В.Н.Кузнецов

Немецкая классическая философия второй половины XVIII- начала XIX века

Допущено

Государственным комитетом СССР
по народному образованию
в качестве учебного пособия

для студентов

философских факультетов

университетов

Москва
«Высшая школа» 1989

ББК 87.3
К 89

(с) Издательство «Высшая школа»,
ISBN 5-06-000002-8 1989

Понятие «немецкая классическая философия», вве-
денное Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских
работах, обозначает ту линию в развитии новоевро-
пейской мысли второй половины XVIII в.— первой по-
ловины XIX в., которая была представлена учениями
Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. При всем
различии эти учения тесно связаны между собой узами
преемственности: после Канта каждый из мыслителей
этого направления опирался на воззрения своего пред-
шественника и вдохновлялся творческими импульсами
его наследия. Следует отметить, что в учениях Канта,
Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха нашли выраже-
ние наиболее значительные идеи немецкой философ-
ской мысли рассматриваемого периода. К концу
XVIII в. учения Канта, Фихте, Шеллинга заняли веду-
щее место в западноевропейской философии, а затем в
полном своем развитии, завершаемом учениями Гегеля
и Фейербаха, немецкая классическая философия при-
обрела всемирно-историческое значение, состоящее
прежде всего в том, что благодаря своим достиже-
ниям она явилась непосредственным теоретическим
источником марксизма в области философии. Связы-
вая создание диалектико-материалистической филосо-
фии с процессом обогащения К. Марксом материали-
стической мысли «приобретениями немецкой классиче-
ской философии, особенно системы Гегеля, которая
в свою очередь привела к материализму Фейербаха»,
В. И. Ленин указывал, что «главное из этих приобре-
тений — диалектика...» (2. 23. 43)¹.

Не свободные от существенных ограниченностей
диалектические новации немецкой классической фило-
софии оказались включенными в острейшую конфрон-
тацию идеализма, прошедшего путь от кантовского

1 Здесь и далее цифры в скобках указывают: первая цифра —
на источник, приведенный в списке литературы в конце книги;
цифры курсивом — том из собрания сочинений, цифра рядом с ней
через дробь — часть тома; последующие цифры, приводимые через
запятую, — страницы цитируемого источника.

1* 3

«трансцендентального идеализма» до гегелевского
«абсолютного идеализма», с материализмом. В ходе
этой конфронтации, которая длительное время выгля-
дела как победоносная для идеализма, последний су-
щественно обновился и сделался значительно более
содержательным, чем прежде. Это явилось мощным
стимулом для соответствующего обновления и даль-
нейшего развития материализма. Фейербах, вступая на
такой путь, усмотрел возможность материалистиче-
ского «перевертывания» содержания идеалистических
учений от Канта до Гегеля на основе выявления его
имплицитной и вместе с тем существенной материали-
стичности. Это был принципиально важный шаг в де-
ле понимания новейших сложных форм взаимодей-
ствия материализма и идеализма, сопровождавшийся
использованием данного понимания в интересах раз-
вития материалистической философии.

К числу крупнейших достижений немецких мысли-
телей от Канта до Фейербаха относится уяснение того
отнюдь не очевидного факта, что при всем многообра-
зии проблем у философии имеется основной вопрос
и он состоит в определении отношения между мышле-
нием и бытием.

В отличие от английских, а особенно французских
философов XVIII в., стремившихся популяризировать
свои учения среди возможно более широких слоев чи-
тателей и находивших подходящий для этого способ
изложения, немецкие мыслители от Канта до Гегеля
предназначали свои сочинения большей частью для
весьма ограниченного круга читателей, состоящего из
тех, кто профессионально занимается философией
в качестве компетентных специалистов или в качестве
готовящихся стать таковыми студентов. В традициях
немецкой университетско-академической философии
было создание трудных для восприятия сочинений, изо-
билующих абстрактными дедукциями и написанных
сухим языком с массой понятных лишь посвященным
специальных терминов, в том числе вновь изобре-
таемых. Эта форма распространенных в Германии фи-
лософских произведений соответствовала и содержа-
нию, и способу построения спекулятивно-идеалистиче-
ских систем. Имея в виду немецких философов, Гегель
с известной долей самокритичности отмечал: «О нас
идет слава как о глубоких, но часто неясных мыслите-
лях» (96. 3. 72).

4

Основы научного понимания немецкой классиче-
ской философии обстоятельно разработаны в трудах
К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, давших вместе
с тем многочисленные образцы проникновения в суть
самых «темных» произведений этой философии,
в частности гегелевских «Феноменологии духа» и «На-
уки логики». Опираясь на это марксистско-ленинское
наследие и применяя лежащую в его основании диа-
лектико-материалистическую методологию, советские
и зарубежные ученые уделяли много внимания иссле-
дованию многообразия тем и аспектов немецкой клас-
сической философии, а также целостной характеристи-
ке творчества каждого из ее создателей. В нашей
стране было опубликовано также несколько солидных
обобщающих работ о всей немецкой классической фи-
лософии в целом¹.

Предлагаемая книга² — итог исследовательской
и преподавательской работы, которую автор вел на
философском факультете МГУ с 1960 г. Свою задачу
автор видел в том, чтобы в максимально доступной
форме, но без упрощения сути дела осветить для сту-
дентов философских факультетов (а также, разумеется,
для всех читателей, приступающих к изучению исто-
рии философии) сложный путь развития немецкой фи-
лософской мысли от Канта до Гегеля и Фейербаха,
обращая вместе с тем внимание на эволюцию воззре-
ний ее ведущих представителей. Названная задача
включает в себя характеристику всех основных поло-
жений и сторон учения Канта, Фихте, Шеллинга, Геге-
ля, Фейербаха с учетом реальной неоднозначности
и даже противоречивости этих учений. С целью спо-
собствовать творческому освоению читателями немец-
кой классической философии автор стремился к тому,
чтобы наряду с его обобщающими характеристиками
рассматриваемых воззрений последние были бы по
мере возможности представлены в книге так, как они
формулировались самими их творцами.

¹ Это написанный В. Ф. Асмусом и Б. Э. Быховским большой
раздел в III томе «Истории философии» (М., 1943), 6 глав в «Запад-
ноевропейской философии» И. С. Нарского (М., 1976) и книга А. В.
Гулыги «Немецкая классическая философия» (М., 1986).

² Она представляет собой очередной том — после книги В. Н.
Кузнецова, Б. В. Мееровского, А. Ф. Грязнова «Западноевропей-
ская философия XVIII века» (М., 1986) — новой серии учебных по-
собий по истории зарубежной философии.

5

Опираясь в процессе работы над книгой на много-
численные труды советских и зарубежных исследова-
телей-марксистов по немецкой классической философии,
автор не счел, однако, целесообразным цитировать
кого-либо из них (за одним-двумя исключениями).
Подобное цитирование заняло бы десятки или даже
сотни страниц, так как после едва ли не каждого свое-
го суждения автор должен был назвать многих иссле-
дователей, с которыми он при этом оказался согласен,
и, возможно, еще нескольких исследователей, с ко-
торыми обнаружилось разногласие. Вдобавок при-
шлось бы еще отмечать, какие суждения автора ранее
никем не высказывались. Специалисты легко опреде-
лят, на чьи выводы опирается автор и в чем он расхо-
дится с другими исследователями, в чем проявляется
новизна его трактовки немецкой классической филосо-
фии ¹. Для широких кругов читателей, к которым
в первую очередь обращена эта книга, главный инте-
рес представляет уяснение сути этой философии в це-
лом и в многообразии ее основных идей. Принимая на
себя всю ответственность за содержащиеся в данной
книге выводы, обобщения и оценки, автор считал це-
лесообразным подкреплять их не ссылкой на работы
других историков философии, а аргументацией по су-
ществу рассматриваемых вопросов.

Что касается многочисленных немарксистских и ан-
тимарксистских трактовок немецкой классической фи-
лософии, то автор, не входя в их конкретное рассмо-
трение (для чего потребовалась бы специальная
большая книга), но учитывая их наличие, выразил кри-
тическое отношение к ним посредством обоснования
позитивных альтернатив по всем главным вопросам,
трактуемым в соответствующей литературе.

Поскольку на философских факультетах универси-
тетов история эстетических учений является предме-
том особого обширного курса, трактовки искусства
в немецкой классической философии (они занимают
большое место в системах взглядов Канта, Шеллинга,
Гегеля) освещаются в данной книге лишь в их ос-
новных чертах и в их общефилософской значимости.

¹ Важнейшие советские и зарубежные исследования по немец-
кой классической философии указаны в библиографии, помещенной
в конце книги.

Развитие немецкой классической философии было
одним из важнейших выражений эпохального подъема
духовной культуры, начавшегося в германских госу-
дарствах с середины XVIII в. и имевшего другим
своим проявлением, главным по воздействию вширь
на общественное сознание, классическую немецкую ли-
тературу, корифеями которой считаются Г. Э. Лес-
синг, И. В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне. Этот подъем
был включен в общеевропейское движение обществен-
ной мысли, получившее название Просвещения. Наи-
более ярко и мощно Просвещение развернулось во
Франции, где представлявшая его плеяда философов
(Вольтер, Монтескье, Руссо, Ламетри, Дидро, Гельве-
ции, Гольбах и многие другие), самые влиятельные
из которых были одновременно крупнейшими писате-
лями и драматургами своей эпохи, идеологически под-
готовила величайшую буржуазно-демократическую ре-
волюцию Нового времени, которая в конце XVIII в.
до основания разрушила в этой стране феодально-аб-
солютистский строй. Хотя в экономически разобщен-
ном и политически раздробленном конгломерате не-
мецких государств (их число приближалось к 400!)
в то время отсутствовали объективные условия для
проведения антифеодальной и антимонархической ре-
волюции (немецкая буржуазия из-за своей слабости
была не способна сыграть необходимую для такой ре-
волюции роль класса, возглавляющего борьбу кресть-
янских масс), деятели передовой немецкой культуры,
которые в основном были выходцами из бюргерской
среды, сумели с большой силой выразить характерный
для Просвещения протест против феодального гнета,
деспотизма коронованных правителей, клерикального
засилья. В своих социальных идеалах немецкая класси-
ческая философия и литература, испытавшие огромное
влияние событий, происшедших в других европейских
странах (прежде всего в Англии и Франции), предвос-
хищали перспективы прогрессивного развития Герма-
нии.

Немецкая классическая философия развивалась
в эпоху глубочайших изменений, которые происходили
в экономической, социально-политической и духовно-
идеологической жизни всей Европы, прямо или кос-
венно затрагивая также немецкие государства и стано-
вясь предметом осмысления живших в них философов,
чей мировоззренческий кругозор при всей его опреде-
ленности условиями своей страны не был национально
ограниченным. Вслед за мировоззренческой револю-
цией Просвещения произошла имевшая мировой резо-
нанс Великая французская революция (1789—1794).
Она потрясла соседние феодальные государства глав-
ным образом в ходе войн, которые с 1792 по 1815 г.
вела сначала революционная, а затем наполеоновская
Франция с коалициями противостоящих ей государств,
включая немецкие. Последовавший за этим период
большей или меньшей реставрации феодально-монар-
хических режимов сменился (после происшедшей
в июле 1830 г. во Франции революции) примерно дву-
мя десятилетиями вызревания условий для целой се-
рии буржуазно-демократических революций, которые
в 1848—1849 гг. прокатились по ряду европейских
стран, в том числе и по германским государствам;
причем в некоторых странах имели место первые
выступления революционного пролетариата.

Революционные перемены происходили и в есте-
ствознании, в котором механика утрачивала свою пре-
жнюю доминирующую роль. К концу VIII в. сформи-
ровалась химия как наука о качественных превраще-
ниях природных веществ. В первые десятилетия XIX в.
появились такие вызвавшие огромный интерес фило-
софов новые, немеханические отрасли физики, как
учения о магнетизме и электричестве, вскоре объеди-
нившиеся в одну научную дисциплину, изучающую
электромагнитные явления. Быстро прогрессировала
совокупность биологических дисциплин, все более про-
двигавшихся к созданию условий для выработки науч-
но обоснованной теории эволюции как обобщающего
теоретического построения.

Происходила острейшая борьба свободомыслия с
религией, которая в период после Великой француз-
ской революции пыталась отвоевать позиции, утра-
ченные в эпоху Просвещения, а затем опять выну-
жденно отступала в условиях нового подъема освобо-
дительной борьбы.

8

В рассматриваемую бурную и противоречивую
эпоху объективная диалектика развития проявлялась
в различных сферах общественного бытия и обще-
ственного сознания отчетливее, чем когда бы то ни
было прежде, и поиск адекватного понимания проис-
ходящих изменений наиболее подготовленными к это-
му немецкими философами увенчивался успешным
продвижением по пути разработки диалектического
способа мышления. Начиная с Канта плеяда мыслите-
лей первой величины придала небывалую интенсив-
ность и глубину развитию немецкой философской
мысли.

Само это развитие представляло собой своего рода
философскую революцию, о которой можно говорить,
по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, в том
смысле, что и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель,
и Фейербах вносили своими учениями¹ радикальные
новации в развитие философской мысли: каждое из
них диалектически, т. е. с сохранением определенной
преемственности, отрицало предшествующее. Немало-
важно, что все названные мыслители сами считали се-
бя радикальными новаторами в философии. Кант, со-
зидая первую ступень немецкой классической филосо-
фии в процессе преодоления ранее господствовавшей
в Германии лейбнице-вольфианской «метафизики», по-
лагал, что он вместе с тем совершает «коперникан-
скую революцию» по отношению к всей предшествую-
щей философии. Фихте был убежден, что значение его
«наукоучения» для философии равнозначно значению
Великой французской революции для социально-поли-
тической истории человечества. Согласно Гегелю,
в созданной им системе «абсолютного идеализма» че-
ловеческая мысль впервые и навсегда обрела «абсо-
лютную истину». По мнению Фейербаха, возвещаемая
им «антропология», революционно «перевертываю-

¹ Мы будем называть их «кантизмом», «фихтизмом», «шел-
лингизмом», «гегелизмом», «фейербахизмом», считая целесоо-
бразным вновь ввести в научный оборот термины, которые употре-
блялись в отечественной философской литературе XIX — начала
XX в. (в том числе в трудах Г. В. Плеханова). Привычные же для
советской литературы термины «кантианство», «фихтеанство»,
«шеллингианство», «гегельянство», «фейербахианство» используют-
ся в настоящей книге только для обозначения тех течений фило-
софской мысли, которые возникали на основе перечисленных
учений.

9

щая» гегелизм, означает в то же время глобальный ко-
нец философии в прежнем ее понимании.

Во-вторых, в более глубоком смысле, выявленном
марксизмом, революционный характер немецкой клас-
сической философии состоял в том, что ее учениями
было разработано диалектическое мировоззрение и со-
зданы предпосылки для соответствующего его сути
материалистического преобразования. В ходе этого
преобразования, начатого К. Марксом и Ф. Энгельсом
в 40-е годы XIX в. после ознакомления с основопола-
гающими работами Фейербаха, раскрывались револю-
ционные потенции гегелевской диалектики, в которой
диалектическая мысль немецкой классической филосо-
фии достигла своей кульминации. С учетом всего это-
го Ф. Энгельс сформулировал вывод о том, что «в
Германии в XIX веке философская революция предше-
ствовала политическому перевороту» (1, 21, 273) —
революции 1848 — 1849 гг. Начало этой философской
революции положил И. Кант.

ГЛАВА I. КАНТ

Жизнь и философская деятельность. Иммануил
Кант (1724—1804) родился в столице Восточной Прус-
сии Кенигсберге. Его отец, ремесленник, был достаточ-
но состоятелен для того, чтобы найти средства для
обучения в гимназии, а затем в университете сына, ко-
торого мечтал увидеть пастором. Однако Кант после
окончания в 1745 г. теологического факультета Кё-
нигсбергского университета, где он увлекся философ-
скими дисциплинами, не пожелал стать священнослу-
жителем. В течение девяти лет зарабатывая себе на
жизнь деятельностью домашнего учителя, Кант в то
же время интенсивно занимался философскими изы-
сканиями. Успешная защита двух диссертационных ра-
бот дала Канту возможность приступить в 1755 г.
к преподаванию в названном университете в должно-
сти приват-доцента. Наряду с лекциями по метафизи-
ке, логике, моральной философии Кант преподавал
также математику, физику, физическую географию, ан-
тропологию. Происходившее при этом творческое ос-
воение широкого комплекса философских и естествен-
нонаучных дисциплин сделало Канта энциклопедиче-
ски образованным оригинальным мыслителем, вскоре
поднявшимся на вершины духовной культуры своей
эпохи. С этим контрастировала замедленность акаде-
мической карьеры Канта: только в 1770 г. он — после
защиты еще одной диссертации — получил должность
профессора.

В профессорской диссертации Канта были зало-
жены основы принципиально новой философии, кото-
рую сам он назвал «критической» и которая приобре-
ла характер обстоятельно разработанной системы
в трилогии, состоящей из «Критики чистого разума»
(1781), «Критики практического разума» (1788)
и «Критики способности суждения» (1790). «Критиче-
ская» философия Канта — прежде всего в ее гносеоло-
гической ипостаси, названной им концепцией «транс-
цендентального идеализма», — стала начальным эта-
пом немецкой классической философии, заключая
в себе импульсы и для последующего ее развития.
С середины 80-х годов воззрения Канта стали для не-

мецких философов не менее чем на два десятилетия
преимущественным предметом внимания и острейших
дискуссий. Вскоре эти воззрения получили также об-
щеевропейскую известность. Выражением резко воз-
росшего философского престижа Канта явилось его
избрание деканом философского факультета и ректо-
ром (1786 — 1790) Кёнигсбергского университета. Толь-
ко преклонный возраст побудил Канта оставить в
1797 г. преподавательскую деятельность в университе-
те и выйти в отставку.

Философская мысль Канта продолжала напряжен-
но работать и в последние годы его жизни, о чем сви-
детельствуют оставленные им рукописи, опублико-
.ванные столетие спустя в его «Посмертных трудах».
Жизнь Канта с юношеских лет и до кончины оказа-
лась сосредоточенной на философском творчестве, ко-
торому был полностью подчинен размеренный, одно-
образный и ничем не отвлекающий от решения
основной задачи уклад его быта.

Страна, в которой жил Кант, представляла собой феодальную
монархию, которая из-за незначительности происходивших в ней
прогрессивных изменений оказалась к концу XVIII в. — наряду
с другими германскими государствами — весьма отсталой в эконо-
мическом отношении по сравнению с Англией, а в политиче-
ском — с Францией. Прусские короли (их сменилось четыре за годы
жизни Канта) направляли основные ресурсы страны на создание
сильной армии и ведение завоевательных войн, особенно интен-
сивных в правление Фридриха II (1740—1786)¹. Увеличив в резуль-
тате их свою территорию почти в 3 раза, а население — в 4, коро-
левство Пруссия стало крупнейшим после Австрии среди немецких
государств и выдвинулось в число великих европейских держав.
Внутриполитическую модернизацию Пруссии, осуществляемую
в ограниченных рамках «просвещенного абсолютизма», Фридрих II
проводил, провозгласив курс на воплощение программы Просве-
щения, но практически реализовал из нее лишь серию культурно-
образовательных начинаний, реформу судебно-юридической си-
стемы, а также принцип веротерпимости.

¹ Авантюристическая внешняя политика Фридриха II находи-
лась на грани полного краха после того, как в ходе Семилетней
войны 1756—1763 гг. прусские войска потерпели поражение от рус-
ской армии и она в 1760 г. заняла столицу королевства — Берлин.
Только кончина императрицы Елизаветы Петровны и переход рос-
сийского престола к уроженцу Германии Петру III, стороннику
Фридриха II, позволили последнему благополучно завершить вой-
ну после выхода из нее России, что подорвало мощь антипрусской
коалиции. В период этой войны Восточная Пруссия несколько лет
находилась под управлением России, в силу чего Кант, подавая
в конце 1758 г. прошение о назначении его на вакантный пост про-
фессора логики и метафизики Кёнигсбергского университета, адре-
совал свое ходатайство императрице России.

Поскольку в философских воззрениях Канта
1746—1769 гг. отсутствует та «критика», которая нача-
ла разрабатываться им с 1770 г., они были названы
«докритическими». Это название условно и отнюдь не
означает, что до 1770 г. Кант совершенно некритиче-
ски трактовал философские проблемы. Творческая
самостоятельность, присущая Канту на всем протяже-
нии его деятельности, не могла не иметь своим след-
ствием критического отношения к всевозможным ав-
торитетам, если их утверждения не имеют убедитель-
ного доказательства. В самом начале своей первой
печатной работы «Мысли об истинной оценке живых
сил» (1746) Кант выражал решимость «отвергнуть
мысли» таких философских авторитетов Германии то-
го времени, как «Лейбниц, Вольф, Герман, Бернулли,
Бюльфингер и другие, и отдать предпочтение своим
собственным мыслям...» (39. 1. 53 — 54). Надо заме-
тить, что вплоть до 80-х годов XVIII в. в немецких
университетах господствовала лейбнице-вольфианская
философия и свои лекции по метафизике Кант в тече-
ние нескольких десятилетий читал по учебнику одного
из видных представителей этой философии А. Баум-
гартена, которого почтительно именовал «главой ме-
тафизиков». Однако в понимании природы, занявшем
главное место в философских размышлениях Канта
40 — 50-х годов, он сразу же стал решительно отходить
от лейбнице-вольфианских воззрений, причем не толь-
ко в сравнительно частных, но и в самых общих во-
просах. Это было связано, с одной стороны, с призна-
нием Кантом ньютоновской физики подлинно на-
учным естествознанием, а с другой — с признанием
плодотворности попыток ряда французских есте-
ствоиспытателей-философов (Мопертюи, Бюффон
и др.) материалистически переосмыслить ряд клю-
чевых положений лейбницевской монадологии.

В противовес спиритуалистической монадологии
Лейбница Кант обосновывает «физическую монадоло-
гию», в которой под монадой понимается не «ду-
ховный атом», а существующий в пространстве физи-

ческий элемент тела, т. е. материальный атом. Вместе
с тем Кант материалистически переосмысливает силы,
которые Лейбниц рассматривал как проявления духов-
ной активности монад. Согласно Канту, силы прису-
ши именно физическим монадам, простейшим мате-
риальным элементам тел как таковым. Сущностные
силы физической монады Кант наполняет физическим
же смыслом: это силы притяжения, известные из нью-
тоновской физики, и силы отталкивания, трактовка ко-
торых как столь же фундаментальных для материи
является кантовской новацией, имеющей глубокий
диалектический смысл. По Канту, каждой материаль-
ной частице-монаде одновременно присущи противо-
положные силы отталкивания (непроницаемости, упру-
гости) и притяжения. Протяженность материальных
элементов и сложных тел рассматривается им как ре-
зультат совокупного действия этих двух сил.

Вершиной философского учения Канта о природе
является космогоническая гипотеза, изложенная в со-
чинении «Всеобщая естественная история и теория не-
ба» (1755). Заметим, что во второй половине 40-х —
начале 50-х годов французские (Мопертюи, Бюффон)
и английские (Брэдли, Райт) естествоиспытатели вы-
двинули ряд космогонических гипотез, знакомство
с которыми стимулировало аналогичные размышле-
ния Канта, который видел в этом выражение стремле-
ния немцев «к соревнованию с другими народами на
поприще наук» (39. 1. 515). Но несомненно, что из
всех космогонических гипотез этого времени кантов-
ская является самой масштабной и основательно раз-
работанной. Вместе с тем в ней наиболее глубоко
и четко выражен диалектический взгляд на вселенную.
Начав с размышлений о том, какие изменения со
времени возникновения Земли претерпело ее вращение
вокруг своей оси и насколько она «постарела» с физи-
ческой точки зрения, Кант вскоре создал глобальную
концепцию возникновения, развития и гибели миров
во вселенной.

Философское значение космогонической гипотезы
Канта состояло, однако, не только в том, что она, как
подчеркивал Энгельс, пробивала брешь в метафизиче-
ском «представлении об абсолютной неизменяемости
природы» (1. 20. 348), но и в том, что она вносила су-
щественный вклад в материалистическое объяснение
природы из нее самой. Замысел своей космогонии

Кант охарактеризовал как попытку «объяснить проис-
хождение мироздания, образование небесных тел
и причины их движения общими законами движения
материи...» (39. 1. 91). Нужно иметь в виду, что в це-
лом для новоевропейского механического естествозна-
ния от Галилея до Ньютона образование Солнечной
и других систем космических тел представлялось не-
объяснимым естественными причинами, из чего делал-
ся вывод о необходимости рассматривать их образо-
вание как результат божественного творения, что
трактовалось также как один из важнейших рацио-
нальных аргументов в пользу бытия бога. Следует
принять во внимание и то, что вплоть до середины
XVIII в. представители этого естествознания были не
в состоянии понять движение как существенное, атри-
бутивное свойство материи, и потому они объясняли
наличие движения материи во вселенной как результат
божественного «первотолчка», откуда выводился еще
один рациональный аргумент в пользу бытия бога.
Этот «первотолчок» присутствовал даже в декартов-
ском наброске космогонической гипотезы, которая
в 30-е годы XVII в. была выдвинута для объяснения
естественными причинами образования миров во все-
ленной. Высоко ценя научно-материалистическую на-
правленность космогонических построений Декарта,
Кант в своей космогонической гипотезе реализовал ее
значительно последовательнее.

Содержание этой гипотезы может быть резюмиро-
вано следующими положениями. В первоначальном
состоянии вселенная представляет собой хаотическое
рассеяние в мировом пространстве разнообразных ма-
териальных частиц. Под влиянием присущей им силы
притяжения они движутся (без какого бы то ни было
внешнего по отношению к ним и сверхъестественного
«первотолчка») по направлению друг к другу, причем
«рассеянные элементы с большей плотностью благо-
даря притяжению собирают вокруг себя всю материю
с меньшим удельным весом», в свою очередь устре-
мляясь к более плотным «сгусткам». Действие же
силы отталкивания приводит к тому, что «элементы,
стремящиеся к точкам притяжения, отклоняют друг
друга в сторону от прямолинейного движения, и вер-
тикальное падение преобразуется в круговые движения
около центра притяжения». Конечный результат
«сильных вихрей частиц» таков: «...благодаря при-

обретенным центробежным силам все частицы несутся
в одном направлении и по параллельным кругам, со-
вершая свободные круговые движения вокруг цен-
трального тела», составляющие которое легкие и лету-
чие частицы воспламеняются, так что оно становится
огненным шаром, солнцем. Важнейшим достоинством
своей гипотезы Кант считал то, что в отношении пла-
нет «она одновременно объясняет и происхождение
масс, и происхождение движений, и положение ор-
бит...». В этом объяснении Кант видел достаточное ос-
нование для того, чтобы «поднять нашу теорию меха-
нического образования небесных тел от гипотетиче-
ской вероятности до полной достоверности». Это оз-
начает, что при разработке космогонии Кант был убе-
жден в познаваемости объекта своего исследования,
категорически утверждая, что «из всех естественных
явлений, первопричину которых мы ищем, можно пре-
жде всего основательно и надежно уразуметь именно
происхождение системы мира, возникновение тел
и причины их движений». Напоминая горделивые сло-
ва Декарта «Дайте мне материю и движение, и я по-
строю мир!», Кант считал, что лично ему удалось осу-
ществить еще более амбициозный познавательный
замысел: «Дайте мне материю, и я построю из нее
мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из
нее должен возникнуть мир» (39, 1, 156—161, 170,
126).

Камнем преткновения для естествознания и мате-
риалистической философии Нового времени был наря-
ду с проблемой источника движения во вселенной
и образования систем космических тел, прежде всего
Солнечной системы, также вопрос о происхождении на
Земле видов растений и животных, органического ми-
ра. Этот вопрос тоже обычно «решался» ссылкой на
«всемогущество божие», и на данной почве возникал
еще один рациональный аргумент в пользу бытия бо-
га. В «Естественной истории и теории неба» Кант не
обошел упомянутого вопроса, который можно назвать
«биогоническим». Он констатировал, что «когда речь
идет о ничтожнейших растениях или о насекомых», че-
ловеческий разум не может похвастать такими же ус-
пехами, как в космогонии. И «не споткнемся ли мы...
с первого же шага», заявив: «Дайте мне материю, и
я покажу вам, как можно создать гусеницу?» Нередко
эти и аналогичные высказывания Канта рассматри-

ваются как признание им невозможности естественно-
го происхождения жизни на Земле и как одно из
первых проявлений в его мысли агностической тенден-
ции. На наш взгляд, при таком рассмотрении не
учитывается, что Кант писал не о принципиальной не-
познаваемости происхождения живых существ, а лишь
о значительно большей трудности его понимания по
сравнению с образованием «всех небесных тел». Не
учитывается и то, что Кант связывал эту трудность
с попыткой «точно выяснить» происхождение «былин-
ки или гусеницы» при помощи одних только механиче-
ских причин, «на основании механики». Выявление
ограниченности механицизма в отношении познания
биологических явлений сочеталось у Канта с убежде-
нием, что у этих явлений имеются естественные при-
чины более высокого порядка, которые еще не по-
знаны. В мировоззренческом плане важно, что проис-
хождение жизни на Земле Кант считал столь же
естественным процессом, как и само образование этой
планеты, заявляя, что она просуществовала длитель-
ное время, «прежде чем оказалась в состоянии дать
жизнь людям, животным и растениям», и с такой же
естественной закономерностью жизнь возникает на
других планетах (39. 1. 126-127, 246).

Обратим внимание на то, что при обсуждении
в 1763 г. вопроса об основаниях доказательства бытия
бога Кант, затронув биогоническую проблему, реши-
тельно отверг ее креационистское решение. Не находя
убедительными естественнонаучные биогонические ги-
потезы Мопертюи и Бюффона, Кант считал неправо-
мерным предполагать «сверхъестественное происхож-
дение» первоначальных живых существ «на том
основании, что их естественное происхождение пред-
ставляется нам совершенно непонятным». Снова фак-
тически ставя вопрос об ограниченности механицизма
и вместе с тем отстаивая естественнонаучный детерми-
низм, Кант писал: «Разве хоть один человек мог ког-
да-нибудь объяснить механическими причинами спо-
собность дрожжевого грибка порождать себе подоб-
ных? И однако из-за этого никто не ссылается на
сверхъестественную причину» (39. 1. 451). Позиция
«докритического» Канта в вопросах актуальной непоз-
нанности тех или иных явлений природы тождественна
позиции французских материалистов XVIII в., «вели-
чайшей заслугой» которых Ф. Энгельс считал настой-

чивые попытки «объяснить мир из него самого, пред-
оставив детальное оправдание этого естествознанию
будущего» (1. 20. 350). «Мое настоящее намерение со-
стоит лишь в том, — заявлял Кант, — чтобы... пока-
зать, что за вещами природы следует признать боль-
шую возможность порождать свои следствия по
всеобщим законам, чем это обычно делается»
(39. 1. 452).

Во многих работах материалистические воззрения
«докритического» Канта характеризуются как деисти-
чески ограниченные. Это обосновывается ссылкой на
высказывания Канта о том, что бог существует и что
именно он создал ту первичную материю, из которой
затем естественным образом возникают миры. Нам
представляется, однако, что при рассмотрении этих
высказываний не изолированно, а в необходимом их
соотнесении как с комплексом воззрений Канта на
природу, так и с концепциями признанных филосо-
фов-деистов, характеристика кантовского материа-
лизма как деистически ограниченного отнюдь не бес-
спорна.

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что
материалистическое решение Кантом проблем источ-
ника движения материи, космогонии и биогонии не
было свойственно представителям деистической
формы материализма и прямо подрывало их доказа-
тельства бытия бога. Если бы признанному лидеру
деистов XVIII в. Вольтеру было известно это кантов-
ское решение, то он не менее ожесточенно полемизи-
ровал бы с ним, чем с аналогичными решениями Бюф-
фона, Дидро, Гольбаха. Во «Всеобщей естественной
истории и теории неба» в отличие от деистических ра-
бот о природе вообще не содержится никаких доказа-
тельств бытия бога. Знаменательное заявление Канта,
что «теория Лукреция или его предшественника Эпи-
кура, Левкиппа и Демокрита во многом сходна
с моей» (39. 1. 122—123), имеет не только антитеисти-
ческий, но и антидеистический смысл.

Далее нужно заметить, что заявления Канта о тво-
рении богом первичной материи не только никак не
аргументированы, но, по сути дела, находятся в про-
тиворечии с целостным содержанием его космогониче-
ской гипотезы. Рисуя картину естественного происхо-
ждения миров, эта гипотеза включает в себя затем
обоснование необходимости естественного же разру-

шения каждого возникшего мира. По Канту, в резуль-
тате замедления со временем движения планет вокруг
раскаленного центрального тела они в конечном счете
низвергаются на него. Проистекающее вследствие это-
го увеличение горючей массы вызывает столь боль-
шой жар, что почти вся она рассеивается на элементы,
из которых ранее образовалась, а из них вновь на-
чинается формирование планетной системы. Кант по-
лагал, что в этот цикл может быть втянута вместе
с отдельными мирами вся их система, так что «через
всю бесконечность времен и пространств мы следим
за этим фениксом природы, который лишь затем сжи-
гает себя, чтобы вновь возродиться юным из своего
пепла». В силу этого «природа даже там, где она рас-
падается и дряхлеет, неисчерпаема в новых проявле-
ниях...». В этом бесконечном природном цикле от хао-
тического рассеяния до структурированного сгущения
материи и снова к ее рассеянию просто нет места для
бога: в его вмешательстве в мировой процесс нет не-
обходимости ни в какой момент. Нет места для боже-
ственного творения и в рисуемой Кантом несколько
иной картине: на одной стороне от центра вселенной,
каковым предполагается Сириус, давно сформировав-
шиеся миры разрушаются, а на другой стороне —
природа «юна и обильна новыми образованиями»
(39. 1. 215, 216).

Надо, наконец, учесть, что в работе «Единственно
возможное основание для доказательства бытия бога»
(1762) Кант прямо охарактеризовал как несостоятель-
ное не только онтологическое доказательство, но так-
же физико-телеологическое доказательство, к которо-
му были близки благочестивые декларации о боге,
высказанные им самим в связи с изложением космого-
нической гипотезы: то, что «природа даже в состоянии
хаоса может действовать только правильно и слажен-
но», говорит-де о том, что ее первопричиной «должен
быть бог», и «приводит ... к более высокому понятию
о бесконечной мудрости бога». Что же касается пред-
лагаемой Кантом альтернативы двум перечисленным
«доказательствам», то, будучи родственной космоло-
гическому аргументу с его тезисом о боге как абсо-
лютно необходимом бытии, она характеризовалась
лишь как «основание для доказательства», способное
породить только своего рода психологическую, но во-
все не логическую убежденность в бытии бога: «Я сам

вовсе не считаю доказательством то, что я здесь
даю...» (39. 1. 124-125, 394).

Имеются достаточные основания считать кантов-
ские высказывания о бытии бога и творении им мате-
рии не выражением его подлинной философской пози-
ции, а чисто декларативными заявлениями, позволяю-
щими отвести небезопасное в условиях тогдашней
Германии обвинение в безбожии, чреватое, по мень-
шей мере, увольнением из университета. Прекрасно
понимая, что, создавая космогоническую гипотезу, он
«пустился ... в опасное путешествие», прежде всего по-
тому, что «религия грозит торжественно выступить
с обвинением против той дерзости, когда осмеливают-
ся приписывать природе, предоставленной самой себе,
такие следствия, в которых справедливо усматривают
непосредственную руку всевышнего», Кант заверял,
что он «решился на это начинание, лишь убедившись,
что оно не противоречит требованиям религии».

Опасность для космогонической гипотезы Канта
существовала и со стороны лейбницианцев, поскольку
она фактически противоречила их «теории оптимиз-
ма», согласно которой обитатели Земли живут в наи-
лучшем из возможных миров, где все идет к лучше-
му. Не приемля этих выводов и в то же время желая
продемонстрировать лояльность по отношению к
лейбницевскому «оптимизму», Кант высказал положе-
ния, несуразность которых может быть объяснена
лишь их вынужденностью и вместе с тем иронич-
ностью, призванной предупредить вдумчивого читате-
ля, что их не следует принимать всерьез. «Объясняя»
отсутствие у людей всепоглощающего религиозно-
нравственного устремления к «высшему блаженству»
тем, что «силы человеческой души ограничивает
и тормозит мешающая им грубая материя, с которой
они тесно связаны», Кант заявлял, что телесное веще-
ство живых существ становится «легче и тоньше» по
мере удаления от якобы «огрубляющего» их солнечно-
го жара, в силу чего мыслящие существа «становятся
тем прекраснее и совершеннее, чем дальше от Солнца
находится небесное тело, на котором они обитают».
Отталкиваясь от благочестивых стихов немецкого по-
эта Галлера о звездах как обителях блаженных духов,
Кант предполагал, что жители отдаленнейших планет
могут быть совершенно свободны от заблуждения
и греха, а бессмертные человеческие души переселятся

в своей «будущей вечной жизни» именно туда для вку-
шения «вечного блаженства». Эта космологическая
фантазия позволяла Канту создать видимость под-
держки им теодицеи: «В строении мироздания ... мы
признали мудрость божью, которая все устроила на
благо разумных существ, населяющих эти планеты»
(39. 1. 251, 252, 257).

