте, - должен в своем мышлении
исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно
самодеятельное, не определенное через вещи, а
определяющее вещи" [Там же. С. 456]. Фихте еще и по-
другому формулирует этот свой принцип, а именно: Я есть Я,
Я полагает Я.
Для Я специфична двухсторонняя деятельность:
практическая и теоретическая. Тем самым Фихте вводит
понятие практики в свою теоретическую систему и
формулирует проблему единства теории и практики, что
ведет к проблеме взаимодействия субъекта и объекта,
т.е. объективной реальности.
Объективная реальность рассматривается у Фихте как
не-Я, которое выступает у него как производное от
мыслящего Я.
Если утверждение "Я полагает Я" является первым
основоположением фихтевского наукоучения, то "Я
полагает "не-Я" - вторым основоположением. Не-Я - это
чувственно воспринимаемое. В процессе своей
созидательной деятельности "всеобщее Я" разделяется на
"эмпирическое Я" и "эмпирическое не-Я", которые
называются делимыми. "Я не может полагать в себе
никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я
деятельности, но оно не может положить в не-Я никакой
деятельности, не положив себе некоторого страдания".
Поэтому третьим основоположением является: Я (всеобщее,
или абсолютное) полагает Я и не-Я (т.е. эмпирическое Я и
эмпирическая природа), делимое Я и делимое не-Я.
Если первое основоположение - тезис, второе -
антитезис, то третье - синтез. Всеобщее Я расматривается
Фихте как сверхчеловеческий мировой дух.
Фихте не употреблял слово "идеализм", а
предпочитал называть свою систему критицизмом.
Система Фихте оказалась очень сложной и
непонятной для читателей, что вызывало его раздражение,
сопровождаемое свойственным ему авторитаризмом. На что
отец Людвига Фейербаха Ансельм написал: "Я заклятый враг
Фихте как безнравственного человека и его философии как
отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего
разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной
фантазии". Этика Фихте основывается на понятии
свободы. Нравственный долг человека - стать свободным
посредством своей активности, при этом уважая свободу
других. Свобода состоит в добровольном следовании
нравственным законам. Человек как в случае свободы, так и
в случае не-свободы действует с необходимостью, которая
имеет всеобщий характер.
Фихте эволюционировал от увлечения идеалами
Великой Французской революции до понимания
национальности как коллективной личности во время войны
с Наполеоном. Согласно Фихте, человечество развивалось из
первоначального состояния невинности к сознательному
царству разума, пройдя период падения и испорченности.
Фичино
Марсилио Фичино (1433-1499) - один из видных
представителей итальянского гуманизма, выразитель
платонизма в эпоху Возрождения.
Заслуга его состоит в том, что он перевел на
латинский язык диалоги Платона и произведения античных
неоплатоников - Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия.
В своих произведениях "О христианской религии" и
"Платоновская теология о бессмертии души" он с
антисхоластических позиций решал вопрос о соотношении
религии и философии.
Хотя Фичино так же, как и авторитарная схоластика,
рассматривал религию и философию близкими, но полагал,
что они равноправные сестры и выдвинул концепцию
"всеобщей религии". Религию он представлял в качестве
необходимой формы, в которой выражается духовная жизнь
народов. Концепция всеобщей религии - это одна из первых
форм выражения веротерпимости.
Фичино стоял на позициях пантеизма, рассматривая
Бога в качестве некоего первоединства, которое пребывает
вне мира. Его пантеизм не натуралистический,
отождествляющий целиком природу и Бога, его Бог, хотя и
существует вне природы, но не может существовать без
природы и человека.
Для него мировая душа объединяет все звенья
мировой иерархии и всему дает движение.
Особенно гуманистические воззрения Фичино
проявились в его учении о человеке, которого он
рассматривал центральным звеном космоса. Он считает, что
человек должен постоянно совершенствоваться и тем самым
возноситься к Богу. Фичино подчеркивал важность
стремления человека к свободе.
В духе Платона Фичино утверждал, что правители
государства должны быть философами.
Флоренский
Павел Александрович Флоренский (1882-1937) -
русский религиозный философ, представитель той школы
философии, основы которой заложил Вл. Соловьев.
Он учился в Московском университете на
математическом и
философском факультетах, а также в Московской
духовной Академии Преподавал сначала на кафедре истории
философии Московской духовной Академии, а в 1911 г.
