Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо от того, где и когда они жили.

Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов - философский монизм, дуализм и плюрализм. Начнем с последнего. В варианте, представленном системой вайшешика, одной из первых (если не самой первой), попытавшейся определить логическую структуру бытия, используется, опять же впервые в Индии, категориальный философский язык(11).

Будучи религиозно-философской системой, вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог - Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями, которые так же вечны, как он сам. Толчком к движению атомов служат адришты, воплощающие не просто божественное желание, но неумолимый "закон кармы"(12).

Попытаемся разобраться в сказанном. Прежде всего, что представляют собой великие стихии - махабхуты? Это космические первоэлементы, упоминание о которых встречается еще в упанишадах. Классический для вайшешики перечень содержит пять стихий: земля, вода, огонь, воздух и анаша (как коррелят органа слуха). Добавление последней объясняется тем, что многие вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, - индриями. "Пять субстанций, начиная с земли, порождаются материальными элементами индрий и наделены специфическими качествами, каждое из которых воспринимается соответствующей внешней индриеи" (13). Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманистских философских систем установке на приписывание Ведам статуса онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое от человека бытие.

Махабхутам присущи две формы: форма причины - разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия - образованные из атомов тела, органы чувств и объекты (14). Идея атома как малой частички неизвестна ведийской традиции. Атомистические представления в Индии развиваются в главных школах неведийской традиции, т.е. в буддизме, джайнизме и адживике.

Вайшешика классифицирует атомы по стихиям (исключается только акаша, поскольку она не имеет формы тела, а есть лишь орган, заключенный в ушной раковине). Атомы различаются по качествам в соответствии со спецификой каждой из стихий. Атомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, осязаемостью; атомы воды - вкусом, цветом, осязанием; атомы огня - цветом, осязанием; атомы воздуха только осязанием. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт.

Полагают, что первоначально вайшешика была чистой философией природы, а потому интересовалась преимущественно структурой бытия и ее материальной каузальностью. Однако такой подход не вписывался в общую индийскую традицию обязательной сотериологической релевантности. Поэтому в поздней вайшешике, в ее классической редакции, делается акцент на адришты, которые заполняют разрыв между материальной и моральной причинностью. Более того, последняя становится всеохватывающей, доминирующей: материальная причинность действует уже в контексте моральной.

В учении вайшешиков адришты имеют три значения: космологическое - первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое - ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешики от демокритовского заключалось именно в том, что если Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественно-механические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), то вайшешики видели в них реализацию дхармы, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается по моральным законам. Говоря условно, атомы в вайшешике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешиков мировые процессы детерминируются не механическими причинами - столкновением атомов и т.п., а моральными - воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.

Антиподом системы вайшешиков считают онтологию Шанкары (VIII-IX вв.) - основателя монистической доктрины адвайта-веданты (адвайта - "недвойственность", веданта - "завершение Вед"). Шанкара подверг критике все неведантистские философские системы, в том числе и вайшешику. Причем в полемике с последней его основной целью было опровержение учения об атомах.

Главные расхождения адвайта-веданты с вайшешикой сводятся к следующему. Первое - представление о непрерывной природе субстанции, в противовес дискретности, утверждаемой вайшешиками. Второе - утверждение тождества причины и следствия в отличие от точки зрения вайшешиков, придерживавшихся мнения о том, что следствие не является началом нового, не содержащегося в причине. Третье - признание причиной всего сущего Брахмана, а не адришты.

Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными переливами майи - завесы, или магической иллюзии, скрывающей иную, неизменную сущность - Брахмана. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья).

Мир не является следствием причины, поскольку причина и следствие тождественны: "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного. В одном из своих комментариев Шанкара говорит о металлических изделиях - перелитом металле, - что они "берут начало в речи", подразумевая, что они реальны не сами по себе, но лишь поскольку они суть все тот же металл. "Следствие - только словесная форма, оборот речи" (15).

По словам Шанкары, "состояние, при котором имена и формы проявлены, отличается от состояния, когда они не проявлены. Поэтому, хотя следствие и существует как неразличимое от причины до творения с точки зрения различия состоянии, следствие считается не существующим до [акта] творения... Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах" (16).

Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с богом Ишварой обладает душа, принципиально отличающаяся от всего остального мира явленного: "Вечность этой души постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы [свойственны] неизменному Брахману, [могущему] выступать как Брахман и как индивидуальная душа" (17).