Трудно сказать, приняли бы теологи благоче-
стивные декларации Канта за чистую монету и не сде-
лали бы они предметом ожесточенной критики факти-
чески «обезбоженную» им картину мироздания. Но ни
они, ни немецкие и тем более зарубежные есте-
ствоиспытатели и философы (за единичными исключе-
ниями) не имели возможности прочитать в свое время
«Естественную историю и теорию неба», так как из-за
банкротства издателя почти весь тираж этого произве-
дения был уничтожен, не поступив в продажу. Не по-
зволив одной из самых значительных материалистиче-
ских концепций саморазвития природы стать объек-
том общественного внимания, данная нелепая случай-
ность имела, несомненно, весьма негативное значение
для развития научной и философской мысли XVIII в.,
но она, возможно, избавила Канта от многих тревол-
нений и неприятностей, которые могли бы поставить
под вопрос само продолжение им научно-философской
деятельности¹.

Второй из основных предметов философских раз-
мышлений «докритического» Канта, постепенно при-
обретающий с середины 50-х годов главное значение
для него, — «метафизика», трактуемая им в отличие от

1 Сжатое резюме своей космогонической гипотезы Кант вклю-
чил в «Единственно возможное основание для доказательства бы-
тия бога», но в составе этого сочинения оно «не прозвучало» и как
бы затерялось в нем. В 1791 г. было опубликовано извлечение из
космогонической работы Канта, сделанное по его поручению и под
его наблюдением магистром Гензихеном, который в своих приме-
чаниях оспаривал приоритет немецкого ученого Ламберта (автора
опубликованных в 1792 г. «Космологических писем») в ряде вопро-
сов. Широкое внимание к космогонической гипотезе Канта было,
однако, привлечено лишь после обнародования в 1795 — 1796 гг.
французским ученым П. С. Лапласом в «Изложении системы ми-
ра» своей космогонической гипотезы, возникшей независимо от
кантовской, но однотипной с ней.

лейбнице-вольфианских ортодоксов преимущественно
в гносеологическо-методологическом плане как «фило-
софия первых оснований нашего познания...»
(39. 2. 254).

Чтение Кантом лекций по метафизике на основе
учебника лейбницианца Баумгартена и собственные
размышления о ней имели место в те годы, когда
в английской и французской философии резко усили-
лась радикальная критика метафизических систем
XVII в., в том числе лейбницевской, причем основной
удар наносился как раз по их гносеологическо-методо-
логическим основаниям, которые были односторонне
рационалистическими. Атака на них велась с позиций
эмпирико-сенсуалистической гносеологии и методоло-
гии, исходившей из локковского «Опыта о человече-
ском разумении» и развившейся, с одной стороны,
в субъективно-идеалистическую (Беркли) и далее агно-
стическую ветви (Юм), а с другой стороны, в материа-
листическую ветвь (Кондильяк, Ламетри, Дидро,
Гельвеций, Гольбах), которая в учениях великих фран-
цузских материалистов соединялась с понятым по-но-
вому рационализмом и приобретала в большей или
меньшей мере антиагностический, когнитивистский (от
лат. cognitio — познавание) характер. В произведениях
Канта, особенно относящихся к «критическому» пе-
риоду, обнаруживается основательное знакомство с
учениями Локка, Беркли, Юма, оказавшими значи-
тельное воздействие на развитие его философской мы-
сли, чего нельзя сказать об учениях перечисленных
французских философов XVIII в., имена которых даже
не упоминаются в этих произведениях. Развертываю-
щаяся в них полемика против материалистического
сенсуализма и эмпиризма не учитывает тех новаций,
которые были внесены в названные концепции после
Локка, существенно углубляя и укрепляя их.

В 50-е годы Кант пытался усилить позиции мета-
физики, во-первых, вводя в нее два новых принципа
познания, названных «принципом последовательно-
сти» и «принципом сосуществования» и будто бы вы-
текающих из принципа достаточного («определяюще-
го») основания; во-вторых, связывая метафизику
с геометрией в «философии природы». Фактически оба
эти нововведения были чужеродны собственно «мета-
физической» (в лейбнице-вольфианском смысле этого
слова) гносеологии и методологии, ориентирующей на

то, чтобы познавать суть вещей исходя из сугубо ра-
циональных, внеопытных и доопытных понятий. Ме-
жду тем кантовские новации были связаны с тем эм-
пиризмом, высший образец которого Кант находил
в естественнонаучных построениях Ньютона и ко-
торый он с плодотворными модификациями сам прак-
тиковал при создании космогонической гипотезы:
«Надлежит ... опираясь на достоверные данные опыта
и, разумеется, используя геометрию, отыскать законы,
по которым протекают те или иные явления при-
роды». К тому же онтологические выводы из на-
званных новаций разрушали идеализм лейбницевской
метафизики: смысл «принципа последовательности»,
например, состоял в отрицании того, что между мо-
надами-субстанциями нет реальной связи и в утвер-
ждении, что «существует действительное взаимодей-
ствие субстанций (под которыми Кант понимал в от-
личие от Лейбница физические монады-элементы.—
В. К.), или общение их друг с другом, вызванное под-
линно действующими причинами...» (39. 1. 258, 313).
С начала 60-х годов у Канта быстро развивается
убеждение в бесплодности современной ему «метафи-
зики» в деле познания природного мира и в ее неспо-
собности доказать хотя бы существование специ-
фичных предметов ее размышлений, начиная с бога.
Существенное значение в этом процессе имела работа
Канта «Опыт введения в философию понятия отрица-
тельных величин» (1763), в которой он пришел к выво-
ду, что реальные основания существования вещей и их
познания совсем иные, чем те чисто логические осно-
вания, которые выдвигает метафизика. В произведе-
нии «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизи-
ки» (1766), Кант, с крайней резкостью разоблачая
несостоятельность утверждений известного шведского
мистика Сведенборга о его способности общаться
с душами умерших людей и получать от них всевоз-
можные сведения о том, чего не может постичь дей-
ствительное сознание людей (по выражению Канта,
это «дикие бредни»), высказывает вместе с тем убе-
ждение, что спекулятивная метафизика не способна
постичь существо духовной жизни человека. При этом
Кант вообще отрицает притязания этой односторонне
рационалистической метафизики на познание бы-
тийных глубин всего сущего, считая реальной и необ-
ходимой задачей преобразование метафизики в науку

«о границах человеческого разума» (39. 1. 349).
В. письме, отправленном по поводу названного про-
изведения немецкому философу Моисею Мендельсону
8 апреля 1766 г., Кант писал, что он смотрит «с отвра-
щением, более того, с какой-то ненавистью на напы-
щенную претенциозность целых томов» по метафизи-
ке. Мнение Канта относительно преподносимого
публике «запаса» метафизических «знаний» таково:
«Самое целесообразное — это снять с него его догма-
тическое одеяние и подвергнуть необоснованные воз-
зрения скептическому рассмотрению...» (39. 2. 364,
365). Кант добавлял, что в своих размышлениях
о метафизике он пришел «к важным выводам»,
по-новому определяющим метод метафизики и тем
самым превращающим ее в действительную науку.
Учитывая все эти факты, можно заключить, что в об-
щей форме замысел «критики чистого разума» возник
у Канта в 1766 г. и этим годом следует датировать на-
чало «критического» периода его философии.

Вопрос о том, что с философской точки зрения
представляет собой пространство, занимавший Канта
с первых его работ, оказался той трудностью, натолк-
нувшись на которую его формирующийся «крити-
цизм» принял в основном идеалистический характер,
а его прежнее материалистическое миропонимание
оказалось редуцированным к тезису об объективно су-
ществующих вещах, воздействие которых на человека
вызывает у него чувственные представления. В работе
«О первом основании различия сторон в простран-
стве» (1748) Кант, выявляя сложность осмысления то-
пологической проблемы так называемых «некон-
груэнтных подобий» при трактовке понятия простран-
ства как «абстракции от отношений действительных
вещей между собой», сделал некорректный (с матема-
тической и особенно философской точек зрения) вы-
вод, что «не определения пространства суть следствия
положения частей материи относительно друг друга,
а, наоборот, эти положения суть следствия определе-
ний пространства...». Включив в данный вывод ньюто-
новское представление об абсолютном пространстве,
Кант идеалистически истолковал последнее «как одно
из основных понятий, которые только и делают воз-
можными» все телесные вещи (39. 2. 378).

Первая формулировка принципов «критической»
философии, охватывавшая лишь сферу гносеологии,
содержится в диссертации Канта «О форме и принци-
пах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого
мира» (1770). Замысел системы «критической» филосо-
фии сложился у Канта в начале 1772 г., когда в письме
к рецензенту диссертации он сообщил о намерении об-
стоятельно разработать ее принципы в отношении
природы «и теоретического и практического позна-
ния», осветив это в сочинении под примерным назва-
нием «Границы чувственности и разума». В четырех
частях названного сочинения, мыслившегося в целом
как «критика чистого разума», Кант намеревался трак-
товать «феноменологию вообще», «метафизику, а
именно о ее природе и методе», «общие принципы
чувства, вкуса и чувственного желания», «первые осно-
вания нравственности» (39. 2. 432, 429 — 430). Кант по-
лагал, что первый из названных разделов он сумеет
опубликовать отдельной работой в течение ближай-
ших трех месяцев, однако в действительности ему по-
надобилось еще около десяти лет напряженного труда,
прежде чем он смог закончить сочинение (в существен-
но измененном виде), озаглавленное «Критика чистого
разума» (1781). Работа над последующими разделами
«критической» философии потребовала еще девяти
с лишним лет, завершившись публикацией «Критики
способности суждения» (1790).

Следует отметить, что понятие «критика» в систе-
ме «критической» философии Канта весьма много-
значно, что определяется многообразием отвергаемых
им философских воззрений, хотя и имеющих, по его
мнению, общий знаменатель — «догматизм». Кант на-
зывал «догматизмом» притязания так называемого
чистого разума «продвигаться вперед при помощи
одного только чистого познания из понятий (философ-
ских) согласно принципам, давно уже применяемым
разумом, не осведомляясь о правах разума на эти
принципы и о способе, каким он дошел до них». Более
обобщенно, «догматизм» в понимании Канта «есть
догматический метод чистого разума без предвари-
тельной критики способности самого чистого разума».

Для Канта воплощением такого «догматизма»¹ яви-
лась односторонне рационалистическая «метафизика»
XVII—XVIII вв. от Декарта до Лейбница (что было
в значительной мере несправедливым, поскольку ее
корифеи уделяли много внимания — по-своему крити-
ческому — обоснованию применяемой ими гносеоло-
гии и методологии). Одновременно своей «критикой»
Кант намеревался «подрезать корни» материализма,
атеизма, иррелигиозного свободомыслия, скептицизма
(прежде всего юмовского) и идеализма (в основном
субъективного идеализма Беркли) (39. 3. 98 — 99), ко-
торые не только не грешили «догматизмом» в кантов-
ском смысле этого слова, но и энергично критиковали
его задолго до Канта.

Явившись в действительности лишь новой и очень
своеобразной формой критического исследования по-
знавательных способностей человека, содержание ко-
торой определяется при конкретном рассмотрении ка-
ждой из трех кантовских «Критик», критицизм Канта
имеет в целом также такие существенные мировозз-
ренческие характеристики, как направленность против
материализма, атеизма (именно в них многие после-
дующие буржуазные философы стали неправомерно
видеть средоточие догматизма) и некоторых разновид-
ностей субъективного идеализма.

Обратим внимание также на то, что в системе кан-
товской философии не только критически ниспровер-
гаются те или иные концепции, но и создаются взамен
них концепции новые, представляемые как надежно
обоснованные. Созидательные результаты «Критик»,
особенно двух последних, не менее значительны, неже-
ли разрушительные. Еcли в первом из названных про-
изведений притязания «чистого разума» сильно огра-
ничены, то в «Критике практического разума» и
в «Критике способности суждения» ему возвращается
почти все ранее отобранное и сфера его эффективного
функционирования очерчена весьма широко.

¹ Стоит заметить, что от «догматизма» как определенной гно-
сеологической позиции Кант отличал «догматический метод», трак-
туя его как совершенно необходимый для всякой науки, включая
философию («метафизику»), способ «законосообразного установле-
ния принципов, отчетливого определения понятий, испытанной
строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выво-
дах» (39. 3. 99).

Первой частью системы «критической» философии
стала гносеологическая концепция, разработка кото-
рой потребовала от Канта больше всего сил и време-
ни: приступив к ее созданию в конце 60-х годов, он
счел ее завершенной только вторым изданием «Крити-
ки чистого разума» (1787), которое было существенно
переработано и дополнено по сравнению с первым
(промежуточным звеном в этом процессе явилась пу-
бликация в 1783 г. «Пролегоменов ко всякой будущей
метафизике, могущей возникнуть в качестве науки»).

Выяснить причины неудач прежней «метафизики»
и найти способ преобразования «метафизики» в под-
линную науку — такова главная двуединая задача гно-
сеологической концепции Канта. Эта задача может
быть сформулирована также как выяснение причины
неудач «чистого разума» в его «метафизических» по-
строениях и определение области познавательно зна-
чимого применения этого разума при трактовке им
с необходимостью возникающих «метафизических»
проблем, к каковым Кант отнес бытие бога, свободу
воли, бессмертие души и вместе с тем понимание мира
как целого. В отличие от Юма, который наиболее сти-
мулировал критическое отношение Канта к прежней
«метафизике», он оптимистически смотрел на ее перс-
пективы, и для него критическое исследование чистого
разума «есть необходимое предварительное условие
для содействия основательной метафизике как науке,
которая должна быть построена догматически и в вы-
сшей степени систематически...» (39. 3. 99).

Для понимания сути кантовского подхода к вопро-
су о методе «метафизики» как науки и области ее при-
менения имеет важнейшее значение тот факт, что
Кант — опять-таки в отличие от Юма — считал, что не
только выводы математики, но и выводы естествозна-
ния представляют собой действительные научные ис-
тины, удовлетворяя двум критериям последних —
всеобщности и необходимости. Основательнейшее зна-
комство Канта с современным естествознанием позво-
лило ему увидеть несостоятельность агностических
умозаключений Юма об этой науке. То, что естествен-
нонаучные истины вырабатываются интеллектом (в
форме рассудка), позволяло Канту надеяться на опре-
деленную плодотворность функционирования того же

интеллекта в области «метафизики» и вместе с тем по-
буждало исследовать причину его успехов в деле по-
знания природы. Несомненность чувственно-эмпириче-
ских оснований естественных наук, равно как убежде-
ние в чувственной основе математических знаний,
побуждали Канта вовлечь в сферу своего гносеологи-
ческого исследования наряду с интеллектом и чув-
ственность, что придало этому исследованию гло-
бальный характер.

Задача выявления условий, предпосылок и того,
как возможны главные формы научного знания, рас-
сматриваемые в плане функционирования основных
познавательных способностей человека, образует
сквозную проблему «Критики чистого разума», кон-
кретизирующуюся в следующих трех вопросах: «Как
возможна чистая математика?», «Как возможно чи-
стое естествознание?», «Как возможна метафизика как
наука?» Третий вопрос внешне однотипен с первыми
двумя, но по смыслу он глубоко отличен от них. Дело
в том, что, поскольку Кант признает несомненным на-
учный статус математики и естествознания, соответ-
ствующие вопросы нацеливают внимание лишь на
раскрытие того, что сделало гносеологически воз-
можным существование этих наук. «Что же касается
метафизики, — замечает Кант, — то всякий вправе
усомниться в ее возможности, так как она до сих пор
плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих
пор систем, если речь идет об их основной цели, не за-
служивает того, чтобы ее признали действительно су-
ществующей» (39. 3. 118 — 119). С точки зрения этого
замечания третий вопрос точнее было бы сформулиро-
вать так: возможна ли метафизика как наука и если
да, то как она может стать наукой? Без ответов на
первые два вопроса невозможно, по Канту, найти ре-
шение третьего вопроса.

Априоризм. Решающий шаг в построении гносеоло-
гической концепции Канта — это его утверждение об
априорной основе научных истин. Подчеркнем, что
в априористскую трактовку истины, восходящую
к Платону в античной и к Декарту в новоевропейской
философии, Кант внес существенные новшества, разо-
рвавшие ее, казалось бы, незыблемую связь с одно-
сторонним рационализмом. Согласно Канту, следует
признать наличие априорных оснований не только
в интеллекте, но и в чувственности, и в неразрывно

связанном с нею опыте. Не приемля тезис о сверхъе-
стественном, божественном источнике априорных эле-
ментов человеческого сознания и одновременно отвер-
гая их натуралистическое понимание (возможность
чего содержалась в их квалификации как «вро-
жденных»), Кант рассматривал их просто как некую
данность, которая фактически существует, но необъяс-
нима.

Мысль об априорной основе научных истин возни-
кла у Канта, с одной стороны, потому, что он не ви-
дел возможности перехода к ним от эмпирических зна-
ний, которые по своей природе являются, как правило,
незавершенными, частичными, не дающими полного
и исчерпывающего представления об изучаемых пред-
метах. Основываясь на соображении, что «опыт никог-
да не дает своим суждениям истинной или строгой
всеобщности, он сообщает им только условную
и сравнительную всеобщность (посредством индук-
ции)...», Кант заявлял, что «необходимость и строгая
всеобщность суть верные признаки априорного зна-
ния...», и был уверен, что «человеческое знание дей-
ствительно содержит такие необходимые и в строжай-
шем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные
суждения»: таковы «все положения математики»
и теоретического естествознания; причем выводы по-
следнего могут становиться убеждениями «обыденно-
го рассудка», считающего, например, что «всякое из-
менение должно иметь причину». Уточним, что
априорными Кант называл «знания, безусловно неза-
висимые от всякого опыта», а «чистыми» — те из них,
«к которым совершенно не примешивается ничто эм-
пирическое». Априорным знаниям «противоположны
эмпирические знания, или знания, возможные только
апостериори, т. е. посредством опыта» (39, 5, 106 —
107). Надо иметь в виду, что всеобщность и
необходимость научных истин Кант необоснованно
трактовал как абсолютные. В целом придерживаясь
метафизической концепции абсолютной истины, Кант,
в частности, считал ее конкретными воплощениями
в естествознании физику Ньютона, а в математике —
геометрию Эвклида.

С другой стороны, утверждение Канта об априор-
ной основе научных истин возникло в результате не-
адекватного осмысления им процедур исследования
в математике и естествознании. Так, введение в геоме-

трию процедуры доказательства (фалесовской теоре-
мой о равнобедренном треугольнике) Кант рассматри-
вал как якобы несомненное свидетельство того, что
геометр может иметь достоверное познание («верное
априорное знание») «лишь в том случае, если он при-
писывает вещи только то, что необходимо следует из
вложенного в нее им самим сообразно его понятию».
Из того факта, что Галилей преуспел в исследовании
законов механического движения, когда «стал скаты-
вать с наклонной плоскости шары с им самим избран-
ной тяжестью» (означающего в сущности необходи-
мость рационально ориентированных экспериментов
для открытия законов природы), Кант делал неправо-
мерный вывод, будто физики могут открывать лишь
то, «что сам разум вкладывает в природу»
(39. 3. 85, 86).

Кантовский априоризм имел ярко выраженный
субъективно-идеалистический смысл, поскольку требо-
вал отказаться «от господствующего убеждения» (ма-
териалистического по своей сути), что «всякие наши
знания должны сообразоваться с предметами» (т. е.
отражать в сознании познаваемые предметы), и «исхо-
дить из предположения, что предметы должны со-
образоваться с нашим познанием...» (39. 3. 87). Заме-
тим, что в начале «Критики чистого разума» априо-
ризм представлен как гипотеза, а не твердо устано-
вленная истина. Единственным средством установле-
ния истинности данной гипотезы Кант считал после-
дующую детальную демонстрацию ее способности
объяснить наличие в математике и естествознании
всеобщих и необходимых истин (и вместе с тем выве-
сти «метафизику» из кризиса). В приведенных рассу-
ждениях об априоризме Кант попадает в порочный
логический круг. Кант не учитывал хорошо аргумен-
тированного разъяснения Кондильяком (имя которого
вообще не упоминается в кантовских сочинениях)
в «Трактате о системах» того, что чисто теоретическое
объяснение наличных фактов могут с большой види-
мостью правдоподобия давать даже самые вздорные
предположения, которые поэтому следует подвергать
проверке с привлечением также других критериев, при
помощи которых выясняется, имеют ли рассматри-
ваемые предположения как таковые реальный базис.
Самым же крупным дефектом априористской кон-
струкции Канта является ее полная отвлеченность от

30

критерия практики. Игнорируемый Кантом вопрос,
почему на основе открытых Галилеем и Ньютоном
физических законов возможно эффективное практиче-
ское воздействие на природу и создание множества хо-
рошо работающих механических устройств, является
убийственным для априористской трактовки естествоз-
нания и всего здания априоризма.

Принципиальное значение в гносеологической кон-
цепции Канта имеет тезис: «Все теоретические науки,
основанные на разуме, содержат априорные синтетиче-
ские суждения как принципы». Синтетическими Кант
называл суждения, в которых «связь предиката
с субъектом ... мыслится без тождества», что отличает
их от аналитических суждений, в которых эта связь
«мыслится через тождество». Речь шла о том, что
в аналитических суждениях предикат лишь раскрывает
имплицитное содержание логического субъекта, а
в синтетических — обогащает это содержание новыми
характеристиками; поэтому Кант именовал аналитиче-
ские суждения «поясняющими», а синтетические
— «расширяющими». Глубокий смысл этих различе-
ний и определений состоял в отрицании Кантом уче-
ния Лейбница (и всего одностороннего рационализма
XVII —XVIII вв.) о возможности аналитически выве-
сти всеохватывающую систему знания из первичных
априорных понятий, равно как в утверждении, что
подобная система может строиться лишь синтетиче-
ски, т. е., как показывают дальнейшие кантовские
разъяснения, с обязательным включением эмпириче-
ского материала, органически соединяемого при этом
с априорными элементами. Таков, по Канту, един-
ственный действительный путь расширения научных
знаний и в математике, и в естествознании, и в «мета-
физике». Под этим углом зрения предмет гносеологи-
ческого исследования в «критической» философии
определяется так: «Как возможны априорные синтети-
ческие суждения» (39. 3. 111, 114, 117). В этой специ-
фической форме Кант стремился решить назревшую
проблему (по-своему ее разрешали французские мате-
риалисты XVIII в.) соединения двух ранее противобор-
ствовавших гносео-методологических линий новоев-
ропейской философии: априористско-рационалистиче-
ской и эмпирико-сенсуалистической.

Наполняя новым содержанием один из схоластиче-
ских терминов, включаемый при этом в число важней-

ших понятий «критической» философии, Кант назвал
«трансцендентальным всякое познание, занимающееся
не столько предметами, сколько видами нашего по-
знания предметов, поскольку это познание должно
быть возможным априори». Трактуя тем самым
«трансцендентальное познание» как сугубо гносеоло-
гическое и притом априористское, Кант характеризо-
вал «Критику чистого разума» как «трансценденталь-
ную критику» и вместе с тем как «полную идею
трансцендентальной философии», которая должна
быть создана в будущем на основе содержащегося
в этом произведении плана и полного перечня «всех
основных понятий, составляющих указанное чистое
знание...» (39. 3. 121, 122). Заключенные в «Крити-
ке...» учения о познавательных способностях именуют-
ся «трансцендентальными», и это наименование в зна-
чительной мере применяется для обозначения самих
данных способностей.

Стремление подчеркнуть отсутствие в «трансцен-
дентальном познании» онтологического содержания
и установка на отрыв последнего от гносеологических
реалий приводят к тому, что Кант резко противопо-
ставляет «трансцендентальное» другому заимствован-
ному из схоластики и тоже переосмысленному поня-
тию — «трансцендентному»; причем в этом противо-
поставлении значение «трансцендентального» расши-
ряется и уточняется. В понимании Канта «трансцен-
дентное» означает то, что существует вне сознания
и недоступно ему, непознаваемо, а «трансценденталь-
ное» — то, что имманентно сознанию, может быть по-
знано и действительно познается¹.

Охарактеризовав во введении к «Критике чистого
разума» исходные положения своей гносеологии, Кант
подразделяет основную часть этого произведения на
учение о началах и учение о методе. Главное содержа-
ние «Критики...» сосредоточено в первой ее части,
в которой, в свою очередь, два раздела: «трансценден-
тальная эстетика», т. е. учение о чувственности, и

¹ Следует учесть, что Кант не всегда корректно употребляет
термин «трансцендентальное». Случается, что этим термином он
обозначает то, что согласно его собственным определениям нужно
было бы назвать «трансцендентным». Сказанное относится и к ис-
пользованию Кантом некоторых других важных понятий своей фи-
лософии: давая их строгие определения, он сам затем иногда пу-
тается при употреблении этих понятий в своих произведениях.

«трансцендентальная логика», т. е. учение об интел-
лекте, рассматриваемом в форме рассудка («трансцен-
дентальная аналитика») и в форме разума («трансцен-
дентальная диалектика»).

Усматривая непреодолимые слабости в известных
ему двух основных трактовках связи чувственного
с рациональным (лейбницевской «интеллектуализа-
ции» чувственности и локковской «сенсуализации» разу-
ма), Кант предпочел резко, почти абсолютно разгра-
ничить чувственность и интеллект как «два основных
ствола человеческого познания», которые вырастают,
«быть может, из одного общего, но неизвестного нам
корня» (39. 3. 123). Но соотношение чувственной и ра-
циональной ступеней познания стало, по сути дела,
важнейшим аспектом кантовских размышлений об
априорных и апостериорных элементах познания.

«Трансцендентальной эстетикой» Кант назвал «на-
уку о всех априорных принципах чувственности»
(39. 5. 128), однако действительное содержание этого
раздела «Критики...» шире обозначенного объекта ис-
следования. Дело не только в том, что фактически
Кант рассматривает здесь и эмпирические элементы
чувственности, но прежде всего в постановке и опреде-
ленном решении основного вопроса философии — об
отношении мышления к бытию, сознания к объектив-
ной реальности.

В самом начале названного раздела Кант утвер-
ждает, что чувственные представления, именуемые им
«созерцаниями», возникают в человеческой чувствен-
ности благодаря «аффицированию» ее (т. е. воздей-
ствию на нее) предметами и вещами, существующими
вне и независимо от нее¹. Сама чувственность опреде-
ляется Кантом как «способность (восприимчивость)
получать представления тем способом, каким пред-
меты воздействуют на нас...». В противовес берклиев-
скому идеализму, отрицавшему порождение чув-
ственных восприятий вещами, Кант подчеркивал, что

¹ Физиологическую сторону процесса чувственного восприятия
Кант сознательно оставил без рассмотрения, ошибочно полагая,
что оно не имеет никакого значения для гносеологии.

2 В. Н. Кузнецов 33

«созерцание имеет место, только если нам дается
предмет; а это в свою очередь возможно ... лишь бла-
годаря тому, что предмет некоторым образом воздей-
ствует на нашу душу». Существенно добавление Кан-
та, что «посредством чувственности предметы нам
даются, и только она доставляет нам созерцания...».
Указывая затем, что «мыслятся же предметы рассуд-
ком», Кант сразу же обращал внимание на необходи-
мую и в известном смысле базисную роль чувственно-
сти по отношению к познающему мышлению: «Всякое
мышление, однако, должно в конце концов прямо или
косвенно ... иметь отношение к созерцаниям, стало
быть ... к чувственности, потому что ни один предмет
не может быть нам дан иным способом» (39. 3. 127).
Все эти кантовские характеристики чувственности
сближали его позицию с материалистическим сенсуа-
лизмом. Они содержали, хотя и в недостаточно четкой
форме, принципиально важное утверждение об объек-
тивной реальности (в материалистическом смысле сло-
ва) тех вещей и предметов, которые при воздействии
на человека вызывают в его сознании чувственные
представления. По разъяснению В. И. Ленина, «когда
Кант допускает, что нашим представлениям соответ-
ствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут
Кант материалист... Признавая единственным источ-
ником наших знаний опыт, ощущения, Кант направ-
ляет свою философию по линии сенсуализма, а через
сенсуализм, при известных условиях, и материализма»
(2. 18. 206). Эти материалистические моменты в кан-
товской «критической» гносеологии связаны, несом-
ненно, с его материалистическими воззрениями «до-
критического» периода.

Доминирующая установка «трансцендентальной
эстетики», как и других разделов «Критики чистого
разума», является, однако, субъективно-идеалистиче-
ской, хотя и отличной от берклианской, и она далее
последовательно проводится на всем протяжении рас-
сматриваемого раздела. Стремление Канта выделить
в чувственности априорные принципы, трактуемые как
ее упорядочивающие формы, имеет своим следствием
взгляд на чувственный образ предметов как целиком
и полностью сформированный в его содержании чело-
веческим сознанием, тем самым ни в коей мере не от-
ражающим «аффицирующих» его объективных пред-
метов, остающихся для человека непознанными и с не-

избежностью непознаваемыми «вещами-в-себе». Вы-
шеупомянутые чувственные образы предметов Кант
называет «явлениями» и утверждает, что только они
выступают предметами научного познания. Расщепле-
ние действительности на мир объективно существую-
щих, но непознаваемых науками «вещей-в-себе» и мир
существующих лишь в человеческом сознании позна-
ваемых «явлений» — характерная идеалистическо-мета-
физическая дихотомия «критической» философии Кан-
та, абсолютно разрывающей для теоретического ра-
зума сущность и явление. Вырастающий на априо-
ристском основании, субъективный идеализм Канта
оказался неразрывно связанным с агностицизмом
и феноменализмом (которые приняли в его философии
иную форму, чем у Юма). В. И. Ленин отмечал, что
объявляя «вещь в себе непознаваемой, трансцендент-
ной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист»
(2. 18. 206).

Процедура выявления априорных форм чувственно-
сти заключалась конкретно в том, что «от представле-
ния о теле» Кант абстрагировал, во-первых, то, что
трактовалось им как рассудочные определения («суб-
станцию, силу, делимость и т. п.»), а во-вторых, то,
что считал принадлежащим к ощущению, или эмпири-
ческому созерцанию («непроницаемость, твердость,
цвет и т. п.»). В результате этого весьма произвольно-
го абстрагирования чувственно воспринимаемый мир
«распредмечивался», из него исчезало само «представ-
ление о теле» и оставались только «две чистые фор-
мы чувственного созерцания как принципы априор-
ного знания, а именно пространство и время...» (39,
5, 128, 129).

Пространство и время. Далее Кант производил два
не менее субъективистских «истолкования» воззрений
на пространство и время. Суть первого, «метафизиче-
ского» их истолкования заключена в положениях, что
«пространство есть необходимое априорное представ-
ление, лежащее в основе всех внешних созерцаний»,
а «время есть необходимое представление, лежащее
в основе всех созерцаний». Суть же второго, «транс-
цендентального» их истолкования состоит, во-первых,
в уточнении, что пространство это «только форма всех
явлений внешних чувств», а время есть «непосред-
ственное условие внутренних явлений (нашей души)
и тем самым косвенно также условие внешних явле-

ний». Во-вторых, — и это главное, — что пространство
и время не суть объективные определения вещей и не
имеют реальности вне «субъективных условий созер-
цания». Кант провозглашает тезисы о «трансценден-
тальной идеальности» пространства и времени, утвер-
ждающие, «что пространство есть ничто, как только
мы отбрасываем условия возможности всякого опыта
и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей
в себе», и что время, «если отвлечься от субъективных
условий чувственного созерцания, ровно ничего не оз-
начает и не может быть причислено к предметам са-
мим по себе...» (39, 5, 130, 135, 138, 133, 137, 134, 140).
Как указывал В. И. Ленин, «признавая априорность
пространства, времени, причинности и т. д., Кант на-
правляет свою философию в сторону идеализма» (2,
18, 206). Из приведенных тезисов следует, что все
созерцаемое в пространстве и времени не представляет
собой «вещей-в-себе», будучи как таковое безошибоч-
ным индикатором их непредставленности в сознании.
И именно из этих тезисов вытекает агностический вы-
вод, что поскольку люди все созерцают в пространстве
и времени, и поскольку чувственные созерцания яв-
ляются необходимым базисом интеллектуального поз-
нания, то человеческий ум принципиально лишен воз-
можности познавать «вещи-в-себе».

Провозглашение «трансцендентальной идеально-
сти» пространства и времени было прямо направлено
против понимания их как форм существования мате-
рии, к которому подходил новоевропейский материа-
лизм. Эта «идеальность» означала отрицание того,
что протяженность и движение суть атрибуты мате-
рии, ее неотъемлемые существенные свойства. Отвер-
гая ссылку на «действительность изменений» как до-
вод в пользу объективной реальности времени, Кант
заявлял, что вне чувственного представления «не было
бы также представления об изменениях». По сути де-
ла, все определенности чувственно воспринимаемых
материальных тел трактовались Кантом как имеющие
свой источник в человеческом сознании, т. е. субъек-
тивно-идеалистически.

Заметим, что производимая Кантом «дематериали-
зация» мира явлений распространялась имплицитно
также на «вещи-в-себе». Дело в том, что им, по Канту,
не может быть присуща никакая определенность чув-

ственно воспринимаемых тел (протяженность, непро-
ницаемость, подвижность и т. д.); «представление
о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы
быть присуще предметам самим по себе...»
(39. 3. 140—141, 145). Так, уже в рамках «трансцен-
дентальной эстетики» кантовская «вещь-в-себе» оказы-
валась неоднозначной и даже имеющей противопо-
ложные смыслы: материалистический и антиматериа-
листический.

Тезисы об «эмпирической реальности» простран-
ства и времени, тоже вытекавшие из «метафизическо-
го» истолкования последних, не имели материалисти-
ческого смысла и были, можно сказать, лишь оборот-
ной стороной тезисов об их «трансцендентальной
идеальности». По Канту, пространство и время «эмпи-
рически реальны» в том только смысле, что они
имеют значимость «для всех предметов, которые
когда-либо могут быть даны нашим чувствам...»
(39. 3. 139), т. е. для явлений. Другими словами, все
вещи как явления (и только как явления!), как пред-
меты чувственного созерцания с необходимостью су-
ществуют в пространстве и времени. Эту всеобщность
и необходимость существования явлений в простран-
стве и времени Кант называл «объективной значи-
мостью» последних, тем самым субъективно-идеали-
стически истолковывая саму объективность.

Кант полагал, что выводы о пространстве и вре-
мени как необходимых априорных представлениях, ле-
жащих в основе созерцаний, дают философское обо-
снование способности математики выдвигать положе-
ния, имеющие всеобщую и необходимую значимость.
Дело в том, что, по мнению Канта, одна из двух
главных отраслей математики — геометрия — имеет
своим базисом пространственные представления,
а другая отрасль — арифметика — временные представ-
ления.

Для материалистически мыслящих ученых и фило-
софов кантовское обоснование «возможности матема-
тики как науки» не давало ничего позитивного и, если
принимать его всерьез, способно было даже скомпро-
метировать эту науку. Однако в умах тех, кто испытал
воздействие деструктивной критики математического
знания со стороны берклианского субъективного идеа-
лизма (а к ним, возможно, относился и сам Кант)
и тяготел к иной, свободной от такого рода критики

разновидности субъективного идеализма, данное обо-
снование восстанавливало научный статус матема-
тики, и потому для них оно имело огромное зна-
чение.

Трансцендентальная логика» Разрабатываемую им «трансцен-
дентальную логику» Кант отличал от ранее существовавшей «об-
щей логики» как логику «содержательную» от логики «формаль-
ной». По Канту, эта общая логика, имеющая дело с априорными
принципами мышления, «отвлекается ... от всякого содержания по-)
знания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает
только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е.
форму мышления вообще». Считая эту логику недостаточной, Кант
заявлял, что должна существовать еще «логика отвлекающаяся не
от всякого содержания познания», а «определяющая происхожде-
ние, объем и объективную значимость» априорных знаний, и ее
следует называть «трансцендентальной логикой», потому что она
имеет дело только с законами рассудка и разума ... лишь постоль-
ку, поскольку она априори относится к предметам...» (39. 3. 157,
158 — 159). Это первое в немецкой классической философии выраже-
ние критического отношения к формальной логике, возникшее на
основе подхода к идее диалектической логики, не было антагони-
стическим к предшествующей логике и ориентировалось не на ее
отрицание, а скорее на дополнение более глубокой, с точки зрения
Канта, логической концепцией, решающей новые и более сложные
познавательные задачи.

