Этос религиозного опыта

Весь мир находится под влиянием какой-то силы, которая овладевает умом, волей и всеми душевными силами человека ... источник ее – дьявол, а злые люди являются только орудием... Это антихрист идет в мир. Это его предтечи...

На пороге третьего тысячелетия во всем мире ощущается напряженное возрастание эсхатологических настроений. И Россия – не исключение, скорее наоборот, – именно в нашей стране апокалиптический “дух” последних времен с особой силой отражается в разных пластах бытия: природном (стихийные бедствия: землетрясения, наводнения, пожары), социальном (конфликты, военные действия), индивидуально-личностном (переживание трагизма существования, суицидный “бум” и т.д.).

В российском этосе конца XX века преобладает не просто падение нравов: служение культу низменных страстей становится доминантой поведения огромных масс людей: когда нравственное растление становится нормой, мера творимого зла выходит за пределы допустимого, обретая вселенский характер. Такое общество, как свидетельствует библейская история (вспомним всемирный потоп, Содом и Гоморру...), с неизбежностью обречено на гибель. Подтверждением тому, что мы живем в “последние времена” могут служить не только тексты Библии, но и высказывания многих духовноодаренных деятелей религии, философии, искусства XIX-XX веков, взгляды которых вряд ли стоит игнорировать, тем более, что некоторые из них уже сбылись (например, Серафим Саровский, Феофан Затворник, Достоевский, Иоанн Кронштадский предсказали революцию и падение православия задолго до свершившихся событий).

В настоящее время обостряется потребность осмысления тех уже отчасти сбывающихся пророчеств о воцарении в мире предельного зла – “сатанинского”, которое на протяжении многих веков неоднократно проступало в библейском образе антихриста. Мы не можем претендовать на разгадку тех или иных предсказаний, на их философское либо историческое истолкование, поскольку истинный их смысл непостижим на уровне человеческого разума^[cl], однако в свете христианского миропонимания считаем возможным попытку рассмотрения проблемы “антихристова” зла.

Остановим внимание прежде всего на понятии “сатанинского” зла. Его корни уходят в глубину библейской истории Первоангела Денницы, отпавшего от Бога и восставшего против Него. Согласно данной мифологеме зло впервые зарождается в мире духовном, где существуют бесплотные ангелы^[cli]; зло находит выражение в прямом восстании против Бога и вражде к Нему. В чем же причина зла изначального? Для человеческого сознания она остается необъяснимой, иррациональной, исходящей из свободы, которая раскрывает возможности для тварных существ вступать на путь либо добра (соответствия с мировой гармонией), либо зла (своеволия и каприза, бунта и безумства).

Каким же образом падение сатаны и его ангелов-бесов, повлекшее за собой “угасание любви к Богу”, зависть и жажду властвовать над миром, могло явить за собой произрастание зла в реальном земном мире? Как возможно воздействие “падших ангелов” на мир человеческий? Ответить на эти вопросы с философско-богословской точки зрения пытался о.С.Булгаков, считавший, что бытие бесплотных духов (падших в том числе) остается для человека (существа воплощенного) трансцендентным. Все же в какой-то мере человек “духовной стороной своего существа” соприкасается с миром духовным и способен к некоторому его постижению (хотя “человеческое постижение как ангелов, так и демонов” в силу своего антропоморфного характера остается ограниченным).

В то же время существенным моментом для взаимосвязи духовного и человеческого миров является отсутствие между ними непроходимой стены: между этими мирами, отмечал Булгаков, “онтологически не существует непроницаемости, оба они взаимно связаны некиим и...”, отсюда “зло, появившись в духовном мире, неизбежно просачивается и в мир человеческий. Демоны являются бесами-искусителями, и падший первоангел – сатаной. Эта возможность творчества зла и некоторого овладения на почве его человеческим миром является внутренней опорой демонского самоутверждения. История падшего человечества имеет для себя пролог в небе, и зло в чистом виде, не как плод неведения, обмана и самообмана, появляется в мире духовном”^[clii]. Таким образом зло есть категория духовного бытия.

“Пролог в небе” – это события, происходившие в ином “эоне”, в иной, по отношению к теперешней, действительности, которая может быть выражена на ином языке “истории” и может быть наименована мета-историей, вбирающей в себя многое такое, что в теперешнюю историю не вмещается. Взгляд на историю мира, соответствующий библейскому, выходит за рамки догмата “эмпирического позитивизма”, ограничивающего действительность мира его нынешним историко-эволюционным развитием, не способным вместить “ни пред-историю, ни эсхатологию, ни посмертную жизнь человека, ни его жизни в воскресении”. Религиозное представление о жизни мира не замыкается на его современном состоянии^[cliii]. И события, находящиеся за пределами нашего эона, за границами эмпирической действительности, находят выражение в символах, исходящих из мифологем, “хранящихся в памяти человечества, как отзвук или анамнезис до-исторических или мета-исторических свершений”. Таким образом, восстание падших ангелов и грехопадение Адама следует рассматривать не как легенду или пустой вымысел, а, наоборот – как “иероглиф истины”, требующий особого постижения. По мысли Булгакова, события мета-истории являются мифом такого качества, который больше и значительней в своих обобщенных и символических образах, нежели вся эмпирическая история.

Возникновение зла в мире духовном, его пребывание в духовном бытии раскрывается через воздействие на человека темных, опасных сил, которые переживаются им как силы трансцендентные, отмечает С.Л.Франк. Под властью этих сил находится “наше субъективное самобытие”, и в этом смысле темные силы “принадлежат к области духовного бытия”; они воздействуют на человека как нечто объективное и требуют его идеального подчинения. Темные страсти проявляются в человеке как силы “...высшего, сверхчеловеческого порядка, – в отличие от страсти, переживаемой как чисто субъективное влечение нашего собственного бытия”. “Злой дух” коварно соблазняет человека своей “прелестью”, обманывает его “ореолом высшей, самодовлеющей ценности”. Злые, темные силы при попытке подчинить себе человека властно уводят его с истинного пути, прикрываясь мнимой самоочевидностью; при подобном притязании “они все же принадлежат к области духа, потому что они переживаются как инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ему подлинную самозначимую реальность”^[cliv]. На духовный характер зла неоднократно указывал и Н.А.Бердяев, представлявший человека не внешне объективированным существом, а существом прежде всего внутренним, “имеющим измерение глубины”. Проблема духовности, по мысли философа, всегда связана “...с опытом страдания, с противоречиями и конфликтами в человеческом существовании, со стоянием перед фактом смерти и вечности. Существо вполне довольное и счастливое в этом мире, не чувствительное к злу и страданию и не испытывающее страдания, совершенно бестрагическое, не было бы уже духовным существом и не было бы человеком”. Таким образом, признак духовности Бердяев усматривает в способности человека к переживанию зла и страдания, в чем и видится ему высота человеческой природы^[clv].