Душа-джива, будучи тождественна Брахману, вечна, безначальна и неуничтожима. Однако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что "связано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью - сжатой историей ее прошлых рождений" (18). До тех пор пока душа находится в системе тело-разум-- чувства, она остается лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.

По мнению Шанкары, существует и другое объяснение множественности душ. Единая акаша (т.е. эфир), говорит он, кажется раздробленной из-за расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, как изначальное единство акаши восстановится. Так и "причина дробления [душ] лежит в преходящих ограничениях, [проистекающих] от буддхи и тому подобного, так же как причина дробления светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками" (19).

Душа - это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующая, самоочевидная реальность. Речь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что имеется при бодрствовании или сне со сновидениями, когда действуют ограничения, порожденные незнанием. Только в глубоком> сне душа обретает собственную сущность, становится как бы одной с Брахманом.

По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными орудиями". "В этом мире, - рассуждает Шанкара, - плотник несчастен, когда в руках у него инструменты - топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой и сложив инструменты - топорик и прочее, довольный, бездеятельный и незанятый, [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [то есть] высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" (20) .

Адвайта-веданта была последней из шести индуистских систем, впитавшей в себя предшествующий мыслительный материал, в том числе и тот, который был наработан неортодоксальными системами - джайнизмом и особенно буддизмом.

Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем. Первоначальная санкхья была атеистическим учением, однако позднее она обрела теистический характер. В ранней санкхье отрицается само существование творца мира, утверждается, что нет доказательств существования Бога, ибо восприятие о нем ничего не говорит, а посредством умозаключения его также нельзя вывести.

Классическая же санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: Пуруши и пракрита. Пуруша - разумное начало, у которого сознание - чайтанья является не атрибутом, а самой его сущностью. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного Пуруши пракрити находится в процессе постоянного изменения. Она едина и в то же время составлена из трех основных сил - гун. Последние не являются ее качествами или атрибутами, они ее субстанциональные элементы, сравниваемые с тремя веревками (само слово "гуна" буквально означает "нить", "веревка" и одновременно - "качество", "свойство"), сплетенными в один канат. В "Лекциях по истории философии", где санкхье уделено больше внимания, чем какой-либо другой индийской философской системе, Гегель специально останавливается на концепции гун. "Замечательно, что наблюдающее сознание индусов, - пишет он, - обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах" (21).

Что представляют собой гуны? Первая из них - раджас олицетворяет активность, деятельность. Вторая - тамас тождественна всему тому, что обладает устойчивостью, неизменностью, инертностью. Наконец, третья - саттва символизирует равновесие, успокоение, сознание. В пракрити все три гуны присутствуют одновременно, хотя и в различном соотношении. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя - три компонента единого процесса горения.

Любопытно, как Гегель интерпретирует функцию гун, соотнося ее со своим пониманием диалектической триады. Саттва трактуется им как господство добродетели, как "утвердительное всеобщее в абстрактной форме", как "единство с собою". Раджас - как "проявление, начало различия, влечение, раздвоение", тамас же - "только отрицание". "Важное различие между пониманием санкхьи и нашим, - отмечает Гегель, - состоит в том, что третье начало, согласно санкхье, не есть возвращение в первое, как этого требуют дух и идея, ибо последняя требует, чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, уничтожением" (22).

Соединение Пуруши с пракрити нарушает равновесие последней и стимулирует движение, изменение. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш вселенной - махат. Он символизирует пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом - буддхи. Интеллект порождает, в свою очередь, ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому материя порождает совокупность живых существ. Из ахамкары при превалировании в ней элементов саттвы возникают пять органов познания, пять органов действия и манас - орган познания и действия. Когда же в ахамкаре доминирует элемент тамаса, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом, в системе санкхья насчитывается в целом двадцать пять начал.

Представление о мировом процессе, характерное для китайской духовной традиции, зафиксировано в уже упоминавшемся тексте "И цзин" ("Книге перемен"), наиболее авторитетном произведении канонической литературы, оказавшем огромное воздействие на всю китайскую культуру.