Придание логике содержательности обеспечивается, по Канту,
тесной и постоянной связью познающего мышления с чувственны-
ми представлениями, исследованными в трансцендентальной эсте-
тике, т. е. с «созерцаниями». Это связывание Кант считал функцией
рассудка, определяя последний именно как «способность ... мыс-
лить предмет чувственного созерцания...» и заявляя, что «он и дол-
жен быть прежде всего исследован в логике». После того как в на-
чале «Критики...» Кант охарактеризовал чувственность и мышле-
ние как совершенно различные познавательные способности,
которые следует «тщательно обособлять и отличать одну от дру-
гой», он далее настойчиво и последовательно проводит мысль
о том, что «только из соединения» чувственности и рассудка «мо-
жет возникнуть знание». Это объясняется тем, что «без чувственно-
сти ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не-
льзя было бы мыслить». Высказывая убеждение, что «мысли без
содержания пусты», а «созерцания без понятий слепы» (39. 3. 155),
Кант утверждал, с одной стороны, базисное значение чувственной
ступени познания (что было проявлением материалистической тен-
денции в «трансцендентальной логике»), а с другой стороны, под-
черкивал необходимость не останавливаться на ней в процессе по-
знания, а подвергать ее рациональной обработке. В соответствую-
щих рассуждениях Канта заметен подход к пониманию того, что
переход от чувственной ступени познания к рациональной носит ха-
рактер качественного скачка, т. е. диалектичен. С этим связано,
в частности, подчеркивание Кантом активности («спонтанности»)
рассудка по сравнению с пассивностью («восприимчивостью»)
чувственности.

Называя учение о рассудочном знании «трансцен-
дентальной аналитикой», Кант поясняет, что эта часть
его логики производит не обычный анализ, а «расчле-
нение всего нашего априорного знания на начала чи-
стого рассудочного знания» (39. 3. 164). Такими нача-
лами Кант считал, во-первых, понятия, а во-вторых,
основоположения, представляющие собой правила со-
единения понятий в суждения. Поэтому Кант разделил
трансцендентальную аналитику на аналитику понятий
и аналитику основоположений.

Аналитика понятий. «Под аналитикой понятий,—
разъяснял Кант, — я разумею не анализ их, или обыч-
ный в философских исследованиях прием разлагать
встречающиеся понятия по содержанию и делать их
отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор
расчленение самой способности рассудка с целью из-
учить возможность априорных понятий, отыскивая их
исключительно в рассудке как месте их происхождения
и анализируя чистое применение рассудка вообще».
Первостепенная важность для трансцендентальной ло-
гики исследования понятий определялась рационали-
стической убежденностью Канта, что «мышление есть
познание через понятия» и что «познание всякого, по
крайней мере человеческого, рассудка есть познание
через понятия, не интуитивное, а дискурсивное»
(39. 3. 165, 167, 166).

В неразрывной связи с понятиями Кант рассматри-
вал суждения, поскольку считал, что «возможно лишь
одно применение этих понятий рассудком: посред-
ством них он судит», и эта операция осуществляется
в актах суждения, так что «рассудок можно вообще
представить как способность составлять суждения».
Трактуя с этой точки зрения понятия как «предикаты
возможных суждений» (39. 3. 166, 167), Кант видел
единственный, но вполне надежный путь открытия ос-
новных «чистых» рассудочных понятий, которые он
назвал категориями (переосмысливая и этот давний
философский термин), в исследовании существа пре-
дикатов главных видов суждений.

Опираясь на традиционную логическую классифи-
кацию и в то же время внося в нее некоторые немало-
важные изменения, Кант разделил суждения на четыре
группы, каждая из которых включает в себя три вида

суждений: количества (общие, частные, единичные);
качества (утвердительные, отрицательные, беско-
нечные); отношения (категорические, гипотетические,
разделительные); модальности (проблематические, ас-
серторические, аподиктические). Соответственно этому
Кант выделил четыре группы категорий: количества
(единство, множественность, целокупность); качества
(реальность, отрицание, ограничение); отношения
(присущность и самостоятельное существование, или
акциденция и субстанция; причинность и зависимость,
или причина и действие; общение, или взаимодей-
ствие); модальности (возможность-невозможность, су-
ществование-несуществование, необходимость-слу-
чайность).

Кант сам обращал внимание на триадическую
структуру каждой группы («класса») категорий, под-
черкивая, что благодаря этому категории не просто
рядоположены, но определенным образом упорядо-
чены и связаны между собой. Указание Канта на то,
что «третья категория возникает всегда из соединения
второй и первой категорий» (например, «целокупность
... есть не что иное, как множество, рассматриваемое
как единство»), является подходом к раскрытию диа-
лектической триадичности в системе категорий. Кате-
гории соединены Кантом в группы таким образом,
что первая фактически предстает как тезис, вторая —
антитезис, третья — синтез; причем отмечалось, что
«это соединение первой и второй категории, образую-
щее третье понятие, требует особого акта рассудка, не
тождественного с актом рассудка в первой и второй
категории» (39. 3. 178).

Самой же важной задачей аналитики понятий (и,
в сущности, всей трансцендентальной аналитики), по-
пытка решить которую потребовала от Канта наи-
больших усилий, явилась «трансцендентальная дедук-
ция» категорий, понимаемая им как объяснение того,
каким образом они могут априори относиться к пред-
метам как объектам научного познания. Особая слож-
ность этой задачи состояла для Канта в том, что, со-
гласно его субъективно-идеалистическому и вместе
с тем агностическому воззрению, на уровне чувствен-
ного восприятия объекты познания как некоторые
определенные целостности вообще еще не существуют,
а имеет место лишь неопределенное, недифференциро-
ванное «многообразное». Отрицание способности чув-

ственного познания отражать объективно существую-
щие вещи обусловило убеждение Канта в том, что
«связь многообразного вообще не может быть воспри-
нята нами через чувства и, следовательно, не может
также содержаться в чистой форме чувственного со-
зерцания...». Вслед за пространством и временем Кант
субъективизировал также связи, выявляемые в позна-
ваемом предметном мире, утверждая, что «мы ничего
не можем представить себе связанным в объекте, чего
прежде не связали сами», и такого рода связывание,
обозначаемое им термином «синтез», определялось
как исключительное «действие рассудка» (39. 5.
190—191). Трансцендентальная дедукция категорий
была призвана, по сути дела, показать конституирова-
ние доступных познанию объектов как результат при-
менения категорий к созерцаниям (реальная гносеоло-
гическая процедура конституирования научных объек-
тов идеалистически онтологизировалась Кантом
и потому изображалась не только как способ их по-
знания, но также и прежде всего как способ их созида-
ния). Это диктовало Канту необходимость искать
в самом понятийном мышлении первоисточник всевоз-
можных видов связей.

При характеристике способности рассудка к выше-
названному «синтезу» Кант должен был в первую оче-
редь дать ответ на фундаментальный вопрос о том,
как объяснить факт единства сознания мыслящего
субъекта, все созерцания и понятия которого соеди-
няются в его «я». Агностицизм Юма придал этому во-
просу крайнюю остроту и вместе с тем признал его
неразрешимым, трактуя «я» как непонятно каким
образом возникающий и сохраняющийся «пучок вос-
приятий». На этот вопрос, действительно представляю-
щий камень преткновения для агностических разно-
видностей субъективного идеализма, Кант дает, в
сущности, лишь видимость ответа, объявляя «транс-
цендентальное единство самосознания» априорной дан-
ностью, которую достаточно лишь констатировать, но
не требуется как-либо объяснять. Из того, что «дол-
жно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало
все мои представления», и из того, что «я со-
знаю свое тождественное Я в отношении многообраз-
ного содержания представлений, данных мне в созер-
цании, потому что я их все называю своими представ-
лениями», Кант заключает: «Это значит, что

я априори создаю необходимый синтез их, назы-
ваемый первоначальным синтетическим единством ап-
перцепции, которому подчинены все данные мне пред-
ставления, причем именно синтез должен подчинять
их ей». Это «субъективное единство сознания», имею-
щее априорный характер, Кант называет «высшим
принципом всякого применения рассудка» и квалифи-
цирует как «объективное условие всякого познания...»
(39. 3. 194, 195, 196).

Путем аналогичного постулирования Кант провоз-
глашает априорную присущность рассудку другого
важнейшего вида связи, или синтеза: «трансценден-
тального единства апперцепции», или «объективного
единства самосознания», «благодаря которому все
данное в созерцании многообразное объединяется
в понятие об объекте». Идеалистическо-априористски
субъективизируя понятие объекта, Кант указывает,
что «объект есть то, в понятии чего объединено
многообразное, охватываемое данным созерцанием»
(39. 3. 196, 195). Таким образом, именно благодаря
трансцендентальному единству апперцепции примене-
ние категорий рассудка (и производных от них поня-
тий) к чувственным созерцаниям приводит, по Канту,
к конституированию для человеческого сознания по-
знаваемого им предметного мира.

Обратим внимание на то, что при характеристике
этой деятельности рассудка Кант выдвигает, хотя и
в идеалистически мистифицированной форме, диалек-
тический принцип единства анализа и синтеза. Соглас-
но Канту, «тот же самый рассудок и притом теми же
самыми действиями, которыми он посредством анали-
тического единства создает логическую форму един-
ства суждения в понятиях, вносит также трансценден-
тальное содержание в свои представления посредством
синтетического единства многообразного в созерцании
вообще...» (39. 3. 174). Результатом актов синтеза,
осуществляемых рассудком, является, по Канту,
оформление определенного многообразия различных
объектов.

К числу основных выводов «дедукции» чистых рас-
судочных понятий Кант относит положение о том, что
«для нас возможно априорное познание только пред-
метов возможного опыта», причем «опыт» характери-
зуется как «определение явлений в пространстве
и времени», чем опять-таки подчеркивается базисное

значение чувственной ступени познания по отношению
к рациональной. Стоит вместе с тем заметить, что
у Канта опыт не редуцируется к чувственной ступени
познания, а рассматривается как пронизанный рацио-
нальностью, ее априорными формами. Относительно
упомянутого «определения явлений в пространстве
и времени» Кант добавляет, что оно «выводится из
первоначального синтетического единства апперцеп-
ции как формы рассудка...» (39. 3. 214, 216). «Эмпири-
ческое» в понимании Канта это уже своеобразный син-
тез чувственного с рациональным (рассудочным).

«Аналитика основоположений», характеризуемая
Кантом как «трансцендентальное учение о способно-
сти суждения» и имеющая своим главным предметом
определение априорных правил образования суждений,
начинается с рассмотрения — на новом уровне — про-
блемы связи рационального с чувственным в процессе
познания. При освещении вопроса, как именно воз-
можно применение понятий к качественно отличаю-
щимся от них созерцаниям (явлениям), Кант выдвинул
положение (фактически опять-таки чисто постулатив-
ное) о существовании в сознании еще одной, промежу-
точной априорной формы: «Должно существовать не-
что третье, однородное, с одной стороны, с категория-
ми, а с другой — с явлениями». Это «опосредствующее
представление», являющееся, «с одной стороны, ин-
теллектуальным, а с другой — чувственным», Кант на-
звал «трансцендентальной схемой» (39. 3. 221).

Трактовка Кантом существа и источника «схема-
тизма чистого рассудка», представлявшая для него
чрезвычайную сложность, не отличается ясностью
и четкостью. В ней имеются несогласованности, про-
истекающие из наличия двух различных тенденций ре-
шения названной проблемы. Кант, с одной стороны,
пытается вывести этот «схематизм» из времени и даже
отождествить его с временными определениями. Он
указывает, что «трансцендентальное временное опре-
деление однородно с категорией ... поскольку оно
имеет общий характер и опирается на априорное пра-
вило», и вместе с тем «однородно с явлением, по-
скольку время содержится во всяком эмпирическом
представлении о многообразном». Отсюда следует,
что «применение категорий к явлениям становится
возможным при посредстве трансцендентального вре-
менного определения, которое как схема рассудочных

понятий опосредствует подведение явлений под кате-
гории». Выраженное в этих положениях Канта пони-
мание времени существенно отличается от того, как
он охарактеризовал время в трансцендентальной эсте-
тике, что ведет к размыванию четкости этого понятия
и делает его недостаточно ясным.

С другой стороны, Кант, сам, видимо, не вполне
удовлетворенный выведением схем из времени, про-
возглашал их источником деятельность так называе-
мого «продуктивного воображения» — еще одной по-
знавательно значимой способности сознания (ради-
кально отличной от «репродуктивного воображения»
как способности воспроизводить и произвольно ком-
бинировать ранее воспринятые образы), которая ха-
рактеризовалась как определенная сторона рассудка,
но фактически приобретала в кантовских построениях
возрастающую самостоятельность. Кант утверждал,
что «схема сама по себе есть всегда лишь продукт во-
ображения» и что «схема чувственных понятий ... есть
продукт и как бы монограмма чистой способности во-
ображения априори...» (39. 3. 221, 222, 223).

Кантовская таблица схем аналогична таблице ка-
тегорий, включая в себя схемы количества (число), ка-
чества (реальность, отрицание), отношения (субстан-
ция, причинность, взаимодействие), модальности (воз-
можность, действительность, необходимость). Соглас-
но Канту, «схемы чистых рассудочных понятий суть
истинные и единственные условия, способные дать
этим понятиям отношение к объектам», и «категории
осуществляются прежде всего схемами чувственно-
сти». Кант тут же подчеркивал, что эта реализация ка-
тегорий в качестве действительных элементов знания
означает вместе с тем ограничение их применения сфе-
рой чувственно-эмпирического материала. Именно
в этом смысле (имеющем и агностическую направлен-
ность) сформулировано им одно из двух высших осно-
воположений рассудка: «Всякий предмет подчинен не-
обходимым условиям синтетического единства много-
образного созерцания в возможном опыте». (Другим
высшим основоположением, относящимся к аналити-
ческому знанию, Кант считал «закон противоречия»,
гласящий, что «ни одной вещи не присущ предикат,
противоречащий ей...») (39, 3, 226, 234, 230).

Фактически же, однако, в кантовской «аналитике
основоположений» главное значение имеет совокуп-

ность конкретных основоположений, характеризуемых
как «правила объективного применения категорий»
в суждениях. Построенная в соответствии с таблицей
категорий таблица основоположений делит их на сле-
дующие четыре группы: аксиомы созерцания; антици-
пации восприятия; аналогии опыта; постулаты эмпи-
рического мышления вообще. Этими основоположе-
ниями устанавливаются, собственно, принципы науч-
ного осмысления чувственных восприятий, включая их
преобразование в научно значимый опыт.

Аксиомы созерцания выражаются в одном принци-
пе: «Все созерцания суть экстенсивные величины...».
Называя экстенсивной «всякую величину, в которой
представление о целом делается возможным благода-
ря представлению о частях» (39. 5. 236, 238), Кант
принципом экстенсивности объясняет и обосновывает
наличие в созерцаниях знания о дискретности сущего,
о его простых и сложных образованиях.

Антиципации восприятия выражены тоже одним
принципом: «...реальное, составляющее предмет ощу-
щения, имеет во всех явлениях интенсивную величину,
т. е. степень». Кант называл интенсивной «величи-
ну, которая схватывается только как единство и в
которой множественность можно представить себе
только путем приближения к отрицанию — 0...»
(39. 3. 241, 243). Принцип интенсивности вводил в ха-
рактеристику явлений изменчивость и вместе с тем не-
прерывность, континуальность.

В мысли Канта о том, что «все явления суть вели-
чины непрерывные — экстенсивные величины с точки
зрения их созерцания, интенсивные величины с точки
зрения одного лишь восприятия...» (39. 5. 244), можно
усмотреть известный диалектический смысл, утвержде-
ние своего рода единства дискретности и континуаль-
ности.

Аналогий опыта, в целом характеризуемых принци-
пом «опыт возможен только посредством представле-
ния о необходимой связи восприятий», Кант насчиты-
вает три. Первой из них выступает «основоположение
о постоянстве субстанции», гласящее: «При всякой
смене явлений субстанция постоянна, и количество ее
в природе не увеличивается и не уменьшается». Вторая
аналогия опыта — это «основоположение о временной
последовательности по закону причинности»: «Все из-
менения происходят по закону связи причины и дей-

ствия». Третьей аналогией опыта является «основопо-
ложение об одновременном существовании согласно
закону взаимодействия, или общения», который фор-
мулируется так: «Все субстанции, поскольку они мо-
гут быть восприняты в пространстве как одновремен-
но существующие, находятся в полном взаимодей-
ствии» (39. 3. 248, 252, 258, 274). Таким образом,
аналогиями опыта обосновывается и объясняется
у Канта наличие в природе ее фундаментальных
закономерностей.

Постулатов эмпирического мышления «вообще»
Кант насчитывает тоже три и видит их функцию
в априорном определении модальности существования
явлений то ли как возможных, то ли как действи-
тельных, то ли как необходимых. Согласно первому
из этих постулатов, «то, что согласно с формальными
условиями опыта (если иметь в виду созерцания и по-
нятия), возможно». Второй постулат гласит: «То, что
связано с материальными условиями опыта (ощуще-
ния), действительно». То, что Кант считает познание
«действительности вещей» невозможным без «осознан-
ного ощущения самого предмета», представляет собой
важное проявление материалистической тенденции
в его гносеологической концепции. Третий постулат
эмпирического мышления сформулирован так: «То,
связь чего с действительным определена согласно
общим условиям опыта, существует необходимо»
(39. 3. 274, 285).

Аналитикой основоположений завершается харак-
теристика Кантом априорной структуры рассудка.
Кант был уверен, что выявив эту структуру он объяс-
нил, что именно делает возможным существование
естествознания в качестве науки: обусловленная
априорностью всеобщность и необходимость лежащих
в основе научного познания понятий, правил их соеди-
нения в суждения и применения к созерцаниям (явле-
ниям) имеет своим следствием то, что научные истины
как таковые тоже имеют всеобщий и необходимый ха-
рактер. Из всего предшествующего рассмотрения гно-
сеологической концепции Канта, в ходе которого по-
стоянно обращалось внимание на необоснованность ее
априористско-идеалистических утверждений, должна
быть ясна ее несостоятельность и в целом, и в от-
дельных частях. Мировоззренческий же смысл этой
концепции заслуживает особого рассмотрения.

«Копертканский переворот». Прежде всего обра-
тим внимание на главные мировоззренческие выводы,
сформулированные Кантом в заключительной части
трансцендентальной аналитики. По его убеждению, на-
до признать, что «все явления природы, что касается
их связи, должны подчиняться категориям, от которых
природа ... зависит как от первоначального основания
ее необходимой закономерности...», и что все без ис-
ключения «законы природы подчинены высшим осно-
воположениям рассудка...». В «Пролегоменах...» Кант
выразил это же понимание соотношения рассудка
и природы положением, что рассудок диктует свои за-
копы природе. Так осуществлялась и конкретизирова-
лась высказанная в начале «Критики...» установка «ис-
ходить из предположения, что предметы должны
сообразоваться с нашим познанием...». В этом субъ-
ективно-идеалистическом «перевертывании» действи-
тельных отношений между познающим мышлением
и природой Кант неправомерно усмотрел «аналогич-
ное гипотезе Коперника изменение в способе мышле-
ния», тогда как по своей сути кантовская «полная ре-
волюция» в философии (39. 3. 213, 235, 91), ставящая
в центр всего человеческое сознание, может уподо-
бляться не коперниковскому гелиоцентризму, а птоле-
меевско-аристотелевскому геоцентризму.

Не ограничиваясь утверждением о производности
всевозможных связей и законов природы от рассудка,
Кант и всю ее ставил в такое же положение по отно-
шению к человеческому сознанию. Указывая, что «под
природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь
существования явлений по необходимым правилам,
т. е. по законам», Кант подчеркивал, что «существу-
ют определенные законы, и притом априори, кото-
рые впервые делают природу возможной» (39. 3.
278 — 279). Из всего рассмотренного выше содержания
«Критики...» не трудно видеть, что данные обобщаю-
щие положения Канта находятся в полном соответ-
ствии с конкретной характеристикой им функциониро-
вания чувственности и рассудка: их априорные (а
в чувственности — и эмпирические) структуры действи-
тельно представлены как созидающие природу во всех
ее определенностях. Перефразируя высказывания Кан-
та о пространстве и времени, можно было бы сказать,
что вне субъективных условий чувственности и рассуд-
ка, вне сознания субъекта природа, с кантовской точки

зрения, есть ничто. Иначе и быть не может, потому
что природа для «критической» философии реальна
только «в эмпирическом смысле», как мир явлений.

Тот факт, что в трансцендентальной эстетике и
трансцендентальной логике Кантом характеризуется
не только научно-познавательная активность человече-
ского сознания, но и конституирование познаваемых
явлений, означает, что в «Критике чистого разума» со-
держится не только гносеологическая концепция, но
и концепция онтологическая. Точнее было бы говорить
о наличии в этом произведении гносео-онтологической
концепции, так как ее онтологические аспекты органи-
чески связаны с гносеологическими и прямо опреде-
ляются последними. Поскольку то бытие, на которое,
по Канту, направлен познающий рассудок, предста-
вляет собой только мир явлений (феноменов), по-
стольку кантовскую онтологию правомерно называть
«феноменологической» (напомним, что в кантовском
проекте разработки «критической» философии ее пер-
вая часть именовалась «феноменологией»). Учитывая
же воздействие на Канта юмовского феноменализма,
имеются основания называть его онтологию также
«феноменалистской».

Существеннейший вопрос, как именно может ре-
ализовываться феноменологическо-онтологическая де-
ятельность сознания, был лишь едва затронут Кантом
и не получил в «Критике...» обстоятельной, четкой,
последовательной разработки. Содержащиеся во вве-
дении к этому произведению утверждения Канта, что
математики и естествоиспытатели «вкладывают»
априорное содержание в изучаемую ими реальность не
дают, по сути дела, ответа на этот вопрос, так как по
общему смыслу кантовского учения априорная опреде-
ленность мира явлений дана для всякого человеческо-
го сознания и налична до какого бы то ни было иссле-
дования природы. Зародыш ответа можно усмотреть
лишь в кантовских характеристиках деятельности про-
дуктивного воображения, например в утверждении,
что «синтез вообще ... есть исключительное действие
способности воображения...». Вспомним, что «схема-
тизм», играющий, по Канту, фундаментальную роль
в рассудочном структурировании априорными форма-
ми мира явлений, рассматривался им как непосред-
ственно обеспечиваемый именно воображением. Обра-
тим внимание на то, что продуктивное воображение

Кант называл необходимой, но «слепой» функцией ду-
ши, которую мы «редко осознаем», хотя «без этой
функции мы не имели бы никакого знания». Согласно
Канту, вышеназванный схематизм «есть скрытое
в глубине человеческой души искусство, настоящие
приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся уга-
дать ... и раскрыть» (39. 3. 173, 223). Из высказыва-
ний такого рода вырисовывается, хотя и смутно,
взгляд на феноменологическо-онтологическое созида-
ние как результат бессознательной деятельности про-
дуктивного воображения (об этом взгляде стоит упо-
мянуть, потому что у ближайших после Канта
представителей немецкой классической философии,
в частности у Фихте, он получил развитие и был об-
стоятельно разработан). В таком случае активность
рассудка является в кантовской философии двоякой:
сначала структурирующий чувственность рассудок (че-
рез продуктивное воображение как свою существен-
ную сторону) созидает бессознательным образом мир
явлений для человеческого сознания, а затем в лице
ученых познает этот мир, и это познание может быть
сколь угодно глубоким, потому что оно познает не
что-то совершенно отличное от сознания, но продукты
деятельности самого сознания. Агностицизм по отно-
шению к «вещам-в-себе» сменяется у Канта когнити-
визмом по отношению к явлениям. Тем самым его
«феноменологическая онтология» приобретает боль-
шой гносеологический смысл. Теснейшее переплетение
гносеологических и онтологических аспектов характер-
но для всего развертывания «критической» философии
Канта.

Феномены и ноумены. Важнейшие мировоззренче-
ские вопросы ставятся Кантом при освещении основа-
ний «различения всех предметов вообще на феномены
и ноумены», на новом уровне трактуя ту пробле-
му, решение которой ранее привело его к различению
названных предметов на явления и «вещи-в-себе». По-
нятие «феномен» обозначает у Канта чувственный
предмет, мыслимый рассудком, и оно аналогично по-
нятию «явление». Понятие же «ноумен» Кант суще-
ственно отличает от понятия «вещь-в-себе»: если
«вещь-в-себе» имеет «положительный смысл», обозна-
чая некоторую объективную реальность, хотя и непоз-
наваемую, то «ноумен» «мы должны понимать исклю-
чительно лишь в негативном смысле», т. е. только как

то, что «не есть объект нашего чувственного созерца-
ния», и ни в коем случае как то, что имеет «действи-
тельное существование». Кант пояснял, что понятие
ноумена, т. е. некоего «умопостигаемого» предмета,
необходимо лишь для того, чтобы «не распространять
чувственных созерцаний на (сферу) «вещей-в-себе»...»
и в этом смысле оно есть только ограничительное,
«демаркационное» понятие (39. 3. 308, 309, 310). Под-
черкивая невозможность для рассудка познавать «ве-
щи-в-себе» (из-за отсутствия их чувственных созерца-
ний), понятие ноумена имело агностический смысл.
Вместе с тем оно имело идеалистический смысл, выра-
жая тенденцию к «распредмечиванию» «вещи-в-себе»,
когда ставится под сомнение само ее существование.
Называя понятие ноумена «проблематическим», Кант
писал, что «оно есть представление о вещи, о которой
мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то,
что она невозможна...». Тем самым девальвировался
тезис трансцендентальной эстетики об «аффицирова-
нии» чувственности «вещами-в-себе» как объективны-
ми реальностями, и в первом издании «Критики...»
прямо утверждалось: «...то, о существовании чего
можно заключать лишь как о причине данных вос-
приятий, имеет лишь сомнительное существование»,
причем это утверждение сам Кант квалифицировал
как «идеализм», а признание наряду с «трансценден-
тальной идеальностью» явлений как «достоверности
предметов внешних чувств» охарактеризовал как «дуа-
лизм» (39. 5. 332, 733). Это означало, что Кант впол-
не определенно улавливал и выражал мировоззренчес-
ский смысл своего учения о чувственности и рассудке,
в том числе итоговый крен трансцендентальной логи-
ки в сторону последовательного проведения идеализ-
ма и устранения содержавшихся в трансцендентальной
эстетике материалистических допущений, которые
придавали кантовскому учению дуалистический харак-
тер.

Стремление Канта выяснить кардинальный миро-
воззренческий смысл различных философских учений,
включая собственное, и даваемые им при этом квали-
фикации показывают, что он принадлежит к числу тех
наиболее проницательных мыслителей XVIII в., ко-
торые способствовали пониманию того, что при всей
множественности проблем у философии имеется ее ос-
новной вопрос и что в соответствии с его диаметраль-

но противоположными решениями она поляризуется
на материалистическое и идеалистическое направле-
ния, не исключающие возможности дуалистического
сочетания соответствующих им взглядов в одном уче-
нии. Надо вместе с тем учитывать, что кантовская
трактовка идеализма и в особенности материализма
далека от научной — она недостаточно глубока и в ней
немало нечеткостей, даже путаницы.

Многие осведомленные в философии читатели пер-
вого издания «Критики чистого разума» сочли, что
идеализм Канта просто варьирует берклиевский идеа-
лизм. Кантовское утверждение, что «вещь может
существовать только в представлении о ней»
(39. 3. 738), они считали совершенно сходным с тези-
сом Беркли, что для вещей «существовать — значит
быть в восприятии».

«Опровержение идеализма». Во втором издании
«Критики...» Кант устранил это и другие подобные
утверждения, одновременно включив в него новый,
очень важный раздел под заглавием «Опровержение
идеализма». Здесь Кант проводил мысль о том, что
его «трансцендентальный идеализм» радикально отли-
чен от берклиевского идеализма ¹, который он назвал
«догматическим» и охарактеризовал его суть как
утверждение, что «пространство со всеми вещами, ко-
торым оно присуще, само по себе невозможно», и «ве-
щи в пространстве» являются лишь «плодом вообра-
жения». Объявив это утверждение несостоятельным,
Кант противопоставил ему в качестве истинного поло-
жение о том, что «у нас относительно внешних вещей
есть также опыт, а не одно только воображение...».
Считая, что необходимое доказательство данного по-
ложения должно основываться на выявлении зависи-
мости существования внутреннего опыта, реальность
которого никем не отрицается, от опыта внешнего,
Кант сформулировал следующую «теорему»: «Про-
стое, но эмпирически определенное сознание моего со-
бственного существования служит доказательством су-

¹ Затрагивая так называемый «проблематический идеализм Де-
карта», сводимый фактически к утверждению — в ходе декартовско-
го методологического сомнения — незыблемой достоверности для
субъекта только акта его мышления («я мыслю»), Кант, по сути де-
ла, не критиковал эту позицию, а, напротив, находил ее соответ-
ствующей «основательному философскому способу мышления, ко-
торое не допускает никакого окончательного решения до того, как
будет найдено достаточное доказательство» (39. 3. 286).

ществования предметов в пространстве вне меня»
Основываясь на соображениях о том, что субъект
осознает «свое существование как определенное во
времени» и это определение «предполагает существо-
вание чего-то постоянного в восприятии», Кант делал
малоубедительный вывод, что «воспринять это по-
стоянное можно только при помощи вещи вне меня»
и что тем самым доказывается существование «дей-
ствительных вещей, которые я воспринимаю вне ме-
ня...» (39. 3. 286, 287). Хотя необходимость перехода
от одного звена кантовского «доказательства» к дру-
гому усмотреть трудно (и оно, как вскоре показали
последующие немецкие философы, весьма уязвимо
также с точки зрения трактовки пространства и време-
ни самим «трансцендентальным идеализмом»), тем
не менее оно чрезвычайно важно как свидетельство ис-
креннего стремления Канта ревальвировать онтологи-
ческий статус «вещей-в-себе» и отмежеваться от субъ-
ективно-идеалистического отрицания их реальности.
Этот аспект «опровержения идеализма» ярко выра-
жает материалистическую тенденцию в философии
Канта. «Основная черта философии Канта, — указывал
В. И. Ленин, — есть примирение материализма с идеа-
лизмом, компромисс между тем и другим, сочетание
в одной системе разнородных, противоположных фи-
лософских направлений» (2. 18. 206). Кантовский
«трансцендентальный идеализм» — это отнюдь не
цельное идеалистическое учение, а учение дуалистиче-
ское, за что его резко критиковали «справа» сторонни-
ки идеалистической последовательности в философии
(а «слева» — последовательные материалисты).

Выяснение мировоззренческого смысла гносео-он-
тологической концепции Канта было бы неправомерно
ограничивать рассмотрением его высказываний о мате-
риализме и идеализме. Важно вместе с тем обратить
внимание на то, в какое отношение вступала она
объективно с развитием материалистической и идеали-
стической философии как своей эпохи, так и в истори-
ческой перспективе. Надо при этом учитывать, что
данное отношение было существенно опосредовано
отношением Канта к истинам научного познания
природы.

Каждая из этих истин была ступенью на материа-
листическом по своей сути пути объяснения природы
из нее самой и устранения «сверхъестественных», тео-

логических и религиозно-идеалистических псевдо-
объяснений. По мере и в ходе выявления этой сути фи-
лософами развивался новоевропейский материализм,
достигший в XVIII в. своей кульминации в гольбахов-
ской «Системе природы». В этом и других произведе-
ниях французского материализма давалось вполне
удовлетворительное для своего времени понимание
того, как возможно и как осуществляется научное
естествознание. Идеалистическая же философия XVIII в.
вплоть до кантовской «революции» в ней оказалась
или в состоянии возрастающей оторванности от раз-
вития естествознания (лейбнице-вольфианский объек-
тивный идеализм, блокированный односторонним ра-
ционализмом), или в антагонистическом отношении
к нему (субъективно-идеалистическая дискредитация
науки со стороны Беркли, дополненная юмовским аг-
ностицизмом). Выдвинутое Кантом априористское
обоснование познавательной значимости обосно-
ванных выводов естествознания, устраняя его односто-
ронне эмпирико-сенсуалистическую интерпретацию,
обеспечило для классического немецкого идеализма
возможность развиваться в контакте с науками о при-
роде, делать выводы этих наук предметом своей фило-
софской рефлексии и тем самым обогащать свое
содержание.

Обрисованная в «Критике чистого разума» картина
«мира явлений» включила в себя все важнейшие есте-
ственнонаучные обобщения, выдвинутые к 80-м годам
XVIII в., что уже само по себе вводило в нее значи-
тельное материалистическое содержание. Это содержа-
ние и прямо следовало из имеющего естественно-
научный базис материалистического осмысления при-
роды, в том числе из кантовской «докритической»
философии природы. Только в этом содержании мож-
но усмотреть основание признания того, что в приро-
де все подчинено закону сохранения субстанции, зако-
ну причинности, закону взаимодействия и т. д. В силу
этого кантовский «мир явлений» представлял собой не
чуждый действительности спекулятивный фантом, но
феноменалистско-идеалистически переряженную мате-
риальную природу. Таков один из самых значительных
конкретных примеров того отмеченного Энгельсом
общего процесса, что в новоевропейской философии
сами идеалистические системы все более наполнялись
«материалистическим содержанием» (1. 21. 285).

«Трансцендентальная диалектика» имеет своим
предметом исследование разума, характеризуемого
Кантом как высшая познавательная способность.
«Всякое наше знание, — пишет он, — начинается
с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается
в разуме, выше которого нет в нас ничего для обра-
ботки материала созерцаний и для подведения его под
высшее единство мышления» (39. 3. 340). Трансцен-
дентальная диалектика, представляющая собой крити-
ку чистого разума в строгом смысле этих слов (пото-
му что в предыдущих разделах исследовались чув-
ственность и рассудок), призвана дать ответ на
вопрос, возможна ли метафизика в качестве науки.

Кант указывает на тесную связь разума с рассуд-
ком и вместе с тем на отличие первого от последнего,
заключащееся в том, что в разуме находит свое выс-
шее и полное воплощение синтезирующая функция ин-
теллектуального знания: «Если рассудок есть способ-
ность создавать единство явлений посредством пра-
вил, то разум есть способность создавать единство
правил рассудка по принципам». Называя «принципа-
ми» «синтетические знания из понятий», которых не
может доставить рассудок, Кант определяет «понятия
разума» как «трансцендентальные идеи», заключаю-
щие «понятие целокупности условий для данного обус-
ловленного». Специфику этих идей Кант видит также
в том, что для них «в чувствах не может быть дан ни-
какой адекватный предмет» и они «выходят за пре-
делы всякого опыта», будучи в этом смысле «транс-
цендентными». Соответственно этому «разум никогда
не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь
предмет, а всегда направлен на рассудок...»
(39. 3. 342, 355, 358-359). Уже этими характеристи-
ками разума и его идей указывается на границы их по-
знавательного применения.

Кант разделяет трансцендентальные идеи на три
класса: «Первый содержит в себе абсолютное (безус-
ловное) единство мыслящего субъекта, второй — абсо-
лютное единство ряда условий явлений, а третий — аб-
солютное единство условий всех предметов мышле-
ния». Три идеи разума — душа, мир, бог — суть пред-
меты исследования в метафизике, состоящей поэтому

из трех чисто «рациональных» (не эмпирических и не
«откровенных») дисциплин: психологии, космологии,
теологии. «Мыслящий субъект есть предмет психоло-
гии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет
космологии, а вещь, содержащая в себе высшее усло-
вие возможности всего, что можно мыслить (сущность
всех сущностей), есть предмет теологии» (39. 3. 363).
В ходе критического рассмотрения названных разде-
лов наличной метафизики (прежде всего и в основном
лейбнице-вольфианской) Кант стремится ответить на
вопрос, обладают ли они действительными знаниями
о своих предметах и в чем может заключаться при-
чина отсутствия таких знаний.

Критика «рациональной психологии».
Кантовская критика «рациональной психологии» — это
выявление теоретической несостоятельности идеалисти-
ческо-спиритуалистического учения о душе как иммате-
риальной, чисто духовной, бессмертной субстанции,
оживотворяющей человеческое тело и являющейся сре-
доточием сознания. Суть умозаключения, при помощи
которого метафизик «доказывает» реальность такой
души, Кант резюмирует следующим образом: «То,
что нельзя мыслить иначе как субъект, и есть, следова-
тельно, субъект. Мыслящее же существо, рассматри-
ваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как
субъект. Следовательно, оно и существует как субъект,
т. е. как субстанция». Это умозаключение Кант харак-
теризует как логическо-философскую ошибку («транс-
цендентальный паралогизм»), состоящую в том, что
«единство сознания, лежащее в основе категорий,
принимается здесь за созерцание субъекта как объекта
и к нему применяется категория субстанции». Между
тем, разъяснял Кант, «это единство сознания есть
лишь единство в мышлении, а посредством одного
только мышления объект не дается. Следовательно,
категория субстанции, предполагающая каждый раз
данное созерцание, неприменима к нему, и потому
этот субъект вовсе не может быть познан»
(39. 3. 375-376, 383).