На основе представления о происхождении зла как явления духовного, вытекающего из библейского источника, вырастает проблема различения “зла сатанинского” и “зла человеческого” (при этом подразумевается, что сатанинское зло овладевает человеком). Сатанинское зло есть зло предельное, определяемое Н.О.Лосским как “гордыня деятеля, не терпящего превосходства Бога и других деятелей над собою, стремящегося поставить себя на место Бога и занять исключительное положение в мире, выше остальных тварей”^[clvi]. Характернейшим признаком сатанинского зла можно считать такое действие, которое наносит ущерб другим существам само по себе, а не по своим следствиям либо предварительным условиям, т.е. “бескорыстно”: такой деятель готов истязать другого человека “просто ради истязания, не из мести, не из ненависти, ... не для упоения своей силой ... и даже не от скуки, а просто потому, что чужое страдание давало бы удовлетворение истязателю само по себе; в то же время подобное самоценное зло, вытекающее из “непосредственной ненависти” к Богу есть “сверхсатана” – существо в принципе невозможное, бытие которого было бы в любом случае обречено на самоуничтожение^[clvii]. Различие между сатанинской и земной волей раскрывается Лосским через сопоставление сатанинского и земного честолюбия: для сатанинского характерно стремление к первенству, к победе над другими как самоцель; для земного – достижение первенства не является самоцелью, а представляет собой только средство (например, для достижения успеха в какой-либо сфере деятельности). Сатанинское себялюбие с необходимостью включает в себя причинение страдания другому. (Так Лосским приводится пример поведения садиста, мучения жертвы которого приносят ему удовлетворение в превосходстве и господстве над нею).

Сатанинское зло есть крайняя степень гордости и себялюбия – основное нравственное зло, все остальные виды зла – производны и вторичны. Как первичная форма зла гордость не допускает подчинения никому, ведет к соперничеству, сопровождается тщеславием и спесью, что характерно на низших ступенях духовной жизни. Однако наибольшую опасность гордость представляет при восхождении личности по ступеням ее духовного роста; тогда под власть гордыни подпадают не только светские люди, но и те, кто осознанно устремлен к Богу – монахи, христианские подвижники. В таком случае, считает Лосский, высокая духовность используется не ради “чистого добра”, а в качестве средства для самоутверждения. Это ведет к богоборчеству.

Гигантское разрастание гордыни, властолюбия или честолюбия иногда воспринимается окружающими в ложно-величественном свете. В этом плане интересно указание Лосского на проблему истолкования истории Иуды Искариота (внебиблейского взгляда), предательство которого (согласно некоторым литературным источникам^[clviii]) было обусловлено “не мелким сребролюбием, а гораздо более глубокими духовными страстями”. Например, в булгаковском труде “Иуда Искариот – Апостол Предатель” речь идет о том, что Иуда, любя Христа, предает Его не из любви к сребролюбию, а с целью заставить Христа “вступить на путь Мессии как земного царя”. Булгаков рассматривает Иуду как фигуру трагическую, как жертву собственной титанической страсти, толкнувшей его на путь христоборства (и если другие апостолы грешили против Христа по слабости своей природы, то Иуда подпал искушению активно, по ложно направленной злой воле, “черной мощи”, приведшим его к прямому противостоянию Христу). В то же время “байронизация”^[clix] образа Иуды Булгаковым не допускает полнейшего соблазна “мнимой красотой титанизма”, а в конечном счете ведет к развенчанию сатанинского греха, к разоблачению глубинного измерения его злой природы.

Итак, сатанинское зло несет в себе особенности, отличающие его от зла земного (Лосский), или “зла в человеке” (Булгаков), хотя эти формы зла находятся в тесной взаимосвязи. Если допустить, что сатанизм есть “чистое зло” как прямое восстание против Бога, то зло человеческое связано с отпадением от Бога “...не прямым и сознательным актом, но сложным последствием запутанности в своем собственном естестве, в известной мере плодом недоразумения и даже обмана”. Философ указывает на сложность человеческой природы, в силу которой человек способен свободно выбирать; и его падение началось “...не в нем самом, но вне его, начинается искусительным шепотом змия”, т.е. “...начало зла в человеке связано не с бунтом или самочинием, но с недоразумением, наивностью и неведением..” (т.е. человек вступает в “разговор” со змием не подозревая, что тот стал “медиумом злого духа”). Рассмотрение природы зла в человеке Булгаков связывает с аллегорическим значением заповеди вкушения плодов от древа познания добра и зла, нарушение которой (как нарушение “имманентной нормы”, “закона природы человеческого естества”) явилось не только грехом против Бога, “но и онтологическим заблуждением: в человеке возникает мысль о том, что чрез стихии мира он способен восходить на высшие ступени духовной жизни и ведения”. Вследствие падения человека вскрылся обман сатаны как “грандиозная онтологическая провокация”, повлекшая за собой извращение человеческой природы: произошло нарушение между составными частями человеческого естества – плоть обрела господство над духом, человек обмирщился, оплотянился и стал смертным. В нем раскрылось “двойство противоречащих начал: добра и зла” (в падших духах возникает только зло, ставшее уделом самого сатаны в чистом виде, без всякого добра). Человек, увлеченный сатаной на “путь человекобожия и эгоцентризма” одновременно открывает для себя и добро как “положительную сущность человеческого бытия” (до грехопадения добро растворялось “в природной святости”); в своем противоположении добро и зло составляют два онтологических полюса: бытия и ничто; именно это раздвоение “...полагает начало историческому процессу, как трагическому противоборству добра и зла, причем на стороне добра действует сила Богочеловечества, на стороне же зла – высшая напряженность тварной потенции ничто (“минус” бытия) в сатанизме, человекобожии, антихристианстве”^[clx].

Одним из основных отличий зла духовного (сатанинского) от зла земного (человеческого) является личный характер первого (в то время как зло человеческое не только личностно, но имеет также природный и родовой характер). Личностное начало сатанинского зла находит отражение в Библии, где духу зла даны такие наименования, которые явственно определяют его как личность – “сатана” (противник), “искуситель”, “человекоубийца” и т.п. Злой дух проявляется в мире человеческом в разных ипостасях, однако предельно-универсальное и единственное выражение сатаны (или дьявола) происходит в его персонификации в образе антихриста^[clxi]. Идея антихриста на протяжении многих веков наполнялась разносторонним содержанием. Ее истоками были библейские представления о неизбежности прихода в мир “человека беззакония”, имеющиеся как в Ветхом (кн. пророка Даниила, гл. 7), так и в Новом Завете^[clxii] (Ио. 2, 18; Откр. 13 и др.). Мы исходим из мифологического понимания образа антихриста – “зверя, выходящего из бездны” – как обобщенного символа “темных, демонических сил”, выходящего за рамки чисто богословских представлений и получившего распространение в светских воззрениях и культуре^[clxiii].

Идея антихриста, в свою очередь, нашла свое выражение как бы в раздробившейся персонификации “человека беззакония” во множестве разных исторических лиц^[clxiv] и в феномене так называемых “самозванцев” – лжехристов-лжемессий. Во времена первохристианства антихристами объявлялись прежде всего те императоры (Нерон, Диоклетиан, Максимилиан...), которые вели жестокую борьбу с церковью, а лжемессиями – еретики, отступавшие от Священного Писания (Несторий, Арий, Савелий...); с ортодоксально-богословской точки зрения все, кто предал христианство, стали считаться предтечами антихриста. Эта тенденция нашла отражение и в русской истории, особенно усилившись в период раскола (антихристами были провозглашены царь Петр I и патриарх Никон). Именно раскольники выдвинули идею о “чувственном” антихристе как конкретном лице, которое согласно ортодоксальному богословию должно вступить в мир перед вторым пришествием Христовым (устраивать гонения на христиан, вступить на 3, 5-летнее царство, а затем быть стертым с лица земли Св. Духом Божиим), и антихристе “духовном”, который в разных ипостасях уже появился в мире и действует в нем. “Духовная” трактовка антихриста внесла принципиально новые моменты в идеомиф о нем: теперь антихриста можно было понять не только как конкретную личность, но и как состояние мира на финальном этапе его истории. Эти представления могли вести к убеждению, по смыслу которого стихия злого отыскивает среди людей “медиумов” сатанинских инспираций^[clxv]. Идея “духовного” антихриста несет в себе глубинное религиозно-этическое содержание, с наибольшей полнотой раскрывшееся в русской ментальности в XIX-XX веках.