принял сан священника.
Был инженером-электриком, занимавшим
ответственную должность после революции 1917 г. в
комиссии по электрификации. Написал ряд работ по
математике и электрике, занимался живописью, музыкой,
был полиглотом, изобретателем, изобретшим несколько
машин. Его называли "русским Леонардо да Винчи". В 1930-
х годах его арестовали и сослали на Соловки, где он и погиб.
Основные философские работы: "Столп и
утверждение истины (1913) "Смысл идеализма" (1915).
В работе "Столп и утверждение истины" Флоренский
изложение своих мыслей проводит на основе религиозного
опыта, который для него является единственно законным
методом познания догматов. Он полагает, что истину нельзя
познать посредством слепой интуиции она познается лишь с
помощью рациональной интуиции. Он пишет: Если истина
есть, то она - реальная разумность и разумная реальность;
она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность,
или, выражусь математически, актуальная бесконечность,
бесконечное мыслимое как целокупное Единство" [Столп и
утверждение истины. М., 1990. С 43] Подлинная истина,
разумная истина возможна только на небе, а на земле мы
имеем лишь множество истин, "осколков истин .
В этом произведении Флоренский исследовал
проблему любви. Для него любовь не является просто
психическим процессом, она представляет собой
субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и
имеет опору в объекте, что приводит в конце концов к
отождествлению двух существ и преображает онтологически
любящие существа Истинная любовь возможна лишь при
участии божественной силы так как мы любим только в Боге
и через Бога. Истинная любовь формирует новую
реальность, которая состоит из трех абсолютных ценностей:
любви, красоты, истины, которые представляют не три
разных начала, а одну и ту же, но под разными углами
рассматриваемую духовную жизнь. Так как любовь
освобождает от эгоизма, то значит красота мира доступна
тому, кто любит.
Флоренский рассматривает проблему Софии. Для
него София -вселенская реальность, которая представляет
собой .четвертую ипостась" понимаемую многогранно.
София выступает Великим Корнем "целокупной твари", как
творческая любовь Бога.
Он пишет- "В отношении к твари София есть Ангел-
Хранитель твари, идеальная личность мира" [С. 32б].
Поэтому София является церковью как в небесном, так и в
земном аспектах. "Если София есть вся Тварь, то душа и
совесть Твари - Человечество - есть София по преимуществу.
Если София есть все Человечество, то душа и совесть
Человечества - Церковь - есть София по преимуществу. Если
София есть Церковь, то душа и совесть Церкви - Церковь
Святых - есть София по преимуществу. Если София есть
Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых -
Ходатаица и Заступница за Тварь пред Словом Божиим,
судящим Тварь и рассекающим ее надвое - Матерь Божию,
"миру Очистилище", опять-таки есть София по
преимуществу" [С. 350-351].
Флоренский развивает учение Соловьева о
конкретных идеальных началах мироздания, об идеальном
бытии. ' Понятие идеальной целостности жизни было развито
многими религиями, они выражали это символическими
терминами, а именно "изображение жизни в ее целостности,
или, иначе, идея жизни".
Флоренский полагает, что цельность личности состоит
не в эгоизме, а в любви. Он пишет: "Без любви, а для любви
нужна прежде всего любовь Божия, - без любви личность
рассыпается в дробность психологических элементов и
моментов. Любовь Божия - связь личности... Весь организм,
как телесный, так и душевный - из целостного и стройного
орудия, из органа личности превращается в случайную
колонию, в сброд не соответствующих друг другу и
самодействующих механизмов. Одним словом, все
оказывается свободным во мне и вне меня, все, кроме меня
самого" [С. 173-175].
Поэтому идеальная христианская жизнь должна
состоять не в отгораживании от мира, а в принятии жизни и
мира оптимистическим образом в его улучшении.
Флоренский писал о св. Кирилле, обратившем в христианство
славян, что "сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого,
который искал спасения в пустыне и не был похож на
изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал
несметными богатствами и вел королевский образ жизни,
благословляя не отчуждение от жизни, а преображение
полноты бытия".
Флоренский полагал, что идеи Платона представляют
не нечто абстрактное, а вполне живые конкретные личности,
хотя под личностями он понимал не только отдельное "Я", но
расу, нацию, человечество.