Своеобразие кантовской критики «метафизическо-
го» учения о человеческом сознании заключается
в том, что она ведется с агностических позиций и это
не позволяет ей быть радикальной. Кант отрицает
лишь теоретическую доказательность этого учения,
его притязания на статус научной дисциплины, за-

являя в этом смысле, что «рациональная психология
как доктрина, расширяющая наше самопознание, не
существует...». Но он вовсе не отрицает ни возможно-
сти существования имматериально-бессмертной «ду-
ши», ни даже надежного внетеоретического постиже-
ния ее существования. Кант подчеркивал, что его
критикой «не наносится никакого ущерба праву или
даже необходимости признания загробной жизни со-
гласно принципам практического применения разу-
ма...». Заметим, что вследствие агностического харак-
тера кантовской критики она оказывалась направлен-
ной не только против идеалистической «метафизики»,
но и против материалистических трактовок сознания.
Кант в равной мере предостерегал против того,
«чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишен-
ном основания в нашей жизни» и «чтобы мы не бро-
сились в объятия бездушного материализма»
(39. 3. 382, 384). Важно, однако, что аргументирован-
ной критики материалистического понимания «души»
Кант не дал, а используемые им против «рациональ-
ной психологии» аргументы не применимы к этому
пониманию, поскольку оно в XVIII в. отнюдь не было
чисто спекулятивным, представляя собой осмысление
солидного эмпирического материала естественнона-
учных исследований; и подлинно радикальная критика
«рациональной психологии» была произведена задол-
го до Канта именно с точки зрения этого понимания.

Стоит отметить, что агностический взгляд на «ду-
шу» утверждался Кантом с первых глав «Критики...»
И в трансцендентальной эстетике, и в трансценден-
тальной логике подчеркивалось, что мы можем вос-
принимать и мыслить свое «я» только как явление,
поскольку оно выступает для нас сквозь непроницаемо
скрывающую ее существо призму априорных форм
чувственности и рассудка.

Критика «рациональной космологии».
Критическое исследование «рациональной космоло-
гии», имеющей предметом познания мир (природу)
как целое ¹, Кант начинает с выделения четырех кос-

¹ Согласно Канту, мир «обозначает математическое целое всех
явлений ... в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем
деления»; «но тот же самый мир мы называем природой, поскольку
мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не
агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как ве-
личину, а единство в существовании явлений» (39. 3. 398).

мологических идей («в соответствии с четырьмя разря-
дами категорий»). Это 1) идея абсолютной полноты
сложения данного целого всех явлений; 2) идея абсо-
лютной полноты деления данного целого в делении; 3)
идея абсолютной полноты возникновения явления вооб-
ще; 4) идея абсолютной полноты зависимости суще-
ствования изменчивого в явлении. Две первые идеи
Кант называл собственно космологическими понятия-
ми, а третью и четвертую идеи — понятиями природы
(39. 3. 396, 399).

«Антитетика», антиномии. Важнейшее философское
значение имеет утверждение Канта, что при попытках
достигнуть научно содержательного знания о мире
разум с неизбежностью впадает в заблуждения, от-
личные по своей структуре от «односторонней види-
мости», возникающей при аналогичном «конститутив-
ном» применении идеи души (и идеи бога):
в «рациональной космологии» возникает, так сказать,
«двусторонняя видимость», т. е. не одно иллюзорное
утверждение, а два противоположных утверждения,
которые относятся друг к другу как тезис и антитезис.
«Здесь, — подчеркивает Кант, — мы, собственно, стал-
киваемся с новым феноменом человеческого разума,
а именно с совершенно естественной антитетикой...»
Кант поясняет: «Если сумму догматических учений на-
звать тетикой, то под антитетикой я разумею не до-
гматические утверждения противоположного, а проти-
воречия между догматическими по виду знаниями, из
которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед
другим» (39. 5. 398, 399). Согласно Канту, и тезис,
и антитезис выглядят одинаково хорошо аргументиро-
ванными, и если выслушивается только одна из этих
сторон, то «победа» присуждается ей. Такого рода
противоречащие друг другу утверждения о космологи-
ческих идеях Кант назвал антиномиями, а их исследо-
вание — «трансцендентальной антитетикой» (39, 5,
391, 400).

Выделенные Кантом антиномии (возможно, он
опирался при этом на похожую антитетику, обрисо-
ванную в переведенном на немецкий язык и изданном
в Германии сочинении одного английского философ-
ствующего теолога), разделяемые им на «математиче-
ские» и «динамические», можно представить в виде
следующей таблицы:

Приводимые Кантом доказательства тезисов и ан-
титезисов ведутся «от противного». Так, в отношении
тезиса первой антиномии Кант начинает с допущения,
что «мир не имеет начала во времени», откуда заклю-
чает, что «до всякого данного момента времени про-
текла вечность и, стало быть, прошел бесконечный
ряд следующих друг за другом состояний вещей в ми-
ре». Эту фиксацию мыслью данной точки временного
ряда Кант без достаточных на то оснований толкует
как его «оконечивание», полагание законченности,
а далее опровергает это истолкование, делая из выя-
вления его нелепости неубедительный вывод о необос-
нованности вышеприведенного допущения: «Но беско-
нечность ряда в том и состоит, что он никогда не

может быть закончен ... Стало быть, бесконечный про-
шедший мировой ряд невозможен; значит, начало ми-
ра есть необходимое условие его существования, что
и требовалось доказать...» (39. 3. 404). Столь же натя-
нуты и неубедительны все другие доказательства тези-
сов и антитезисов: в каждом из них посылки подвер-
гаются искаженному истолкованию, опровержение
которого выдается за искомое доказательство.

Но интерес кантовской антиномистики заключается
не в этих псевдодоказательствах, а в том, что, во-
первых, в ней отразились реальные мировоззренческие
антитезы, при рассмотрении которых Кантом рельеф-
но выступает его собственная философская позиция,
существенно дополняемая и уточняемая по сравнению
с предшествующими разделами «Критики...», а во-
вторых, в том, что при ее характеристике оказался
выявленным ряд важных диалектических проблем, что
стимулировало разработку диалектики в последующей
немецкой классической философии.

Вдумываясь в первую, третью и четвертую антино-
мии, нетрудно заметить, что их тезисы выражают
объективно-идеалистическое воззрение на природу,
тесно связанное с признанием ее сотворенности богом
и зависимости от него в своем последующем суще-
ствовании, тогда как в антитезисах выражено материа-
листическо-атеистическое миропонимание (связь вто-
рой антиномии с конфронтацией материализма и
идеализма носит более сложный и неоднозначный ха-
рактер). Наличие в антиномиях материалистических
положений означает, что кантовская критика напра-
влена в «трансцендентальной антитетике» не только
против «рациональной космологии» как отрасли «ме-
тафизики», притязающей на постижение мира из
«чистых понятий», но фактически также против под-
черкнуто «антиметафизических», особенно в XVIII в.,
«систем природы». Поскольку в последних материали-
стические положения строились как философское обо-
бщение естественнонаучных знаний, постольку чисто
умозрительная критика Кантом антитезисов выглядит
особенно поверхностной, ни в коей мере не затрагивая
их действительного обоснования, характер которого
не был, вообще говоря, для него неясен, поскольку он
видел в антитезисах выражение «эмпиризма» (в отли-
чие от тезисов, выражающих «догматизм»). Надо ска-
зать, что Канту самому был в значительной мере по-

нятен глубинный смысл названной антитетики «эмпи-
ризма» и «догматизма», поскольку ее реальным
воплощением в философских учениях он считал «про-
тивоположность между эпикуреизмом и платониз-
мом» (39. 3. 438).

Прежде чем приступить к определению значимости
тезисов и антитезисов с точки зрения «критерия ис-
тины», Кант считает необходимым рассмотреть их под
углом зрения «интересов разума». Это рассмотрение
оказывается весьма содержательным выяснением от-
ношений материалистического и идеалистического на-
правлений в философии с наукой, с одной стороны, а
с другой стороны, с религией (и с религиозным обо-
снованием морали).

Согласно Канту, «на стороне догматизма в опреде-
лении космологических идей» обнаруживается, во-
первых, «определенный практический интерес», под
которым понимается, в сущности, лишь религиозно-
моральная заинтересованность в их теистической трак-
товке. Во-вторых, на стороне «догматизма» обнаружи-
вается «некоторый спекулятивный интерес разума,
состоящий в возможности» (но только в возможно-
сти!) «совершенно априори охватить всю цепь условий
и понять происхождение обусловленного, если начать
с безусловного...». В-третьих, «догматизм» обладает
«преимуществом общедоступности», поскольку «обы-
денный рассудок не видит ничего трудного в идеях бе-
зусловного начала всякого синтеза...». Наконец, в-че-
твертых, на стороне «догматизма» так называемый
«архитектонический интерес разума», поскольку по-
следний по своей природе склонен рассматривать «все
знания как принадлежащие к какой-нибудь возможной
системе...» (39. 3. 434, 435, 440).

Что же касается «эмпиризма» (т. е., в сущности, фи-
лософского материализма), то с точки зрения «интере-
сов разума» он в изображении Канта проигрывает, по
крайней мере на первый взгляд, «догматизму» в трех
пунктах из четырех. Во-первых, на стороне «эмпириз-
ма» в определении космологических идей нет «такого
практического интереса ... какой приносят с собой мо-
раль и религия». Во-вторых, «эмпиризм» лишен «вся-
кой общедоступности», и потому «нечего опасаться,
что он когда-нибудь переступит порог ученой филосо-
фии и приобретет сколько-нибудь значительное влия-
ние среди обыкновенных людей или будет пользовать-

ся благосклонностью толпы». В-третьих, «эмпиризм»
лишен и «архитектонического интереса», потому что
«положения антитезиса таковы, что делают совер-
шенно невозможным завершение системы знаний»
(39. 3. 436, 439, 440).

Для вдумчивых читателей, лишенных религиозной
предвзятости, перечисленные черты «эмпиризма» (за
исключением необоснованного отчуждения от него
морали) являются, однако, не недостатками, а серь-
езными преимуществами по сравнению с «догматиз-
мом». Представляется, что, по сути дела, и сам Кант
в значительной мере так смотрел на эти черты. Остав-
ляя пока в стороне вопрос об отношении Канта к ре-
лигии и к религиозному обоснованию морали (он бу-
дет далее предметом специального рассмотрения),
отметим, во-первых, его собственное отрицательное
отношение к спекулятивному созиданию всеобъемлю-
щих законченных систем. Во-вторых, обратим внима-
ние на едкую иронию Канта по поводу такого «пре-
имущества» идеалистическо-теистического философ-
ствования, как «общедоступность». Объясняя тяготе-
ние «обыденного рассудка» к «трансцендентальной
догматике» тем, что в этой сфере даже самый ученый
человек не имеет никаких преимуществ перед челове-
ком малообразованным, Кант писал, что если послед-
ний «мало или ничего не понимает в этих вопросах, то
все же никто не может хвастаться, что понимает в них
гораздо больше, и, хотя он не может говорить о них
ученым языком ... все же он может бесконечно больше
умствовать по поводу их, так как он блуждает исклю-
чительно среди идей, о которых именно потому мож-
но говорить красноречиво, что о них ничего не извест-
но...» (39. 3. 439). Эти слова Канта звучат очень
злободневно и ныне, когда среди людей, чья образо-
ванность не имеет надежного научно-материалистиче-
ского фундамента, распространилась мода на всякого
рода «сверхъестественные» объяснения недостаточно
изученных фактов.

Неоспоримое преимущество «эмпиризма» перед
«догматизмом» Кант явно признает лишь в одном, но
философски главном пункте: «...спекулятивному инте-
ресу разума эмпиризм предоставляет выгоды, чрезвы-
чайно привлекательные и далеко превосходящие те,
которые может обещать догматический проповедник
идей разума». В данном случае «спекулятивный инте-

pec» означает «познавательный интерес», причем эф-
фективный, реализуемый. Подлинным дифирамбом
имеющему материалистическую определенность науч-
ному постижению мира звучат слова Канта о том, что
«согласно эмпиризму, рассудок всегда находится на
своей собственной почве, а именно исключительно
в области возможного опыта; законы этого опыта он
в состоянии отыскать и посредством них без конца
расширять свои прочные и ясные знания. Здесь он мо-
жет и должен показывать созерцанию предмет, взятый
и сам по себе (!), и в его отношениях или в понятиях,
образ которых может быть ясно и отчетливо пред-
ставлен в данных подобных созерцаниях. Для него не
только нет необходимости покидать цепь естественно-
го порядка... но ему не позволено даже бросать свое
дело и под предлогом, что оно доведено теперь до
конца, переходить в область идеализирующего разума
и к трансцендентным понятиям, где ему уже нет на-
добности наблюдать и исследовать согласно законам
природы и где он должен только мыслить и вымыш-
лять, будучи уверенным, что факты природы его не
опровергнут, так как он не связан более их свидетель-
ством; а может обходить их...» (39. 3. 436). Тот же
смысл имела квалификация Кантом как «правильных»,
хотя и редко соблюдаемых, к сожалению, следующих
основоположений «для расширения спекулятивной фи-
лософии»: при осмыслении природы «нужно присту-
пать к делу так, будто область исследования не очер-
чена никакой границей или началом мира... вещество
мира следует принимать таким, каким оно должно
быть, если мы хотим получать о нем знания из опы-
та... возникновение событий определяется неизменны-
ми законами природы и, наконец... не следует до-
пускать никакой причины, отличной от мира...»
(39. 3. 436, 438).

Для находящегося на государственной службе не-
мецкого философа, в обязанность которому вменялось
поддерживать религию, вряд ли было возможно в 80-е
годы XVIII в. выразить яснее симпатизирующий «ин-
терес разума» к тому пониманию природы, которое
давалось материалистически ориентированным есте-
ствознанием.

Стоит отметить, что перечисленные «правильные»
основоположения Кант считал имеющими значение
«также для отыскания принципов морали независимо

от посторонних источников...» (39. 3. 438), тем самым
фактически девальвируя свое утверждение, будто «эм-
пиризм» не может служить для обоснования морали.
Собственно «критическое» исследование антиномий
имеет своей предпосылкой утверждение Канта, что во-
преки видимости все космологические идеи трансцен-
дентны: «...хотя они не выходят за пределы объекта,
именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют
дело только с миром явлений (не с ноуменами), все же
доводят синтез до степени, превышающей всякий воз-
можный опыт...» Ясно, однако, что идея мира не мо-
жет быть названа «трансцендентной» в том же самом
смысле, как идеи имматериальной души и бога,
и Кант признает, что «только космологические идеи
обладают той особенностью, что могут предполагать
свой предмет и необходимый для его понятия синтез
как данные (нам)...». Настойчивое стремление Канта
охарактеризовать эти идеи как, в сущности, все же
«трансцендентные» представляет собой агностически
истолкованное отражение того факта, что о бесконеч-
ной природе не может быть исчерпывающего эмпири-
ческого знания, приращение которого является беско-
нечным процессом. Кант неадекватно истолковывает
этот факт как выход идеи мира за пределы всякого
возможного опыта, — в действительности она выходит
за пределы лишь реализованных в любой данный ис-
торический момент эмпирических знаний. Агностиче-
ско-«трансцендентное» толкование Кантом идеи мира
как «абсолютной целокупности» явлений возникало
также вследствие неразрешимости для него диалекти-
ческой проблемы перехода от познания конечного
к бесконечному, познания бесконечного в конеч-
ном, — в кантовском миропонимании их единство ока-
залось метафизически разорванным. Логика кантов-
ской «феноменологической онтологии» привела к
тому, что в конечном счете идея мира определялась
как, по сути дела, имманентная сознанию и тем
самым идеалистически субъективизировалась. Кант за-
являл, что «мир вовсе не существует сам по себе (неза-
висимо от регрессивного ряда моих представлений)...»,
т. е. от движения этих представлений от обусловлен-
ного к безусловному в существовании явлений. Мир,
уточнял Кант, «существует только в эмпирическом ре-
грессе ряда явлений и сам по себе не встречается», так
что мир — это только идея, «только создание разума»

(39. 3. 339, 442-443, 460). При свойственной Канту
противоречивости он тем не менее продолжал харак-
теризовать мир и как трансцендентную реальность.

«Разрешение космологической диалектики». Цен-
тральным пунктом кантовского понимания антиномий
является положение о том, что они имеют «диалекти-
ческий» . (иллюзорный) характер и что трансценден-
тальный идеализм дает «ключ к разрешению космоло-
гической диалектики». Нужно заметить, что в термин
«диалектика» Кант вкладывал негативный смысл,
определяя ее как «логику видимости». Под «естествен-
ной и неизбежной диалектикой чистого разума» Кант
имел в виду те заблуждения, в которые впадает этот
разум при отсутствии у него «дисциплины», предписы-
ваемой «критикой». «Разрешение космологической
диалектики» Кант понимал как ее радикальное устра-
нение из «метафизики», прошедшей через горнило
«критического» исследования» (39, 3, 460, 161, 339).

Согласно Канту, существуют два различных спосо-
ба устранения космологической «диалектики»:
один — в отношении математических идей, другой — в
отношении динамических идей.

Считая существенной особенностью математиче-
ских идей то, что они предполагают «синтез однород-
ного», т. е. одних только явлений, Кант заявляет, что
с точки зрения трансцендентального идеализма дол-
жны быть признаны ложными как тезисы, так и анти-
тезисы первых двух антиномий. Устранение первой из
них производится Кантом на основании феноменоло-
гическо-идеалистического толкования мира: «Так как
мир не существует сам по себе (независимо от регрес-
сивного ряда моих представлений), то он не суще-
ствует ни как само по себе бесконечное целое, ни как
само по себе конечное целое». Вторая антиномия
устраняется соображением о том, что поскольку не
может быть дан весь ряд деления, постольку ложны
как тезис о простоте компонентов мира, так и антите-
зис об их сложности (39. 3. 460, 472-475).

Особенность динамических антиномий Кант усма-
тривает в «синтезе разнородного», а именно феноме-
нов и ноуменов. Вследствие этого, считает Кант, мо-
гут быть истинными — в разных отношениях — тезисы
и антитезисы (утрачивая тем самым свою антиномич-
ность): «свободная причинность» и «безусловно необ-
ходимая сущность» могут действительно иметь место

в мире ноуменов и корениться в нем, тогда как в мире
явлений может не быть никакой свободы и абсолютно
необходимой сущности. Однако кантовская трактовка
тезисов как могущих быть значимыми в ноуменаль-
ном мире, а антитезисов — в феноменальном мире не
ведет все же к полному устранению их антиномично-
сти: поскольку в тезисах утверждается не просто суще-
ствование «свободной причинности» и «безусловно не-
обходимой сущности» (под которой имеется в виду
бог), но и их присутствие в мире, постольку тезисы
притязают на значимость для мира феноменов и про-
изводимое Кантом устранение этой значимости ведет
к подмене тезисов другими положениями.

Кантовское «разрешение космологической диалек-
тики» было при всей его неубедительности еще одним
ярким проявлением тенденции к компромиссу между
идеализмом и материализмом, к устранению конфрон-
тации между ними, к соединению в одном учении
идеалистических и материалистических положений.
Обратим внимание на то, что квалификация Кантом
тезиса первой антиномии как ложного имела анти-
креационистский смысл, как и ограничение значимости
тезиса четвертой антиномии; отрицание абсолютной
истинности тезиса третьей антиномии было заострено
против провиденциализма. Критика же соответствую-
щих антитезисов имела антиматериалистический
смысл.

Учение Канта об антиномиях сыграло громадную
роль в истории диалектики. Кантовские размышления
об антитетике познающего мышления поставили
перед философской мыслью много диалектических
проблем, прежде всего проблему противоречия. Не за-
мечавшийся Кантом объективный смысл выявленных
им антиномий подводил философскую мысль к уясне-
нию противоречивого единства конечного и бесконеч-
ного, простого и сложного, необходимости и свободы,
случайности и необходимости. Хотя сам Кант выдви-
гал метафизическую трактовку анализировавшихся им
противоположностей, его привлечение к ним внимания
послужило на деле мощным импульсом для собственно
диалектических размышлений последующих деятелей
немецкой классической философии. При этом ими
учитывались также собственно диалектические поло-
жения, сформулированные в других разделах «Крити-
ки чистого разума». Немаловажное значение имело

3 В. Н. Кузнецов 65

в этом плане и учение Канта о развитии природы, раз-
работанное им в «докритический» период. Вообще вся
философия Канта была наполнена диалектическими
исканиями и вместе с тем значительными диалектиче-
скими обретениями, хотя он сознательно и не стре-
мился к созданию диалектического мировоззрения.

Исследуя, возможно ли познание «рациональной
теологией» бытия бога и его определений, Кант ста-
вит вопрос: «...как приходит разум к рассмотрению вся-
кой возможности вещей как производной от одной-
единственной возможности, лежащей в основе, а
именно от возможности высшей реальности, и затем
допускает ее как содержащуюся в особой первосущно-
сти?» Ответ, гласящий, что «эмпирический принцип
наших понятий возможности вещей как явлений» мы
необоснованно принимаем «за трансцендентальный
принцип возможности вещей вообще», означает непра-
вомерность умозаключения о боге как такого рода
«первосущности», «первоосновы всех вещей», «высшей
реальности», представляющей собой «сущность еди-
ную, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.». Гене-
зис «метафизического» учения о боге Кант предста-
вляет так: сначала выдвинутая разумом идея бога
«реализуется, т. е. превращается в объект, затем гипо-
стазируется и, наконец, в силу естественного продви-
жения разума к завершению единства персонифици-
руется...» (39. 3. 509, 510, 511). Данное «метафизиче-
ское» понимание бога Кант именует «идеалом» чисто-
го разума, но этот импозантный термин обозначает
лишь третье (после «паралогизма» и «антиномий»)
главное заблуждение разума в попытках «конститутив-
ного применения» своих «чистых» понятий. «Идеал» —
это одна из «диалектических» видимостей.

Кантовская критика «рациональной теологии» кон-
кретизируется в выявлении несостоятельности всевоз-
можных доказательств бытия бога, сводимых к трем
основным: онтологическому, космологическому и фи-
зико-теологическому.

Констатируя, что онтологическое доказательство
исходит из понятия бога как существа, которому при-
сущи все совершенства, включая реальность, Кант
указывает, что импликация существования в предикате

«реальность» не может вести к выводу о реальном су-
ществовании бога, поскольку «осознание нами всякого
существования» не может вытекать из каких бы то ни
было понятий самих по себе, а «целиком принадлежит
к единству опыта» (39. 3. 523), т. е. нуждается в чув-
ственно-эмпирическом базисе.

Суть космологического доказательства бытия бога
Кант резюмирует следующими положениями: 1) если
нечто существует, то должна существовать также и бе-
зусловно необходимая сущность; 2) поскольку эмпи-
рическими фактами являются существование меня
и воспринимаемого мною мира, постольку необходи-
мая сущность существует; 3) она может быть опреде-
лена только понятием всереальнейшей сущности, и
«значит, высшая сущность существует необходимо».
Кант считает, что посредством третьего положения
космологическое доказательство фактически сводится
к онтологическому доказательству «из одних лишь по-
нятий, а мнимый опыт оказался совершенно беспо-
лезным» (39. 3. 525-528).

По убеждению Канта, его «трансцендентальная
критика» обнаруживает и разрушает в космологиче-
ском доказательстве «целое гнездо диалектических
притязаний»: заключение от «случайности» мира к от-
личной от него «необходимой» божественной причине;
заключение «от невозможности бесконечного ряда
данных друг за другом в чувственно воспринимаемом
мире причин к некоей первой причине»; «ложное само-
удовлетворение разума по поводу завершения этого
ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя
без этих условий никакое понятие необходимости не-
возможно»; «смешение логической возможности поня-
тия всеобъемлющей реальности (без внутреннего про-
тиворечия) с трансцендентальной возможностью», тре-
бующей применения «к области возможного опыта»
(39. 3. 529 — 530). Заметим, что перечисленными поло-
жениями Канта серьезно углубляется его предше-
ствующая критика идеалистическо-теистических тези-
сов космологических антиномий. Правда, Кант вместе
с тем выдвигает дополнительные антиматериалистиче-
ские положения, затрагивающие антитезис третьей ан-
тиномии, но они неубедительны. Дело в том, что от-
рицание Кантом внутренней необходимости существо-
вания материальной природы («материя несовместима
с идеей необходимой сущности») основывается не на

конкретном рассмотрении характера материального
бытия, а на постулативном по своей сути утвержде-
нии, что «абсолютная необходимость» должна «нахо-
диться в моем разуме только как формальное условие
мышления...» (39. 3. 529-530, 536).

Примечательно, что в критическое рассмотрение
«рациональной теологии» оказалось включенным та-
кое соображение (впервые зафиксированное в XVIII в.
в «Завещании» Мелье), которое показывает, что даже
с чисто логической точки зрения понятие бога как «аб-
солютно необходимого существа» является несостоя-
тельным, потому что и в отношении него (так же как
любого другого бытия) может быть поставлен вопрос,
какова его причина. «Безусловная необходимость,
в которой мы столь нуждаемся как в последнем носи-
теле всех вещей, есть настоящая пропасть для челове-
ческого ума,— писал Кант.—...Нельзя отделаться от
мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что
сущность, которую мы представляем себе как высшую
из всех возможных сущностей, как бы говорит сама
себе: я существую из вечности в вечность, вне меня су-
ществует лишь то, что возникает только по моей во-
ле; но откуда же я сама? Здесь всё ускользает из-под
наших ног...» (39, 3. 531—532). Непреодоленная Кан-
том метафизическо-спиритуалистическая установка на
поиск внеприродного абсолютно необходимого перво-
начала помешала «критическому» Канту увидеть ре-
шение вопроса (ставившего его в тупик) в признании
материального бытия причиной самого себя.

Структура физико-теологического доказательства
(точнее его назвать физико-телеологическим, поскольку
оно основывается на представлении о целесообразном
устроении мира), по Канту, такова: 1) в мире мы на-
ходим везде явные признаки порядка, установленного
согласно определенной цели с великой мудростью; 2)
этот целесообразный порядок принадлежит вещам ми-
ра «лишь случайным образом», и природа различных
вещей не могла бы сама собой с помощью есте-
ственных средств согласоваться с определенными ко-
нечными целями; 3) следовательно, существует выс-
шая причина мира, представляющая собой мыслящее
существо, которое действует свободно. Кант считает,
что сторонники этого доказательства, «дойдя до уди-
вления по поводу величия, мудрости, мощи» миро-
устрояющей причины и «не будучи в состоянии идти

дальше, внезапно оставляют это доказательство, кото-
рое приводится посредством эмпирических дово-
дов,— и переходят к случайности мира... Далее от
одной этой случайности они переходят исключительно
посредством трансцендентальных понятий к существо-
ванию безусловно необходимого и от понятия абсо-
лютной необходимости первой причины — к целиком
определенному или определяющему понятию, а имен-
но к понятию всеохватывающей реальности». Следо-
вательно, заключает Кант, «физико-теологическое до-
казательство застряло на пути, перескочило, попав
в затруднение, к космологическому доказательству,
и так как это доказательство есть лишь замаскирован-
ное онтологическое доказательство, то физико-теоло-
гическое доказательство достигло своей цели в дей-
ствительности только с помощью чистого разума,
хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все
строило на очевидных эмпирических доказательствах»
(39. 5.540 — 543). Указание на сводимость физико-тео-
логического доказательства (как и космологического)
к онтологическому означает, что оно так же несостоя-
тельно, как и последнее.

Резюмируя критическое исследование «рациональ-
ной теологии», Кант делает два принципиально
важных антитеологических вывода: 1) «...все попытки
чисто спекулятивного применения разума к теологии
совершенно бесплодны и по своему внутреннему ха-
рактеру никчемны», 2) «...а принципы его применения
к природе вовсе не ведут ни к какой теологии»
(39. 3. 547, 548).

Хотя Кант не был первым критиком «рациональ-
ной теологии» и философы-материалисты XVIII века
(Мелье, Дидро, а в особенности Гольбах) гораздо ос-
новательнее выявляли ее несостоятельность, все же
Кантовы удары по ней имели громадное значение.
Вследствие своей дистанцированности от воинствую-
щего материализма (и подчеркивания Кантом того,
что рациональными аргументами нельзя не только до-
казать, но и опровергнуть бытие бога) они находили
путь к сознанию религиозных людей, которые и среди
образованных слоев населения составляли тогда зна-
чительное большинство, что способствовало их приоб-
щению к свободомыслию, подрывало у них доверие
к теологии. Кантова критика освобождала немецкую
идеалистическую философию от сильного еще в Гер-

мании диктата теологии, а именно от необходимости
согласовывать свои учения с теологическими построе-
ниями и самим созидать последние. Это раскрепоще-
ние явилось немаловажным условием плодотворного
развития немецкой классической философии.

Следует заметить, что подрывавшиеся Кантом до-
казательства бытия бога входили в теоретический ар-
сенал не только христианской теологии, но и деизма.
Так, теоретическим основанием вольтеровского деиз-
ма, принимавшегося большинством деятелей и сто-
ронников Просвещения, были космологический и фи-
зико-телеологический аргументы. Фактическое отме-
жевание Канта от этого аспекта деизма было весьма
значительным проявлением материалистической тен-
денции в философии Канта, которая тем самым под-
нималась над ограниченностью деистской формы но-
воевропейского материализма. Отметим направлен-
ность кантовской критики и против распространенно-
го среди естествоиспытателей стремления к телеологи-
ческо-сверхъестественному (деистическому или даже
теистическому) объяснению явлений природной целе-
сообразности. Кант прямо заявлял, что при объясне-
нии порядка и целесообразности в природе следует ис-
ходить только из естественных оснований и законов
природы, «и здесь даже самые дикие гипотезы, если
только они физические, более терпимы, чем сверхфи-
зические, т. е. чем ссылка на божественного творца...»

Отрицание возможности иметь научное знание
о «предметах» трансцендентальных идей, т. е. о душе,
мире и боге, — таков главный критический вывод Кан-
та в отношении «чистого разума», формулируемый
словами о том, что «трансцендентальные идеи никог-
да не имеют конститутивного применения...». Но
Кант был далек от полной дискредитации названных
идей, указывая, что «зато они имеют превосходное
и неизбежное необходимое регулятивное применение»,
понимая его как способствующую прогрессу наук
ориентацию рассудка на безостановочное расширение
знаний и вместе с тем их хотя бы относительное объе-
динение в теоретических системах. Кант полагал, что
без стимулируемого трансцендентальными идеями
стремления к абсолютной полноте знаний рассудок
мог бы на каком-то этапе удовлетвориться их налич-
ной совокупностью и прекратить свою познавательно
значимую деятельность. Поскольку предметами рассу-

дочного познания Кант считал природные и психоло-
гические явления, то фактически регулятивное приме-
нение идей представало у него как стимул расширения
и углубления естественнонаучных и психологических
(но не теологических!) знаний. В особенности Кант на-
стаивал на том, что мы должны «предполагать систе-
матическое единство природы непременно как объек-
тивно значимое и необходимое» (39. 5. 553, 558). При
таком толковании регулятивного применения идеи ми-
ра восстанавливалась, хотя бы частично, ее действи-
тельно объективная значимость. Что радикально от-
рицалось Кантом в идее мира, так это, во-первых,
возможность когда-либо достичь исчерпывающего
и завершенного знания о нем, а во-вторых, возмож-
ность чисто умозрительно постичь мир как целое.

Деструкция докантовской «метафизики». Отрицание
«конститутивного применения» трансцендентальных
идей означало, что «рациональная психология», «ра-
циональная космология» и «рациональная теология»
в их наличном виде это не науки и что они вообще не
могут существовать как науки. Поскольку речь шла
, о разделах наличной «метафизики», постольку данные
негативные выводы распространялись и на нее: она не
является наукой и невозможна в качестве науки.

Вместе с тем Кант был убежден, что произведенное
им критическое исследование разума показывает воз-
можность преобразования «метафизики» в науку
и определяет конкретный путь этого преобразования.
«Метафизику» как науку Кант представлял в виде фи-
лософской системы, состоящей из трех частей: 1)
«критики разума» как вводной, «пропедевтической»
части и воздвигаемых на подготовленном ею основа-
нии, 2) «метафизики природы» и 3) «метафизики нра-
вов» (39, 3. 692). «Критика разума» подразделилась
у Канта на критику чистого разума, практического
разума и способности суждения.

В ходе разработки очерченной системы ¹ трехчаст-

¹ Приступая к этому делу, Кант надеялся «еще до конца на-
стоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить
многие века, а именно доставить полное удовлетворение человече-
скому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но
до сих пор занимавших его безуспешно» (39. 3. 695). Кант был уве-
рен, что, следуя начертанному им плану, метафизика сможет за ко-
роткое время «достигнуть такого успеха, что потомству останется
только все согласовать со своими целями на дидактический манер
без малейшего расширения содержания» (39. 3. 80).

ная «критика разума» составила, однако, ее основное
содержание. Собственно «метафизические» части этой
системы оказались небогатыми содержанием. Особен-
но скудной является кантовская «метафизика при-
роды», сообщающая о природе гораздо менее того,
что содержится в «Критике чистого разума». Объеми-
стая «метафизика нравов» заключает в себе множество
положений, которые никак нельзя назвать «метафи-
зическими», и они имеют скорее эмпирический ха-
рактер.

Поэтому многие современники Канта, неокан-
тианцы и большинство историков философии воспри-
няли его «критику разума» не как обоснование новой
«метафизики», а как практически полное разрушение
всякой «метафизики». «Сохраняя формальную идею
метафизики как науки,— писал В. Ф. Асмус,—
Кант фактически нанес ей удар, от которого ей уже
трудно было оправиться... Он крайне сузил ее содер-
жание. При помощи своей критики он отнял от мета-
физики громадное большинство ее тем и объектов...
Идея критики уже сама по себе нанесла смерть мета-
физике. И когда Кант, закончив разработку критики,
хотел приступить к положительному строительству,
оказалось, что строить-то почти нечего» (43. 160).

Глубокий мировоззренческий смысл кантовской
деструкции «метафизики» заключался в ниспроверже-
нии наиболее разработанной и влиятельной системы
идеалистической «метафизики» — лейбнице-вольфиан-
ской — на почве, ее взрастившей и остававшейся до то-
го времени ее последним, но твердым оплотом,
а именно на почве немецкой философии. «Критиче-
ская» философия Канта вызвала усиление кризиса но-
воевропейского идеализма в XVIII в. и сама была вы-
ражением этого кризиса. Вместе с тем она открывала
возможность его преодоления и плодотворного разви-
тия идеализма на новой основе. Однако эта основа
была такова, что развивающийся идеализм оказывал-
ся во все большей степени наполняющимся материа-
листическим содержанием (хотя и в мистифицирован-
ном виде), что к середине XIX в. сделало возможным
и необходимым материалистическое «перевертывание»
этого учения, сыгравшего благодаря этому роль тео-
ретического источника философии диалектического
и исторического материализма.

Вопреки благочестивым заверениям Канта его кри-
тика «метафизики» наносила немалый урон религии,
поскольку выявляла невозможность подлинно рацио-
нального обоснования последней. Производя ради-
кальное размежевание философии и частных наук с ре-
лигией, Кант заявлял, что ему «пришлось ограничить
(auftieben) знание, чтобы освободить место вере»
(39. 3. 95), но по понятным причинам он не афиширо-
вал того, что одновременно он решительно отвергал
какую-либо зависимость этого знания от религиозной
веры, т. е. необходимость согласования его с ней.

Замысел нового философского понимания нрав-
ственности возник у Канта к середине 60-х годов.
В 1765 г. в каталоге одного из кёнигсберских книго-
торговцев появилось сообщение о подготовке к изда-
нию работы Канта «Критика морального вкуса», ко-
торая, однако, не была написана. В письме к М. Герцу
от 21 февраля 1772 г. Кант сообщал о намерении осве-
тить «первые основания нравственности» в «практиче-
ской» части задуманного сочинения «Границы чув-
ственности и разума», заявляя, что «в различении
чувственного и интеллектуального в области морали
и в отношении вытекающих отсюда принципов» он
уже давно «достиг довольно заметных результатов»
(39. 2. 429). Это сочинение тоже не было написано
Кантом, и первая его публикация по проблемам этики
появилась лишь десять лет спустя, а его первая осно-
вательная работа о нравственности — еще нескольки-
ми годами позже, что свидетельствовало не только
о тщательности в подготовке своих сочинений к изда-
нию, но и о существенном видоизменении кантовских
этических воззрений на протяжении двух десятков лет.
Надо заметить, что в «Критике чистого разума» и
в «Пролегоменах...» уже было выражено в самой об-
щей форме специфичное для Канта отношение к
морали.

Стимулом для скорейшего завершения разработки
новой философско-этической концепции послужила
для Канта публикация в 1783 г. первой части книги
протестантского проповедника Иоганна Генриха
Шульца «Опыт руководства к учению о нравственно-
сти» (вторая часть этой книги увидела свет в том же

1783 г., а третья и четвертая — в 1790 г.). Несмотря на
свою принадлежность к духовенству Шулъц (1739 —
1823) был видным представителем немецкого свобо-
домыслия, проводившим в своих сочинениях линию на
секуляризацию этики (они публиковались анонимно,
но авторство Шульца было обнаружено и он был от-
странен реакционными властями от выполнения
пастырских обязанностей). Кант откликнулся на книгу
Шульца рецензией, в которой, с одной стороны, отме-
тил в качестве «доброго намерения» автора его стре-
мление поставить на место бесплодного религиозного
раскаяния за совершенные проступки ориентацию
субъекта на их искупление посредством его доброде-
тельных действий в будущем. Но, с другой стороны,
Кант выразил резкое несогласие с мнением Шульца,
что все склонности и побуждения субъекта жестко де-
терминированы его любовью к себе, причем эта де-
терминация осуществляется через ощущения. Кант ус-
мотрел в этом отрицание свободной воли, ведущее
к фатализму, который «превращает всякое человече-
ское поведение в одну лишь игру марионеток» и тем
самым полностью устраняет понятие обязанности
и долга. Кант указал, что с еще большей смелостью
и ранее подобный фатализм был высказан в работе
«Учение о философской необходимости» (1777), напи-
санной английским мыслителем Джозефом Пристли
(1733 — 1804) (он являлся представителем материали-
стической линии в философии). Кант утверждал, что
без признания свободной воли невозможно соверше-
ние нравственных поступков, разумно определяемых
в соответствии с долгом, и потому «как только речь
заходит о мудрости и долге», даже самый реши-
тельный сторонник теории фатализма «всякий раз дей-
ствует так, как если бы он был свободен»
(39. 4/1 217).