Каковы же основные признаки антихристова духа? Во-первых, следует прояснить, каков же антихрист по отношению к Богу? Это человек – противник Бога, отрицающий Христа [“Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (I Ио. 2: 22)]. Согласно пророческим текстам человек, не исповедующий Иисуса Христа, “...есть обольститель и антихрист” (2 Петр. 7), тот, кто не признает Богочеловечность Христа; исходя из этого, один из современных толкователей образа антихриста А.Мацейна^[clxvi] приходит к определению сущности антихристова духа как отрицания полноты богочеловека Христа, приводящего к искажению Его образа во всех сферах бытия – индивидуально-человеческой, социальной, исторической (в том числе в философии, искусстве и т.д.)^[clxvii]. И поскольку отпадение Первоангела от Бога явилось событием на небесах, проявившим ненависть дьявола к Богу, то следствием этого в мире земном выступает враждебность дьяволочеловека к Христу. Таким образом, при каждом реальном земном факте отрицания Христа-Богочеловека продолжается то отрицание, которое произошло в предшествующем эоне – в мире духовном. И это реальное отрицание Христа кем бы то ни было становится актом антихристианским, а носитель такого отрицания является антихристом^[clxviii]. Отсюда можно заключить, что противник Христа уже существует в земном мире реально и выступает в разных обличьях. В тексте Откровения проводится мысль о том, что антихрист есть постоянное явление истории, и в апостольских посланиях это также подтверждается (“Ибо тайна беззакония уже в действии...” см.: 2Фес. 27). Дух антихристов проявляется во множестве реальных личностей – предтеч антихриста, который согласно пророчествам явится как единственная личность последней эпохи (“человек греха”, “сын погибели”). Тогда и произойдет наибольшая концентрация зла в одной личности, в которой осуществится вся полнота и завершенность мирового зла. И антихрист, представший в образе человеческом – это “воплощение зла” – и готовый занять престол мира сего, станет зловещей насмешкой над воплощением божественного Логоса. Здесь вырисовывается тенденция подражания антихриста самому Христу – подражания воплощению Божьему (в параллели с миром духовным, где дьявол – обезьяна Бога). Как следствие этой параллели возникает мысль о том, что “история до Христа была временем долгой подготовки к появлению Богочеловека”, тогда как “...история после Христа является подготовкой к выступлению против дьяволочеловека. Появление антихриста в образе личности было бы издевательским ответом на явленное некогда ему воплощение божественного Логоса”^[clxix]. Вследствие этого представляется вероятным, что так называемое “воплощение” человека беззакония будет самым мощным средоточием всех накопившихся сил зла в одной личности и антихрист будет лишь наиболее зрелым плодом вечного антихристова духа.

Отрицание Богочеловечности Христа неразрывно связано с неверием в Его сверхъестественную духовную сущность и Его Воскресение. Непризнание Христа Богом и человеком свидетельствует об изъятии из христианства самой онтологической его основы (вспомним замечание соловьевского ортодоксального епископа Иоанна из “Краткой повести об антихристе”: “Всего дороже для нас в христианстве сам Христос”), что в конечном счете сводит христианское мировоззрение человека к его моральному отношению с абстрактным Высшим Началом, к признанию нравственных ценностей христианства самыми значимыми для совершенствования культуры, поддержания мира на земле. Однако в этом случае выявляется расхождение нравственного начала с религиозным, поскольку отказ от Христа как Альфы и Омеги выражает поддержку сторонников “человека беззакония”: именно отношение ко Христу как Богочеловеку может служить показателем истинности или ложности религиозного сознания человека.

В русле ложно-религиозного – культурологического взгляда на личность Христа сложилось представление о Христе как предтече развития современной мировой культуры: Христос предвозвестил основы нравственного порядка, общественных отношений^[clxx]; провозглашение любви к ближнему легло в основу прав человека, вписанных в конституции государств, стало принципом международных отношений и т.п. В то же время идея Христа как предтечи носит, по сути своей, антихристианский характер: если рассматривать Христа-предтечу по аналогии со св. Иоанном Крестителем (как предтечей Христа), то предположительно за Христом должен явиться Сильнейший Его – значит, должен прийти некто, роль которого будет возрастать (соответственно этому – роль Христа – умаляться); задача предтечи – исчезнуть, влиться в им возвещаемую и грядущую действительность, в этом смысл предтечи, живущего как бы отсветом будущего; Сам Христос как предтеча мог быть лишь глашатаем любви, христианской морали; стать лишь символом новых человеческих отношений и творческих преобразований. И в этом смысле сама личность Христа как бы растворяется на фоне исторического развития, при всем том, что идеи Христа живут в современной действительности; таким образом история, вобрав в себя христианство, оказалась как бы более могущественной силой, чем сам Христос (если считать Его предтечей современной культуры, а не Альфой и Омегой всего сущего...). С богословской точки зрения здесь и открывается опасность подмены Христа духом антихристовым: при провозглашении нравственности, ценностей науки, искусства, демократического общественного развития изымается сам Христос либо провозглашается предтечей; таким образом обнаруживается, что “идея предтечи – современная антихристова идея”^[clxxi] (истинную суть этой идеи понимал В.Соловьев – вспомним сентенции его “антихриста”: “А если? ...А вдруг не я, а тот галилеянин... Вдруг он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний...”). В то же время Христос может быть Альфой и Омегой лишь при условии, что Он воскрес и личное Его существование продолжается всегда, т.к. Он – Бог. “Христос воскресе!” – эти слова для христианина священны и звучат столь естественно, что зачастую остается до конца не осознанным сам смысл Воскресения Христова, идея которого остается в то же время чем-то очень далеким и малореальным для современного человека.

В эпоху раннего христианства идея Воскресения оказывала мощное воздействие на отношение к смыслу жизни как отдельного человека, так и общества, истории в целом: смерть перестала быть окончательной тьмою, символом безысходности; человек поверил в бессмертие души, в реальность своего спасения. В современном мире, наоборот, человек настолько укоренен своим сознанием в земных интересах, что идея Воскресения представляется большинству людей фантастической. Современное сознание, направленное на достижение счастья в этом, посюстороннем мире, перестает верить в мир иной; человек оказывается замкнутым между рождением и смертью – отсюда его глубокий пессимизм, ощущение бессмысленности бытия: “Омрачение идеи Воскресения – победа антихриста как в сознании отдельного человека, так и в сознании исторических периодов. И напротив, отчетливость идеи Воскресения, глубокая вера в Воскресение Христа, сосредоточенность собственных переживаний на этой вере есть знак силы христианства... Провозглашенная в ареопаге весть об “Иисусе и воскресении” – весть на все времена и для всех народов. И этой вестью жива наша вера”, – справедливо утверждает христианский философ^[clxxii]. Ведь переживание “радости о Господе” истинно просветляет душу человека, перенося его в духовно-нравственную плоскость бытия, отрывая его от “заземленности”, выводя за пределы бездуховного существования в мир обновления, очищения, на путь, соединяющий его с вечностью.