Фома Аквинский
Фома Аквинский (1225-1274) был самым крупным
представителем схоластической философии периода ее
расцвета.
Он родился в замке Рокасека близ Неаполя и был
седьмым сыном графа Аквинского. Учился в
Неаполитанском университете, где изучал Аристотеля и семь
свободных искусств: логику, риторику, арифметику,
геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В возрасте 19
лет вступил в члены доминиканского ордена, рассердив тем
самым свою семью которая ожидала, что он станет
бенедиктинскик монахом. Чтобы помочь ему избежать гнева
его родственников, долиниканцы отправили его в Париж, но
по/дороге он был похипен своими братьями и свыше года
содержался дома. Однако он откашлся изменить свою
верность доминиканцам, и в конце концов ему было
разрешено вернуться к ним и возобновить формальные
занятия. В 1252 г. он поехал в Парижский университет, чтобы
читал лекции и получить звание профессора, которого
добился в возрасте 30 лет. В 1259 г вернулся в Италию и
преподавал в различных школах, а в 1269 г возвратился в
Париж, но спустя четыре года оказался от преподавания
вследствие ухудшения здоровья. Он умер 7 марта 1274 г. в
Цистерцианском монастыре близ Фосановы, не опрашвшись
от сердечного приступа, случившегося в то время, когда он
направлялся в Лион. Его звали "ангельским доктором".
Фома Аквинский оставил после себя большое
литературное наследие. В него входят прежде всего
комментарии на -Сентенции-Петра Ломбардского, к трудам
Боэция, к "Книге о причинах Прокла. к произведениям
Аристотеля, труды под названием Спорные вопросы" в
которых рассматриваются различные философоко-теологи-
ческие проблемы. Самыми важными произведениями Фомы
Аквин^ ского являются два объемистых тома, подводящие
итог его творческой деятельности: "Сумма против
язычников" (известная также под другим названием - "Сумма
философии") и "Сумма теологии", оставшаяся
неоконченной. -В основном все произведения
Фомы Аквинского касаются философско-теологических
вопросов и обходят естественнонаучную проблематику.
Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку,
поскольку она образует структуру, в которой происходит
изложение схоластических проблем. Изложение Фомой
философско-теологического материала отличалось
исключительной логичностью и являлось образцом для
дальнейшего освоения. Каждая проблема или область
изложения начиналась с постановки ряда аргументов в
защиту того или иного положения, против которого он
выступал. После чего следуют контраргументы. Затем
идет основная часть, в которой излагается все то, что
следует сказать по данному вопросу. Завершается
изложение опровержением противоположных
аргументов.
Фома Аквинский стал известен как основатель
томизма - одного из главных направлений ортодоксальной
схоластики. Он явился крупнейшим систематизатором всей
философско-теологической схоластики и ее обоснователем.
В этом и состоит его огромнейшая заслуга в
истории философии.
В вопросе об отношении веры и знания, религии и
философии - главной проблемы схоластической философии -
Аквинату приходилось вырабатывать свою позицию в
условиях уже имевшихся точек зрения. Ведь кроме чисто
религиозной позиции, рассматривавшей веру
выше всякого знания и отдававшей-приоритет
теологии перед философией, существовала концепция
двойственной истины (теория двух истин), которая имела
место в двух разновидностях. Одна из них утверждала, что
религия и теология, с одной стороны, и философия и наука, с
другой, имеют разные предметы и методы исследования и в
силу этого между ними нет противоречия. Другая же
разновидность, продолжавшая аверроизм, утверждала, что
между истинами философии и теологии есть противоречия.
Оба варианта указывали на иррационалистический характер
теологических размышлений.
Рассматривая этот вопрос, Аквинат, как и некоторые
его предшественники-философы, говорил о том, что религия
и наука обладают разными способами достижения истины.
Так, если религия и теология обретают свои истины в
откровении. Священном писании, то наука и философия
приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же
время в отношении предметов исследования наука и религия,
философия и теология не так резко отличаются, как по
отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в
теологии существуют истины, которые могут быть
обоснованы с философских позиций. Конечно, они могут и
обойтись без этого философского обоснования, но все-таки
последнее больше укрепляет веру человека в эти истины.