Обстоятельную разработку кантовская концепция
морали получила в «Основах метафизики нравственно-
сти» (1785), «Критике практического разума» (1788)
и «Метафизике нравов» (1797). К этой трилогии при-
мыкают работы Канта «Об изначально злом в челове-
ческой природе» (1792), «О поговорке «может быть
это и верно в теории, но не годится для практики»»
(1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

«Моральный закон» и «практический разум». Пони-
мание оснований и сути нравственных правил, регули-

рующих отношения между людьми, Кант считал
одной из важнейших задач философии. «Две вещи,-
заявлял он, — наполняют душу всегда новым и все бо-
лее сильным удивлением и благоговением, чем чаще
и продолжительнее мы размышляем о них, — это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Отвергая религиозно-теологический тезис о богоуста-
новленности нравственных правил, Кант вместе с тем
не допускал возможности их социально-исторического
формирования на основе жизненного опыта людей.
Поскольку Кант трактовал «моральный закон» как на-
личный в сознании всех людей в виде неизменной дан-
ности, имеющей абсолютную ценность, постольку он,
следуя принципам «критической философии», склонен
был усматривать в нем еще одну априорную форму
сознания — в дополнение к тем, которые перечисля-
лись в «Критике чистого разума». Кант был убежден,
что основу нравственной обязательности следует ис-
кать не в природе человека или в тех обстоятельствах
в мире, в какие он поставлен, а исключительно априо-
ри «в понятиях чистого разума». Правда, теперь речь
шла о разуме не в его теоретическом, познавательном
применении, а в так называемом «практическом» при-
менении, под которым понималось определение осно-
ваний воли как способности «или создавать предметы,
соответствующие представлениям, или определять
самое себя для произведения их (безразлично, будет
ли для того достаточна физическая способность или
нет), т. е. свою причинность». Заметим, что кантов-
ская дефиниция воли шире, чем смысл, который он
фактически вкладывает здесь в это понятие, обозна-
чающее способность направлять такие намерения
и действия, которые могут оцениваться как доброде-
тельные или порочные. По Канту, когда чистый разум
определяет эту волю и она функционирует именно как
свободная воля, тогда он становится «практическим
разумом» (точнее было бы назвать его «этическим разу-
мом», так как он ограничен сферой этического созна-
ния и действования) (39. 4/1. 499, 223, 326).

«Добрая воля» и долг. Понятие «добрая воля» име-
ло фундаментальное значение в построении кантов-
ской «метафизики нравственности» как учения об
априорных основаниях последней. «Нигде в мире, да
и нигде вне его, — заявлял Кант, — невозможно мыс-
лить ничего иного, что могло бы считаться добрым

без ограничения, кроме одной только доброй воли».
Эта «добрая воля» понималась Кантом как стержень
и квинтэссенция нравственности. Суть названной воли
он видел в том, что она всецело и исключительно
определяется «моральным законом», с которым она
фактически оказывается почти тождественной. В один
ряд с понятиями доброй воли и морального закона
Кант ставил также понятие «долг», отмечая, что оно
«содержит в себе понятие доброй воли», показывая
его «в еще более ярком свете» путем соотнесения
с тем, что ей препятствует и противостоит нравствен-
ности. Обычная сухость философских рассуждений
Канта уступала место неподдельному и красноречиво-
му пафосу, когда он вел речь о доброй воле, мораль-
ном законе и долге, поскольку он усматривал в них
то, что более всего возвышает человека и выражает
его величие. Если созерцание звездного неба, «взгляд
на бесчисленное множество миров как бы уничтожает
мое значение как животной твари, которая должна от-
дать планете (только точке во вселенной) ту материю,
из которой она возникла, после того как эта материя
короткое время неизвестно каким образом была на-
делена жизненной силой», то созерцание морального
закона, «напротив, бесконечно возвышает мою цен-
ность как мыслящего существа через мою личность,
в которой моральный закон открывает мне жизнь, не-
зависимую от животной природы и даже от всего чув-
ственно воспринимаемого мира...». Во всем этом вы-
разилась оценка Кантом нравственности как ценней-
шего человеческого достояния, которое он посред-
ством своей философии стремился упрочить. То, что
Кант говорил о «ненарушимости» («святости») мо-
рального закона, характеризовало нравственный
идеал, на несоответствие которому множества поступ-
ков людей с неодобрением и горечью указывалось
в кантовских произведениях (39, 4/1. 228, 405, 232,
499-500).

Стоит подчеркнуть, что кантовская «метафизика
нравственности», делавшая акцент на доброй воле, во-
все не противопоставляла волю разуму и потому не
приобретала иррационалистического характера. Наобо-
рот, она интеллектуализирует добрую волю вплоть до
отождествления ее с «практическим разумом»: эта
«воля есть не что иное как практический разум», ибо
«для выведения поступков из законов требуется ра-

зум». Убеждение Канта, что «только разумное суще-
ство» имеет добрую волю как способность поступать
согласно представлению о моральном законе, находи-
лось в русле этического рационализма. Кант полагал
даже, что нравственно ориентированная воля присуща
не только людям, но всем возможным разумным су-
ществам, населяющим вселенную (39. 4/1. 250).

Необходимым компонентом кантовского учения
о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой
как полная независимость этой воли от какого-либо
внешнего по отношению к ней обусловливания. Про-
тивоположный взгляд, допускающий подобное обус-
ловливание и потому признающий «гетерономию во-
ли», Кант считал источником всех заблуждений
относительно морали, ведущих к гибельному подрыву
ее авторитета. Отрицание Кантом «гетерономии воли»
имело двоякую мировоззренческую направленность.
С одной стороны, Кант отвергал подход к пониманию
моральных норм с позиции материалистического де-
терминизма, включавшей в себя поиск их обусловлен-
ности биологическими и социальными аспектами чело-
веческого существования. Но с другой стороны, Кант
не менее решительно отвергал обусловленность этих
норм «волей божьей», т. е. их религиозно-теологиче-
ское понимание. Надо иметь при этом в виду, что Кант
не ставил под сомнение факт влияния на человека,
принимающего решение совершить нравственно зна-
чимый поступок, соображений о личном и обществен-
ном интересе, субъективных склонностей и предпочте-
ний, религиозных верований и т. д. Но Кант считал,
что все эти соображения, интересы, склонности, веро-
вания искажают, деформируют нравственную волю
и потому не должны к ней примешиваться. Те поступ-
ки, которые сообразуются объективно с нравственным
законом, но субъективно мотивированы чем-либо
иным, Кант назвал «легальными», а подлинно «мо-
ральными» считал лишь поступки, которые совер-
шаются только ради выполнения этого закона, во имя
одного лишь долга. За абсолютизацию долга и отри-
цание моральной ценности тех добродетельных по-
ступков, которые имеют другую мотивацию, Канта
упрекали в этическом ригоризме, педантической стро-
гости его нравственных требований. Мнение Канта
о том, что человеколюбивые поступки не являются
моральными, если совершающие их люди движимы

помимо соответствующего долга также любовью
к ближним, вызвало ироническое четверостишие даже
со стороны поклонника кантовской этики Ф. Шиллера,
писавшего, что в таком случае филантропу во имя
«моральности» надо возбудить в себе отвращение
к людям.

Особую известность приобрело противостояние
кантовской «этики долга» эвдемонистическим и утили-
таристским концепциям нравственности, выдвинутым
французскими и английскими философами-просветите-
лями XVIII века. Способности этих концепций обо-
сновывать высокие нравственные ценности Кант не
разглядел, что в значительной мере объясняется тем,
что в конкретное их рассмотрение он просто не вхо-
дил. И если имена английских моралистов Мандевиля
и Хатчесона хотя бы названы, то Гельвеции, Вольтер,
Руссо даже не упомянуты Кантом в перечне интере-
сующих его творцов учений о нравственности. Ни од-
на из многочисленных этических работ Гольбаха, со-
здавшего на почве французского материализма наибо-
лее содержательное учение о нравственности, не при-
влекла внимание Канта, а между тем он мог бы найти
в них такие же моральные ценности, какие утверж-
дались им самим с позиций «критической фило-
софии».

Меньшее внимание привлекал тот не афишируемый
самим Кантом факт, что его «этика долга» оказыва-
лась противостоящей религиозно-теологическим уче-
ниям о вере в бога как необходимом фундаменте нрав-
ственного сознания. Кант охарактеризовал мнение,
что разумные существа побуждаются «действовать ра-
ди их конечной цели» страхом перед карами «высшей
силы» и надеждой на награды с ее стороны, как под-
рывающее необходимое для морали представление
о самоопределяющейся нравственной воле. Кант на-
стаивал на том, что «метафизику нравственности» не-
льзя смешивать не только «ни с какой антропологией»
и «ни с какой физикой», но и «ни с какой теологией...
или сверхфизикой». В «Основах метафизики нрав-
ственности» принципиально важная линия на секуляри-
зацию этики проводилась Кантом настолько последо-
вательно, что нравственная («добрая») воля была
провозглашена им «высшим благом» для всякого мы-
слящего существа. «Истинное назначение» практиче-
ского разума Кант видел в том, чтобы «породить не

волю как средство для какой-нибудь цели, а добрую
волю самое по себе» (39. 4/1. 357, 248, 231).

«Максимы» и «императивы». Практические осново-
положения», содержащие в себе общее определение
нравственной воли, Кант подразделял на «максимы»
и «законы». Максима, в понимании Канта, это
«субъективный принцип воления», значимый для воли
данного единичного лица, а закон — это «объектив-
ный» — в смысле общезначимости — принцип воле-
ния, имеющий силу для воли каждого разумного су-
щества. Такой закон Кант называет «императивом»,
разъясняя, что императив есть «правило, которое
характеризуется долженствованием, выражающим
объективное принуждение к поступку...». Императивы,
в свою очередь, делятся Кантом на «гипотетические»,
исполнение которых связывается с наличием опреде-
ленных условий, и «категорические», которые обяза-
тельны при всех условиях и, значит, имеют силу неза-
висимо от каких бы то ни было условий. Кант далее
уточняет, что «существует только один категорический
императив» как высший закон нравственности.

«Категорический императив». Установка на автоно-
мию нравственной воли, требовавшая исключения из
ее мотиваций всего «гетерономного», вела к тому, что
категорический императив тоже должен был опреде-
ляться только нравственной «законосообразностью».
«Это значит: я всегда должен поступать только так,
чтобы я также мог желать превращения моей мак-
симы во всеобщий закон». В итоговом виде формули-
ровка категорического императива, видоизменявшаяся
и оттачивавшаяся, гласит: «Поступай так, чтобы мак-
сима твоей воли могла в то же время иметь силу
принципа всеобщего законодательства». Отсутствие
указания на то, какие же именно максимы способны
выступать в роли принципов всеобщего нравственного
«законодательства», Кант считал не недостатком,
а большим достоинством приведенной формулировки,
свидетельствующим, что категорический императив
является, как ему и подобает быть, «чистым» ап-
риорным законом и не включает в себя ничего «эмпи-
рического». Подобная «чистота» означала, по Канту,
что категорический императив определяет — в соответ-
ствии с требованиями априорности — лишь форму мо-
ральных поступков, но ничего не говорит об их содер-
жании. Кант был убежден, что «если разумное

существо должно мыслить себе свои максимы как
практические всеобщие законы, то оно может мыслить
себе их только как такие принципы, которые содержат
в себе определяющее основание воли не по материи,
а только по форме» (39. 4/1. 331, 332, 260, 238, 347,
342). Таким образом, кантовское понимание категори-
ческого императива сознательно представлено как
формалистическое. Формализм — наряду с априориз-
мом и антиэвдемонистическим ригоризмом — одна из
главных существенных черт кантовского понимания
нравственного закона.

Но последовательно провести формализм Кант все
же не смог при разработке своей этической концепции.
Определенное и притом немаловажное содержание
имеется даже в рассмотренных формулировках катего-
рического императива. Они, во-первых, включают
в себя мысль о ценностном примате общего по отно-
шению к индивидуальному, что означает отрицание
возможности этического индивидуализма и плюрализ-
ма, неизбежно ведущих к релятивизации нравственных
норм. Во-вторых, ими предполагается нравственное
равноправие людей, которые все в одинаковой мере
подчинены единому моральному закону, с точки зре-
ния которого достойны осуждения чьи бы то ни было
притязания считать себя не связанными нравственны-
ми нормами в отношениях с «нижестоящими». Эти со-
держательные импликации первых формулировок ка-
тегорического императива находили отчетливое выра-
жение в последующих его формулировках, которые
вводились Кантом в каждом из его этических сочине-
ний. Выраженная в категорическом императиве уста-
новка на «законосообразность» максим воли всегда
дополнялась в кантовской концепции «практического
разума» настаиванием на обязательности поступать
«так, чтобы ты всегда относился к человечеству и
в своем лице, и в лице всякого другого также как к це-
ли и никогда не относился бы к нему только как
к средству» (39. 4/1. 270). В этой формулировке кате-
горического императива, подчеркивавшей необходи-
мость относиться ко всем людям без различия как
к самоценным личностям, имелось свое имплицитное
содержание, которое заключалось в утверждении
принципа социального равноправия.

Названный принцип имел антифеодальную напра-
вленность и выражал интересы прежде всего немецко-

го бюргерства. То, что Кант придал этому выраже-
нию абстрактно-этическую форму, соответствовало,
как разъясняли К. Маркс и Ф. Энгельс, «бессилию,
придавленности и убожеству немецких бюргеров...».
Основоположники марксизма указывали, что состоя-
ние немецкой буржуазии в конце XVIII в. четко «отра-
жается в кантовской «Критике практического разума»:
в отличие от экономически властвующей английской
буржуазии и завоевывающей политическое господство
французской буржуазии «бессильные немецкие бюр-
геры дошли только до «доброй воли», «даже если она
остается совершенно безрезультатной...» (1. 3. 182).
Комплекс нравственных обязанностей. В «Метафи-
зике нравов» Кант счел необходимым подробно
и очень основательно охарактеризовать комплекс
главных нравственных обязанностей человека, что оз-
начало фактический отход от его прежнего упрощен-
ного мнения, будто «даже самый обыденный рассудок
без всякого указания может решить, какая форма мак-
симы подходит для всеобщего законодательства и ка-
кая нет» (39. 4/1. 342). Начав с перечисления обязанно-
стей «по отношению к самому себе», Кант поставил на
первое место долг человека заботиться о сохранении
своей жизни и соответственно здоровья. Самоубий-
ство и всякого рода подрыв человеком своего здо-
ровья, в том числе посредством пьянства и обжорства,
Кант относил к порокам. Далее Кант называл добро-
детели правдивости, честности, искренности, добросо-
вестности, собственного достоинства, которым проти-
вопоставлял пороки лжи и раболепия, причем здесь
снова обнаруживалась прогрессивная социальная на-
правленность кантовских этических воззрений. Из дол-
га «в отношении достоинства человеческого в нас»
следовали, по Канту, такие социально важные предпи-
сания: «Не становитесь холопом человека», «...не до-
пускайте безнаказанного попрания ваших прав други-
ми», «...коленопреклонение и угодничество перед
человеком недостойно человека во всех случаях». Важ-
нейшее значение придавал Кант наличию и функцио-
нированию у человека совести как необходимого для
нравственности «внутреннего судилища». К велениям
долга Кант относил «моральное самопознание, стре-
мящееся проникать в трудно измеряемые глубины
(бездну) сердца». Стоит отметить, что противополож-
ной «долгу человека перед самим собой» Кант считал

склонность к разрушению прекрасного в неживой
и живой природе, особенно ту, которая выражается
в жестоком обращении с животными. В состав долга
человека перед самим собой было включено «развитие
(cultura) своих естественных сил (духовных, душевных
и телесных)...» (39. 4/2. 375, 380, 384).

Двумя главными обязанностями людей в отноше-
нии друг друга Кант считал любовь и уважение. Эту
любовь он толковал как благоволение, порождающее
благодеяние, благотворение, не связанное с расчетом
на какие-либо выгоды для себя. Определяя благоволе-
ние как «удовольствие от счастья (благополучия) дру-
гих», Кант указывал, что «долг каждого человека —
благотворить, т. е. по мере возможности помогать
людям и содействовать их счастью, не надеясь полу-
чить за это какое-либо вознаграждение». Единствен-
ной, но необходимой «компенсацией» за благодеяние
является благодарность со стороны того, кому оно
было оказано,— это «священный долг», «нарушение
которого (как позорный пример) может в самом прин-
ципе уничтожить моральный мотив благодеяния».
Нравственным долгом Кант считал также участли-
вость, понимаемую как сострадание другим людям
в их несчастьях и как разделение их радостей. Способ-
ность и волю «делиться друг с другом своими чув-
ствами» Кант рассматривал как столь же существен-
ное проявление человеколюбия, что и благодеяние
с ответной благодарностью. Перечисленным доброде-
телям Кант противопоставлял в качестве пороков не-
доброжелательность, неблагодарность и злорадство,
общей чертой которых является человеконенавистни-
чество. Квалификация человеколюбия как главной до-
бродетели, а человеконенавистничества как основного
порока наполняло этическую концепцию Канта высо-
ким гуманистическим смыслом. Оно сильно смягчало
ригоризм первых трактовок «практического разума»
и ставило препону на пути антигуманистического ис-
толкования этого ригоризма. Пороками, противостоя-
щими долгу уважения к другим людям, Кант считал
высокомерие, злословие и издевательство. В морально
ориентированной дружбе Кант усматривал «союз двух
людей, основанный на взаимной любви и уважении»,
заявляя, что такого рода «дружба между людьми есть
их долг». Кант уточнял, что «моральная дружба...—
это полное доверие между двумя людьми в раскрытии

друг перед другом тайных мыслей и переживаний, на-
сколько это возможно при соблюдении взаимного ува-
жения». В кантовском понимании необходимости
дружбы нетрудно заметить сильные моменты социаль-
ной мотивированности, характерной для общества,
в котором отсутствует свобода мысли и слова. По
Канту, именно в дружбе может быть удовлетворена
человеческая потребность в стремлении поделиться —
среди прочего сокровенного — своими мыслями «о
правительстве, о религии», не опасаясь, что откровен-
ность в этих вопросах может быть использована во
зло ему. В заключение Кант указывал на «добродете-
ли обхождения»: «приятность в обществе», вежли-
вость, терпимость, мягкость, гостеприимство
(39. 4/2. 393, 396, 398, 415, 417).

Включение в «метафизику нравственности» столь
широкого комплекса добродетелей, устранявших де-
фицит содержательности в первых трактовках Кантом
морального закона, по сути дела размывало тезис
о его необходимой априорности и формальности. Это-
му способствовало и то, что Кант приходил к уясне-
нию того, что во многих конкретных ситуациях выбор
линии поведения, являющейся нравственной, отнюдь
не так легок, как это казалось вначале, и порой оказы-
вается даже весьма сложным. В отношении чуть ли не
каждой нравственной обязанности Кант ставил «ка-
зуистические вопросы», остающиеся большей частью
у него без ответов и заставляющие читателя самостоя-
тельно искать моральную истину.

Этический априоризм подрывался также тем, что
Кант в возрастающей степени уяснял необходимость
культивирования человеком своего «практического
разума» во имя достижения нравственного совершен-
ства. Считая невозможным ограничиться той «доброй
волей», которую люди находят в себе как некую дан-
ность, Кант ставил перед каждым человеком задачу
«поднять культуру своей воли до самого чистого до-
бродетельного образа мыслей, когда закон становится
также мотивом его сообразных с долгом поступ-
ков...». По Канту, «добродетель должна быть при-
обретена (она не прирождена)», в силу чего «доброде-
тели можно и должно учить», начиная это дело
с наставления ребенка в «моральном катехизисе»
(39. 4/2. 321, 421, 423). Утверждения Канта, что
взгляд на формирование добродетелей нравственным

воспитанием согласуется, с тезисом об априорности
морального закона, бездоказательны и остаются не-
обоснованными заверениями.

В ходе развертывания Кантом своей этической кон-
цепции подвергся размыванию и свойственный ей вна-
чале строгий антиэвдемонизм, заключавшийся в прин-
ципиальном отрицании правомерности обоснования
морали стремлением к счастью. В «Метафизике нрав-
ственности» Кант указывал, что лишь «собственное
счастье» нельзя рассматривать как нравственный долг
(притом за исключением необходимой заботы о само-
сохранении), а «чужое счастье» — в смысле способство-
вания ему — как раз является таким долгом для ка-
ждой личности. Двоякий долг и двоякая нравственная
цель человека — это «собственное совершенство и чу-
жое счастье». Данная формула осуждала эгоцентриче-
ский эвдемонизм, но обосновывала в качестве нрав-
ственной ценности человеческие усилия, направленные
на то, чтобы способствовать счастью всех людей. На-
полнение кантовской этики эвдемонистическими уста-
новками было неразрывно связано с тем, что всё боль-
шую четкость и осознанность приобретала ее гумани-
стическая ориентация, что выразилось в следующей
завершающей формулировке категорического импе-
ратива: «Человек есть цель как для самого себя, так
и для других». По Канту, именно так следует пони-
мать «высший принцип учения о добродетели», глася-
щий теперь: «Поступай согласно такой максиме целей,
иметь которую может быть для каждого всеобщим за-
коном» (39. 4/2. 319, 330).

Все рассмотренные уточнения, дополнения и кор-
рективы, вносившиеся Кантом в этическую концеп-
цию, выявляли ее принципиальное родство с учениями
о нравственности английских и французских просвети-
телей XVIII в. и выражали общую для них прогрессив-
ную социальную направленность. В этих условиях со-
храняющийся тезис об априорности морального зако-
на, обусловленный потребностями «критической фило-
софии» как системы, оказывался в своем рациональ-
ном аспекте неадекватной формой обоснования пред-
ставления о незыблемой ценности моральных норм
и недопустимости пренебрежения ими ради эгоистиче-
ских интересов (из страха подвергнуться всевоз-
можным невзгодам — от потери житейского благопо-
лучия до физических мучений, грозящих подрывом

здоровья и смертью). В этих невзгодах Кант видел
самое «большое искушение нарушить свой долг»
(39. 4/2. 322) и средствами априоризма стремился
устранить данное искушение. Свободу «доброй воли»
Кант рассматривал как необходимое опосредствующее
звено, делающее возможным совершение поступков
в соответствии с моральным законом, преодолевая
сильнейшее противонравственное давление эмпириче-
ских условий, в которых живет человек.

Постулаты «практического разума». Утверждение о
свободе воли Кант в духе давней философской тради-
ции связал с идеалистическими предпосылками, не за-
метив той возможности обойтись без них, какую от-
крывало его собственное указание на то, что нрав-
ственная определенность поведения людей обусловле-
на их способностью принимать решения на основе
разумного усмотрения (сказывалось, видимо, незна-
комство с тем, как в «Системе природы» и других
произведениях Гольбаха с материалистических пози-
ций обосновывалась способность человека к разумным
действиям, идущим наперекор тому, к чему его побу-
ждают чувственные импульсы внешнего и внутреннего
характера). Заявляя, что «свободу должно предпола-
гать как свойство воли всех разумных существ», Кант
был склонен трактовать разумность «доброй воли»
как производную от ее свободы, и это закрывало
ему путь к усмотрению обратной зависимости
(39. 4/2. 291, 292).

Продолжая и углубляя противопоставление при-
чинно-следственных связей материального характера
«свободной причинности», относимых к различным
«мирам» (явлений и «вещей-в-себе»), которая была на-
мечена в «Критике чистого разума», Кант в «Критике
практического разума» утверждал, что из чувственно
воспринимаемого мира явлений «свобода, если она за
нами признается, переносит нас в умопостигаемый по-
рядок вещей», иначе называемый еще «умопости-
гаемым (интеллигибельным) миром». К понятию этого
«мира» Кант подходил и от морального закона, ха-
рактеризуемого как «закон причинности через свобо-
ду...». Следует заметить, что, с точки зрения Канта,
«умопостигаемый мир» не только сверхчувствен, но
и нематериален, чисто духовен в онтологическом от-
ношении. Поэтому когда Кант отождествляет (хотя
бы частично) мир «вещей-в-себе» с «умопостигаемым

миром», то это означает введение четко выраженного
идеалистического смысла в понятие «вещь-в-себе»,
увеличивая его многозначность. Идеалистическо-спи-
ритуалистическое понимание мира «вещей-в-себе»,
вводившееся в этических работах Канта, он считал фи-
лософски обоснованным именно ими. По Канту, мо-
ральный закон впервые с полной достоверностью
«указывает нам на чистый умопостигаемый мир...».
Важно, что если о наличии в кантовской «вещи-в-себе»
материалистического значения можно лишь умоза-
ключать на основании того, как охарактеризовано ее
воздействие на чувственность, то на идеалистическое
значение этого понятия с полной определенностью
указывает сам Кант, и спиритуалистичностъ «вещи-в-
себе» — это, по его мнению, первая и единственная ее
определенность, которая познается, в силу чего мир
вещей в себе перестает быть полностью непости-
жимым. Тем самым в здании кантовского агности-
цизма появляется трещина, и Кант затем прилагает
большие усилия, чтобы не дать ей разрастись
(39. 4/1. 361, 368).

Тезис о том, что свобода человеческой воли коре-
нится в «умопостигаемом мире», вел ко взгляду на че-
ловека как двойственное существо, поскольку при этом
не оспоривался факт существования человека одновре-
менно и в чувственно воспринимаемом мире. Фило-
софская антропология Канта становилась сознательно
дуалистической, обосновывая правомерность «двух то-
чек зрения», с которых человек как разумное существо
«может рассматривать себя и познавать законы при-
ложения своих сил... во-первых, поскольку оно при-
надлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно
может рассматривать себя как подчиненное законам
природы... во-вторых, поскольку оно принадлежит
к умопостигаемому миру,— как подчиненное законам,
которые будучи независимы от природы, основаны не
эмпирически, а только в разуме» (39. 4/1. 297). Буду-
чи, как и кантовский этический априоризм, неадек-
ватным выражением стремления утвердить положение
о непреложной ценности морального закона как
ориентира человеческих поступков, этот дуализм на-
столько ясно обнаруживал свою непродуктивность
при рассмотрении человеческого бытия в его социаль-
но-исторической конкретности, что сам Кант отказал-
ся от него при построении философии истории.

Надо отметить, что в первых этических сочинениях
Кант еще не связывал свободу нравственной воли
с принадлежностью человека к «умопостигаемому ми-
ру», а когда в «Критике практического разума» он
произвел такое связывание, то оно потребовало при-
знать, что в этом мире реальны также бессмертие ду-
ши и бытие бога. Философский идеализм оказался,
в соответствии с общим правилом, прокладывающим
дорогу для введения религиозных положений, которое
вместе с тем было в значительной мере вынужденным
для Канта из-за упреков его философии в недостаточ-
ности благочестия и даже в подрыве последнего. Кант
должен был считаться, в частности, с тем, что хри-
стианская религия утвердила в сознании массы людей
утешительную надежду на то, что добродетельная
жизнь на земле дает основание божественному судие
даровать душам праведников райское блаженство в их
загробном существовании. Переводя эту надежду на
абстрактный язык и придавая ей эвдемонистическую
окраску, Кант отмечал, что «в высшем для нас прак-
тическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе
добродетель и счастье мыслятся соединенными
между собой необходимо...». В качестве антино-
мии практического разума Кант представил невоз-
можность как того, чтобы желание счастья было
«побудительной причиной максимы добродетели», так
и того, чтобы максима добродетели была «действую-
щей причиной счастья» в мире земного существования
людей. «Критическое устранение» названной антино-
мии Кант усмотрел в допущении, что высшее благо,
делающее добродетельную личность счастливой, осу-
ществляется в потустороннем «умопостигаемом ми-
ре». Заявляя, что надежда на счастье, сопряженное
с высшим благом, «начинается только с религии»,
Кант отмечал, что «высшее благо практически воз-
можно только при допущении бессмертия души» и бы-
тия бога как «высшей причины» всего сущего, обеспе-
чивающей «полное соответствие между счастьем и
нравственностью». В качестве прообраза своего разре-
шения «диалектики» практического разума Кант на-
звал «христианское учение о нравственности» с его
«представлением о мире, в котором разумные суще-
ства всей душой отдаются нравственному закону, как
о царстве божием, где природа и нравственность при-
водятся святым творцом в гармонию, самое по себе

чуждую для каждого из них, и это творец делает воз-
можным высшее производное благо». Вместе с тем
Кант стремился истолковать «христианский принцип
морали» как не имеющий теологического характера
и не ставящий необходимость нравственной жизни
в зависимость от заповедей божества, несоблюдение
которых грозит страшными карами, а следование ко-
торым вознаграждается райским блаженством. По
Канту, названный «принцип» будто бы, в сущности,
утверждает ту же самую «автономию чистого практи-
ческого разума», что и «критическая философия»
(39. 4/1. 444, 445, 464, 458, 462-463). Таким обра-
зом, вынужденное введение в свою этическую концеп-
цию ряда религиозных догматов, с которыми хри-
стианство связывало нравственность, сопровождалось
у Канта выхолащиванием собственно религиозного
обоснования морали.

Обратим внимание на то, что утверждения «Крити-
ки практического разума» о реальности бессмертия ду-
ши, бытия бога и самого «умопостигаемого» мира
противоречат тому, что говорилось обо всем этом
в «Критике чистого разума». Обстоятельно обсуждая
это разительное расхождение, Кант считал, во-первых,
его неизбежным, а во-вторых, решаемым в пользу
практического разума, который тем самым объявлял-
ся более авторитетной интеллектуальной инстанцией,
нежели теоретический («спекулятивный») разум, что
было зафиксировано в утверждении о «первенстве чи-
стого практического разума в его связи со спекуля-
тивным». Согласно Канту, опора практического раз-
ума на «моральный закон» позволяла постичь «объек-
тивную реальность» того, что было совершенно
непознаваемым для теоретического разума вследствие
ограниченности его возможностей. Так, если теорети-
ческий разум рассматривал бытие бога лишь как
«трансцендентальный идеал», о котором не может
быть никакого знания, то практический разум «через
державное моральное законодательство» придает
определенный смысл «теологическому понятию перво-
сущности... как главному принципу высшего блага
в умопостигаемом мире...» Если теоретический разум
впадал в паралогизмы при попытках доказать бес-
смертие души, «так как у него не было признака по-
стоянности, чтобы психологическое понятие о субъек-
те в последней инстанции... довести до реального

представления о субстанции», то практический разум
вводит понятие бессмертия души через допущение бе-
сконечной длительности ее существования, «необходи-
мой для соразмерности с моральным законом в выс-
шем благе...». Наконец, если теоретический разум при
попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое
понятие умопостигаемого мира, то практический ра-
зум обоснованно приходит «к космологической идее
умопостигаемого мира и к сознанию нашего суще-
ствования в таком мире», причем делает это, опираясь
на реальность свободы воли, которую «доказывает по-
средством морального закона...» (5. 4/1. 452, 467).

Вдумываясь в смысл связываемых с практическим
разумом «доказательств» свободы воли, бессмертия
души, бытия бога и существования духовно-боже-
ственного «умопостигаемого мира», нетрудно заме-
тить, что по сути дела, они представляют собой теоре-
тически необоснованные положения, выдвигаемые для
подкрепления априористского понимания «морального
закона» и согласования этого понимания с воззрением
на мораль христианской религии. Это было вполне яс-
но и для самого Канта, называвшего данные положе-
ния «постулатами практического разума». Сделав
уступки религии признанием интеллектуальной дока-
занности ряда ее догматов, Кант по своему обыкнове-
нию многое сразу же брал назад, девальвируя эту до-
казанность указанием на ее постулативный характер.
Такого рода девальвация усугублялась разъяснением
Канта, что при помощи практического разума мы «не
познаем ни природы нашей души, ни умопостигаемо-
го мира, ни высшей сущности по тому, что они сами
по себе», а «имеем лишь понятия о них...». Относи-
тельно «практического знания» о свободе воли Кант
подчеркивал, что «этим не постигается, каким обра-
зом возможна свобода и как надо теоретически и по-
ложительно представлять себе этот вид причинности,
а постигается лишь то, что такая свобода существует,
постулируемая моральным законом и ради него».
Кант добавлял, что «так же обстоит дело и
с остальными идеями, которых ни один человеческий
рассудок никогда не сможет исследовать по их воз-
можности...». Заявление Канта, что постулаты практи-
ческого разума «не расширяют спекулятивного позна-
ния», фактически вообще отрицало их познавательную
значимость, поскольку далее их функция сводилась ис-

ключительно к обоснованию психологической импера-
тивности «морального закона» (39, 4/1. 467—468,
466).

Стоит отметить, что постулаты бессмертия души
и бытия бога, введенные в этическую концепцию Кан-
та лишь на стадии «Критики практического разума»,
представлены имеющими ценность, по сути дела,
лишь для религиозного сознания, жаждущего обрести
райское блаженство как награду за нравственную
жизнь на земле, в земном мире. В этом смысле Кант
указывал, что «христианский принцип морали» делает
«познание бога и его воли... основанием достижения
высшего блага» при условии соблюдения законов
нравственности. Но и в религиозное сознание Кант
стремился ввести свою мысль о том, что «истинные
мотивы соблюдения этих законов» нужно усматривать
«не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь
в представлении о долге...» (39, 4/1. 462-463).

Мораль и религия. В духовной атмосфере 90-х го-
дов, пронизанной освежающим воздействием Великой
французской революции, Кант счел возможным более
ясно выразить свой взгляд на соотношение религии
и морали. В работе «Религия в пределах только ра-
зума» (1793), опубликованной в обход прусской цен-
зуры, Кант со всей определенностью провозгласил не-
зависимость моральных основоположений и мотива-
ций от веры в бога: «Мораль, поскольку она основана
на понятии о человеке как существе свободном, но
именно поэтому и связывающем себя безусловными
законами посредством своего разума, не нуждается ни
в идее о другом существе над ним, чтобы познать
свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона,
чтобы этот долг исполнить». Кант заявлял, что «мо-
раль отнюдь не нуждается в религии», так как «благо-
даря чистому практическому разуму она довлеет сама
себе». Правда, категоричность этих утверждений смяг-
чалась заявлением о том, что «мораль неизбежно ве-
дет к религии», но оно означало лишь, что человеку,
уважающему моральный закон, почти неизбежно при-
ходит на ум мысль о желательности существования
потустороннего мира, в котором бы осуществлялось
соответствующее нравственным достоинствам людей
высшее благо для них, что возможно лишь при допу-
щении бытия бога как высшего «морального законо-
дателя». Существенно, что в понимании Канта рели-

гиозная вера, которая может быть связана с моралью,
не первична по отношению к ней, а вторична и про-
изводна от нее: идея бога не обосновывает мораль,
а лишь «помогает нашей естественной потребности
мыслить для всякой нашей деятельности в целом ка-
кую-нибудь конечную цель, оправдываемую разу-
мом». Кант подчеркивал, что «эта идея следует из
морали и не есть ее основа...». Выведение Кантом
нравственно значимой религии из морали оказывалось
вместе с тем сведением первой к второй. По Канту,
«моральная религия» заключается лишь «в стремлении
сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей
как божественных заповедей...» (40, 78, 81, 80, 155).
Принципиально важно отметить, что понятие «мо-
ральная религия», созвучное идеалу французских и ан-
глийских деистов XVIII в., наполнялось у Канта, как
и у них, в значительной мере иррелигиозным смыслом.
Дело в том, что с точки зрения «моральной религии»
все исторически реальные религии квалифицировались
Кантом как виды ложного богопочитания. Он был
убежден, что истинное благочестие нужно мыслить как
кульминацию добродетели и что когда бога почитают
«не нравственно добрым поведением в мире», а куль-
товым поклонением ему, тогда бог превращается
в идола и «религия становится уже идолопоклон-
ством». По Канту, «единственно истинная религия»,
в духе которой он стремился истолковать христиан-
ство (и только такое христианство считал при-
емлемым), не содержит в себе ничего, кроме нрав-
ственных законов, устанавливаемых практическим разу-
мом. Те же «статуты», которые церковь устанавли-
вает для своих надобностей, но выдает за боже-
ственные предписания, представляются «нашему чи-
стому моральному суждению ... произвольными
и случайными». Соответствующая им «статуарная ве-
ра» — это лишь «видимость религии», «следование ко-
торой представляет собой лжеслужение, т. е. мнимое
богопочитание, прямо противодействующее тому ис-
тинному служению, какого бог от нас требует». Кант
осуждал духовенство за то, что оно в недостойных це-
лях узурпации власти над душами людей «превращает
служение богу в сотворение фетишей» и тем самым
тормозит «всякую подготовку истинной религии», ко-
торая на место исторически сложившейся веры ставит

«стремление к доброму образу жизни». Ярким выра-
жением свободомыслия Канта является его убеждение
в том, что «служение богу впервые ... становится сво-
бодным и, значит, моральным суждением» лишь бла-
годаря «истинному просвещению» (40, 259, 252).