Итак, заострение внимания на истолковании личности самого Христа как предтечи и неверии в Его Воскресение – формы антихристова зла, направленные на отрицание божественности Христа; данное отрицание в завуалированном смысле проводится “антихристом” В.Соловьева и через признание Христа божьим посланником, Мессией, замечательным человеком, но только не Единственным Богом. Таким образом, ненависть антихриста ко Христу выражается в четком стремлении изъятия Его из исторического процесса, в непризнании Его Альфой и Омегой мироздания.

Каково же отношение антихриста к человеку и человечеству? Этот вопрос нашел освещение у Достоевского (“Братья Карамазовы”) в поэме “о Великом Инквизиторе”, в образе которого под покровом католических одежд выступает сам дух антихристов. Под видом борьбы за христианские добродетели инквизитор-антихрист утверждает невозможность устроения земной жизни людей на основе заповедей Христовых. Причиной подобного утверждения прежде всего становится презрение антихриста к несовершенной и жалкой человеческой природе, не способной к высшим устремлениям, таким как свободная любовь к Богу, предпочтение “хлеба небесного” “хлебу земному”; а также – неверие антихриста в направленность человека к миру горнему, к духовному возрастанию (вследствие этого он запрещает людям думать о вечном, предписывая им заботу о временном). Инквизитор считает, что человек слаб и подл, вечно порочен и вечно неблагодарен. Поэтому антихрист предлагает человечеству иные, нехристианские ценности.

Апеллируя к слабости человеческой природы, антихрист надеется превратить людей в покорные существа, добровольно подчинившиеся тем, кто более силен и умен, в существа, отрекшиеся от собственного выбора – великого Божеского дара свободы. Лукавый дух хочет, чтобы люди отказались от свободы во имя счастья, отвернулись бы от Бога, искусившись дарами дьявольскими. Сущность же этих даров раскрывается в евангельской истории трех искушений Христа в пустыне. Вспомним, что первое искушение состояло в предложении дьявола Христу обратить камни в хлебы (что означало применить Его Божественную силу на служение плоти человеческой, чтоб в благодарность за это людское стадо побежало бы за Ним). Христос же, уповая на духовность человека, ответил отказом: не хлебом единым будет жив человек, но словом Божиим... И тут же наперекор Христу возникло дьявольское: “Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!” – эта сатанинская идея приоритета интересов тела над духом созвучна лишь человеку низменной природы. И торжество данной идеи – примата сытости и благополучия – неустанно демонстрирует нам современное человечество, за плотские радости готовое продать не только совесть, душу свою, но и самого Бога.

Во второй раз искушал Христа дьявол гордыней и тщеславием, предлагал Ему броситься с кровли храма вниз, чтобы доказать Богосыновство свое неуязвимостью своей, привлекая свершением чуда людское поклонение себе, поражая и ослепляя окружающих могуществом своим. Однако Христос не захотел поработить души человеческие чудесами (по той же причине не захотел и сойти с креста, когда кричали Ему: “Сойди с креста и уверуем, что Ты Сын Божий”). Люди же на протяжении тысячелетий не могут победить искушения гордостью и суетной славой.

При третьем искушении предлагал дьявол Христу все царства Вселенной в обмен на поклонение себе (“Все это дам Тебе, если падши, поклонишься мне”). Но Христос отверг путь человековластия, воплощаемый либо в мече Кесаря, либо во власти государства, либо церковного иерарха и т.п. Христос проповедовал путь смирения и служения людям, что остается и по сей день несвойственным человеческой природе (ведь большинство людей кланяется сатане за власть и господство, предавая за них себя и ближнего своего). Но если б, наоборот, Он принял бы “меч Кесаря”, тогда бы, резюмирует Достоевский, смог восполнить все, что ищет человек на земле: “Пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник”. Таким образом всплывают следующие свойства человеческой природы, на которые готов опереться дух антихристов: а) склонность к зависимости от кого-то более могущественного; б) перенесение ответственности за свои поступки на кого-либо другого вследствие нежелания претерпевать мучения свободного выбора; в) склонность к стадному существованию, гарантирующему благополучие и снимающему личные моральные проблемы. Проявления указанных выше свойств неразрывно связано с упованием человека на такие силы, как чудо, тайна и авторитет, при помощи которых инквизитор овладевает людьми, принимая на себя ответственность за обеспечение счастья тех сотен миллионов, для которых оно строится на сытости и довольстве. При этом сотни миллионов существ обретут счастье невинных младенцев, кроме той сотни тысяч, которая будет управлять ими. Кто же эти несчастные “сто тысяч страдальцев”, “взявших на себя проклятие познания добра и зла” – в конечном счете они сконцентрируются в одном существе – “отце лжи” (они, по словам Бердяева, “в последнем пределе мистической диалектики превращаются в “я”, в единого, в котором окончательно воплотится антихристский дух Великого Инквизитора”^[clxxiii].

Исходя из готовности человека подчиниться воле “отца лжи”, зарождается страшное предположение о конечном исходе из исторических противоречий, на который указывает В.Розанов – о понижении психического уровня в человеке. “Погасить в нем все неопределенное, тревожное, мучительное, упростить его природу до ясности коротких желаний, понудить его в меру знать, в меру чувствовать, в меру желать – вот средство удовлетворить его, наконец, и успокоить, – подытоживает философ заветное желание антихриста-инквизитора о необходимости подавления человеческой природы до потребности существования безвольных индивидов в стаде, готовых безропотно подчиниться тому, кто накормит и возьмет на себя их грехи. Человеческое стадо, бесчисленное как “песок морской”, не в состоянии принять высоких даров “...свободы, истины, нравственного подвига – все это отстраняется как тягостное, как излишнее для человека; и зовется одно: какое-нибудь счастье, какой-нибудь отдых для “жалкого бунтовщика” и все-таки измученного, все-таки болящего существа...”^[clxxiv]. С точки зрения антихриста человек заслуживает сочувствия, сострадания, а вовсе не той истины, возвестить которую на земле пришел Христос: заветы христианства оказались слишком высокими и недоступными для большинства людей, жизнь которых построена вовсе не на стремлении к истине, провозглашенной Христом, а на избегании страдания (или на уменьшении его). Между истиною, безотносительной и присущей только абсолютному Богу, и между этим законом страдания, которому подчинен человек вследствие относительности своей природы, инквизитор обнаруживает непереступаемую бездну; человек не может преодолеть “слабость” и “подлость” собственной природы, неспособной, по мнению злого духа, воспринять высоту христианской истины, которой человеческая природа не соответствует. Антихристов дух постоянно подчеркивает чрезмерную высоту Божиих заповедей для человека, который якобы не способен воспринять их истинный смысл вследствие извращенности и потемнения своего ума. “Клянусь, – восклицал Инквизитор, обращаясь к своему пленнику-Христу, – человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал”.

Уничижение человеческой природы осуществляется антихристом разными путями и средствами, различного толка экспериментами над родом человеческим. Одним из самых эффективных и беспроигрышных для антихриста становится метод подмен, например подмена высочайшей христианской нравственной ценности Богочеловечества антиценностью – идеей человекобожия, получившей наиболее яркое воплощение в эпоху Ренессанса, когда человек обнаружил в себе мощную энергию творческих способностей и впал в состояние самоослепления от собственных успехов.