Еще Ансельм Кентерберийский утверждал, что в
философском, рациональном обосновании нуждаются все
догматы церкви, но эта позиция встретила противодействие
со стороны ортодоксальных теологических адептов, поэтому
Аквинат предлагает половинчатое решение данной
проблемы: принципы вероучения нуждаются в рациональном
обосновании лишь как в дополнительном укреплении веры.
К этим основным положением вероучения относятся,
в частности, вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога,
бессмертие человеческой души. В то же время другие
положения теологии не могут быть обоснованы
рациональным способом. К ним относятся: существование
Божества в виде трех лиц одновременно - Бога-Отца, Бога-
Сына и Бога-Святого Духа, возникновение мира во времени
из ничего, первородного греха, вечного блаженства и
наказания в Раю и Аду. Эти положения, согласно Аквинату,
не доказуемы, но они не являются ни разумными, ни
рациональными, они, по его мнению, сверхразумны.
Таким образом, философия и теология - это две
дисциплины, которые самостоятельны и не зависят друг от
друга. При этом теология использует принципы философии
для того, чтобы обосновывать истины откровения и сделать
их более близкими душе человека. Поэтому "философия есть
служанка теологии". Более того, Аквинат в своих
рассуждениях заходит так далеко, что поднимает теологию
выше всего остального над всей философией и обычной
наукой только потому, что большинство догматов теологии,
непознаваемые для человеческого ума, открыты для ума
божественного. Теология - это священное учение, это такая
наука, которая основывается на свете откровения.
Утверждение о превосходстве веры над знанием
доказывается Аквинатом не только логическими
рассуждениями, но мяожеством примеров,
свидетельствующих о чудесном проявлении божественной
воли. Так, он повествует о необычном, сверхъестественном
лечении больных, о воскресении мертвых, прозрении
идиотов и т.п
Позиция превосходства веры над знанием
продиктована также стремлением Аквината устранить
противоречия между ними, которые возникают, по его
мнению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию,
забывают о Боге. о божественном откровении, и поэтому над
ними господствуют ошибки чувственного восприятия и
логического рассуждения Если же возникают противоречия
между верой и разумом, то приоритет всегда должен
принадлежать вере. Более того, все науки должны
согласовывать свои положения с теологией кис высшей
мудростью, они должны стремиться прежде всего к
объяснению всего того что содержится в Библии, а
философия, занимаясь также доказательством христианских
догматов, выступает как преддверие
При этом Аквинат теологию сделал философичной.
Это проявляется прежде всего в доказательствах бытия Бога,
которых он приводит пять. Первое доказательство исходит из
понят" движения. Так как самодвижение предметов
невозможно, то, следовательно, каждый предмет должен
двигаться другим, а это значит, что должен существовать
перводвигатель. Бог как конечный двигатель. Второе
доказательство Бога сводится к понятию производящей
причины. Здесь также рассуждение строится на признании
пета причин и восхождения к конечной причине, которая
выступает в виде Бога, являющегося первой творческой
причиной мира. Третий дуть доказательства бытия Бога
исходит из признания мира как совокупности случайности и
необходимости. В мире наличествует множество
случайностей, но это не хаотическое существование, должна
существовать необходимоость, которая скрепляет все
случайности, " это Бог.
Четвертое доказательство состоит в том, что
наличествуют разные степени совершенства в мире. Но
разная степень совершенства должна определяться каким-то
единым мерилом, т.е. должна соотноситься с неким
образцом совершенства, которым выступает опять же Бог.
Пятый путь доказательства бытия Бога носит
название божественного руководства миром и основывается
на признании целесообразности, существующей во
Вселенной. Согласно Фоме, есть разумное существо,
полагающее цель для всего, что происходит в природе
[Сумма теологии, l.q, Зс]. _
Все эти доказательства почерпнуты Фомой у
Аристотеля и направлены против возможных еретических
учений, которые обосновывали существование Бога из его
данности человеческому сознанию, исходя из мистического
пантеизма, утверждавшего наличие Бога непосредственно в
человеческой душе.
Фома Аквинский основывает на Аристотеле и свою
метафизику,
заимствуя у него категории, но приспосабливая их не
к философскому обоснованию естественнонаучного
материала, а к проблемам теологии. Так, вслед за
Аристотелем он утверждал, что общее не может
непосредственно присутствовать в человеческом уме.