В небольшой публикации «Конец всего сущего»
(1794) Кант, отвергая религиозное учение о «конце све-
та», подверг язвительной критике мнение о нравствен-
ной ценности христианского верования в адские муки
для грешников и райское блаженство для праведников.
Вновь предпринимая попытку истолковать сущность
христианства в духе своего учения об автономии «мо-
рального закона», Кант заявлял, что «в эпоху небыва-
лого ранее Просвещения эта моральность выступает
в наиболее ярком свете (и только она одна в будущем
сможет сохранить сердца людей)» (40. 291).

Теологи и философствующие ревнители благоче-
стия расценили перечисленные кантовские работы на-
чала 90-х годов как подрывающие христианство и во-
обще всякую религию. По их настоянию король
Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за не-
почтительное отношение к христианству и запретил
ему выступать в печати по религиозным вопросам.
В обещание выполнять этот запрет Кант искусно
включил замаскированную оговорку, которая ограни-
чивала срок действия обещания временем жизни на-
званного прусского короля, царствование которого
оказалось недолгим (1786—1797). В 1798 г. Кант под
заглавием «Спор факультетов» опубликовал на за-
претную тему большую работу, написанную им еще
в 1794 г. Считая неизбежным и не подлежащим прави-
тельственной регламентации оспоривание учеными фи-
лософского факультета положений, выдвигаемых
представителями трех так называемых «высших» фа-
культетов (богословского, юридического и медицин-
ского), Кант вновь и самым решительным образом
выдвинул положение о сведении религии к морали:
«Религия ничем не отличается от морали по своему
содержанию, т. е. по объекту, ибо она касается долга
вообще», а отличается от морали лишь по форме,
придавая моральному законодательству влияние на
человеческую волю не прямо, а через идею бога. При
этом Кант подчеркивал, что в данном случае идея бо-
га создана «самим разумом». В духе деизма Кант со-
вершенно противопоставил принимаемую им религию

теологии, к которой отнес все реально существующие
религии, в том числе христианство как «церковную ве-
ру», от которой отделил свою версию христианства
как «религиозную веру». По Канту, «религия — это не
совокупность определенных учений как божественных
откровений (такая совокупность называется богосло-
вием), а совокупность всех наших обязанностей вооб-
ще», на которые смотрят как на «веления божьи»
(39. 6, 334). Заметим, что в «Метафизике нравов»
Кант указывал, что «религия как учение об обязанно-
стях по отношению к богу лежит за пределами всякой
чисто философской этики» и что когда идет речь о та-
кой религии, определяемой через «церковную веру»,
то в ходе воспитания «очень важно не преподносить
моральный катехизис смешанным с религиозным (не
амальгамировать их) и тем более не допускать, чтобы
он следовал за религиозным катехизисом...»
(39. 412. 433, 429).

В «Споре факультетов» Кант уделил большое вни-
мание щекотливому вопросу о том, как следует посту-
пать в тех случаях, когда философское понимание ка-
кого-либо вопроса нравственности, основанное на
разуме, оказывается несовместимым со «Священным
писанием» (Библией). Не имея возможности открыто
заявить о праве философии не считаться с библейски-
ми текстами в своих исследованиях и тем более крити-
чески выявлять их противоположность требованиям
морали, как это делали французские и многие англий-
ские просветители, Кант пошел по пути обоснования
необходимости такой интерпретации этих текстов, ко-
торая однозначно решала бы дело в пользу «практиче-
ского разума». Философия, провозглашал Кант, «при-
тязает в случае спора на преимущественное право
определять смысл тех или иных мест Писания», и «да-
же тогда, когда автор Священного писания мог при-
дать своим словам только такой смысл, который про-
тиворечит нашему разуму, разум все же считает себя
вправе толковать места Писания сообразно со своими
принципами, а не буквально...» Такое понимание фи-
лософской интерпретации библейских текстов было
едва завуалированным обоснованием права филосо-
фии совершенно не считаться с их собственным смыс-
лом, вкладывая в библейскую форму чуждое ей рацио-
нально-философское содержание. Кант, в частности,
указывал, что «те места Писания, которые содержат

[призыв к] пассивной покорности внешней силе, по-
рождающей в нас святость, должны быть истолкова-
ны так, чтобы стало ясно, что мы сами должны тру-
диться над развитием моральных задатков в нас...»
(39. 6. 336, 339-340, 342).

Мнение о протестантских корнях этической концеп-
ции Канта, распространяемое зарубежным немарк-
систским кантоведением, не соответствует действи-
тельности. Главный теоретический источник этой кон-
цепции является чисто философским. Кантовская
«этика долга» находится на той линии развития мо-
ральной философии, начало которой положили ан-
тичные стоики. Некоторые сходства между кантовской
этикой и этикой протестантизма объясняются в основ-
ном тем, что обе они опирались на стоицизм. Под-
черкнем, что при всей связи с стоицизмом этическая
концепция Канта не может быть ни выведена из этого
античного учения, ни сведена к нему, поскольку пред-
ставляет собой оригинальное теоретическое построе-
ние, отмеченное многочисленными новациями. К стои-
кам Кант относился с большим уважением, но вместе
с тем высказывал в их адрес немало критических за-
мечаний. Важно отметить, что в завершающих рабо-
тах Канта проявилось стремление опереться наряду
со стоицизмом также на эпикуреизм, который ранее им
полностью отвергался за его эвдемонистическую эти-
ку. В «Метафизике нравов» Кант писал о необходимо-
сти присоединить к стоической «моральной аскетике»,
ориентирующей на привычку терпеливо переносить
жизненные невзгоды и обходиться без «излишних на-
слаждений», «еще нечто такое, что обеспечивает насла-
ждение жизнью и есть в то же время что-то чисто мо-
ральное». Кант сразу же уточнял, что «это нечто —
всегда радостный дух, по идее добродетельного
Эпикура». Знаменательно, что обращение к эпикуреиз-
му происходило у Канта в ходе более четкого, чем ра-
нее, отмежевания от христианских предписаний, ка-
сающихся нравственности. Кант с осуждением писал
о рекомендуемой Новым заветом «монашеской аске-
тике», что она практикуется не из моральных сообра-
жений, а «из суеверного страха или же из ханжеского
отвращения к самому себе в виде самобичевания
и умерщвления плоти...» По убеждению Канта, эта
христианская аскетика имеет целью, по сути дела, «во-
все не добродетель, а фанатическое очищение от гре-

хов через наложение на себя наказания...». Освещая
кардинальную проблему об отношении человека к со-
вершенным им безнравственным поступкам, Кант
утверждал, что необходимое нравственное раскаяние
в них не имеет ничего общего с покаянием, предписы-
ваемым религией, которая налагает в таких случаях на
верующих епитимью, т. е. ритуальные искупительные
наказания. Моральное раскаяние и религиозное покая-
ние — «это две совершенно различные в моральном
отношении меры, из которых вторая — безрадостная,
мрачная и угрюмая — делает ненавистной самое до-
бродетель и лишает ее приверженцев». Моральное же
раскаяние, позволяя человеку преодолеть порочные
устремления путем радикального изменения своего со-
знания и привести его в соответствие с моральным за-
коном, «делает его бодрым и радостным от сознания
вновь обретенной свободы». По Канту, «самодисцип-
лина человека может стать похвальной и образцовой»,
т. е. морально значимой во всех отношениях, «лишь
благодаря сопутствующему ей радостному расположе-
нию духа» (39. 4/2. 430-431).

Обоснование Кантом нравственной ценности и
нравственной необходимости радостного расположе-
ния духа, на которое со времен античности ориентиро-
вал эпикуреизм в борьбе прежде всего с религиозно-
мифологическим мировоззрением, было органически
связано с отрицанием догмата христианства об отяго-
щенности людей «первородным грехом» и возможно-
сти преодоления этой греховности лишь с помощью
божественной благодати. В работе Канта «Религия
в пределах только разума» обстоятельно рассматрива-
лось, что такое «изначально злое» и что представляет
собой доброе в «человеческой природе», как борются
злой и добрый принципы за господство над человеком
и как может произойти установление на земле господ-
ства доброго принципа. Формально не отрицая хри-
стианских представлений о «первородном грехе» как
источнике нравственной испорченности людей и о бо-
жественной благодати как единственном средстве пре-
одоления этой греховности, Кант, по сути дела, от-
брасывал их, придавая при толковании смысл, проти-
воположный религиозному. Доброе и злое в человеке
Кант ставил в зависимость исключительно от напра-
вленности его свободной воли, утверждая возмож-
ность для всех людей собственными усилиями возвы-
ситься до нравственного совершенства.

Широко пользуясь религиозными терминами для
обозначения ценностей, которые он сам считал чисто
моральными по своей сути, Кант характеризовал
утверждение нравственных принципов в отношениях
между людьми как «основание царства божьего на зе-
мле» и связывал его с «постепенным переходом цер-
ковной веры к единодержавию чистой религиозной
веры». Согласно Канту, из заложенных в людях «мо-
ральных задатков», выступающих «конечной основой
и вместе с тем истолкователем всякой религии, необ-
ходимо следует, что последняя шаг за шагом отде-
ляется, наконец, от всяких эмпирических основ своего
определения, от всяких статутов, которые покоятся на
истории и при посредстве церковной веры временно
соединяют людей для содействия благу...», так что
в конце концов устанавливается господство над всеми
«чистой религии разума» и эта постепенно продвигаю-
щаяся реформа «должна быть человеческим делом»
(40. 193, 194). Это означало, что успех нравственного
прогресса Кант связывал с изживанием собственно ре-
лигиозных верований как не позволяющих установить
господство морального закона. Таким образом, под
прикрытием религиозной терминологии Кант выдви-
нул одну из самых радикальных — по своей фактиче-
ской независимости от содержания, религии — просве-
тительских концепций нравственности. Кант принадле-
жит к числу тех представителей философии Нового
времени, которые в интересах нравственного прогрес-
са секуляризировали мораль. Правда, вуалирование
Кантом иррелигиозной сущности своей этики, ни-
сколько не обманывавшее современных ему теологов,
впоследствии неоднократно использовалось для зачис-
ления его в ряды сторонников связывания морали
с религией.

Одним из самых значительных выражений стремления пе-
редовых деятелей немецкой культуры сводить религию к морали
и вместе с тем освободить мораль от связи с религией явились
философско-этические размышления Г. Т. Лессинга (1729 — 1781).
Начав с критики средствами драматургии религиозной нетерпи-
мости и фанатизма, а затем использовав в борьбе против них
философски обоснованный деизм, Лессинг в своем завершающем
сочинении «Воспитание человеческого рода» (1780) проводил
мысль о том, что человечество лишь в «детском» и «юношеском»
возрастах нуждается для усвоения нравственных принципов в их
религиозном облачении, а по достижении возраста «зрелости» оно
осознает самодостаточность морали, находит в ней самой «новое
евангелие» и удовлетворяется им.

Нравственный долг философов. Освещение нрав-
ственного долга философов является важнейшим ас-
пектом «Спора факультетов». Не только правом, но
и обязанностью философского факультета считал
Кант выступление в роли «испытателя истинности
всей учений», которые по дозволению или прямому
поручению властей преподаются на «высших» факуль-
тетах, особенно на богословском и юридическом. Фак-
тически речь шла о критическом рассмотрении фило-
софами правительственных установок в сфере идеоло-
гии и — более того — связанной с ними политики
правительства. Здесь этическая философия Канта пря-
мо соединялась с его социально-политической филосо-
фией и перерастала в нее. В чисто политических тер-
минах Кант говорил о философском факультете как
«некой оппозиционной партии (левое крыло)», «без
строгой проверки и возражений» со стороны которой
«у правительства не будет достаточно ясного понима-
ния о том, что ему самому полезно или вредно». Апо-
логетические по отношению к властям «высшие» фа-
культеты Кант относил к «правому крылу парламента
ученых» и с гордостью писал о философском факуль-
тете как единственном, «который имеет дело только
с учениями, принимающимися для руководства не по
приказу какого-нибудь начальника» и который выно-
сит суждения «автономно, т. е. свободно (сообразно
с принципами мышления вообще)», подчиняясь тем
самым «только законодательству разума, а не законо-
дательству правительства». Если богословский фа-
культет хотел бы видеть в философском свою служан-
ку, то философы могут согласиться на это лишь при
условии, что им будет предоставлена возможность не-
сти перед своей «госпожой» факел, указывающий ей
дорогу, а не нести сзади шлейф ее платья. Кант отда-
вал себе отчет, что достижение философским факуль-
тетом такого положения превратило бы его из «низ-
шего» в «высший». Разделяя общепросветительский
идеал, Кант мечтал о наступлении времени, когда
именно философы, а не теологи или правоведы стали
бы советчиками властей. Кант полагал, что «в этом
случае свобода философского факультета и вытекаю-
щая отсюда свобода воззрений будет лучшим сред-
ством для достижения целей правительства, чем
его собственный абсолютный авторитет» (40, 333,
324-325).

4 В. Н. Кузнецов 97

Осознание принципиальной разнородности предме-
тов, к которым применяется, с одной стороны, теоре-
тический разум («природа»), а с другой стороны, прак-
тический разум («свобода»), привело Канта к мысли
о необходимости отыскать опосредствующую способ-
ность души, соединяющую способность познания
и способность желания, воплощенные в названных ви-
дах разума. Кант назвал ее «способностью суждения»,
имеющую своим предметом целесообразность, по-
скольку, по его мнению, цели «бывают либо целями
природы, либо целями свободы» (39. 5. 95). «Критика
способности суждения» (1790) была со своей стороны
призвана органически связать между собой «Критику
чистого разума» с «Критикой практического разума»,
придавая системе критической философии подобаю-
щий ей, как считал теперь Кант, триадический вид. Бу-
дучи весьма искусственным построением, эта проме-
жуточная часть кантовской системы не выполняла
поставленных перед нею задач. Но постановка и обсу-
ждение в ней целого ряда новых для Канта и важных
в мировоззренческом отношении проблем позволили
и ей сыграть существенную роль в развитии немецкой
классической философии, а вместе с тем оказать зна-
чительное воздействие на философский процесс в це-
лом и вообще на духовную культуру своей и после-
дующих эпох.

Кант определял способность суждения как «способ-
ность подведения особенного под общее», различая .
при этом внутри нее рефлектирующую способность,
выражающуюся в размышлении «согласно некоторо-
му принципу о данном представлении ради понятия,
возможного благодаря этому», и определяющую спо-
собность, выражающуюся в том, чтобы «определять
лежащее в основе понятие данным эмпирическим
представлением». Предметом кантовского исследова-
ния является, собственно, лишь рефлектирующая спо-
собность суждения. Он подразделяет ее на эстетиче-
скую способность суждения о произведениях искусства
и на телеологическую способность суждения «о при-
родных вещах», под которыми подразумеваются био-
логические организмы. Соответственно этому первая
часть «Критики способности суждения» представляла
собой, по сути дела, философскую эстетику (или фило-

софию искусства), а вторая — философию органиче-
ской природы. Подлинного единства этих двух частей
Канту не удалось обеспечить, очевидным выражением
чего является фактическая концентрация проблемы це-
лесообразности, которая декларировалась как сквоз-
ная для всего произведения, во второй части, тогда
как в первой части от нее осталась лишь видимость
в виде «целесообразности без цели» как одной из ха-
рактеристик суждения вкуса: «Красота, — писал
Кант, — это форма целесообразности предмета, по-
скольку она воспринимается в нем без представления
о цели» (39. 5. 107, 115, 159, 240).

«Эстетическая способность суждения» и философия
искусства. Более определенно, прекрасное, по Канту,
есть то, что нравится с необходимостью всем, без вся-
кого утилитарного интереса, а только своей чистой
формой и не опосредуясь понятием. При рассмотре-
нии эстетической способности суждения Кант прида-
вал базисное значение своеобразному чувству «удо-
вольствия» («благорасположения»), испытываемому от
предметов, которые оцениваются как прекрасные (или
возвышенные).

Продолжая линию на создание философской эсте-
тики, начатую в Германии вольфианцем Баумгарте-
ном, Кант опирался на ряд положений английских фи-
лософов-просветителей А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона,
а также на интерпретацию Гаманом концепции «ори-
гинального творчества», выдвинутой английским эсте-
тиком Э. Юнгом на основе размышлений о сущности
шекспировской драматургии.

На кантовское учение о «вкусе» оказала немалое влияние эсте-
тическая платформа сентиментализма (от фр. sentiment — чув-
ство) — нового течения в литературе и искусстве, которое развива-
лось с середины XVIII в. в Англии, Франции (здесь его
приверженцами были в своем художественном творчестве такие фи-
лософы, как Руссо и Дидро), Германии и других европейских стра-
нах как антипод классицизма, которому была присуща рациона-
листская ориентация.

Впервые четко проявившись в драматургии Лессинга (50 —60-е
годы), немецкий сентиментализм нашел свое наиболее яркое выра-
жение в литературном движении «Бури и натиска» («Sturm und
Drang») 70 —80-х годов. Названное так по заглавию пьесы одного
немецкого драматурга, «штюрмерство» имело своими виднейшими
представителями Гёте и Шиллера на начальном этапе их творче-
ского пути. Героями наиболее известных «штюрмерских» драм —
«Гёц фон Берлихинген» Гёте и «Разбойники» Шиллера — были лю-
ди, страстно протестовавшие против царящей в обществе неспра-
ведливости и пытающиеся активно бороться с нею. Через

«штюрмерскую» драматургию развертывалась в те годы острей-
шая критика общественных отношений в Германии и выражалось
самое решительное неприятие «убожества» (Ф. Энгельс) тогдашней
немецкой действительности.

Как и «штюрмеры», Кант считал, что создателями высокоху-
дожественных произведений могут быть только «оригинальные ге-
нии», чья творческая деятельность носит характер безотчетных
порывов.

Кант с большой остротой поставил и глубоко ис-
следовал проблему специфики эстетического «удоволь-
ствия» в отличие от просто «приятного» в чувствен-
ном смысле и «доброго» в моральном отношении.
Однако вследствие идеалистическо-априористских
установок для Канта характерна ярко выраженная тен-
денция отрывать эстетическое отношение к действи-
тельности от познавательного и нравственно-социаль-
ного. Тезис Канта о том, что прекрасное нравится
своей «чистой формой», стимулировал развитие фор-
малистических концепций искусства. К эстетическому
субъективизму вело кантовское утверждение, что
«всеобщность удовольствия в суждениях вкуса пред-
ставляется только как субъективная», хотя, по сути де-
ла, здесь поднимался вопрос о диалектическом един-
стве единичного и всеобщего в эстетических оценках.
На кантовские соображения об игровых моментах ис-
кусства и о безотчетности творческого вдохновения ге-
ниальных создателей шедевров искусства опиралась
эстетическая теория немецкого романтизма. В весьма
неоднозначной философской эстетике Канта, для кото-
рой характерна внутренняя несогласованность по це-
лому ряду принципиально важных вопросов, формули-
ровались и положения, высоко оцененные такими
сторонниками социально ответственного и нравст-
венно возвышающего искусства, как Шиллер и Гёте.
Это мысли Канта о том, что в искусстве идеал чело-
века «состоит в выражении нравственного» и что
«прекрасное есть символ нравственно доброго»
(39. 5. 240, 375).

Положение Канта — «прекрасно то, что всем нра-
вится без (посредства) понятия» — использовалось при
обосновании иррационалистических концепций искус-
ства. Однако позиция самого Канта и по данному во-
просу неоднозначна, причем настолько, что он форму-
лирует антиномию с тезисом «суждения вкуса не
основываются на понятиях» и антитезисом «суждения
вкуса основываются на понятиях». Правда, предло-

женное Кантом разрешение этой антиномии оказы-
вается, в сущности, благоприятным для иррационализ-
ма, поскольку он признает истинным, что «суждение
вкуса не основывается на определенных понятиях»,
т. е. в дополненном виде принимает тезис. Что же ка-
сается антитезиса, то он при разрешении антиномии
корректируется так, что приобретает совсем иной
смысл по сравнению с первоначальным и трансфор-
мируется в идеалистическое утверждение, что сужде-
ние вкуса основывается на «неопределенном» поня-
тии о сверхчувственном субстрате явлений»
(39. 5. 222, 359, 361). Стоит заметить, что данное
утверждение (и аналогичные ему) интерпретировалось
романтиками как признание Кантом способности ис-
кусства адекватно выражать этот «сверхчувственный
субстрат», являющийся для теоретическо-философско-
го разума радикально непознаваемой «вещью-в-себе».

Кантовская «Критика способности суждения» оказала громад-
ное воздействие на эстетическо-философскую концепцию «веймар-
ского» Шиллера, которую он разработал с конца 80-х до середины
90-х годов. На ее содержание повлияла утрата Шиллером (вместе
с многими другими видными деятелями немецкой культуры, вклю-
чая Гёте) убеждения сначала в возможности, а затем и в целесо-
образности революционного утверждения в обществе свободы (по-
сле негодующего осуждения Великой французской революции за
казнь короля Людовика XVI в 1792 г. и особенно за якобинский
террор 1793 — 1794 гг.). Усваивая и творчески разрабатывая поло-
жения о «формальной» сути эстетического чувства, «игровом» ха-
рактере искусства, неподчиненности художественного творчества
никакой необходимости и никаким законам и т. д., Шиллер видел
задачу искусства, во-первых, в создании царства «прекрасной види-
мости» как единственного «места», в котором человек современно-
го мира (понимаемого как мир до основания дегуманизированный
вследствие не только политического деспотизма, но и прогресса на-
уки, техники, производства) может чувствовать себя свободным от
принуждения и обретающим гармоничность. Во-вторых, Шиллер
считал задачей искусства активное формирование личностей, в ко-
торых духовное существует в гармоническом единстве с физиче-
ским. По его мнению, умножение таких личностей — это необходи-
мая предпосылка того, чтобы в обществе постепенно и безболез-
ненно утвердилась всесторонняя свобода человеческого бытия;
таким образом, путь к свободе идет через «красоту». Положение
Канта о том, что суждения вкуса основываются на неопределенном
понятии о сверхчувственном субстрате явлений, было истолковано
Шиллером в том смысле, что в создаваемых художниками ду-
ховных «ликах красоты» каким-то образом отображается бесконеч-
ность «абсолюта», недоступная понятийному мышлению филосо-
фов. Это истолкование, придававшее искусству величайшую позна-
вательную ценность и прорывавшее кантовский агностицизм (с
этой точки зрения человек не мог подняться до высшей разумности
без того, чтобы стать «эстетическим»), намечало вместе с тем пере-

ход от кантовского субъективного идеализма к объективному идеа-
лизму Шеллинга и далее Гегеля.

Разработка эстетики на идеалистической философской основе
усилила давнюю неприязнь Шиллера к материализму. Наблюдая
нередкое у представителей «высшего общества» своей страны ис-
пользование вульгаризированного материализма для обоснования
нигилистического отношения к общечеловеческим нормам нрав-
ственности, Шиллер в годы юности поспешно заключил, что суть
материалистической философии состоит именно в культивировании
безнравственности и эгоизма, ориентировании людей на погоню за
грубыми чувственными наслаждениями и за сугубо материальными
благами. Отрицательные персонажи «штюрмерских» драм Шилле-
ра представлены вольнодумцами и безбожниками. Позже Шиллер
на уровне филистерского сознания своего времени придерживался
убеждения, что только сторонник идеализма может руководство-
ваться в своей жизни высокими духовными идеалами. Поэзия Шил-
лера, пронизанная этим убеждением, оказала столь мощное обрат-
ное воздействие на общественное сознание, что его как в Германии,
так и за ее пределами стали разделять даже философски образо-
ванные люди. Критикуя датского исследователя фейербаховской
философии Штарке за отождествление идеализма с «стремлением
к идеальным целям», Ф. Энгельс отмечал: «Предрассудок относи-
тельно того, что вера в нравственные, то есть общественные,
идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма,
возник вне философии, у немецкого филистера, который подбирал
потребные ему крохи философского образования в стихотворениях
Шиллера» (1, 21. 289).

Обеспокоенность использованием кантовской эстетики для обо-
снования искусства, уходящего от изображения действительности
в сферу поэтического вымысла (который у «йенских романтиков»
приобретал характер безудержного фантазирования), побудила Ио-
ганна Готфрида Гердера (1744—1803), относящегося к числу круп-
нейших деятелей немецкой культуры XVIII в., подвергнуть эту
эстетику резкой критике в сочинении «Каллигона» (1800). Неутоми-
мая борьба за создание самобытной немецкой литературы, кото-
рую Гердер вел как ведущий теоретик «штюрмерства» и впослед-
ствии сторонник «веймарского классицизма», неизменно включала
в себя требование правдивого отображения в художественных про-
изведениях действительной жизни людей (и их нравственного во-
спитания в духе гуманности). Полагая, что ничего подобного не
вытекает из кантовского «лишенного понятия, целесообразного без
цели эстетического общего чувства», Гердер с возмущением пи-
сал, что оно ориентирует на то, чтобы превращать «искусства
в развлекательную или скучную обезьянью игру...». Отвергая
«трансцендентальный вкус», «принципы которого живут в сверхчув-
ственном субстрате человечества, в абсолютном бессознательном»,
Гердер призывал сознательно формировать эстетический вкус на
основе познания «законов и аналогий природы» для того, чтобы
«пользоваться искусством и наукой о прекрасном не для игры или
идолопоклонства, но с радостной серьезностью для воспитания че-
ловечества». Выражая свое общее отрицательное отношение к кан-
товскому «трансцендентальному идеализму», Гердер иронически
предлагал поселить «всех критико-идеалистических трансценден-
тальных философов... в одном городе, где, отделенные от земно-
родных..., они пекли бы себе идеальный хлеб и выносили бы об
этом хлебе идеалистические суждения вкуса, свободные от всякого
объекта и понятия...» (60. 197, 199).

«Телеологическая способность суждения» и проблема
биологической целесообразности. Трактовка Кантом
эстетически возвышенного как основанного на чув-
ственном восприятии определенных предметов при-
роды перекидывала мостик от эстетической способно-
сти, суждения к телеологической, характеризуемой как
особый способ рассмотрения органической природы.
Констатируя невозможность «объяснить организмы ...
исходя только из" механических принципов природы»,
Кант абсолютизировал механистическую ограничен-
ность современного ему естествознания и на этом ос-
новании полагал, что свойственное этой науке кау-
зальное объяснение явлений обнаруживает непреодо-
лимую недостаточность при подходе к пониманию
живых существ. По Канту, «для людей было бы неле-
по ... надеяться, что когда-нибудь появится новый
Ньютон, который сумеет сделать понятным возникно-
вение хотя бы травинки, исходя лишь из законов при-
роды, не подчиненных никакой цели». На склоне лет
Канту начало представляться, что невозможно объяс-
нить естественными причинами не только возникнове-
ние видов растений и животных, но также и жизнедея-
тельность каждого организма. Целостность организ-
ма, в котором согласованно функционируют раз-
личные органы, обеспечивая его взаимодействие
с окружающей средой, Кант считал возможным осмы-
слить только через взаимную связь в нем всего как це-
ли и средства. Абстрагированные от человеческой дея-
тельности и не наполненные собственно биологиче-
ским смыслом понятия «цель» и «средство» влекли
мысль Канта к тому, чтобы трактовать излагаемый
им «телеологический способ объяснения» организмов
как такую антитезу каузальному способу, которая
имеет идеалистическо-спиритуалистический и даже
теистический смысл. Согласно Канту, «мы можем мы-
слить и сделать понятной для себя целесообразность,
которая должка быть положена в основу даже нашего
познания внутренней возможности многих природных
вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще
как продукт разумной причины (бога)» (39. 5. 428).

Сразу же уточним, что данный вывод вовсе не оз-
начает, по Канту, что в действительности, объективно
мир в целом и органическая природа в частности по-
рождены названной «разумной причиной». Он подчер-
кивает, что приведенное «основоположение телеоло-

гии», ведущее к теологии, «есть лишь максима для
рефлектирующей ... способности суждения и потому
имеет силу только субъективно для нас, а не объектив-
но для возможности вещей этого рода ...». В ходе кан-
товских разъяснений своеобразие рефлектирующей
способности суждения предстает как такой способ че-
ловеческого осмысления природы, который с неизбеж-
ностью возникает из-за фатальной ограниченности ее
познания, реально осуществляемого при исследовании
физической (естественной) каузальности и ни в коей
мере не углубляющегося и не расширяющегося,
а только создающего видимость этого. По убеждению
Канта, телеологическо-теологические объяснения
живых существ «суть только принципы рефлектирую-
щей способности суждения, которые не определяют их
происхождения как такового, а только утверждают,
что мы — по свойству нашего рассудка и нашего раз-
ума — можем мыслить происхождение организмов
только согласно конечным причинам...» Вскрывая вну-
треннюю несостоятельность подобных объяснений,
фактически характеризуемых как псевдообъяснения,
Кант указывал: «Если даже согласятся ... что главный
зодчий непосредственно создал формы природы таки-
ми, какими они искони существуют, или предопреде-
лил те формы, которые в своем развитии постоянно
складываются по одному и тому же образцу, то это
нисколько не поможет нашему познанию природы,
так как мы не знаем способа действия этого существа
и его идей, которые должны заключать в себе прин-
ципы возможности предметов природы, и не можем,
исходя из него, объяснить природу как бы сверху
вниз...» (39. 5. 444, 461, 440). По сути дела, Кант ди-
скредитировал притязания сторонников телеологиче-
ско-теологического понимания природы на его объек-
тивную значимость, притом в той области, в которой
их позиции выглядели особенно сильными и которая
до сих пор не затрагивалась кантовской критикой.
Правда, эта дискредитация была достаточно завуали-
рованной, оставлявшей возможность защиты от обви-
нений со стороны теологов в подрыве благочестия;
причем поверхностными читателями такие оправда-
тельные аргументы могли восприниматься как под-
держка Кантом миропонимания, которое он в дей-
ствительности критиковал (к ним можно отнести,
например, заглавие § 80 «О необходимом подчинении

принципа механизма телеологическому принципу
в объяснении вещи как цели природы»). Нельзя упу-
скать при этом из вида, что кантовская критика телео-
логизма была половинчатой, так как признавала его
правомерность в определенных границах.

Надо учесть также, что попытки опереться на пред-
ставление о «внутренней целесообразности» организ-
мов при доказательстве бытия бога Кант отверг не
менее решительно, чем ранее в «Критике чистого разу-
ма» использование в физико-теологическом доказа-
тельстве ссылок на так называемую «внешнюю целе-
сообразность» всех вещей (о несостоятельности по-
следних говорится, впрочем, и в «Критике способно-
сти суждения»). Отмечая, что «физическая телеология
побуждает нас искать теологию», Кант разъяснял, что
этот поиск не может привести к желаемому результа-
ту, и делал общий вывод о том, что «человеческий
разум не имеет решительно никакого теоретического
доказательства существования первосущности как бо-
жества...» (39. 5. 474, 505).

Особого внимания заслуживает мысль Канта, что
«телеологический способ объяснения отнюдь не ис-
ключает механического» и что «они вовсе не противо-
речат друг другу». Фактически Кант ставил вопрос
о возможности объяснить естественными, «физически-
ми», «механическими» причинами возникновение «вну-
тренней целесообразности организмов». Такую воз-
можность он предусматривал для познания, которое
смогло бы углубиться в «сверхчувственное реальное
основание ... природы» (причем этот «сверхчув-
ственный субстрат» явлений Кант считал сущностью
самой природы, а не божественным разумом). По
Канту, это познание мог бы осуществить так назы-
ваемый «интуитивный разум», который «идет от син-
тетически общего (созерцания целого как такового)
к особенному...» и который поэтому называется также
«архетипным интеллектом» (intellectus archetypus).
Кант сожалел, что познающий разум людей является
не интуитивным, а только дискурсивным, т. е. выну-
жденным познавать через понятия, «идти от аналити-
чески общего (от понятий) к особенному (к данному
эмпирическому созерцанию)», ничего не определяя
самостоятельно «в отношении многообразия особен-
ного...» и будучи поэтому ограниченным, «эктипным
интеллектом» (intellectus ectypus). Кантовский идеал

«архетипного интеллекта» при всей его оторванности
от человека все же известным образом ориентировал
человеческое познание на поиск оснований органиче-
ских «продуктов» природы в самом «механизме при-
роды». Этот идеал выдвигался в контексте указаний
Канта, что «для разума бесконечно важно не упус-
кать из виду механизм природы в ее порождениях и
при объяснении их не пренебрегать им, так как без
него невозможно проникнуть в природу вещей»
(39. 5. 439, 437, 436, 435, 440). Мысль Канта опреде-
ленно стремилась преодолеть ею же поставленные аг-
ностические пределы.

Заметим, что мысль Канта об «архетипном интел-
лекте», проникающем в сущностный субстрат вещей,
вызвала большой резонанс в немецкой философии,
стимулируя преодоление ею кантовского агностициз-
ма. Целый ряд выдающихся мыслителей, в числе ко-
торых был и Шеллинг, сочли, что такой интеллект не
только реален, но что они сами наделены им и что это
делает их способными адекватно раскрыть механизм
телеологического порождения природой своих «про-
дуктов».

Первые работы Канта, посвященные философскому
осмыслению социально-исторических проблем, были
опубликованы за пять лет до начала Великой француз-
ской революции, а завершающие — вскоре после того,
как революционный процесс во Франции окончился,
но вызванные им потрясения и перемены продолжали
оказывать сильное и даже возрастающее влияние
(главным образом через войны) на другие европейские
страны, в частности Пруссию. Это, во-первых, две
небольшие, но весьма содержательные публикации
1784 г. — «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан-
ском плане» и «Ответ на вопрос: что такое Просвеще-
ние?», а во-вторых, обширные работы «К вечному ми-
ру» (1795) и первая часть «Метафизики нравов» (1797).
На этих произведениях лежит сильная печать обще-
ственно-политической обстановки, в которой они со-
здавались и которая, собственно, вызвала их появле-
ние.

В канун французской революции, идеологически
уже подготовленной просветительской философией,
особенно остро вставал вопрос о смысле и направлен-
ности всемирной истории, а также о вытекающих из
них ее современных императивах. Вопрос этот уже по-
лучил основательную (и неоднозначную) разработку
в произведениях Вольтера, Тюрго, Руссо и других
французских просветителей. Кантовская философия
истории, создававшаяся с учетом и под известным
влиянием этих разработок, была вместе с тем доста-
точно оригинальной теорией, углублявшей понимание
всемирно-исторического процесса и ставившей перед
философской мыслью новые проблемы.

Надо заметить, что Кант сознательно отказался от
создания «метафизики истории», осудив такого рода
подход со стороны своего бывшего ученика Гердера
(труд которого «Идеи к философии истории человече-
ства» начал выходить в том же 1784 г., когда была
опубликована кантовская «Идея всеобщей истории...»)
как недопустимый «догматизм». Эта оценка относи-
лась к стремлению Гердера объяснить всемирную ис-
торию (как и мировой процесс в целом) действием
«органических сил творения», связываемых с боже-
ством (гердеровская работа 1774 г. «Еще одна филосо-
фия истории для воспитания человечества» содержала
чисто теологическое воззрение на движущие силы ис-
тории). Для Канта необходимый антидогматизм в по-
нимании истории — эта принципиальный отказ объяс-
нять ее «трансцендентными», сверхъестественными
причинами. Отвергая, хотя и без афиширования, тео-
логическое понимание истории (что было особенно
важно ввиду попытки Гердера представить свою точку
зрения на историю как вытекающую из кантовской
«критики» или, по крайней мере, как согласующуюся
с ней), Кант солидаризировался с просветительской
философией истории в установке на объяснение ее ис-
ключительно естественными причинами. В проведении
этой установки Кант был настолько последователен,
что из своей философии истории он исключил объяс-
нение человеческих поступков свободной волей людей,
ноуменальную реальность которой он утверждал в
«Критике практического разума». Это означало, что
в свете рассматриваемой Кантом социально-историче-
ской практики названный ноумен оказывался иллю-
зорным. «Какое бы понятие,— писал Кант,— мы ни

составили себе с метафизической точки зрения о сво-
боде воли, человеческие поступки, подобно всякому
другому явлению природы, определяются общими за-
конами природы» (39. 6. 7). Термин «природа» в дан-
ном случае неадекватно выражает мысль Канта, для
которой более подходит термин «мир явлений», по-
скольку в него включаются не только собственно при-
родные феномены, но также социально-историческое
бытие и действование людей. В этом смысле («антиме-
тафизическом») кантовскую философию истории мож-
но было бы назвать «феноменологической». Но по-
скольку при рассмотрении истории Кант фактически
не признает никакой иной реальности, кроме такого
рода «мира явлений», внутри него самого стремясь
найти законы как его подлинную сущность, квалифи-
цирование кантовской философии истории как «фено-
менологической» соответствовало бы только ее букве,
но не духу, не ее действительной сути. По убеждению
Канта, «история, занимающаяся изучением этих про-
явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины,
позволяет думать, что если бы она рассматривала дей-
ствия свободы человеческой воли в совокупности, то
могла бы открыть ее закономерный ход...» (39. 6. 7).