Человекобожие многолико. Остановим внимание на его нравственной стороне. Человекобог прежде всего берет на себя инициативу разделить человечество на две неравноценные расы: господ и рабов; отсюда исходит и утверждение двух моралей (для господ и подчиненных). “Тысячи миллионов счастливых младенцев” согласно инквизитору-антихристу не могут распоряжаться своей жизнью по собственному разумению в силу неспособности вместить в себя высокие заветы христианства. Поэтому и отдают свою совесть “сотне тысяч страдальцев”, принадлежащих к высшей породе “сверхчеловеков”^[clxxv]. Разделяя людей на две породы, инквизитор выступает против евангельской морали, несущей в себе идею о равенстве всех перед Богом.

Человекобожие как страстное отрицание Бога проявляется в крайнем индивидуализме, “демонизме” его носителей. Пафосом “демонизма” нередко одержимы высокоодаренные творческие натуры, склонные к самовозвеличению и самообожествлению. Среди подобных им, например, Бердяев называет Байрона и Ницше, а также Маркса (хотя личность и творения Маркса философ относит к категории “мрачного демонизма”).

В начале XX века в России явственно вырисовывается тип демонически-эстетизированной личности, склонной к самотитулованию: “антихристами” называли себя Клюев и Скрябин, и даже Н.Бухарин^[clxxvi]; “предтечей антихриста” (“посланцем преисподней”) называл Маяковского А.Белый, и т.д. Например, личность и творчество Скрябина как мистического носителя антихристова духа, ощущавшего самого себя великим призванным, более чем пророком разрушения и смерти (задуманная композитором “Мистерия” должна была стать концом мира, который он связывал с 1917 годом – на этот год и намечалось ее исполнение...), вызывала пристальное внимание у таких разных по духу современных ему мыслителей, как Г.Флоровский, А.Ф.Лосев и Вяч.Иванов. Например, называя Скрябина “обреченным апокалиптиком”, Флоровский отмечал, что композитор был сознательно устремлен к смерти, “...готовил смерть миру, хотел бы зачаровать и погубить мир...”; в творчестве Скрябина ощущается “люциферическая воля” к власти, обнаруживаются “...сатанические глубины самодовлеющего искусства...”^[clxxvii].

Итак, если человек становится носителем сатанинского духа, вбирая его в свой внутренний мир, в таком случае он может быть воспринят как прообраз или предтеча антихриста. Блестящую характеристику подобной личности, ее внутреннего пространства мы находим у В.П.Свенцицкого, подвергшего собственное “я” тщательному самоанализу: себя самого писатель ощущает в образе гусеницы с человеческим лицом, которую проколол некто другой – безобразное, чужое существо, поселившееся внутри. «Разве не смешно, – рассуждает Свенцицкий, – в самом деле, человек настоящий, говорит, ходит, улыбается и плачет – а под кожей у него “наездник”»^[clxxviii]. Этот “наездник” – тот самый “двойник” (сатанинский элемент), который живет во внутреннем пространстве таких героев Достоевского, как “подпольный парадоксалист” Голядкин, Раскольников, Ив.Карамазов и Ставрогин...; “наездник” – это бес, вселившийся в души Лизы Хохлаковой, Грушеньки, подстрекающий к издевательству над ближним, к причинению им утонченным образом нравственных страданий.

Зарождение зла в каждом человеке происходит путем просачивания в его внутренний мир сил дьявольских. Почему это возможно? Объяснить это пытается Бердяев на основе утверждения о принадлежности и человека и дьявола к миру духовному; дьявол также становится внутренней реальностью духовного мира человека: “...дьявол, как высший чин иерархии духов, и человек, как центр творения и царь творения, внутренни друг для друга и включены друг в друга”. И если в душе человеческой присутствует сатанинский элемент, то человек “...уже не из себя, не из своей свободы определяет свою жизнь, он раб, он одержим, он находится во власти сил, которых сам не видит и не понимает, он имеет господина, которому служит”^[clxxix]. На уровне индивидуальном каждый человек, стремящийся к христианской жизни, неизбежно сталкивается с духом антихриста, который, глубоко проникая в сознание и подсознание личности, захватывает ее волю. Поэтому для освобождения от “наездника” требуются колоссальные усилия, борьба не на жизнь, а на смерь: “...при первом, самом робком шаге ко Христу дорогу преграждают чьи-то страшные руки и без бою, без пытки, не “пережив Антихриста”, ко Христу не приблизиться никогда”, – отмечал Свенцицкий^[clxxx].

“Воплощения” антихриста не ограничиваются индивидуально-личностным уровнем бытия. Антихристов дух пронизывает собой глубинные пласты всемирной истории, на поверхности которой он проступает в определенном типе государственной власти – “государственного человекобожия” (от Римского абсолютизма – до современного “цезаризма” (“фюрерства”) как русского, так и германского...); сатанинское начало порождает как бы “гипноз власти”, который отражает борьбу “князя мира сего за воцарение в этом мире при духовном его опустошении и обезбожении...”; при этом речь идет не об отдельных исторических событиях, а об истории вообще как “...трагедии, неизбывной и страшной, борьбы со Христом сил антихристианских или просто языческих и стихийных...”. Непримиримость этой борьбы, ее непостижимые глубины раскрываются в Откровении Иоанна^[clxxxi].

В истории России дух антихристов запечатлен как в личностях ее правителей (начиная с Ивана Грозного... вплоть до коммунистических ее вождей...), так и в творимых ими беззакониях. С наибольшей полнотой антихрист проявляется в борьбе против христианской веры: идея ее уничтожения (т.е. разгрома православия) неразрывно связана с направленностью революционных перемен, происходивших с начала XX века. Двигателем революционного взрыва явились не социальные взгляды, не нравственное возмущение и даже не политические страсти людей – это всего лишь феномены, видимые лишь на поверхностном слое исторических событий; за всем этим стоит ноумен, невидимый инспиратор – религиозно-мистическая сила, неосознаваемая, но интуитивно ощущаемая глубокими и тонкими натурами (примером воздействия этой силы может служить незатейливое происшествие, случившееся с С.Булгаковым, который при известии о Манифесте 19 октября вышел в толпе студентов на демонстрацию, нацепив на себя красный бант, но в какой-то момент почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа, и, придя домой, выбросил красный бант в ватерклозет)^[clxxxii].

Эта роковая сила – дух антихристов – находит реальное выражение в тех социальных режимах, которые построены на подавлении человеческого достоинства. Будучи инициатором государственной власти, дух антихристов обнаруживает своеобразные методы воздействия на массы людей для овладения их волей: он влияет на их подсознание как непосредственным образом (через настроения толпы, участников демонстраций, боевых действий...), так и опосредованно (через постепенное размывание традиций, порядков, разрушение основ языка путем внедрения в него чуждых элементов, различного рода переименований и т.д.). В таких государствах само понятие “антихрист” (помимо принятых значений) концентрируется до уровня идеологемы, вбирающей в свое содержание пафос фашистской, расистской либо коммунистической доктрин^[clxxxiii].