По словам исследователя и переводчика "Книги перемен" Ю.К.Щуцкого, последняя "возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятныи и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли" (23). Гадательная практика со стеблями тысячелистника, на панцире черепахи или лопатчатых костях крупного рогатого скота, восходящая по времени к концу II - началу I тысячелетия до н.э., была постепенно преобразована в нумерологическую систему математакоподобных операций с числами и геометрическими фигурами с целью "разделить по родам свойств всю тьму вещей (24). Эта система и составляет основной текст "И цзина", делящийся на три слоя. Первый включает название гексаграмм и мантических формул. Гексаграммы (их всего 64) - графические символы, состав ленные из шести расположенных друг над другом черт двух видов, целой и прерывистой, во всевозможных комбинациях. Черты яо - знаки универсальных мироустроительных сил: мужской - ян (изображаемой целой чертой), считающейся активной, символизирующей свет, и женской - инь (прерывистой чертой), по своей сути пассивной, темной. По-видимому, гексаграммы выполняли роль символов представлений, бывших в ходу до создания в Китае письменности.

Центральную роль в ицзиновской системе занимают восемь триграмм (ба гуа) - сочетания из трех черт. По словам одного из знаменитых комментаторов "Книги перемен" Чэн Ичуаня (1033-1107), "когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо-Земля-Человек" (25). Восемь триграмм генетически связаны с "десятью небесными стволами", к которым причисляются ян, инь, вода, огонь, металл, дерево, почва и злаки.

Второй слой текста составляют афоризмы при гексаграммах, третий - афоризмы при отдельных чертах-яо. Комментаторская часть "Книги перемен", именуемая "Десять крыльев", хотя часто и приписывается самому Конфуцию, однако, видимо, была составлена не им, а его более поздними последователями (приблизительно в VI в. до н.э. - 1в. н.э.), которым удалось в конечном счете утвердить ицзиновское мировидение в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения.

Несмотря на огромную комментаторскую литературу к "И цзину" в самом Китае и за его пределами, "Книга перемен", говоря словами выдающегося русского синолога В.М.Алексеева, остается, подобно Апокалипсису, книгой за семью печатями. В одной из частей "Десяти крыльев", именуемой "Шо гуа чжу-ань" ("Традиция объяснения триграмм"), смысл ицзиновской символики объясняется следующим образом: "В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили путь Неба, а именно тьму и свет. Они установили путь Земли, а именно податливость и напряжение; они установили путь Человека, а именно любовь и долг. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому в „[Книге] перемен" шесть черт составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение..." (26).

Комментаторы и интерпретаторы более позднего времени, естественно, стремились найти расшифровку текста "И цзин" в понятиях, соответствующих уровню мышления их собственного времени. Одни усматривали в гексаграммах зародыш математических знаний (Лю Вэйхуа), другие видели в них связь с астрономическими и астрологическими наблюдениями, близкими к вавилонским представлениям о небесных сферах или, может быть, даже заимствованными у них, третьи, как, например, К.Юнг, утверждали, что "гуа" фиксируют общечеловеческий набор архетипов, т.е. врожденных психических структур, и т.д. "Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в наглядных симвблах охватывающую любые аспекты действительности - части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные положения" (А.И.Кобзев).

В целом можно сказать, что, несмотря на всю зашифрованность архаичного текста "Книги перемен", в ней со всей очевидностью содержится "трезвый" .взгляд внимательно всматривающегося в окружающий мир человека, жизненный практический опыт которого убеждает по крайней мере в том, что мировой процесс не имеет ни конца, ни начала, что главная его характеристика - постоянство перемен, неуничтожимая борьба и в то же время единство полярностей.

В классических текстах более позднего времени Начало обычно отождествляется с некой основой "тьмы вещей". В "Чунь цю фань лу", принадлежащем кисти Дун Чжуншу (ок. 180 - ок. 120 г. до н.э.), именуемого в средние века "Конфуцием эпохи Хань", "начальное" называется "единым", которое "есть основа десяти тысяч вещей" и находится "перед Небом и Землей" (27).

Китайские мыслители предлагали различные варианты развития жизни из безначального Начала. Приведем в качестве примера рассуждения Ван Фу (76-157), взгляды которого отличались эклектичностью, включая идеи, заимствованные из различных направлении китайской мысли. "В древнем-древнем мире во времена великой пустоты [существовало] без формы и признаков изначальное ци (понятие, введенное в оборот даосами.- М.С.), состоявшее из слитых воедино субстанций. Его нельзя было обуздать, им невозможно было управлять. Так продолжалось долго, но [потом] оно вдруг начало изменяться, оно разделилось на чистое и мутное, которые превратились в инь и ян. Инь и ян уже обладали формой; упорядочиваясь в мире, они сформировали небо и землю. Когда небесное ци и земное ци соединились, зародилось все сущее. Гармоничное слияние инь и ян породило и человека, чтобы он управлял всем сущим"(28).