Проблемы закономерности и движущих сил обще-
ственного прогресса. Принимая выдвинутое просвети-
тельской мыслью положение о прогрессе человечества
в ходе истории, Кант стремился понять это поступа-
тельное движение как закономерное и уяснить сущ-
ность выявляемой закономерности. Формулировка ис-
ходных пунктов кантовской философии истории вы-
глядит натуралистической и в целом она выступает
в натуралистическом облачении. Кант заявляет, что
история совершается «согласно определенному плану
природы» и совершается потому, что «все природные
задатки живого существа предназначены для совер-
шенного и целесообразного развития»; социальный
характер история имеет вследствие того, что «при-
родные задатки человека ... развиваются полностью не
в индивиде, а в роде». Однако при разъяснении Кан-
том смысла этих формулировок и введении им целого
ряда других основоположений оказывается, что по
своему содержанию его философия истории является
культурно-социальной. Становление и развитие челове-
чества, его прогресс Кант понимает как результат дея-
тельности самих людей, создающих то, чего не суще-

ствует в природе, и благодаря этому освобождающих-
ся от той подчиненности, в какой находятся по
отношению к ней животные. Роль собственно при-
родных задатков сводится к тому, что вследствие их
дефицита по сравнению с другими животными (обла-
дающими развитыми и высокоэффективными инстинк-
тами, сильными органами защиты и нападения и т. д.)
для человека «изыскание средств питания, одежды
и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты
... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной,
даже его проницательность и ум, даже доброта его во-
ли,— все это должно быть исключительно делом его
рук» (39. 6. 8, 9, 10).

В стимулировании созидательной деятельности
Кант вслед за Гельвецием и особенно Руссо придавал
(наряду с естественными потребностями людей) важ-
нейшее значение конфликтным отношениям между ни-
ми, возникающим из-за присущих им, с одной сто-
роны, эгоистических побуждений, а с другой — често-
любия, властолюбия, корыстолюбия. По Канту, без
этих негативных с моральной точки зрения страстей
«все превосходные природные задатки человечества
остались бы навсегда неразвитыми», человек не вышел
бы «из состояния нерадивости и бездеятельного до-
вольства», не окунулся бы «с головой в работу», не
нашел бы средств «разумного избавления» от гнету-
щих его трудностей. Понимания социальной обусло-
вленности данных «страстей» у Канта, однако, не бы-
ло, и он толковал их натуралистически. При их
характеристике Кант ставил диалектическую проблему
роли противоречий и антагонизмов в историческом про-
грессе, оценивая ее позитивно и весьма высоко. Рус-
соистское негодование по поводу человеческих страда-
ний, связанных с таким характером прогресса, было
Канту чуждо. Общий благодетельный результат, ко-
торый прогресс приносит человечеству, рассматривал-
ся Кантом как оправдывающий все предшествующее
зло. В теоретическом плане такая позиция Канта, со-
циально обусловленная нереволюционностью идеоло-
гически представляемого им бюргерства, несла на себе
отпечаток лейбницевской теодицеи, которая натурали-
зировалась и превращалась в «натуродицею». Кант
прямо указывал, что его философия истории дает
«оправдание природы...» (добавление: «или, вернее,
провидения» — представляет собой, в сущности, чисто

декларативное, вынужденное выражение «благоче-
стия») (39. 6. 12, 22).

Вместе с тем философия истории Канта заключала
в себе значительный заряд социальной критики. При-
миряясь в какой-то мере со злом прошлого, она выра-
жала неприятие актуального социального зла и ориен-
тировала на его устранение. Кант заявлял, что
величайшая проблема для человеческого рода, разре-
шить которую его вынуждает природа, — достижение
всеобщего правового гражданского общества»
(39. 6. 12). Этот социальный идеал Канта, реализацию
которого он рассматривал в 80-е годы как дело неда-
лекого будущего, имел антифеодальную и антиабсо-
лютистскую направленность, и он в основных своих
чертах сходен с теми перспективами развития челове-
чества, которые были обрисованы французскими про-
светителями. Теми же средствами, что и они, Кант
считал возможным и необходимым подготовить уста-
новление «всеобщего правого гражданского обще-
ства».

«Просвещение» и «всеобщее правовое гражданское
состояние». Характеризуя свою эпоху как «век Просве-
щения», Кант определял последнее как «выход челове-
ка из состояния своего несовершеннолетия, понимае-
мого как «неспособность пользоваться» своим умом
«без руководства со стороны кого-то другого». Пер-
воочередной задачей Кант считал освобождение лю-
дей от «опекунства» со стороны духовенства, теологов
и предоставление людям права самостоятельно судить
о религии, поскольку «несовершеннолетие в делах ре-
лигиозных не только наиболее вредное, но и наиболее
позорное». Основной же целью раскрепощения челове-
ческих умов Кант считал обеспечение самостоятельно-
сти мысли «относительно лучшего составления зако-
нодательства» и ее права «откровенно критиковать
существующее законодательство». Кант подчеркивал
необходимость свободы «публичного пользования
своим разумом», т. е. беспрепятственного высказыва-
ния своих взглядов в устной или печатной форме
перед другими людьми, перед самой широкой обще-
ственной аудиторией: только таким образом может
быть дано действительное «просвещение людям».
Естественных носителей просвещающего свободомыс-
лия Кант видел в философах, социально остро и до-
статочно четко определяя желаемые результаты их

деятельности: «...народ становится постепенно более
способным к свободе действий», а правительство на-
ходит «для самого себя полезным обращаться с чело-
веком, который есть нечто большее, чем машина, со-
образно его достоинству». Уточняя в работах 90-х
годов свой социальный идеал, Кант указывал, что
«гражданское устройство в каждом государстве дол-
жно быть республиканским», понимая под этим
«устройство, установленное, во-первых, согласно с
принципами свободы членов общества (как людей),
во-вторых, в соответствии с основоположениями о за-
висимости всех (как подданных) от единого общего за-
конодательства, и, в-третьих, по закону равенства всех
(как граждан государства)...» (39. 6. 27, 29, 35, 267).
Республиканский идеал Канта был, однако, доволь-
но ограниченным по характеру и определялся так,
чтобы быть приемлемым для монархов, желающих
стать на путь «просвещенного правления» (заметим,
что прусский король Фридрих II, на годы царствова-
ния которого приходится значительная часть философ-
ской деятельности Канта, стремился предстать перед
общественным мнением как самый просвещенный мо-
нарх своей эпохи). Кант проводил мысль о том, что
наилучшим образом принципы республиканского пра-
вления могут быть осуществлены в государстве, воз-
главляемом монархом, который руководствуется той
общей волей граждан, какую адекватно выражают фи-
лософы. По Канту, именно философы, а не изби-
раемые населением делегаты являются его подлинны-
ми представителями перед государственной властью.
Кант подчеркивал, что воспеваемое им республикан-
ское правление вовсе не тождественно демократии, ко-
торая, по его мнению, наряду с автократией (самодер-
жавием, абсолютизмом) и аристократией чревата
деспотизмом, нарушениями или полным неприятием
правопорядка, противозаконным использованием вла-
сти. В истинной республике (даже если ее возглавляет
наследственный государь) должны, согласно Канту,
править общеобязательные законы, а входящим в пра-
вительство людям надлежит лишь обеспечивать их не-
укоснительное исполнение. Республиканизм, подчерки-
вал Кант, «есть государственный принцип отделения
исполнительной власти (правительства) от законода-
тельной...» (39. 6. 269).

Подобно большинству французских просветителей,
Кант надеялся на осуществление обрисованного им
социального идеала мирными средствами, без ниспро-
вержения монархии. Пугая не внемлющих просвещен-
ной философии государей картиной народной револю-
ции, Кант надеялся этим крайним доводом побудить
их к проведению реформ, преобразующих деспотиче-
ское правление в «правовое гражданское общество».
В 80-е годы Кант призывал подданных не только не
прибегать к революционным действиям, но и не пы-
таться самочинно, без санкции властей что-либо изме-
нять в той сфере деятельности, которую им поручено
исполнять, как бы разумны ни были предлагаемые
ими планы ее преобразования к лучшему.

При всей исторической ограниченности кантовской
концепции Просвещения именно она впервые в немец-
кой философии четко выразила и глубоко обосновала
антифеодальную и антиабсолютистскую суть этого
движения передовой общественной мысли XVIII в.
В свете этой концепции становилось ясно, что не ото-
бражавшие этого запроса времени берлинские фило-
софы-вольфианцы (М. Мендельсон, Николаи и дру-
гие), претендовавшие на роль лидеров немецкого
Просвещения, в действительности не являются его ау-
тентичными представителями, ограничиваясь поверх-
ностным просветительством.

Существенно и то, что кантовская концепция Просвещения бы-
ла обнародована в то время, когда из классической немецкой лите-
ратуры исчезали мотивы социальной критики феодально-абсолю-
тистских порядков. К середине 80-х годов «штюрмерство» практи-
чески исчезло из-за осознания его ведущими представителями
неосуществимости их бунтарских устремлений в современных гер-
манских государствах. В творчестве Гёте, Шиллера и ряда других
прежних «штюрмеров» начинался период «веймарского классициз-
ма», когда протест против «убожества» немецкой жизни ограничи-
вался ее эстетическим неприятием, которое выражалось в культиви-
ровании древнегреческого «языческого» идеала красоты, противо-
поставляемого сформировавшимся в средние века идеалам хри-
стианского искусства. Вместе с тем сторонники этого классицизма
считали, что только в сфере художественного творчества личность
может обрести желанную свободу, а соответствующее эстетическое
воспитание может приобщить других людей к бытию, достойному
человека. Веймарский классицизм опирался в значительной мере на
трактовку классического древнегреческого искусства немецким
ученым И. И. Винкельманом (1717 — 1768), который считал его важ-
нейшей чертой выражения умиротворенно-величавой красоты чело-
века, «благородной простоты и спокойного величия».

Хотя Гердер очень болезненно реагировал на кантовскую кри-
тику двух первых частей своих «Идей к философии истории челове-

чества» и заявлял о полном несогласии с ней, он все же существен-
но изменил свои воззрения, что выразилось в фактическом отказе
от провиденциалистско-теодицейского понимания истории.
В третьей части «Идей...» (1787), где Гердер, наконец, приступил
к рассмотрению всемирной истории как таковой (доведя его до па-
дения Древнего Рима), его внимание оказалось целиком сосредото-
ченным на культурно-созидательной деятельности народов, ко-
торые показаны творящими свою историю самостоятельно, без
какого бы то ни было сверхъестественного руководства. Вместе
с тем Гердер показывает, что поступательное движение истории не
является ни прямолинейным, ни безостановочным: народы впа-
дают в пагубные для прогресса «заблуждения», совершают истори-
ческие «ошибки», которые они затем «исправляют» на основе
осмысления своего горького опыта. По сути дела (вуалируемой де-
кларациями о подчиненности хода истории «благому Провидению»
и соответствующему «плану поступательного развития»), Гердер
солидаризировался с тем самым просветительским антитеологиз-
мом Вольтера, Юма и их последователей, который вначале — осо-
бенно в работе «Еще один опыт философии истории для воспита-
ния человечества» (1774) — вызывал его неприязнь и который он
намеревался опровергнуть.

В четвертой части «Идей...» (1791), созданной в начальный пе-
риод Великой французской революции, которую Гердер тогда с эн-
тузиазмом приветствовал, он выразил позицию воинствующего
просветительства по отношению к феодализму и клерикализму.
В трактовке Гердера, феодально-клерикальное средневековье — это
царство зла и тьмы, грядущий выход из которого рассматривается
как необходимый шаг на пути поступательного движения истории.
Проницательные читатели обращали внимание Гердера на то, что
фактически он соглашается с вольтеровским пониманием истории
больше, чем сам осознает и желает этого. Гёте, полностью одо-
бряя антиклерикальную заостренность четвертой части «Идей...»,
писал Гердеру: «С христианством ты обошелся по достоинству...
Сказка о Христе — причина, почему мир может еще простоять де-
сятки тысяч лет, и никто по-настоящему не обретет свой разум»
(Цит. по: 58. 646).

В 90-е годы Кант решительно осудил революции,
особенно такие «цареубийственные», как английская
середины XVII в. и французская конца XVIII в. Кант
писал (и как университетский философ монархической
Пруссии, легально публикующий в ней свое сочинение,
не мог писать иначе), что «против законодательствую-
щего главы государства нет правомерного сопроти-
вления народа», нет «никакого права на возмущение...
еще в меньшей степени на восстание ... и в наимень-
шей степени — права посягать на его особу как еди-
ничного лица (монарха) и на его жизнь ... под предло-
гом, что он злоупотребляет своей властью... Малей-
шая попытка в этом направлении составляет государ-
ственную измену... и такого рода изменник может
караться только смертной казнью за попытку погу-
бить свое отечество...». Категоричность этого осужде-

ния революционных действий существенно ослабля-
лась, однако, кантовским обоснованием необходимо-
сти для населения страны, в которой произошла
победоносная революция, быть совершенно лояльным
по отношению к произведенным ею преобразованиям:
«Если революция удалась и установлен новый строй,
то неправомерность этого начинания и совершения ре-
волюции не может освободить подданных от обяза-
тельности подчиниться в качестве добрых граждан но-
вому порядку вещей, и они не могут уклониться от
честного повиновения правительству, которое обла-
дает теперь властью» (39. 6. 242, 245). Таким обра-
зом, убеждение в нежелательности революций и при-
зыв не совершать их сочетались в произведениях
Канта с указанием на обязательность принятия совер-
шившихся революций и неправомерность неподчинения
устанавливаемой ими власти, а тем более борьбы про-
тив нее. При всей двойственности этой позиции Канта
практически значимой была ее весьма прогрессивная
вторая сторона: поскольку в германских государствах
в конце XVIII в. не было еще социальных сил, спо-
собных провести антифеодальную революцию, кантов-
ское обоснование лояльности по отношению к суще-
ствующим монархиям не было реальным идеологиче-
ским тормозом на пути революционного процесса;
поскольку же новый строй, порожденный французской
революцией, еще прочно не утвердился и против него
разгорались роялистские мятежи, то кантовское обо-
снование лояльности по отношению к такого рода ре-
жимам было немаловажной и смелой идеологической
поддержкой этого строя, особенно если учесть, что
Пруссия неоднократно втягивалась в коалиции евро-
пейских держав, стремившиеся реставрировать во
Франции монархию.

Перспектива «вечного мира». Важнейшее место
в социально-исторической философии Канта занимали
проблемы войны и мира. Уже в «Идее всеобщей исто-
рии...» Кант решительно поддержал идею француз-
ского мыслителя Шарля Сен-Пьера (разделявшуюся
также Руссо) о необходимости заключения государст-
вами договора о вечном мире, без которого войны гро-
зят создать для человечества «ад кромешный, полный
страданий», и своими опустошениями уничтожить
достигнутую высокую ступень цивилизации. По
Канту, вечный мир это столь же кардинальная

цель и задача всемирно-исторического прогресса,
как и установление всеобщего правового граждан-
ского состояния: то и другое находятся в нераз-
рывной связи между собой. Кант не без основания
полагал, что если вопрос о войне решается не только
правителями, а всеми гражданами, как это имеет ме-
сто в республике, то «они хорошенько подумают, пре-
жде чем начать столь скверную игру, ведь все тяготы
войны им придется взять на себя...» и это должно по-
будить их принять решение о сохранении мира. По-
этому положение о том, что гражданское устройство
в каждом государстве должно быть республиканским,
фигурировало у Канта в качестве первой статьи разра-
ботанного им проекта «договора о вечном мире ме-
жду государствами» (39. 6. 17, 268, 267).

Кант обнародовал этот проект после заключения
в 1795 г. мирного договора между коалицией монар-
хических государств, в которую входила Пруссия,
и республиканской Францией. Ему тогда представля-
лось, что вечный мир — это «задача, которая постепен-
но разрешается и ... становится все ближе к осущест-
влению» (39. 6. 309).

В сочинении «К вечному миру» формулировались
вначале шесть «предварительных статей» предлагае-
мого Кантом проекта: 1) «мирный договор уничто-
жает все имеющиеся причины будущей войны», даже
неизвестные договаривающимся сторонам (например,
содержащиеся в архивах основания для взаимных тер-
риториальных притязаний); 2) «ни одно самостоятель-
ное государство ... не должно быть приобретено дру-
гим государством ни по наследству, ни в обмен, ни
куплей, ни в виде дара»; 3) «постоянные армии дол-
жны со временем полностью исчезнуть»; 4) запре-
щается использовать государственные займы для
финансирования подготовки войны или ее ведения;
5) «ни одно государство не должно насильственно
вмешиваться в политическое устройство и правление
других государств»; 6) «ни одно государство во время
войны с другим не должно прибегать к таким вра-
ждебным действиям, которые сделали бы невоз-
можным взаимное доверие в будущем состоянии ми-
ра, как, например, засылка убийц из-за угла, отравите-
лей, нарушение условий капитуляции, подстрекатель-
ство к измене в государстве неприятеля и т. д.»
(39. 6. 260 — 263). Основное содержание перечисленных

статей реалистично и глубоко. Во всех последующих
проектах устранения угрозы войн фигурировали поло-
жения о ликвидации или значительном сокращении
постоянных армий, невмешательстве во внутренние
дела государств, уважении их суверенитета и террито-
риальной целостности. Глубокий смысл имеют и та-
кие положения основных статей кантовского проекта,
как необходимость создания всемирной федерации го-
сударств, отвергающих войны, для сохранения мира
и обеспечения «всеобщего гостеприимства», означаю-
щего «право каждого чужестранца на то, чтобы тот,
в чью страну он прибыл не обращался с ним как
с врагом» (39. 6. 275, 276). Вечный мир характери-
зуется Кантом как «высшее политическое благо», ко-
торого можно достичь в условиях «наилучшего
строя», «где власть принадлежит не людям, а зако-
нам» (39. 4/2. 283).

С программой социально-психологической подготовки перехо-
да к «вечному миру», названной «великой вестницей мира», высту-
пил Гердер в завершающих «Письмах для поощрения гуманности»,
публиковавшихся в 1793 — 1797 гг. Гердер считал необходимым
культивировать отвращение к войнам и захватнической политике,
чувство уважения к другим народам, очищать патриотизм от шо-
винистических и милитаристских «шлаков», устранять дух антаго-
низма из торгового соперничества, возвеличивать мирную созида-
тельную деятельность.

Ратуя за «объединение народов и провинций Германии», Гер-
дер считал, что оно должно осуществляться не военной силой,
а мирными средствами — «писаниями, ремеслами или учреждения-
ми». Наряду с большинством создателей классической немецкой
литературы (Лессингом, Гёте, Шиллером и др.) Гердер был убе-
жден, что крепче всего объединяют нацию «духовные узы»
(60. 300). Эта позиция означала решительное осуждение милита-
ристской политики Фридриха II и других прусских королей.

Следует отметить, что Кант связывал вечный мир
не только с установлением республиканского устрой-
ства во всех государствах, но и с обеспеченностью
в каждом из них внутреннего мира. Трактуя экономи-
ческие отношения в этих государствах как основанные
на частной собственности (и выдвигая «метафизиче-
ское» обоснование разделения предметов «волеизъя-
вления» людей на «мои» и «твои»), Кант был убежден,
что неизбежная при этом конфликтность человеческих
интересов может посредством права приводится
к определенной согласованности, исключающей необ-
ходимость прибегать к силе для разрешения противо-
речий. Это убеждение возникло на почве неразвитости

буржуазных отношений в Германии, когда их антаго-
низмы здесь еще не проявились. Хотя Кант очень
увлекался сочинениями Руссо, он в силу общей со-
циальной отсталости Германии не смог подняться до
выраженного в них уровня понимания социальных
противоречий, их обострения до антагонизмов, с необ-
ходимостью вызывающих революционную борьбу
и разрешаемых в ходе нее.

Через право Кант связывает свою социально-исто-
рическую философию с одним из разделов «критиче-
ской» философии. Дело в том, что он трактует право
как проявление практического разума, и это вносит су-
щественно новые моменты в понимание последнего.
Придавая установлению правовых отношений перво-
степенное значение как в первоначальном конституи-
ровании человеческих обществ, так и в их последую-
щем развитии по ступеням цивилизации вплоть до
всеобщего правового гражданского состояния, Кант
считает эти отношения результатом деятельности ра-
зума. При конкретизации Кантом этого тезиса оказы-
вается, что имеется в виду то понимание необходимо-
сти создания и сохранения общества и государства,
которое вырабатывается у людей при уяснении ими на
собственном горьком опыте, каким несчастьям они
подвергаются при разъединенном существовании и не-
желании обуздывать свои эгоистические склонности.
Благодаря действию разума, указывает Кант, «резуль-
тат получается такой, как если бы этих склонностей не
было совсем, и таким образом человек принуждается
быть если не морально добрым человеком, то во вся-
ком случае хорошим гражданином». Заостряя эту
мысль, Кант писал, что «проблема создания государст-
ва разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже
для дьяволов (если только они обладают рассудком)».
В такого рода осмыслении людьми необходимости из-
бежать гибельной перспективы, к которой ведет их
«природная» злокозненность, и в разумном устроении
ими своего бытия Кант видел выражение того, что
«разум может использовать механизм природы как
средство для того, чтобы осуществить свою собствен-
ную цель — предписание права — и этим способство-
вать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его,
поскольку это зависит от государства». Хотя Кант
именует социальные императивы практического ра-
зума априорными, ясно видно их эмпирическое основа-

ние, отражение в них потребностей человеческой прак-
тики. В натуралистическо-мистифицированной форме
(существует и такая разновидность искаженного пони-
мания реальности) данный факт выражен утвержде-
нием Канта: «...природа хочет, чтобы право получило
в конце концов верховную власть» (39. 6. 285, 286).
В общем же в результате установления связи с со-
циальной практикой кантовский «практический разум»
становится в известной степени соответствующим
своему понятию.

Принцип примата морали по отношению к политике.
Завершающее звено в цепи положений социально-
исторической философии Канта — это утверждение
примата морали над политикой. Оно неоднозначно
и выражает, во-первых, свойственное просветителям (и
имеющее большой, непреходящий демократический
смысл) негодование по поводу выявлявшейся ими
безнравственности власть имущих в своих политиче-
ских действиях. Кант выделяет следующие главные
максимы такой аморальной политики: 1) при благо-
приятных условиях захватывай чужие территории,
подыскивая затем оправдания этим захватам; 2) отри-
цай свою виновность в преступлении, которое ты сам
совершил; 3) разделяй и властвуй. Констатируя, что
в «век Просвещения» у политиков не принято огла-
шать эти максимы из опасения скомпрометировать се-
бя в общественном мнении, Кант считает необхо-
димым средством борьбы против этого зла «публич-
ность», гласность при проведении политических акций.
Принцип «публичности» для Канта — это критерий
оценки политических действий с точки зрения нрав-
ственности, справедливости. По его мнению, «неспра-
ведливы все относящиеся к праву других людей по-
ступки, максимы которых несовместимы с публич-
ностью», и наоборот, «все максимы, которые ну-
ждаются в публичности (чтобы достигнуть своей
цели), согласуются и с правом, и с политикой»
(39. 3. 303, 308).

Во-вторых, принцип примата морали по отноше-
нию к политике, дополняемый утверждением о ее при-
мате также по отношению и к праву, выражает сфор-
мулированную в предшествующих работах Канта
точку зрения на практический разум как существенно
этический, состоящий в способности априори опреде-
лять нравственность. Осуждая прагматического поли-

тика, «для которого мораль есть только теория», Кант
заявляет: «Мораль уже сама по себе есть практика
в объективном (?!) смысле как совокупность безуслов-
но повелевающих законов, в соответствии с которыми
мы должны вести себя...». С целью «привести практи-
ческую философию к единству с собой» Кант предла-
гает поставить во главу угла сформулированный им
категорический императив, из которого теперь выво-
дится такое следствие: «Стремитесь прежде всего
к царству чистого практического разума и к его спра-
ведливости, таким путем ваша цель (благодать вечно-
го мира) приложится сама собой», и это произойдет
потому, что «только общая воля, данная априори ...
определяет, что такое право у людей»
(39. 6. 289-290, 297, 299). Формально эти положения
еще более прочно соединяют социально-историческую
философию Канта с этическим учением «критики ра-
зума». По сути же дела, попытка Канта придать ранее
сформулированным абстрактным нравственным импе-
ративам определяющее значение по отношению к со-
циально-историческому идеалу выглядит неубедитель-
ной : этот идеал гораздо богаче по своему содержанию
формальных максим и не выводится из них. Фактиче-
ски имеет место обратное влияние: от социального
идеала категорический императив получает недоста-
вавшую ему прежде социальную насыщенность, содер-
жательность.

Второй смысл рассматриваемого утверждения
Канта не оторван от первого, а при своей конкретиза-
ции смыкается с ним. В целом данное утверждение вы-
ражает прогрессивное, хотя в тогдашних исторических
условиях и нереализуемое стремление просветитель-
ской мысли придать политике через ее насыщение
нравственными принципами высокий гуманистический
смысл, устранить ее наличную бесчеловечность. Кант
шел в том же направлении, что и Гольбах, сформули-
ровавший идеал «политики, основанной на морали».
И подобно тому, как Гольбах считал «гуманность»
высшим принципом человеческого общежития, так
Кант при разъяснении положения о том, что «истин-
ная политика ... не может сделать шага, заранее не от-
дав должного морали», указывал, что главное состоит
в том, что «право человека должно считаться свя-
щенным, каких бы жертв ни стоило это господствую-
щей власти» (39. 6. 302).

Последнее опубликованное Кантом сочинение — «Антрополо-
гия с прагматической точки зрения» (1798), созданное на основе чи-
тавшихся им с 1772 г. публичных лекций для не имевших философ-
ской подготовки слушателей,— может рассматриваться как выра-
женное в популярной форме связующее звено между «Метафизикой
нравов» и социально-исторической концепцией мыслителя. Назы-
вая «прагматическим» исследование того, что человек с присущей
ему природной определенностью (прежде всего со стремлением
к самосохранению, именуемому «эгоизмом») «делает или должен
делать из себя сам ... как свободно действующее существо», Кант
рассматривал проблемы нравственно-социальной ориентации жиз-
ни людей с учетом различия их темпераментов и пола, возрастных,
национальных и расовых особенностей, а также их родового един-
ства. По убеждению Канта, человек — это «самый главный пред-
мет» познания, ибо «он для себя своя последняя цель» (39. 6. 351).

В известном смысле вся философия Канта является антропо-
центрической, поскольку различные ее разделы он считал при-
званными ответить на три существенно важные для человека
вопроса: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу
надеяться? (39. 3. 661). Впервые сформулировав эти вопросы
в «Критике чистого разума», Кант в начале 90-х годов счел
нужным дополнить их четвертым вопросом: что такое человек?
В последние годы жизни Кант пришел к выводу, что четвертый во-
прос, в сущности, включает в себя первые три и потому все фило-
софские дисциплины «можно было бы свести к антропологии...»
(40. 332).

Распространение кантовской философии и ее «пред-
фихтевская» критика. «Критическая философия» Канта
к началу 90-х годов приобрела широкую известность
в Германии. Став ведущей в немецкой философии
и вызывая растущий интерес также за рубежом, она
в сильнейшей мере стимулировала философскую ак-
тивность. Беспрецедентно широким оказался поток ра-
бот, в которых обсуждались проблемы «критической
философии» в целом и ее «трансцендентального идеа-
лизма» в частности: к концу жизни Канта их число
приблизилось к 2000 и написаны они были 700 автора-
ми! Гердер, который после уничтожающего отзыва
Канта о своей философии истории превратился из его
почтительного ученика в неутомимого хулителя, с раз-
дражением и сарказмом писал о том, что в Германии
распространился тип человека, который «даже в обы-
денном разговоре не может понять ни одного сужде-
ния, пока не переведет его с явным трудом на язык
критической философии» и который «даже с господом
богом и с собственной женой разговаривает не иначе,
как «трансцендентально-критически»...» (60а. 198). Те,
кто, подобно Гердеру, пытались критиковать кантов-
ский идеализм, были немногочисленны и не пользова-

лись влиянием. Однако среди самих поклонников
«трансцендентального идеализма» стало довольно
скоро распространяться убеждение о его недостаточ-
ной обоснованности Кантом.

Один из первых значительных сторонников кантов-
ской философии Карл Людвиг Рейнголъд (1758 — 1823)
в «Наброске новой теории человеческого представле-
ния» (1789) высказал мнение о недостаточной обосно-
ванности гносеологии Канта. По его мнению, при ре-
шении проблемы ее обоснования Кант попадает
в порочный круг: исходя из определенных фактов со-
знания, он идет к познавательным способностям, а за-
тем из них объясняет факты сознания. Рейнгольд счи-
тал, что кантовской гносеологии следует предпослать
«первую философию», устанавливающую «реальное
основание» трансцендентальной дедукции познава-
тельных способностей. Согласно Рейнгольду, общий
исходный принцип должен быть найден в самом со-
знании (а не в аффинирующей чувственность «вещи-в-
себе») по аналогии с декартовским способом построе-
ния философии на основе первичной интуиции «я
мыслю». Таким исходным принципом Рейнгольд счел
представление, характеризуя его как то, что отличает-
ся в сознании от представляемого и представляющего,
относясь к ним обоим.

Гельмштадтский профессор Готлоб Эрнст Шулъце
(1761 — 1833) в получившем широкую известность про-
изведении «Энезидем, или об основах данной профес-
сором Рейнгольдом в Йене элементарной философии,
вместе с защитой скептицизма против притязаний кри-
тики разума» (1792) утверждал, что Кант не нашел
реального основания человеческого познания и оказал-
ся бессилен вместе с тем поколебать юмовский скепти-
цизм. В кантовском выведении каждого элемента со-
знания из определенной познавательной способности
Шульце усмотрел проявление некритического приня-
тия закона причинности как объективного правила
сознания, считая, что это противоречит выводу транс-
цендентальной аналитики об этом законе как априор-
ном основоположении рассудка, значимом лишь по
отношению к миру явлений. Неправомерное придание
закону причинности трансфеноменальной значимости
Шульце увидел и в утверждении Канта, что воздей-
ствие «вещей-в-себе» на чувственность вызывает в ней
созерцания. Отрицая обоснованность самого утвер-

ждения о существовании «вещей-в-себе» как объек-
тивных реальностей, аффицирующих чувственность,
Шульце разъяснял, что из кантовского тезиса о непоз-
наваемости «вещей-в-себе» следует, что нельзя знать
и об их существовании, и об аффицировании ими чув-
ственности. Если же, рассуждал Шульце, согласиться
с этим утверждением, то из него следует определенная
познаваемость «вещей-в-себе», и тогда нелогично
объявлять их совершенно непознаваемыми и считать,
что мы можем познавать лишь явления.

Соломон Маймон (1753 — 1800) характеризовал кан-
товскую «вещь-в-себе» как нечто лишь воображаемое,
сравнимое с корнем из мнимого числа. В «Опыте
о трансцендентальной философии» (1790), «Опыте но-
вой логики или теории мышления» (1794), «Критиче-
ских исследованиях о человеческом духе» (1797) Май-
мон проводил мысль о том, что эмпирический
материал сознания должен быть понят как возникаю-
щий всецело в самом сознании и из самого сознания,
причем без непосредственного осознания этого про-
цесса и без знания как причины, так и способа возник-
новения данного материала. Только это-то неизвест-
ное и можно было бы назвать «вещью-в-себе».

Якоб Сигизмунд Бёк, углубляя идеалистическую
линию рассуждений Рейнгольда, полагал, что предмет
представления должен рассматриваться как данный
в самом представлении, как продукт условий предста-
вления. Обосновывающее начало знания Бёк видел
в человеческом самосознании, в «я».

В свете этой критики понятно едкое афористиче-
ское замечание Фридриха Генриха Якоби (1743 — 1819)
относительно «вещи-в-себе» как компонента философ-
ской системы Канта: «...без такой предпосылки я не
могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу
в ней оставаться». Отметим, что Якоби считал несом-
ненным существование вещей вне и независимо от че-
ловеческого сознания. По его мнению, непреодолимые
трудности в признании их существования и в их позна-
нии возникают лишь перед «рассудочной» филосо-
фией, которая отрывает интеллект от «естественного
чувства». Именно это чувство, именуемое Якоби так-
же «верой», рассматривается им как единственно наде-
жный способ постигать действительность, открываю-
щий наряду с реальностью природы также бытие бога.
Свое учение, носящее религиозную окраску, Якоби на-

звал «философия веры» и с ее позиций критиковал
в дальнейшем всех немецких философов рационали-
стического направления, включая Фихте, Шеллинга
и Гегеля, обвиняя их в том, что они подрывают рели-
гиозную веру.

Зачинателем рассматриваемой философии, которая нередко
именовалась также «философией чувства и веры», был Иоганн
Георг Гаман (1730 — 1788), являвшийся и видным теоретиком
«штюрмерства». Вскрывая плоскую рассудочность вольфианского
рационализма, Гаман делал неправомерный вывод о принципиаль-
ной неспособности понятийного мышления постигать живую дей-
ствительность. Поскольку последняя представлялась Гаману вну-
тренне противоречивой, дисгармоничной, постольку он не находил
возможным подходить к ней без признания принципа «совпадения
противоположностей» (этот диалектический момент гамановских
размышлений высоко оценивал Гегель), полагая вместе с тем, что
данный принцип абсолютно чужд логическому мышлению, так как
оно руководствуется законом недопущения противоречия. Юмов-
ский скептицизм дал дополнительную опору для отрицания Гама-
ном познавательных возможностей мышления. Учение Юма о на-
личии у людей непосредственного чувственного убеждения («веры»)
в достоверности существования внешнего мира Гаман счел един-
ственно верным основанием когнитивистской гносеологии. Но
в отличие от Юма и логически некорректно Гаман соединил это
«чувство-веру» с религиозной верой, трактуя их как нечто единое.

Вся эта критика кантовской философии подготавливала по-
явление философии Фихте.

Существенное значение для понимания того, как в немецкой
философии стимулировалось создание идеалистических систем
и какие препятствия воздвигались на пути разработки материали-
стических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-х
годов «спор о пантеизме» (его можно назвать также спором о спи-
нозизме). Дискуссия началась по инициативе Якоби, который с тре-
вогой наблюдал за ростом тяготения Лессинга, Гёте, Гердера
и других выдающихся деятелей немецкой культуры к философии
Спинозы, имеющей репутацию не только «безбожного», но
и «безнравственного» учения. Поводом к спору явилось недоверие
берлинского философа-вольфианца М. Мендельсона к сообщению
Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, высказанных в довери-
тельной беседе незадолго до смерти (вместе с одобрением богобор-
ческих строф гётевского стихотворения «Прометей»). Якоби обна-
родовал эти сведения в книге «Об учении Спинозы» (1785),
а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих
«Утренних часах». В ответ на следующую книгу Якоби — «Против
обвинений Мендельсона» (1786) — последний сразу же выступил
в печати с сочинением «К друзьям Лессинга», где повторил свои
обвинения.

В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие
немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби от-
носительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут
на задний план, а на первый план выдвинулось уяснение сути спи-
нозизма (о которой Якоби и особенно М. Мендельсон имели до-
вольно смутное представление) и определение отношения как к его
материалистическо-атеистическому содержанию, так и к его пан-

123

теистической форме. В противовес М. Мендельсону и Якоби ав-
торы ряда публикаций выступили в поддержку названного содер-
жания философии Спинозы. В сочинении «Разоблаченный Моисей
Мендельсон, или полное объяснение непонятной смертной досады
по поводу известия об атеизме Лессинга» И. Г. Шульц (1739-1828),
лютеранский пастор по своему официальному статусу и яркий фи-
лософ-вольнодумец по своему мировоззрению, брал под защиту
атеистическую суть спинозизма (для этого ему потребовалось
скрыть свое авторство, опубликовав названное сочинение аноним-
но). Шульц показывал несостоятельность представления, будто
нравственность не совместима с атеизмом и должна обязательно
опираться на религию.

К. Шпацир (1761-1805) в книге «Анти-Федон» вскрывал несо-
стоятельность аргументов, выдвинутых М. Мендельсоном в под-
держку учения о бессмертии души. Настаивая на том, что материа-
листическая философия обоснована лучше, нежели спиритуалисти-
ческая, Шпацир заявлял, что в Германии имеется много тайных
сторонников материализма, вынужденных скрывать свои взгляды.
По пути преобразования спинозизма в последовательно материали-
стическое учение, освобождаемое от пантеистической формы, шел
также известный писатель (физик по образованию) Г. К. Лихтен-
берг (1742 — 1799). Как он, так и крупный немецкий естествоиспытатель Г. Форстер (1754—1797) перерабатывали спинозизм, опираясь на достижения великих французских материалистов. К этому кругу сторонников материалистическо-атеистической философии следует причислить еще И. А. Эйнзиделя (1754—1837), который из боязни преследований не публиковал своих произведений (от них сохранился лишь обширный сборник выписок, сделанных Гердером и озаглавленный им «Идеи»).