Дух антихриста – сеятель небытия, распространитель тьмы, пронизывающий всю человеческую историю. Он жаждет лишить человека права на бессмертие души, окончательно утвердить в посюсторонности бытия и тем самым – в духовной его смерти. И это трагическое состояние человека и человечества, выражаемое в отступлении людей от высочайшей абсолютной ценности – Бога, – уже реально ощущается к концу второго тысячелетия. Согласно библейским пророчествам, явление Апостасии – всемирного отступления от Бога, станет предварительным условием для вступления на авансцену истории “человека беззакония”...

Возможно ли предотвратить надвигающуюся катастрофу, пока зверь “близ есть, при дверях”? Преградой на его пути может встать лишь та сила духа христианского, носителями которой были и остаются в XX веке подвижники, святые мученики за веру Христову, которыми всегда была богата земля российская.

^[i] Под понятием “этос” здесь подразумевается три основных значения: а) нравственная практика, б) нравственный характер деяний и поступков как на социальном, так и на личностном уровне, в) нравственное содержание философских воззрений.

^[ii] Ильин И. Манифест русского движения. М., 1993. С. 4.

^[iii] Там же. С. 5.

^[iv] Тот же Ильин пишет: “Надо изумляться, с какой готовностью и безответственностью, с каким отсутствием патриотизма и достоинства русская революционная интеллигенция предоставила Россию западно-европейским экспериментаторам и палачам...” (Там же. С. 15).

^[v] Старец Нектарий (1857-1928). М., 1994. С. 18.

^[vi] Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 420.

^[vii] Рябушинский Вл. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.; Иерусалим. 1994. С. 53.

^[viii] Россия перед вторым пришествием. М., 1993. С. 284.

^[ix] Толстой М.В. История Русской Церкви. Спасо-Преобр. Валаам. монастырь. 1991. С. 494.

^[x] Там же. С. 495.

^[xi] Там же. С. 498.

^[xii] Там же. С. 498-499.

^[xiii] Там же.

^[xiv] Там же.

^[xv] См. об этом в книге, цитированной выше: “Россия перед вторым пришествием”.

^[xvi] А.В.Карташев видел в этой формуле “единого православного царя всех христиан” исток раскола (“Отсюда и вышел старообрядческий раскол” – Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1994. Т. 2. С. 121.

^[xvii] Архимандрит Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 113-115.

^[xviii] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1-2. М., 1918. Т. 2. С. 198-199.

^[xix] “В Росию можно только верить” (Ф.И.Тютчев).

^[xx] Сравн.: “Это мистическое и мифическое существо, этот corpus mysticum (мистическое тело. – А.Л.) – народ...” (Струве П.Б. Мои встречи и столкновения с Лениным // Новый мир. 1991. № 4. С. 216).

^[xxi] “Национальность таинственна, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие. Нужно быть в национальности, участвовать в ее творческом жизненном процессе, чтобы до конца знать ее тайну” (Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1918. С. 98).

^[xxii] См.: Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 527.

^[xxiii] Это имеет место, например, тогда, когда сыновне-отеческие отношения и братские связи между людьми рушатся, когда традиция, соединяющая поколения, отбрасывается, когда дух общности и соборности, выдаваемый некоторыми почему-то за “пережиток” традиционного общества, отметается прочь и выдвигается то, что Вл.Соловьев называет антисоциальным индивидуализмом прогрессивной цивилизации. “Раз человеческое общество не существует более для каждого человека как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и которые он в конце концов отбрасывает. И вот он достиг свободы, но той свободы, которую смерть дает органическим элементам разлагающегося тела” (Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 244).

^[xxiv] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л. 1937-1952. Т. 8. С. 251.

^[xxv] Там же.

^[xxvi] Там же. Т. 13. С. 303.

^[xxvii] Там же. С. 300.

^[xxviii] Там же. Т. 11. С. 309.

^[xxix] Там же. Т. 14. С. 191.

^[xxx] Там же. Т. 4. С. 130.

^[xxxi] Там же. Т. 12. С. 434.

^[xxxii] Соловьев В.С. Мнимая критика (ответ Чичерину) // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 8 т. СПб., 1901-1903. Т. 7. С. 663.

^[xxxiii] Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 198.

^[xxxiv] Там же. С. 163-164.

^[xxxv] Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 252-253.

^[xxxvi] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 125.

^[xxxvii] Зеньковский В.В. Н.В.Гоголь. Париж, [б.г.]. С. 89.

^[xxxviii] Там же. С. 191.

^[xxxix] Гоголь Н.В. Размышления о Божественной Литургии // Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С. 386.

^[xl] Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 257.

^[xli] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 245.

^[xlii] Там же. Т. 12. С. 196.

^[xliii] “А что человек? Его значенье высоко: ему определено стать выше ангела небесного, любовью пострадавшего за нас Христа” (Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 216). “Россия все мне становится ближе и ближе. Кроме свойства родины, есть в ней что-то еще выше родины, точно как бы это та земля, откуда ближе к родине небесной” (Там же. С. 203-204).

^[xliv] О Сковороде как первом русском философе в собственном смысле этого слова см.: 1. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994: 2. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991; 3. Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991; 5. Эрн В.Ф. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

^[xlv] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 81.

^[xlvi] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 12.

^[xlvii] Зеньковский В.В. Указ соч. С. 83.

^[xlviii] Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 16.

^[xlix] Сковорода Г.С. Соч. Т. 1. С. 113.

^[l] Там же.

^[li] Там же.

^[lii] Там же.

^[liii] Там же. Т. 2. С. 14.

^[liv] Там же.

^[lv] Там же. С. 148.

^[lvi] Там же. С. 16.

^[lvii] Там же. Т. 1. С. 246.

^[lviii] Эрн В.Ф. Указ. соч. С. 214-215.

^[lix] Сковорода Г.С. Соч. Т. 1. С. 111.

^[lx] Там же.

^[lxi] Там же. С. 112.

^[lxii] Там же.

^[lxiii] Там же. Т. 2. С. 401.

^[lxiv] Там же.

^[lxv] Там же. С. 409.

^[lxvi] Там же. С. 382.

^[lxvii] Там же.

^[lxviii] Там же. Т. 1. С. 313.

^[lxix] Там же. С. 111.

^[lxx] Там же. С. 142.

^[lxxi] Там же. С. 313.

^[lxxii] Там же. Т. 2. С. 98.

^[lxxiii] Там же. Т. 1. С. 121.

^[lxxiv] Там же.

^[lxxv] Там же. Т. 2. С. 65.

^[lxxvi] Там же. С. 92.

^[lxxvii] Там же. С. 70, 80.

^[lxxviii] Там же. Т. 1. С. 417.

^[lxxix] Там же. С. 420.

^[lxxx] Там же. С. 419.

^[lxxxi] Там же. С. 439.

^[lxxxii] Там же. С. 147.

^[lxxxiii] Там же.

^[lxxxiv] Там же. С. 150.

^[lxxxv] Там же. С. 155.

^[lxxxvi] Там же. С. 161.

^[lxxxvii] Там же. С. 162.

^[lxxxviii] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 78.

^[lxxxix] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 35.

^[xc] Там же. С. 91.

^[xci] Там же. С. 108.

^[xcii] Там же. С. 103.

^[xciii] Там же. С. 101.

^[xciv] Там же.

^[xcv] Там же. С. 105.

^[xcvi] Там же. С. 104.

^[xcvii] Там же.

^[xcviii] Там же. С. 122.

^[xcix] Там же. С. 80.

^[c] Швейцер А. Мистика ап. Павла // Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 258.

^[ci] Там же. С. 476.

^[cii] Андреев Д.Л. Роза мира. М., 1991. С. 205.