Наряду с наиболее распространенными натурфилософскими воззрениями в китайской традиции имели хождение и идеи теистического порядка, утверждавшие наличие трансцендентной силы, творящей мир и им управляющей. Такая сила могла приписываться иногда Дао, но чаще - Небу-Тянь. Так, согласно представителям школы моистов, основателем которой был Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), Небо "зарождает и взращивает все сущее и приносит ему пользу... нет не сделанного небом" (29). Более того, в интерпретации моистов Небо обретает карающие функции в отношении того, что противно его "воле". Нарушение небесной воли влечет за собой суровые наказания в виде небесных знамений, природных аномалий или катаклизмов, выражающих "недовольство" Неба. Это касается не только природных, но и общественных явлений: "Кто следует велениям неба, тот непременно получит вознаграждение, - говорится в книге „Мо-цзы". - Кто нарушает волю неба, тот непременно понесет наказание" (30).

Не исключалось и близкое к материалистическому понимание неба. Показательны в этом смысле взгляды Ван Чуна (27 - ок. 97 г. н.э.). Полемизируя с конфуцианцами, Ван Чун утверждал, что небо "отнюдь не является некой туманной и бесплотной сущностью" (31). Ссылаясь на данные астрономии и вычисления математики, он настаивал на том, что "небо является телесной субстанцией" (32).

Отмечая разнообразие воззрений на мироустройство, присущее китайской духовной традиции, нельзя не признать тем не менее, что доминирующую роль в ней занимала официальная конфуцианская доктрина, сложившаяся в эпоху Хань и продолжавшая оставаться господствующей на протяжении двухтысячелетнего периода истории Китайской империи. Автором данной доктрины был упоминавшийся ранее Дун Чжуншу.

"Конфуций эпохи Хань" признавал существование Дао как великого Единого, Первоначала, предшествующего Небу. Дао тождественно дэ, благодаря которому проявляются потенции мира. Последний насыщен первочастицами ци в их двух энергетических ипостасях - ян и инь, в результате взаимодействия которых возникает многообразие мира. Небо обладает пятью элементами (у сын): дерево, огонь, земля, металл, вода. Земля - центр пяти элементов, порядок которых определен Небом. Небо же "рождает народ" (33), который по природе своей может быть добрым или злым. "Для того чтобы сделать [его] природу доброй. Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба... Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение - завершить [становление] природы народа" (34). Нетрудно заметить, что официальная доктрина конфуцианства синтезировала положения, заимствованные из различных древнекитайских школ, тем самым как бы примирив их между собой и обеспечив некоторое идеологическое единство, столь необходимое для поддержания стабильности империи.

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира (Бог - субстанция высшего порядка, а мир - тварная, потому более низкая). Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. "Вся вселенная, - утверждали они, - т.е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые... не могут быть дальше разделены" (35). В отличие от античных атомистов, мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извеяно во вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет"(36). Хотя в "отношении к природному порядку вещей, носящему субстанциональный характер", бесконечности нет (т.е. "невозможно существование бесконечного тела или тел, число которых бесконечно"), тем не менее отчасти доказана "бесконечность акциденций" (37).

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом: "Когда Бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, которая ему угодна" (38). Она, однако, тотчас же исчезает, ибо не может длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции" (39)- Когда, скажем, человек пишет, это не он движет пером: движение возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным Богом. Общий вывод мутакаллимов следующий: "Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог (40).

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), "апостолом теософского мистицизма", "самым великим мистическим гением арабов". Именно в его трудах, особенно в "Фусус ал-хикам" ("Геммы мудрости"), разработана концепция, позже названная "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли.

Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать "космическим" и "феноменальным". Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это абсолютное Бытие без ограничений и условий.

Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором "утаены" все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - "тень Божья". Возникновение последней - плод Божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имени. Следствие стремления Бога к тому, чтобы стать "известным", и есть мир.