Источником общего является сверхъестественный ум Бога,
общее - это сущность, которой наделено все существующее
в мире, а также Бог. В разделении сущности и
существования проявляется, по Аквинату, различие между
Богом и остальным миром. В Боге сущность и
существование соединены вместе, представляют единство,
они неразличимы. В конкретном мире сущность и
существование разорваны, только Бог определяет
конкретное существование отдельных вещей.
Фома Аквинский исходит из Аристотеля и в проблеме
соотношения формы и материи, однако приспосабливая его к
догматам вероучения.
Так, он истолковывает учение Аристотеля о пассивной
первоматерии в духе сотворения ее Богом из ничего, внося,
таким образом, идею креационизма в аристотелизм. Также он
подвергает изменению и учение о формах. Для Аристотеля
форма всегда тесно связана с материей, бестелесной формы
не существует, кроме Бога. По мнению же Аквината,
существуют и бестелесные, нематериальные формы,
например, ангелы.
Согласно Аристотелю, Бог как конечная и бестелесная
форма обладает высшей активностью, или актуальностью,
первая материя же - это пассивная потенциальность. Первая
материя не зависит от Бога, и Бог не принимает какого-либо
участия в делах земных, последние определяются лишь
взаимодействием материи и формы. Бог выступал у
Стагирита лишь перводвигателем. Фома, отправляясь от
Стагирита, пытается его перетолковать в духе креационизма.
Аквинат полагает, что Бог создал мир в соответствии с
гармонией, но и в дальнейшем Бог вмешивается в дела мира
и управляет им, хотя и не направляет движение каждой вещи,
которая может иметь естественные причины, изучаемые
наукой.
В решении проблемы универсалий позиция Аквината
приближается к позиции Авиценны, который утверждал
существование трех видов универсалий. Согласно Аквинату,
общее содержится в отдельных вещах как их сущность, а
также в человеческом уме, который извлекает его из
отдельных вещей. Таким образом, это те виды общего,
которые существуют после вещей. Но Фома признает и
третий вид универсалий, которые существуют до вещей - это
идеи, содержащиеся в божественном уме. Концепция
Аквината по проблеме универсалий -это позиция умеренного
реализма.
Согласно Фоме Аквинскому, человек обладает двумя
способностями в познании - чувством и интеллектом.
Процесс познания начинается с чувственного опыта:
чувственные образы, возникающие у человека под
воздействием объектов, посредством активного разума
превращаются в образы умопостигаемые. В этом и состоит
процесс абстракции.
Истину Аквинат определял как соответствие между
разумом и вещью, сами же вещи являются истинными
постольку, поскольку они соответствуют понятиям об этих
вещах, которые уже существуют в уме Бога.
В своих этических воззрениях Фома Аквинский, отход
от фатализма, характерного для августианизма,
придерживался позиции признания свободной воли, так как в
противном случае с человека снималась бы ответственность
за свои поступки.
Свобода воли, согласно Фоме Аквиискому, дает
возможность человеку сделать выбор между добрыми и
злыми поступками: добрые поступки - это такие действия,
которые направляют его к Богу, злые поступки - это такие
действия, которые ведут его от Бога. Зло - это лишь
недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат,
подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за
зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека
подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным
поступкам его ум. Высшим же благом признается познание
Бога.
Конечной целью деятельности человека Аквинат
признавал достижение "блаженства". Блаженство же состоит
в деятельности теоретического разума, в познании
абсолютной истины - Бога.
Душа для Аквината выступает формирующим
принципом, она бестелесна, это чистая форма без материи,
поэтому она неуничтожима. Вслед за Аристотелем Фома
различает вегетативную душу, которая присуща растениям,
сенситивную, которую имеют животные, и разумную,
которая присуща человеку.
В произведении "О правлении владык" Аквинат,
отправляясь от Аристотеля, рассматривает человека прежде
всего как общественное существо, понимая общество
органистическим образом. Общественное целое выступает
для Фомы в виде иерархии, в которой каждое сословие
занимается соответствующими обязанностями. К
физическому труду привлечено большинство людей, к
умственному труду - меньшинство. Духовные пастыри
общества - это служители церкви. Государство Аквинат
рассматривал как божественное установление, главная цель
его состоит в том, чтобы содействовать общему благу, чтобы
в обществе поддерживались мир и порядок, чтобы члены
общества вели себя добродетельно и т.п.