Вместе с тем ряд видных немецких приверженцев спинозизма,
прежде всего Гёте и Гердер, сохранили его пантеистическую фор-
му. Поставив в центр своих размышлений о природе задачу пони-
мания ее развития от простейших частиц вещества до возникнове-
ния человеческого рода, они по ряду причин не усмотрели такой
возможности в последовательно материалистической философии:
она представлялась им сугубо механистической. Выходов Ламетри
и Гольбаха, чьи произведения считались наиболее аутентичным вы-
ражением французского атеистического материализма XVIII в., за
пределы механицизма они не заметили, обратив внимание лишь на
обильные в этих произведениях механицистские формулировки.
Они считали верным вывод Канта, что одними лишь механически-
ми причинами невозможно объяснить возникновение даже самых
примитивных живых существ. Им было известно также, что Ж. Б.
Робине, которого считали последователем Дидро, в сочинении «О
природе» (1761-1768) объяснял ее восходящее развитие, постули-
руя, что, во-первых, жизнь есть существенное свойство материи (в
том смысле, что элементами последней являются не безжизненные
атомы, а мельчайшие животные — «анималькулы»), а во-вторых,
названное развитие происходит согласно «универсальному плану»,
исходящему от непостижимого божественного первоначала
и ориентированному на реализацию «прототипа», каковым являет-
ся «идея» человека. Эти воззрения Робине могли восприниматься
как «углубление» предположения Дидро (высказанного в «Мыслях
об истолковании природы», 1754) о том, что слагающие материю
элементарные частицы («молекулы») являются «органическими»
(более поздние произведения Дидро, в которых была четко выра-

жена и основательно разработана материалистическо-атеистическая
концепция развития природы, не публиковались в XVIII в. и оста-
вались известными лишь узкому кругу лиц, имевших возможность
читать его рукописи). В этих условиях Гердер и ряд других немец-
ких мыслителей, тяготевших к материализму, приходили к выводу,
что объяснение природы из нее самой невозможно без допущения
присущности ей «органических сил», имеющих духовный характер
(здесь, несомненно, сказывалась лейбницианская традиция рассма-
тривать всякие силы как духовные по своей сути). Учение Спинозы
о «природе-боге» как субстанции, соединяющей в себе мате-
риальные и духовные атрибуты («протяжение» и «мышление»),
предлагало для такого миропонимания удобную схему, используя
которую можно было представлять материальное бытие суще-
ствующим в единстве с своей духовной стороной.

Так, свойственное Гёте и опирающееся на спинозизм стремле-
ние «видеть бога в природе и природу в боге» тесно связано с убе-
ждением, что «как материя без духа, так и дух без материи не су-
ществует и не может действовать» и что лишь в силу этого
единства «материя способна возвышаться», т. е. развиваться от
низших своих форм вплоть до высшей, каковой является человек.
Гёте и Гердер при этом настолько растворяли бога в природе, что
она фактически выступала подлинной основой их миропонимания,
которое тем самым было по своей сути натуралистическо-материа-
листическим, хотя его материализм и непоследователен. Согласно
Гёте, именно природа представляет собой «всё», мировое целое,
универсум; именно «в ней всё живет, совершается, движется», и по-
тому, заявляет он, «я славословлю ее со всеми ее делами»
(126, 40, 39). В трудах Гёте ясно выразилось импонировав-
шее Гегелю диалектическое воззрение на природу как на находя-
щуюся в процессе непрерывного изменения, перехода от одних
форм к другим («метаморфозы»): в ней «всё образовавшееся сейчас
же снова преобразуется», и «если мы будем рассматривать все
формы, особенно органические, то найдем, что нигде нет ничего
устойчивого, ничего покоящегося, законченного» и что «всё, напро-
тив, зыблется в постоянном движении...». Это диалектическое ми-
ропонимание прямо опиралось на собственные естественнонаучные
исследования Гёте, которыми он занимался много и очень серьез-
но. С неудовольствием усматривая в работах Гегеля и особенно
его последователей чисто спекулятивную трактовку диалектики как
учения о противоречии, Гёте считал, что «многие больные» такой
диалектикой «в изучении природы найдут благодетельное исцеле-
ние» (126. 70, 465). Тот факт, что Гёте и Гердер крайне отрица-
тельно относились к идеалистическим принципам, выдвигавшимся
в немецкой классической философии, свидетельствует о том, что их
собственные спиритуалистические утверждения не имели суще-
ственного характера в их миропонимании.

Гёте одним из первых высоко оценил полные глубокого диа-
лектического смысла беллетристическо-философские произведения
Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист», которые первона-
чально распространялись лишь в рукописных копиях. «Племянник
Рамо», использованный Гегелем в «Феноменологии духа» при ха-
рактеристике «разорванного» сознания, впервые был опубликован
на немецком языке, причем в переводе Гёте. Художественные про-
изведения самого Гёте, в особенности его шедевр — трагедия
«Фауст», богаты диалектическими положениями, которые Гегель,
неоднократно цитировавший их в своих сочинениях, находил прин-
ципиально родственными собственному мировоззрению.

ГЛАВА II. ФИХТЕ

Жизненный путь и философская деятельность. Один
из восьми детей ремесленника-ткача, жившего в сак-
сонской деревне Рамменау, Иоганн Готлиб Фихте
(1762 —1814) провел детские и юношеские годы в боль-
шой нужде. Лишь счастливая случайность помогла
ему закончить школу и поступить в университет:
местный помещик обратил внимание на исключитель-
ную память деревенского мальчика (способного слово
в слово пересказать проповеди пастора) и стал выде-
лять средства для его обучения. Фихте учился на тео-
логических факультетах вначале Йенского, а затем
Лейпцигского университетов, особое внимание уделяя
философии, литературе, юриспруденции. Со смертью
помещика прекратились получаемые Фихте денежные
субсидии, и он заканчивал университетское образова-
ние в чрезвычайно трудных материальных условиях:
у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать
выпускной экзамен.

От открывшейся перед ним карьеры пастора с ее
обеспеченным существованием Фихте отказался, что
свидетельствует о том, что в университетские годы он
испытал влияние свободомыслия и начал становиться
на его стезю. В течение ряда лет Фихте зарабатывал
себе на жизнь домашним учительством, проживая пре-
имущественно в швейцарском городе Цюрихе. Изве-
стие о начале революции во Франции взбудоражило
Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв
в 1790 г. в Лейпциг, Фихте, однако, не нашел там ус-
ловий для того, чтобы практически осуществлять за-
хватившие его революционные идеалы. Но именно
. в это время он осознал факт начатой в Германии тру-
дами Канта философской революции и вскоре стал од-
ним из ее ведущих участников.

В 1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы
побеседовать с Кантом, который, однако, встретил по-
началу своего нового поклонника холодно (а тот
в свою очередь испытал разочарование от кантовских
лекций, найдя их «снотворными»). Отношение Канта
резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно

написанный Фихте за несколько недель «Опыт крити-
ки всякого откровения». Похвалив эту работу, созвуч-
ную кантовской критике теологии, Кант помог опу-
бликовать ее в 1792 г. Анонимно изданную работу,
имевшую успех, сочли написанной Кантом. Он рас-
крыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью,
в которой увидели достойного продолжателя и преем-
ника Канта.

Но прошло еще несколько лет, прежде чем Фихте
основательно заявил о себе как философ, притом
оригинальный, самостоятельный. В значительной
степени дальнейшая философская активность Фихте
была стимулирована событиями французской револю-
ции, за которой он наряду с многими другими немец-
кими интеллектуалами следил с сочувственным внима-
нием. В двух изданных в 1793 г. анонимных брошюрах
Фихте решительно выступил в поддержку высшего,
якобинского этапа этой революции, который отпугнул
от нее в Германии немало бывших приверженцев. До-
вольно быстро осознав, что подобные публикации са-
ми по себе мало воздействуют на немецкое обще-
ственное мнение и не ведут к изменению социально-
политических порядков в Германии, Фихте обращает-
ся к философии как средству изменения общественно-
го сознания, а через него — и общественного бытия.
Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте
не считает подходящей для решения названной задачи,
и в этих условиях у него возникает замысел основа-
тельного преобразования этой философии, устраняю-
щего в ней к тому же те теоретические изъяны, ко-
торые были выявлены ее критиками. Свой вариант
«критической» философии Фихте назвал «наукоуче-
нием» и в начале 1794 г. ознакомил с его основными
положениями своих цюрихских знакомых.

По предложению Гёте, являвшегося с 1775 г. мини-
стром правительства герцогства Саксен-Веймарского,
Фихте был приглашен на должность профессора фило-
софии Йенского университета. Его лекции о «науко-
учении» вызвали громадный интерес студентов и всего
образованного общества Йены, которая наряду со сто-
личным городом — Веймаром — стала в 90-е годы
крупнейшим культурным (прежде всего философским)
центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя
вынужденным покинуть университет и вообще Йену
из-за так называемого спора об атеизме.

Суть дела заключалась в том, что в 1798 г. в редак-
тируемом Фихте «Философском журнале» была опу-
бликована статья немецкого мыслителя Фридриха
Карла Форберга, который сводил религию к нрав-
ственному поведению людей и с этой точки зрения от-
вергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпос-
лал выражение своего убеждения в существовании
бога (доказываемого, по его мнению, реальностью
«морального миропорядка»), его стали обвинять
в поддержке атеизма. Веймарские власти, поста-
вленные перед необходимостью реагировать на эти
обвинения, собирались ограничиться негласным «вну-
шением» Фихте. Однако он при свойственной ему бе-
скомпромиссности не пожелал признать себя ни в ма-
лейшей степени виновным. Поборник свободы слова,
Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, пу-
бликацией двух своих резких статей сделал инцидент
достоянием гласности, вдобавок придав ему политиче-
скую остроту. Фихте заявил, что посредством неспра-
ведливых обвинений в атеизме его преследуют, в сущ-
ности, за свойственные ему демократизм и «якобин-
ство». На последовавший за этим выговор Фихте
ответил уходом в отставку. В отличие от Канта, ока-
завшегося пятью годами ранее в сходной ситуации,
Фихте отказался признать за властями право осуждать
неугодные теологам воззрения философов. Выговор,
сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость
властей не допускать в немецких университетах про-
явлений иррелигиозного свободомыслия со стороны
философов, что вынуждало профессоров философии
еще и в XIX в. демонстрировать свою лояльность по
отношению к религии и воздерживаться от выражения
атеистических взглядов.

На несколько лет Фихте обосновался в Берлине,
где читал частные лекции и публиковал новые про-
изведения, главным образом по социально-историче-
ским вопросам. С начала XIX в. начала развертывать-
ся критика «наукоучения» со стороны Шеллинга, кото-
рого Фихте ранее считал верным сторонником своей
философии, и Гегеля. Под влиянием этой критики
Фихте приступил к преобразованию «наукоучения»,
которое фактически оказалось его постепенным разру-
шением, отказом от ряда кардинальных его положе-
ний. Философский авторитет Фихте оставался, впро-
чем, значительным до конца его дней.

В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а
в 1806 г. — в Кёнигсбергском университетах. Новая
война с Францией, закончившаяся сокрушительным
поражением прусских войск в октябре 1806 г. под Йе-
ной и Ауэрштедтом, привела к оккупации Пруссии на-
поленовскими войсками и к временному закрытию по
этой причине немецких университетов. Фихте вернулся
в Берлин и с немалым риском для себя выступил с пу-
бличными «Речами к немецкой нации» (вскоре они бы-
ли напечатаны), в которых призывал соотечественни-
ков к духовному возрождению, политическому объе-
динению и обретению национальной независимости.
Отсутствие репрессий со стороны оккупационных вла-
стей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что
Наполеон не был склонен вообще видеть в философах
серьезных политических противников, а во-вторых, его
намерением превратить Пруссию в своего союзника.
В «Речах...» Фихте наряду с бесспорно прогрессивны-
ми идеями национального объединения и освобожде-
ния содержалось также шовинистическое возвеличение
немцев как некоего «избранного» народа, который
должен духовно возглавить все европейские нации
и спасти их «от внутреннего разложения и надвигаю-
щегося упадка».

При учреждении в 1810 г. Берлинского университе-
та Фихте, несмотря на его нежелание, был назначен
деканом философского факультета, а два года спустя
был избран ректором университета; но этот пост он
занимал совсем недолго. После того как прусский ко-
роль Фридрих-Вильгельм III выделил часть своих во-
оруженных сил для включения их в «великую армию»
Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте
весной 1812 г. был уволен в отставку.

Разгром наполеоновской армии в России и после-
довавшее за этим вступление Пруссии в новую анти-
французскую коалицию европейских держав привели
к восстановлению положения Фихте. Он снова высту-
пает с патриотическими речами в поддержку освобо-
дительной войны. Фихте записался в ополчение, а его
жена ухаживала за ранеными. В госпитале она зарази-
лась тифом. Тяжело переболев им, она стала попра-
вляться. Однако в это время болезнь передалась Фих-
те, и он скончался от нее в конце января 1814 г.
Находясь при смерти, Фихте испытывал моральное
удовлетворение от того, что борьба против иноземно-

5 В. Н. Кузнецов 129

го владычества, которой он отдал столько сил и в из-
вестном смысле даже жизнь, увенчалась успехом.

Основные установки философии Фихте. Гейне,
указывая на трудности освещения философии Фихте,
видел их в том, что «предметом рассмотрения должен
кроме книги явиться и человек», потому что «у этого
человека мысль и воля составляют одно целое, и в та-
ком величественном единении воздействуют они на со-
временность» (3. 6. 108).

С ранних лет Фихте формировался как личность
чрезвычайно деятельная, и практическая активность
стала для него важнейшим жизненным принципом.
В 1790 г., сообщая в письме к невесте о своем не-
желании ограничиться обычной для «ученого сосло-
вия» чисто теоретической деятельностью, Фихте писал
о своем намерении «не только мыслить», но и «дей-
ствовать во вне меня». Такого рода действование —
это для него также сильнейшая «страсть», нуждаю-
щаяся в удовлетворении: «Чем больше я действую,
тем счастливее себя чувствую». Отсюда осознанная
жизненная установка: «Действовать! Действовать! это
то, ради чего мы существуем». В какой-то мере акти-
визм Фихте был, несомненно, следствием его темпера-
мента, но он имел и социальную обусловленность, ко-
торая определяла главное: конкретную направлен-
ность фихтевских практических устремлений. В основе
своей это практическая устремленность демократиче-
ски настроенного выходца из народных низов, ко-
торый с восторгом видит, как соседний народ револю-
ционным путем освобождается от многовекового
социального гнета, и который считает этот пример
вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо
утверждал значимость французской революции «для
всего человечества», квалифицируя ее как «богатей-
шую иллюстрацию на тему права и достоинство чело-
века» (Цит. по: 71. 23, 24, 118, 119).

Находясь во Франции, Фихте, возможно, принял
бы в развертывавшейся там революции непосредствен-
ное участие как ее активный деятель (отметим, что
одно время Фихте подумывал о переходе во француз-
ское гражданство). Но на родине, вне которой и в от-
рыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил
жизнь, он оказался в состоянии действовать только
как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретиче-
ская деятельность при определенной ее направленно-

сти и в определенных условиях может иметь великую
практическую значимость. Фихте был убежден, что
французская революция является следствием идей Рус-
со и ... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка
примечательна как выражение стремления придать та-
кую же революционную действенность немецкой фи-
лософской мысли). Само обращение Фихте к кантов-
ской философии было, в сущности, обусловлено как
осознанием им запросов социальной практики, так
и осознанием невозможности в тогдашних условиях
осуществлять практическо-революционное преобразо-
вание немецкой действительности. «Так как я не мог
изменить того, что вне меня, — сообщал Фихте в нача-
ле 90-х годов одному из своих корреспондентов,— то
я решился изменить то, что во мне. Я набросился на
философию и именно, само собой разумеется, на кан-
товскую». В ней Фихте усмотрел соответствовавшее
его умонастроению обоснование возможности для че-
ловека действовать как свободный субъект даже в ми-
ре, где все представляется необходимым и на феноме-
нальном уровне действительно таково. По убеждению
Фихте, кантовская философия «доказала» то, что пре-
жде казалось недоказуемым, а именно «понятие сво-
боды». «Прямо непостижимо,—с воодушевлением во-
склицал Фихте, — какое уважение к человечеству, ка-
кую силу дает нам эта система!» (61. 1. XXXIV). Так
Фихте воспринимал прежде всего этическую концеп-
цию Канта, учившую о возможности и необхо-
димости для человека действовать нравственно в со-
гласии исключительно с априорным долгом, проявляя
свою неподвластность давлению эмпирических данно-
стей. Следует заметить, что переходя на позиции кан-
товской философии, Фихте расставался со своим бы-
лым увлечением спинозизмом, материалистическо-ме-
тафизический детерминизм которого ориентировал на
созерцательное отношение к действительности. В по-
лемике с такой созерцательностью Фихте писал о на-
значении философски мыслящего человека: «Не зна-
ние само по себе, но деяние, сообразное своему
знанию, есть твое назначение... Не для праздного
самосозерцания и размышления над самим собой и не
для самоуслаждения своими благочестивыми чувства-
ми, нет, для деятельности существуешь ты; твое дей-
ствование и только оно одно определяет твою цен-
ность». В первую очередь Фихте считал это назначе-

ние человека императивом для самого себя: «Все мое
мышление должно иметь отношение к моей деятель-
ности; оно должно признать себя средством, хотя
и отдаленным, для этой цели...» (62. 72, 79).

На протяжении всей своей философской деятельно-
сти Фихте выступал с работами социально-историче-
ского и этического характера, в которых излагалась —
как он сам это определял — практическая философия.
В них прямо определялись цели и задачи практическо-
го действия людей в мире, в обществе. Однако в усло-
виях нараставшего выявления и усиливавшейся крити-
ки «справа» материалистических положений кантов-
ской теоретической философии Фихте пришел
к выводу о необходимости ее существенной переработ-
ки с целью адекватного теоретического обоснования
возможности эффективного практического действова-
ния. Полагая, что гений Канта «открывает ему истину,
не показывая ему ее оснований» и что «Кант обладает,
вообще говоря, правильной философией, но только со
стороны ее результатов, а не со стороны ее основа-
ний», Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что
«открыл новый фундамент, из которого очень легко
можно развить всю философию целиком» и что «через
пару лет, мне думается, мы будем иметь такую фило-
софию, которая по очевидности будет подобна геоме-
трии» (61. 1. XXXIV). Фихте начал реализацию этого
замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о «на-
укоучении», в которых излагалась его теоретическая
философия.

Заметим, что этот замысел складывался у Фихте
с учетом той критики, которая обращала внимание на
несогласованности и противоречия в теоретической
философии Канта. Особенно большое впечатление на
Фихте произвели соответствующие замечания Шульце.
При этом Фихте учитывал и конструктивные сообра-
жения тех критиков Канта, которые ориентировались
на «усовершенствование» его «трансцендентального
идеализма».

Свое «наукоучение» Фихте вынужден был разра-
батывать в условиях крайней спешки, поскольку был
поставлен перед необходимостью немедленно изла-

гать его перед студентами в лекционном курсе. Если
Кант трудился над «Критикой чистого разума» более
десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о тео-
ретическом разуме, то Фихте, явившись в Йену лишь
с общим замыслом «наукоучения», располагал для его
развертывания в систему следующих друг за другом
и взаимосвязанных положений лишь днями, отделяв-
шими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте
был обязан предоставлять в распоряжение студентов
«конспекты», т. е., в сущности, резюме своих лекций,
из которых и составились его публикации о новой вер-
сии «трансцендентального идеализма», и которые с не-
избежностью оказывались эскизными, даже «тезисны-
ми», что вызывало потребность в их последующей
доработке и довольно серьезной переработке. Это «О
понятии наукоучения, или о так называемой филосо-
фии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),
«Очерк особенностей наукоучения по отношению
к теоретической способности» (1795), «Первое введе-
ние в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоу-
чение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797).
В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на попу-
лярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой пу-
блике о подлинной сущности новейшей философии».
Незадолго до кончины Фихте намеревался с исчерпы-
вающей обстоятельностью, в виде всесторонне разра-
ботанной и завершенной системы изложить свою тео-
ретическую философию, которую он счел наконец-то
представившейся ему самому «с полной ясностью».
Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться
за реализацию этого намерения, да он едва ли и пре-
успел бы в этом, настолько велики были к середине
10-х годов внутренние трудности на пути задуманного
предприятия и настолько привычная «эскизность» ста-
ла существенной чертой фихтевского мышления.

Принципы. Соединительным звеном между практи-
ческой и теоретической частями философии Фихте
явился принцип свободы. Но если в практической фи-
лософии Фихте свобода понималась во многом доста-
точно реалистически (по крайней мере, в йенский пе-
риод), то в его теоретической философии она подвер-
глась идеалистической мистификации. Фихте пришел
к мысли, что с человеческой свободой несовместимо
признание объективного существования вещей окру-
жающего мира, и потому революционное преобразо-

вание социальных отношений должно быть дополнено
философским учением, выявляющим обусловленность
этого существования человеческим сознанием. Свое
субъективно-идеалистическое учение Фихте считал тео-
ретической параллелью французской революции.
«Моя система,— утверждал он в одном из писем,— это
первая система свободы; как та нация (француз-
ская. — В. К.) освободила человека от внешних оков,
так и моя система освобождает от вещей самих по се-
бе» (Цит. по: 7. 125). Более того, Фихте полагал, что
именно «наукоучение» впервые дает необходимое фи-
лософское обоснование практической деятельности,
реализующей свободу. Такая трактовка практической
деятельности привела Фихте на позиции идеалистиче-
ского волюнтаризма, постепенно ставшего домини-
рующим в практической философии Фихте и послу-
жившего теоретическим основанием для элиминации
из нее революционного содержания (что в основном
было, разумеется, обусловлено социальными причина-
ми). Вначале же идеалистический волюнтаризм был
субститутом революционного действия, возникшим
в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности
буржуазной революции. В этом смысле к философии
Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантов-
ской философии как немецкой теории французской
революции.

Отказ от понимания «вещи-в-себе» как объектив-
ной реальности — это предпосылка и вместе с тем
первый шаг на пути преобразования Фихте кантовско-
го «трансцендентального идеализма» в свое «наукоуче-
ние». Наименование, которое избрал Фихте для своей
теоретической философии, призвано было указать на
ее проблемную преемственность по отношению к кан-
товской «Критике чистого разума», претендовавшей
на выяснение того, как возможно и что представляет
собой научное знание в математике, естествознании
и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука
опирается на принцип, который в ней самой, однако,
не обосновывается, и задачу их обоснования может ре-
шить лишь философское учение о науке. Этот взгляд
соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от
Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных
отраслей знания, а ограничивается лишь самым об-
щим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное
значение) — о соотношении субъекта и объекта. Если

автор «Критики чистого разума» углубляется в рас-
смотрение теоретических предпосылок математики
и основных положений естествознания, то в теоретиче-
ской философии Фихте ничего этого нет и по своему
действительному содержанию оно имеет недоста-
точные основания для того, чтоб именоваться «уче-
нием о науке» (в отличие от произведения Канта).

Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную
Кантом «критическую» философию как учение, соглас-
но которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фих-
те утверждал, что «если эта философия делает после-
довательные выводы из этого основоположения, она
становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-
в-себе» (и вытекающем из этого отбрасывании кантов-
ской трансцендентальной эстетики как первой части
теоретической философии Канта) началом «крити-
ческой» философии должно стать мыслящее «я»,
из которого выводится все содержание мышления
и самой чувственности. «В том и состоит сущность
критической философии, — разъяснял Фихте свое тол-
кование ее, — что в ней устанавливается некоторое аб-
солютное Я как нечто совершенно безусловное и ни-
чем высшим не определимое», причем «критицизм им-
манентен, потому что он всё полагает в Я...» Отме-
тим, что хотя фихтевский «критицизм» фактически
стал синонимом идеализма, последний термин почти
не применяется Фихте для обозначения своей филосо-
фии, и он вообще насколько возможно элиминирует
его, заменяя понятием «критицизм», что свидетель-
ствует о стремлении затушевывать им мировоззренче-
скую суть «наукоучения» (61. 1. 96).

Существенно иначе, чем Кант, понимает Фихте
и «догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте,
«догматична та философия, которая приравнивает
и противополагает нечто самому Я в себе, что слу-
чается как раз в долженствующем иметь более высо-
кое место понятии вещи, которое вместе с тем рассма-
тривается как безусловно высшее понятие...». Хотя
данное фихтевское определение не отличается чет-
костью, все же ясно, что оно относится к материали-
стической философии, тогда как Кант именовал «дог-
матизмом» односторонне рационалистическую гносео-
логию, причем связанную с идеалистическо-теистиче-
ской онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догма-
тизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то

под «догматизм» подпадает кантовское положение
о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность
объективных реальностях. Без всяких на то оснований,
можно сказать, волюнтаристски «догматизм» стано-
вится у Фихте обозначением материалистического ре-
шения основного вопроса философии. Термин же «ма-
териализм» Фихте элиминировал с еще большей
последовательностью, чем термин «идеализм». Таким
образом, в терминологическом отношении Фихте при
рассмотрении главных философских направлений
определенно идет вспять по сравнению с Кантом,
и применяемая им путаная терминология неправо-
мерно возвышает идеалистические учения, а мате-
риалистические столь же неправомерно принижает
(61. 1. 96).

Заслуживает внимания утверждение Фихте, что
«поскольку догматизм может быть последовательным,
спинозизм является наиболее последовательным его
продуктом» (61. 1. 96). Это утверждение примечатель-
но, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под
влиянием распространенных в немецкой философии
после «спора о спинозизме» воззрений не разглядел
ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых,
того, что французский материализм XVIII в. не был
ни понят как более последовательный, чем спинозов-
ский, ни осмыслен в своем специфическом содержании
и обосновании. Все это очень упростило задачу опро-
вержения «догматизма», но одновременно обусловило
поверхностность фихтеанской критики, известную ее
архаичность.

Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике
существа противоположности между материализмом
и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Имен-
но Фихте высказал мысль о том, что материализм
и идеализм диаметрально противоположным образом
решают вопрос об отношении мышления к бытию.
Тем самым Фихте с большой четкостью выделял ос-
новной вопрос философии и давал весьма зрелое его
определение, которое стало доминирующим в после-
дующей немецкой классической философии и в перера-
ботанном виде было принято также марксизмом. До-
пуская одновременно рассмотренную выше термино-
логическую путаницу, Фихте указывал, что «догма-
тик» идет от бытия к мышлению, т. е. понимает
мышление как производное от бытия, вторичное по

отношению к нему. «Критицист» же (последова-
тельный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления
к бытию, т. е. трактует бытие как производное от мы-
шления, вторичное по отношению к нему. Отметим,
что Фихте умышленно не называет данное бытие ма-
териальным, хотя именно о такого рода бытии идет
речь в его рассуждениях.

Переходя затем к сравнительному рассмотрению
материалистического и идеалистического решений ос-
новного вопроса философии, Фихте поднимает важ-
ную проблему социальной обусловленности их притя-
гательности для различных людей. Согласно Фихте,
к материализму («догматизму») испытывают тяготе-
ние люди пассивные, инертные, созерцательные в
своем отношении к окружающей действительности,
а к идеализму («критицизму») — люди деятельные, во-
левые, стремящиеся активно действовать «во вне».
В своем существе данная трактовка искаженно харак-
теризует социальные функции материалистической
и идеалистической философии в XVIII в., когда на ба-
зе первой во Франции была проведена идеологическая
подготовка величайшей из буржуазных революций
Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь
Фихте!) представляла — притом сравнительно недолго
и безуспешно — лишь попытку выступить в этой роли
по отношению и к протекавшим во Франции ре-
альным революционным переменам, и к желаемым им
(но объективно невозможным в то время) анало-
гичным переменам в Германии и других странах. Но
эта фихтевская трактовка представляет большой инте-
рес для понимания причин тяготения к субъективному
идеализму радикальных представителей немецкой со-
циально прогрессивной философской мысли 90-х годов
XVIII в.

Основное же внимание при сравнении материализ-
ма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретиче-
ской обоснованности свойственных им решений вопро-
са об отношении мышления к бытию. Отрицание
Фихте материалистического решения исчерпывается
единственным соображением, которое совершенно не-
убедительно при непредвзятом подходе к нему: неяс-
но, как возможен переход от бытия к мышлению. Вы-
сказано это соображение в предельно абстрактной
форме, без малейшей попытки сделать критические за-
мечания в адрес материалистических учений XVIII в.,

выдвигавших солидно обоснованные естественно-
научными данными объяснения того, как от неоргани-
ческой материи совершался переход к органическому
миру, в ходе развития которого возник человек, обла-
дающий способностью мыслить и во все большей ме-
ре реализующий эту способность на протяжении суще-
ствования людского рода. Что касается идеалистиче-
ского положения о переходе мышления в бытие, то
в «наукоучении» много места занимают очень изобре-
тательные, но тоже, в сущности, неубедительные рас-
суждения, призванные показать «очевидность» такого
перехода.

Если кантовский анализ мышления направлялся на
такие его проявления, как математические, естествен-
нонаучные и философские теории, то внимание Фихте
направлено прежде всего на живой процесс индиви-
дуального мышления, обращенного на самые обы-
денные вещи окружающего мира, например на стену
аудитории, в которой читались фихтевские лекции.
Предлагая своим слушателям помыслить эту стену,
Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли
предшествующий акт своего мышления. Призыв «мы-
сли себя и подмечай, как ты это делаешь», уточнялся
указанием: «Вникни в самого себя; отврати свой взор
от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь се-
бя — таково первое требование, которое ставит фило-
софия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что
вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1. 513, 413).
Фихте придавал кардинальное значение осознаваемо-
му при этом факту, что мышление, являющееся
субъективной деятельностью, может делать своими
объектами также собственные акты. Необоснованно
стирая грань между такого рода объектами и объекта-
ми как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему
удалось показать «очевидность» перехода мыслитель-
ной субъективности в принципиально любую объек-
тивность и что это именно переход мышления в бы-
тие. В действительности же Фихте идеалистически
сводил бытие к мышлению и только за счет произве-
денной дезобъективации бытия создавал видимость
его порождения мышлением субъекта.

Кант, высказывая свое мнение об этом основополагающем ас-
пекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистое наукоу-
чение есть ... только логика, которая не достигает с своими прин-
ципами материального объекта познавания, но отвлекается от

содержания этого последнего... стараться выковать из нее неко-
торый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда
не выполнимым трудом...». Вынужденный также в целом опреде-
лить свое отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями
Фихте, что его «система не что иное, как система Канта, т. е. она
содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской
лишь способом изложения, Кант публично назвал «фихтевское на-
укоучение совершенно несостоятельной системой», которую невер-
но рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэто-
му о своем твердом намерении «отгородиться от всякого участия
в этой философии». Это «отлучение» себя от «критической» фило-
софии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством
обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта,
который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит
себя способным работать «почти исключительно только в практи-
ческой сфере» и предоставляет «другим дело тонкого теоретическо-
го умозрения...». То, что в этом кантовском письме могло быть
просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия
с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том вы-
годном для себя смысле, что «Кант, достигнув после полной тру-
дов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вник-
нуть в совершенно новые умозрения»(61, 1. LXI —LXII, 410,
XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток
вывести объективное из субъективного выказал большую проница-
тельность и трезвость философского суждения, чем его оппонент,
находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе
этой полемики было достаточно четко определено существенное
отличие фихтевского последовательно идеалистического решения
основного вопроса философии от дуалистического решения этого
вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что
фихтевское «наукоучение» представляет собой качественно новую
форму идеализма по сравнению с кантовским «трансценден-
тальным идеализмом»,

При обосновании и последующем развертывании
тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в мо-
дифицированной форме восстанавливал два краеу-
гольных положения прежней «метафизики», отверг-
нутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это
положение об интеллектуальной интуиции как дей-
ствительном и фундаментальном средстве философ-
ского познания. «Интеллектуальное созерцание, —
утверждал Фихте, — есть единственно прочная точка
зрения для всякой философии. Исходя из нее и только
исходя из нее, можно объяснить все, что происходит
с сознанием». Во-вторых, это положение о чистом
разуме как надежном и единственном подлинном сози-
дателе философского знания. «Я, — писал Фихте, —
должен в своем мышлении исходить из чистого Я
и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не
определенное через вещи, а определяющее вещи»
(61, 1. 456). Провозглашение определенности всех ве-

щей «я» означало вместе с тем обоснование их позна-
ваемости для мышления. Наряду с кантовским дуа-
лизмом Фихте посредством идеалистического мониз-
ма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это,
вместе взятое, вело к тому, что фихтевский «крити-
цизм», в отличие от кантовского, оказался восстанови-
телем идеалистической «метафизики» и сам выступил
как ее обновленное проявление.

Три «основоположения». Утверждение об абсолют-
ной самодеятельности и самоопределяемости мысля-
щего «я» представляет собой первое из трех основопо-
ложений, в которых выражается фихтевское наукоуче-
ние. Помимо только что рассмотренного подхода
к этому основоположению, у Фихте имеется также
другой, более теоретичный подход, имеющий значение
обоснования. В нем исходным пунктом являются вы-
сказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте,
способность «я» к таким высказываниям может быть
понята только как следствие того, что само «я» тожде-
ственно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаи-
вает на том, что в свою очередь понять эту самотож-
дественность «я» можно лишь как результат того, что
оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого
положения выводится следующая, наиболее адекват-
ная формулировка первого основоположения: «Я по-
лагает Я».

Фихте указывает, что самополагание «я» неотдели-
мо от его самопознания, так что для «я» характерна
двуединая деятельность: созидательная (именуемая
«практической») и познавательная (именуемая «теоре-
тической»). Вводя понятие практики в саму свою тео-
ретическую философию, Фихте ставит важную гносео-
логическую проблему единства теории и практики
в процессе познания. Однако как постановка, так и ре-
шение этой проблемы идеалистически мистифициро-
ваны в «наукоучении». К фихтевской и другим анало-
гичным трактовкам в немецкой классической филосо-
фии активности сознания относится замечание
К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопрос о дея-
тельной стороне сознания «только абстрактно, так как
идеализм, разумеется, не знает действительной, чув-
ственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).

Глубокую содержательность первому основополо-
жению придает рассмотрение Фихте в его рамках та-
кого взаимодействия субъекта и объекта, которое фак-

тически включает в себя объективную реальность.
Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей
установке на выведение объективности из мыслящего
«я», относительно которого он заявляет, что «Я дол-
жно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как
его до сих пор почти везде рассматривали, а как
субъект-объект...». Согласно Фихте, в этом «я»
«субъективное и объективное слиты ... воедино» пото-
му, что в своем созерцании «Я полагает необходимо
самого себя...». Фихтевское утверждение об изначаль-
ном единстве субъекта и объекта как ключе к понима-
нию последующей «связи между субъектом и объек-
том» вошло в состав и других идеалистических учений
немецкой классической философии, как фундаменталь-
ное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании
объективной реальности Фихте подходит при усмотре-
нии и осмыслении того факта, что «одни из наших
представлений сопровождаются чувством свободы,
другие — чувством необходимости...». Фихте поясняет,
что «одни из них являются нам как всецело зависящие
от нашей свободы», а «другие определения сознания
мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, ко-
торая должна утверждаться независимо от нас», так
что «мы находим себя связанными в определении этих
представлений» тем, что они «должны согласовывать-
ся с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» под-
разумевается вещь, с которой должно согласовываться
представление о ней. Ответ на вопрос «каково основа-
ние системы представлений, сопровождающихся чув-
ством необходимости», Фихте отнес к числу важней-
ших задач философии. Назвав систему этих предста-
влений «опытом», Фихте заявил, что «философия ...
должна показать основания всякого опыта»
(61. 1. 413-414).

Основанием «опыта» Фихте провозгласил способ-
ность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-
-я». К усмотрению этой способности Фихте шел от
анализа противополагающих высказываний, резюми-
руемых формулой — А ? А, считая, что подобные
высказывания возможны потому, что «я» полагает
«не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирическо-
го сознания наличность безусловного признания до-
стоверности положения — А ? А, столь же несомненно
Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я»

всю объективную реальность, прежде всего мир мате-
риальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что
ему с абсолютной убедительностью удалось показать
производность этой реальности от деятельности мыс-
лящего «я». «Тут,— писал Фихте об этой идеалистиче-
ской точке зрения,— ясно, как солнце, обнаруживается
то, чего не могли понять столькие философы, не осво-
бодившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от
трансцендентного догматизма (это выпад против Кан-
та. — В. К), а именно, что Я может развить все, что
только должно происходить в нем когда-либо, исклю-
чительно из себя самого, ни самомалейшим образом
не выходя при этом за свои пределы и не разрывая
свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я пола-
гает не-Я», которым углубляется и конкретизируется
фихтевский субъективный идеализм, — это второе осно-
воположение «наукоучения». Однако в ходе разверты-
вания этого основоположения оно, наполняясь опреде-
ленным реальным содержанием, оказывается вместе
с тем ведущим к переходу от субъективного идеализ-
ма на позиции объективного идеализма.