^[ciii] Там же. С. 155.

^[civ] Там же. С. 162.

^[cv] Там же. С. 155.

^[cvi] Там же.

^[cvii] Там же. С. 10.

^[cviii] Там же. С. 128.

^[cix] Там же. С. 35.

^[cx] Там же.

^[cxi] Там же. С. 43.

^[cxii] Там же. С. 32.

^[cxiii] Там же. С. 159.

^[cxiv] Там же. С. 79.

^[cxv] Там же. С. 263.

^[cxvi] Там же. С. 263.

^[cxvii] Там же.

^[cxviii] Швейцер А. Мистика апостола Павла. С. 475, 476.

^[cxix] Андреев Д.Л. Роза мира. С. 25.

^[cxx] Ср. с понятием Иерархии у Рерихов.

^[cxxi] По Андрееву, все в этом мире материально (есть, например, эфирная материальность, астральная материальность, даже... метаэфирная и т.д.), и только Бог духовен.

^[cxxii] Андреев Д.Л. Роза мира. С. 174.

^[cxxiii] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. I. Ч. I. С. 267.

^[cxxiv] Андреев Д.Л. Роза мира. С. 137.

^[cxxv] Там же. С. 256.

^[cxxvi] Швейцер А. Мистика апостола Павла. С. 446.

^[cxxvii] Бультманн Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопр. философии. 1992. ¹ 11. С. 92-93. Анализ его концепции см., напр.: Macquarrie J. The Scope of Demythogizing. Bultmann and His Critics, N. Y., 1960; Thiselton A. The Two Horizons New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special References to Heidegger, Bultmann and Wittgenstein, Grand Rapids. 1980.

Проводимые Р.Бультманном прямые (без предваряющей подготовительной работы) сопоставления научной и библейской картины мира показывают его намерение перенести рационалистический способ отношения к жизни в новозаветный миф. Бультманн даже не задается вопросом о возможности “объективированного представления” в Библии – словно бы предлагая рассматривать события древней истории под тем же углом зрения, что и современную обработанную наукой жизнь. По этой причине его трактовка мифа (и демифологизации) кажется нам всего лишь просвещенческой реакцией на научный прогресс.

^[cxxviii] Это конечно странно нелогичная фраза. Не забудем, однако, что будущее пророков и первых христиан слишком обстоятельно, чтобы еще не сбыться. Существование зла не доставляло онтологических трудностей – о зле могли не говорить, как если бы оно и не препятствовало жизни, как если бы оно уже сгинуло (эта особенность стилистически воспроизводится в статье). Протагонисты озабочены жизнью к Богу, а вовсе не вопросом преодоления зла. Вне эсхатологии, в позднейших текстах, зло – это уже проблема, которую надо одолевать, с опасностью его оправдания уже надо как-то бороться.

Мы предлагаем наше собственное рассуждение: 1) есть только добро – зла – нет; 2) зла нет ни в каком смысле присутствия (бытия – небытия, что – ничто); 3) отвратившееся от Бога добро погибает (сходит на нет). Забота о грешнике – это дело спасения, а не компромисса... Такое рассуждение не допускает лакированно-благостное изображение мира, а также любые попытки оправдания зла и разрешает трудности теодицеи.

^[cxxix] Ср.: Noack B. Teste Paulo: Paul as the Principal Withess to Jesus and Primitive Christianity // Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausgegeben von S.Pedersen. Göttingen, 1980. P. 9. Brown S. Apostlship in the New Testament as an Historical and Theological Problem // New Testament Studies. Vol. 30. ¹ 3. 1984. P. 479. Общая датировка Посланий (включая пастырские, к колоссянам, к ефесянам) приводится в: Kee H. After the Crucifixion – Christianity Through Paul // Christianity and Rabbinic Judaism. A Parallel History of Their Origin and Early Development. Washington, (SPCK), 1992. P. 88. Для более точных хронологических сопоставлений см. подробный разбор биографических версий жизни апостола: Caird G. The Apostolic Age. L., 1972, from P. 199. Подлинность Посланий, время написания тщательно обсуждаются в: The Cambridge History of the Bible vol. 1. From the beginning to Jerome, Cambridge, 1970, ch. IV. См. также: Trilling W. Der zweite Brief and die Thessalonicher, Newkirchener, 1980. S. 22-26 и др. – по проблеме неподлинности 2 Фесс.

^[cxxx] Одно из редких исключений – кн. пророка Даниила. Но это уже позднейшая книга Канона (169-164 г. до н.э. – гонения Антиоха Эпифана IV).

^[cxxxi] Ср. употребление satan в Быт. 22:32!

^[cxxxii] В Септуагинте слово сатана передано как Р diЈboloz ср. глагол diabЈllw – обвинять, клеветать. Существительное Р diЈboloz означает клеветник или противник. Оба значения используются так же как и двойной смысл древнееврейского satan.

^[cxxxiii] В Юбилеях имя сатаны – Mastema, т.е. вражда.

^[cxxxiv] См. еще: Еврейская энциклопедия /Под ред. Л.Кацнельсона, Д.Гинцбурга. Т. VII. С. 79. СПб., репр. изд. ТЕРРА, 1991.

^[cxxxv] Разумеется не как самостоятельно сущее, а – обращенное к Богу живое.

^[cxxxvi] Этот момент отмечен многими исследователями: The Jewich Encyclopedia, N.Y.; L., 1925. Vol. IV. P. 518.

^[cxxxvii] То, что Р.Бультманн воздерживается от мифологической трактовки события Христа, более всего свидетельствует о недоверии к реальности мифа, ясно обнаруживает просвещенческую основу его позиции.

^[cxxxviii] Оскар Кульманн первый предположил, что архонты – это сразу и стоящие за миром силы и человеческие власти, управляемые этими силами: Cullmann O. Christ and Time. L., 1962. P. 191.

^[cxxxix] Earr A. The Rulers of this Age – 1 Corinthians 2:6-8 // New Testament Studies. Vol. 23. № 1. P. 22.

^[cxl] Gaird G. Principalities and Powers. A Study in Pauline Theology. Oxford, 1954. P. 8183, эта идея поддержана: Kelly H. The Devil, Demonology and Wichcraft. N. Y., 1974. P. 27-28.

^[cxli] The Cambridge History... P. 250, возможно, Послание к ефесянам было написано неизвестным редактором всего корпуса в качестве вступления к тексту – op. cit. P. 241.

^[cxlii] Kelly H. Op. cit. P. 22.

^[cxliii] В Послании к колоссянам, напротив, очень важен космически противоборствующий смысл распятия: “истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою” (Кол. 2:14-15).

^[cxliv] В иудаизме, наоборот, покаянию, вине, прощению уделено повышенное внимание.

^[cxlv] Контекст употребления Ъntrimma и глагола suntr…bw в Септуагинте позволяет предположить, что и в Рим. 16:20 речь не просто о низложении сатаны, а именно об уничтожении.

^[cxlvi] Конечно, не может быть речи и о моральной порче – речь ведь не только о поведении, тем более не об “идеальной” основе поступка самостоятельного субъекта.

^[cxlvii] Попытки рассуждать о смерти как таковой – в ее моральной нейтральности – либо условно отвлекаясь от ее положительных или отрицательных смыслов: Muddiman J. Adam the Type of the One to Come // Theology. March, 1984. P. 10. The Jewish Encycloiedia... Vol. IV. P. 483. Theological Dictionary of New Testament. ed. by G.Kittel, Grand Rapids, 1983. Vol II. P. 846 ср.: 844.