Фома различал пять форм государственного
устройства, лучшей из которых признавал монархию.
Однако если монарх становится тираном, то народ, по
мнению Фомы, имеет право выступить против него и
свергнуть, несмотря на то, что власть имеет божественный
источник. При этом Форма признает право народа на
выступление против главы государства лишь в том случае,
когда его деятельность противоречит интересам церкви.
Философия Фомы Аквинского явилась вершиной
ортодоксальной схоластики и была принята католицизмом
как официальная философская доктрина. С
соответствующими изменениями она развивается в
настоящее время неотомизмом.
Франк
Семен Людвигович Франк (1877-1950) - один из
самых значительных русских философов после Вл.
Соловьева.
Сначала он учился на юридическом факультете
Московского университета, а затем изучал философию и
социологию в Берлине и Гейдельберге. Был профессором
философии в Саратовском и Московском университетах. В
1922 г. вместе с другими представителями интеллигенции
выслан из Советской России. До конца своих дней жил в
Англии.
В молодости Франк был марксистом, как и некоторые
другие русские философы. Затем отошел от марксизма и стал
идеалистом, перейдя после этого на позиции христианского
идеализма.
Основные работы Франка следующие: "Предмет
знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915),
"Душа человека (опыт введения в философскую
психологаю)" (191.7), "Очерк методологии общественных
наук" (1922), "Духовные основы общества" (1930),
"Непостижимое" (1939), "С нами Бог" (1946, на английском
языке).
- Франк, как и Н. Лосский, стоял на позициях
интунтивизма. В книге "Предмет знания" он стремился
разработать концепцию интуитивизма и сделать то, что, по
его словам, упущено у Лосского, а именно: создать
онтологические условия возможности интуиции.
Франк полагает, что интуиция возможна в силу того,
что во "всеединстве" уже коренится индивидуальное бытие,
поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже
находится в непосредственном контакте с познающим, так
как "мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом
нашем бытии" [Обоснование интуитивизма. С. 177].
Абстрактное логическое познание возможно лишь
тогда, когда оно основывается на другом, металогическом
познании, т.е. на основе "интуиции целостного бытия",
которое представляет собой абсолютное единство или
всеединство. Все живые существа образуют сферу
металогического, которое познается не посредством
созерцательной интуиции, а посредством живого познания,
происходящего тогда, когда наше Я "не только созерцает
объект (т.е. обладает им сверхвременно), но им живет" [Там
же. С. 431].
Еще Лосский указывал, что "невозможно разработать
систематическое философское мировоззрение, в особенности
религиозного характера, без теории познания" [История
русской философии. С. 308]. Поэтому для понимания всей
философской концепции Франка важно понять его теорию
интуитивизма. Отдавая должное Лосскому в построении
интуитивистской теории познания. Франк подчеркивает, что
она имеет один существенный недостаток. Он пишет, что
"хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через
познающее сознание, но это происходит, собственно, только
на момент самого восприятия. Понятия бытия как такового, в
его полной трансцедентности, т.е. в его независимости от
всякого познания, вслед-гвие этого объясняется
недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого
понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку
принимаем сознание" [Духовные основы общества. М., 1993.
С. 480-481].
Франк пишет, что исходной точкой в нашем
рассуждении должно стать само бытие. Вот как он сам
излагает свою теорию интуитивизма: "Тот факт, что нечто
вообще существует и, таким образом существует бытие, как
таковое, намного более очевиден, нежели тот' что мы
обладаем сознанием. На вопрос критической философии
существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем
сознании, необходимо ответить, что и то и другое
одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия.
Все незнание, все сознание, все понятия - это уже вторичная,
произвольная форма освоения бытия, которая претворяет
бытие в идеальную норму; первичным совершенно
очевидным является, так сказать, бытие в бытии,
непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия KIK
такового, которым мы онтологически обладаем как
непосредственным переживанием Достаточно освободится от
обычного субъекгивизма, от представления, что человеческая
психика, наше внутренне; бытие есть совершенно
своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее
действительному бытию субъективное образование, чтобы
понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно
связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем
им совершенно непосредственно '- не через познающее
сознание, а через первичное переживание.