Ибн Араби, как и многие другие суфии, основание подобного объяснения усматривает в хадисе "Kидси" ("священном" хадисе- высказывании, приписываемом не Пророку, но самому Аллаху), утверждающем, что на вопрос пророка Дауда (Давида), обращенный к Богу, почему тот создал мир, Господь ответил: "Я был скрытым Сокровищем, и я захотел быть явным. Вот почему я сотворил мир". Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить себя, свою скрытую сущность. Однако Бог манифестирует себя не полностью, не до конца, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом

темноты, которое суть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи. (Такое "поведение" Бога описано в веданте как "лила" - "божественная искра", во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало - майю.)

Божественный акт творения, с точки зрения последователей вахдат ал-вуджуд, - проявление Творца через сотворенный мир. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.

Различаются два уровня богоявления (ат-таджалли): первый, когда Божественное бытие раскрывается в именах Господа, и второй - в конкретных формах бытия чувственного мира. Имена, с одной стороны, идентичны Именуемому, а с другой - отличаются от него своим определенным значением: каждое раскрывает одну из граней Единого и в своей сущностной детерминированности разнится от всех других Имен. В этой определенности •выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.

Имена представляют собой сферу, промежуточную между бытием абсолютным (вуджуд мутлак) и ограниченным (вуджуд мукайяд), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру земному - они "властители", поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. Мы, говорит Ибн Араби, есть плод безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень Божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего его источника.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии. Объясняя их соотнесенность с абсолютным бытием Бога, суфий пишет: "Универсалии ('умур куллийя), даже не имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (л<а'-куля) и ведаемые"(41). И далее: "Будучи скрыты (батына), они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно именно их и ничье иное воплощение (я имею в виду воплощенные сущности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть интеллигибельны сами по себе"(42).

Великий шейх неоднократно подчеркивает особенность реальности универсалий. Разъясняя свою позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по его словам, присутствует интегрально в частном бытии этого существа (человека), не обладая различиями или численностью, которые влияют на индивидуумов, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью.

Божественные имена - богоявление в "мире скрытого" (олам ал-гайб), тогда как феноменальный мир - манифестация Божественного бытия в "мире свидетельств" (алам аш-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог - сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Представления, согласно которым отвергается подобие мира Божественному бытию, Ибн Араби характеризует как "невежество"(43). Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали:

"Ты - не Он, ты это знаешь, и ты - Он: Его ты видишь. Связанным и Абсолютным здесь, вокруг себя"(44).

Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от Божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления Божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном: "А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа, а потому как бы неотполированным зеркалом" (45). Производное от Бога вместилище" принимает божественное истечение. Возможности проявления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.

Неисчерпаемость форм проявления Божественного бытия обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации, переходом из состояния непроявленности, в котором находится Бог как чистая возможность, в состояние проявленности.

Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по отношению к Единому - Божественному бытию. В приведенных выше высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается влияние неоплатонизма. В последнем случае неоплатоническая идея трактуется великим шейхом, видимо, не без влияния последнего крупного представителя античной философии - Прокла (410-485). В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе. В системе "вахдат ал-вуджуд" Божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится "вернуться" к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, и к нему она возвращается.

Мистический пантеизм суфизма, как говорилось выше, противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков, развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Ал-Кинди еще разделял теологическое представление о Боге как Реальном Агенте или единственной причине мира. Тем не менее и он, уже находясь под влиянием Аристотеля, признавал необходимость рассмотрения "вторичных" причин, связей, несмотря на резкие возражения против этого со стороны богословов. В "Трактате о ближайшей действующей причине возникновения и уничтожения" ал-Кинди анализирует действие "промежуточных", или "подчиненных", агентов-причин. Он утверждает, что только высшая, т.е. небесная сфера не подлежит "порче", влиянию четырех главных причин генерации: жару и холоду, влажности и сухости. Область влияния последних - весь подлунный мир.

Будучи знаменитым астрологом и астрономом (он находился в этой должности на службе у трех аббасидских халифов), ал-Кинди уделял большое внимание влиянию планет и других небесных тел на развитие земной жизни. Однако, при всех симпатиях его к грекам, он, как уже говорилось, остался верен многим кораническим догматам, включая догмат о сотворении мира.

Начиная с ал-Фараби восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации. "Бытие же Первого Сущего, - пишет ал-Фараби, - есть как бы истечение бытия в бытие других вещей", а бытие всего прочего истекает из бытия его самого (46). Он дает систематическую, еретическую с точки зрения ислама, иерархию эманации, весьма напоминающую ту, что у Прокла.

От Первопричины, говорит ал-Фараби, исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это - первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто от Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.

Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, т.е. являются интеллектами и умопостигаемыми объектами интеллек-ции. Далее следует иерархия подлунных бытии, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию (47).

Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины. Происхождение универсума описывается Авиценной как вечный процесс, или эманация из Единого (Первого, Необходимо-сущего). "Первый, - читаем мы у Ибн Сины, - творит разумную субстанцию, которая поистине сотворена. От нее исходит [другая] разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некоей разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма... От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими"(48).

Самое серьезное опровержение философов и прочих посягате-лей на исламское теологическое мировидение предпринял ал-Газали (1058-1111), один из основных трудов которого не случайно назван "Непоследовательность философов" (Тахафут ал-фаласифа) (49). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, исходящих от философов. Первым из такого рода "опасных" представлений названо утверждение вечности мира. Ал-Газали настаивает, что по воле Божьей мир создан во времени.

Критика Ал-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской мысли. И все же "восточный перипатетизм" искоренить из мусульманской среды не удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило появиться на философской арене самому великому из исламских последователей Аристотеля - Ибн Рушду, в дальнейшем названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом.

Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем превосходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отличают его от великих предшественников - ал-Фараби и Ибн Сины: тщательность и глубина комментирования текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения философии и религии.

Мы еще будем говорить об Ибн Рушде более подробно, сейчас же остановимся лишь на его взглядах по интересующей нас в данный момент проблеме.

В "Большом комментарии к метафизике Аристотеля" Аверро-эс рассматривает наиболее распространенные в его время теории происхождения мира. Первая - религиозная, креационистская.

Творец создает мир из ничего. Ее антитеза - теория ал-кумун (букв. "пребывание в скрытом виде"), согласно которой "творение" представляет собой акт "придания форм", привносимых активным интеллектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал-Фараби и Ибн Сину). Третья точка зрения - аристотелевская, которую Аверроэс считает "наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия" и которой он сам придерживается.

Согласно Ибн Рушду, "сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное" (50), оно осуществляется "Действователем" - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно (51). Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Но это не так. Ибо "имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно . акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование"(52).

Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, и в частности Ибн Сину, утверждая, что те искаженно толкуют Аристотеля. Аверроэс полагает, в частности, что ошибочно думать, будто сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее "носитель". Сущность может быть постигнута и определена только в том случае, если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной допущенного Ибн Синой ошибочного суждения было смешение им двух смыслов бытия - реального, или онтологического, и концептуального. Только последний может быть постигнут и определен.

Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы не является самоочевидным и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.

(11) Подробнее см.: Лысенко ВТ. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

(12)Там же, с. 85.

(13)Там же, с. 75.

(14)Там же, с. 73.

(15)Цит. по: Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991, с. 87.

(16)Там же, с. 91.

(17)Там же.

(18)Там же, с. 116.

(19)Там же, с. 117.

(20) Там же, с. 119.

(21) Гегель ГВ.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993, с. 173.

(22) Там же, с. 174.

(23) Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1993.

(24) Там же, с.11.

(25) Там же, с.121

(26) Там же. с. 190.

(27) Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 116-117.

(28)Там же, с. 348.

(29) Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М 1972, с.195.

(30) Там же.

(31) Доевнекитайская философия. Эпоха Хань. с. 279.

(32)Там же.

(33) Там же, с. 123.

(34) Там же.

(35) Цит. по: Маймонид М. Путеводитель колеблющихся. - Григорян С.Н. Из истории Средней Азии и Ирана (VII-XII вв.). М„ 1960. с. 287.

(36) Там же, с. 288.

(37) Там же. с. 305-306.

(38) Там же. с. 293.

(39) Там же.

(40) Там же. с. 295.

(40) Ибн Араби. Геммы мудрости.

(41) Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.. 1993. с. 150.

(42)Там же.

(43)См. там же, с. 163 и 290.

(44)Там же, с. 164.

(45) Там же, с. 148.

(46) Ал-Фараби. Философские трактаты, А.-А.. 1970, с. 225.

(47) Там же с. 232-236

(48) Ибн Сина. Указания и наставления. - Избранные философские произведения. М., 1980, с. 351

(49) Тахафут - букв. "непоследовательность", "шаткость". Однако традиционно принятое название трактата ал-Гааали - "Опровержение философов".

(50) Ибн Рушд. Опровержение опровержения. - Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961, с. 489.

(51) Там же, с. 498.

(52) Там же.