^[cxlviii] Обозначающий истребление глагол ўpТllumi (Ис. 60:12, Иер. 47:4, Пс. 36:20, 67:3, 72:87) в некоторых случаях означает также низвержение в ад (Пс. 9:6, 7 и сл., 9:18) – эта особенность подсказывает нам, что в наиболее древний период иудаизма ад – место окончательной гибели. Однако ко II в. до н.э. ад и вечная погибель уже разделены.

^[cxlix] Позднее место Божьего суда уже теряет историческую определенность, но название остается прежним (2Ездр. 7:36). В Евангелиях геенна предсуществует по левую сторону Бога с уготованными для грешников вечными муками (Матф. 25:41, 46, особ. 10:28, 23:15, 33, Марк 9:43, 45, 47).

^[cl] При этом встает проблема возможной оценки пророчеств до срока их свершения, которая, безусловно, зависит от веры или неверия как самого предсказателя, так и его свидетелей-реципиентов. Например, пророчество Ап. Иоанна в Откровении о приходе антихриста для христианина непререкаемо и священно, в то время как для секуляризованного сознания оно остается лишь фактом, представляющим интерес в социально-историческом и культурном контексте.

^[cli] Зло возникает в сфере непосредственных отношений ангелов к Богу, о чем свидетельствуют данные Откровения: падению Денницы предшествует его высочайшее положение в твари; вследствие самоопределения его против Бога происходит низвержение сатаны в поднебесную после некоей духовной борьбы в небесах с арх. Михаилом и воинством его.

^[clii] Булгаков С.Н. Невеста агнца. Париж, 1945. С. 173-174.

^[cliii] Однако и догреховное бытие человека и новое небо, и новая земля будущего века остаются недоступными человеческому разумению из жизни века настоящего, “ибо отделены от нее неким трансцензом” (См.: Булгаков С.Н. Там же. С. 186).

^[cliv] Франк С.Л. Непостижимое. М., 1989. С. 400-401.

^[clv] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 413-414.

^[clvi] Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 298.

^[clvii] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 104-105.

^[clviii] В этом смысле интересно эссе Х.Л.Борхеса «Три версии предательства Иуды» (Борхес Х.Л. Письмена Бога. М., 1992. С. 288-293).

^[clix] Лосский неоднократно указывает на подпадение греху гордыни многих высокоодаренных людей, вступавших в соперничество между собой (напр., Фихте и Шеллинг). В частности, элементы дьяволизма пронизывают не только творчество Байрона, где мнимая красота его героев сплетается с подлинной красотой художественного изображения, – но и его собственное поведение (напр., дьявольские выходки по отношению к жене и т.п.).

^[clx] См.: Булгаков С.Н. Невеста агнца. С. 175-177.

^[clxi] С точки зрения ортодоксального богословия “Кто заменяет личное имя дьявола безличным словом “зло”, тот отрицает реальное существование злого духа, и таковой человек не может быть истинным христианином...” (см. кн.: Доказательство существования Бога на примере порядка во Вселенной. Ч. I; .Дьявол и его нынешние чудеса и лжепророки. Ч. II. М., 1994. С. 82).

^[clxii] В современном богословии не сложилось единой концепции антихриста, и в нашу задачу не входит специальное рассмотрение этой проблемы.

^[clxiii] Именно такой образ дан в Откровении и истолкован С.Булгаковым в его “Апокалипсисе Иоанна”. М., 1991.

^[clxiv] Предположение о том, что почти в каждой выдающейся исторической личности проступает лик антихриста, поскольку такая личность наделена сверхчеловеческими способностями, имеет вполне достаточные основания. Об этом свидетельствует и тот факт, что у всех христианских народов в ряду антихристов назывались именно выдающиеся люди (от художников до политических деятелей. См. более подробно об этом: Гришин А.С. Миф об Антихристе в русской истории и литературе конца XIX-XX вв. // Антихрист (антология). М., 1995. С. 409.

^[clxv] См.: Исупов К.Г. Русский Антихрист: сбывшаяся антиутопия // Антихрист (антология). С. 7.

^[clxvi] См.: Мацейна А. Тайна подлости // Антихрист (антология). С. 354.

^[clxvii] Там же. С. 355.

^[clxviii] Примером тому может служить Л.Толстой, отрицавший Христа как Богочеловека и не принимавший основные догматы христианства. Став проповедником собственной религии, писатель взял на себя миссию пророка; в ряде высказываний, зафиксированных современниками, и в некоторых своих сочинениях Толстой позволил себе глумление над православными святынями (напр., описание литургии и Святых тайн в “Воскресении”), что послужило поводом отлучения его от церкви и прозвания “антихристом” (см. об этом подробнее в кн.: Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995).

^[clxix] Там же. С. 355.

^[clxx] Антихрист (антология). С. 355.

^[clxxi] Согласно культурно-исторической ретроспективе родоначальниками философии были греки, права – римляне, а морали и религии – Христос, который стал якобы одной из неотъемлемых предтеч современности (см.: Там же. С. 371).

^[clxxii] См.: Там же. С. 381.

^[clxxiii] Бердяев Н.А. Великий Инквизитор // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991. С. 227.

^[clxxiv] Розанов В.В. О легенде “Великий инквизитор” // О великом инквизиторе. С. 139.

^[clxxv] Человекобожие неразрывно связано с ницшеанской идеей “сверхчеловека”, негативная суть которой по-разному раскрывается Соловьевым (см.: Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 628) и Бердяевым (см.: Бердяев Н.А. Великий Инквизитор // О великом инквизиторе. С. 237).

^[clxxvi] См. об этом в кн.: Деятели СССР и революционного движения России. Энциклопедический словарь. Гранат. М., 1989. С. 373.

^[clxxvii] См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 487.

^[clxxviii] Свенцицкий В.П. Антихрист. Записки странного человека // Антихрист (антология). С. 164.

^[clxxix] Бердяев Н.А. Великий Инквизитор // О великом инквизиторе. С. 225.

^[clxxx] Свенцицкий В.П. Антихрист. Записки странного человека // Там же. С. 173.

^[clxxxi] См.: Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., 1991. С. 103-105.

^[clxxxii] См.: Булгаков С. Автобиографическое // Тихие думы. М., 1996. С. 333.

^[clxxxiii] См.: Исупов К.Г. Русский антихрист: сбывающаяся антиутопия // Антихрист (антология). С. 17.

ЭТОС РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Содержание

Предисловие

раздел I

религиозно-нравственные основания
жизнеустройства

Этос исторического деяния

Мистика и нравственно-религиозное
самосознание

* * *

раздел II

мораль в свете религиозного
сознания

Этика мистического символизма
Г.С.Сковороды

“Новая этика” Н.А.Бердяева

Духовный эзотеризм и нравственный
экзотеризм Д.Андреева

Телеологическая метаистория

Задачи эзотерической этики

Антиномии морали и эсхатологии

Реализм добра и ирреальность моралистической
мистики

Идеология жизнеотрицания

раздел iiI

Эсхатология зла

Демифологизация зла в посланиях
ап. Павла

Ангелы: злые и добрые

Грех и дела греховные

Греховность смерти. Жизнь в смерти

Эсхатологическое сжатие злых сил

“Предтечи тьмы” в русской ментальности