Если бы внешний мир и вообще область объективного
состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то
мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно
есть, а не только является нам в моменты познания. Но так
как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на
основе единого всеохватыващего бытия, бытия как такового т
е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих
то мы обладаем в нем (в этом сознании бытия как такового,
которое предшествует каждому акту познания и
обосновывает его смысл) абсолютной гарантией
объективности нашего знания" [Там же.
С. 481].
Концепция интуитивизма Франка наиболее полно
выражает особенности русской философии. Сам Франк об
этом хорошо говорит в своей работе "Русское
мировоззрение" (1926). В ней он указывает, что своеобразие
русского типа мышления состоит в том, что оно изначально
основывается на интуиции. В основе русской философии
лежит понятие опыта, понимаемого как жизненный опыт.
Узнать посредством опыта - это значит приобщиться к чему-
либо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания,
постичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте
его жизненных проявлений. В этом смысле русское
понимание опыта отличается от понимания опыта, принятого
в английском эмпиризме, которое равносильно чувственной
очевидности. Для русской философии опыт означает не
внешнее познавание предмета, а освоение человеческим
духом полной действительности самого предмета в его
живой целостности.
Кроме понятия жизненного опыта как основы
познания истины, русскую философию характеризует и тяга
к реализму, к онтологизму. Чтобы познавать, человек должен
сначала быть. Человек познает именно потому, что он
постигает бытие не только идеальным образом, он должен
сначала укорениться в бытии, чтобы это постижение стало
возможным. Понятие жизненного опыта, таким образом,
тесно связано с онтологизмом. Франк писал: "Жизнь есть
именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как
мышление - лишь идеальная связь между ними.
Высказывание "primum vivore deiunde philosophare" (прежде
всего жить, потом философствовать) по внешнему
утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская
банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое
во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как
выражение онтологического примата жизненного факта над
мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает,
по-видимому, основное духовное качество русского
мировоззрения" [Там же. С. 479].
Все эти специфические особенности русской
философии как нельзя полнее отразились в философии
самого Франка. Его главные концепции посвящены
проблемам духовности человеческой жизни. Человек тесно
связан с миром, он не только его часть, но он в нем
находится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать
абсолютное бытие, так как "то, что созерцается, предполагает
вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта"
[Непостижимое. С. 91].
Мышление, познание в потенции является элементом
абсолютного бытия не как "данность", оно дано самому себе,
оно "бытие для себя". Поэтому бытие находится в каждом Я
и одновременно "с нами и для нас" [С. 93]. Франк называет
это всеобъемлющее бытие, характеризующееся
абсолютностью, именем реальность. Эта реальность
представляет собой первоначальное и невыразимое единство,
конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и
внутренний мир. Она есть жизнь вообще.
Духовность, дух представляет для Франка важнейшее
понятие философии. Дух - это объективное бытие, но не как
бытие объекта, а как бытие актуальной, завершенной,
устойчивой реальности, которая имеет ценность в себе самой
и придает смысл всей нашей психической жизни.
Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то,
что он сотворил его из ничто, так как последнее пустое слово,
а то, что Бог придал миру ценность и смысл. "Мир имеет
свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а
именно это и означает тварность мира".
Проблему теодицеи Франк решает следующим
образом: реальность Бога более самоочевидна, чем
реальность фактов. Поэтому связь между Богом и плохим
эмпирическим миром самоочевидна лишь как непостижимое.
Поэтому "проблема теодицеи абсолютно неразрешима
рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в
принципе". Если начать объяснять зло, то это приведет в
конечном счете к его оправданию, как тому, "чему не
следовало быть". Поэтому 'единственно правильное
отношение ко злу заключается в том, чтобы отвергнуть его,
устранить его, и, конечно, не объяснять его" [С. ЗОО].
Зло "всегда связано со страданием и вечной смертью
не только жертвы, но также и "носителя зля", и это служит
доказательстом, так сказать асболютного всемогущества
Бога". Однако это все-таки не решает проблемы теодицеи,
так как "в некотором окончательном и глубоком смысле зло
или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты
в непостижимых глубинах самого Бога". "Зло возникает из
невообразимого хаоса, который находится как бы на рубеже
между Богом и не-Богом" [С. 313].
Некоторые произведения Франка посвящены
вопросам социальной философии, к ним относятся: "Очерк
методологии общественных наук" (1922). "Я и мы" (1925),
"Духовные основы общества" (1930).
Франк утверждал, что социальная жизнь - это не
просто сумма психологических событий. "Законы, обычаи,
учреждения и т.д., как стороны социального существования,
отличны от существования связанных с ними общественных
чувств, мнений и т.п." [Очерки. С. 47]. Общество выступает в
качестве единой сущности, это некоторое
первичное целое.
Франк подчеркивает, что "общество есть... подлинная
целостная реальность, а не производное объединение
отдельных индивидов, более того, оно есть единственная
реальность, в которой нам конкретно дан человек.
Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция:
лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно
реально то, что мы называем человеком" [С. 53].
Однако общество неоднородно, оно имеет два аспекта
- внутренний и наружный. "Внутренний слой его состоит
именно в намеченном выше единстве "мы" или, точнее, в
связи всякого "я" с этим первичным единством "мы",
внешний же слой состоит именно в том, что это единство
распадается на раздельность, противостояние и
противоборство многих "я", что этому единству
противостоит раздельная множественность отдельных,
отделенных друг от друга людей"
[С. 54].
Внешний и внутренний слои Франк называет
общественностью и соборностью. Он полагает, что в
соборности выражаются главным образом те социальные
связи людей, которые делают человека человеком.
Соборность как внутреннее, органическое единство "лежит в
основе всякого человеческого общения, всякого
общественного объединения людей". Она может иметь
разные формы своего проявления в качестве объединяющего
начала. Первая форма - это семья, вечная основа всякого
общества. Второй формой выступает религиозная жизнь.
Соборность и религиозная жизнь есть в основе своей одно и
то же. Третьей формой соборности выступает общность
судьбы и жизни всякого объединенного множества людей.
Общая работа и жизнь спаивают людей друг с другом и
порождают чувство товарищества и внутренней близости.
"Человеческая соборность, чувство
сопринадлежности к целому, которое неизвне окружает
человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет
ее, есть по существу именно мистическое религиозное
чувство своей утвержденности в таинственных,
охватывающих нашу личность глубинах бытия" [Там же. С.
59].
Признаки, которые характеризуют соборность, по
словам Франка, сводятся к следующим:
1) Соборность есть органическое единство "я" и "ты",
которое вырастает из первичного единства "мы". "Целое не
только неразрывно объединяет части, но налично в каждой из
своих частей" [Там же. С. 61].
2) Соборное единство образует жизненное содержание
самой личности. Оно выражается в том, что всюду
"отрешенность" от соборного единства испытывается как
тягостное умаление полноты личной жизни.
3) Соборное целое является столь же конкретное
индивидуальным, как сама личность, т.е. соборное целое -
это не человечество вообще, а конкретная семья, нация,
церковь.
4) Соборность характеризуется, и это самое
существенное, своим сверхвременным единством. "В каждое
мгновение наша жизнь определена силами и средствами,
накопленными в прошлом, и вместе с тем устремлена на
будущее, есть творчество того, чего еще нет".
"Радикальные революции, которые ставят себе целью
истребить из общества все его прошлое и построить жизнь
наново из ничего, в сущности, столь же безумны и
неосуществимы, как попытка вылить из организма всю
накопленную им кровь и влить в него новую, и если бы они
удались, они привели бы просто к смерти общества. Да и
сами революции, эти судорожные и безумные покушения на
самоубийство, суть тоже выражения прошлого, обнаружения
тенденций, идущих из прошлого: в них сказывается
губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и
судорожные попытки освободиться от них. И если они не
приводят к гибели общество, то это всегда определено тем,
что израненный и обессиленный ими общественный
организм через некоторое время оживает под действием
сохранившихся в нем здоровых сил прошлого" [Там же. С.
63].
Согласно Франку, последняя цель общественной
жизни, как и человеческой жизни вообще, одна -
осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей
полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной
первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущего. Из
этой общей цели общественной жизни вытекает
иерархическая структура тех отдельных начал, которые в
своей совместности ее выражают. Наиболее общими и
первичными из таких начал является триединство начал
служения, солидарности и свободы.