Согласно буддийской легенде, отраженной в "Махавагге" (I.1), Сиддхартха Гаутама, после того как стал просветленным, в течение семи дней неподвижно сидел, переживая "блаженство освобождения", под деревом бодхи, то есть "деревом просветления" (ficus religiosa), растущем на берегу реки Неранджары в Урувеле. В первую же ночь он стал размышлять о законе взаимозависимого возникновения, который предстал перед его мысленным взором в виде цепочки из двенадцати понятий: "неведение" обусловливает возникновение "содеянного", "содеянное" - "сознания", "сознание"  - "имя-формы", "имя-форма" - "шести баз", "шесть баз" - "контакта", "контакт" - "чувств", "чувства" - "вожделений", "вожделения" - "привязанности", "привязанность" - "бытия", "бытие" - "рождения", "рождение" - "массы страданий" - "старости, смерти, печали, сетований, мучений, скорби, отчаяния" (77, с. 1; 60, с. 1).

Эта цепочка понятий, как постиг в тот момент Сиддхартха, демонстрирует путь возникновения всех мирских тягот и негативных переживаний. Что касается этапов освобождения от всего этого, то они, согласно открытой им тогда же истине-дхарме, тоже соответствуют звеньям данной цепи: уничтожение "неведения" влечет за собой уничтожение "содеянного", уничтожение "содеянного" - и т. д. Среди буддистов данная последовательность понятий получила название "двенадцати основ" (двадаша нидана) или "колеса бытия" (бхава чакра).

Покинув место под деревом бодхи, Будда еще несколько раз останавливался для медитации под другими деревьями, и каждый раз - на семь дней, пока, наконец, не достигнул "пастушечьего дерева" (ficus indica), где ему на ум пришли следующие мысли: "Эта дхарма, добытая мной, суть глубокая, трудно зримая, трудно сознаваемая, миротворная, превосходная, сверхразумная, тонкая, понятная мудрецу. А человеческий род - находящий наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащийся чувственными удовольствиями, радующийся чувственным удовольствиям. Так что этому роду, находящему наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащемуся чувственными удовольствиями, радующемуся чувственным удовольствиям, трудно было бы узреть то, что зовется законом взаимозависимого возникновения. Но еще труднее ему постичь то, что зовется успокоением всех самскар, отрешением от всех привязанностей, уничтожением вожделений, бесстрастностью, остановкой, нирваной. И если я стану учить дхарме, и никто не поймет меня, то это изнурит меня, это удручит меня" (60, с. 7).

Отсюда вывод Будды: "Зачем же я буду обнародовать то, что добыл путем большого труда?! Для человечества, погрязшего в страстях и ненависти, эта дхарма не постижима!" (60, с. 7).

И так бы человечество не узнало бы этой дхармы и по прошествии двух с половиной тыс. лет не писались бы эти строки, если бы не великий дева, Брахма Сахампати (одна из персонификаций брахмана как высшего мирового принципа), который, уловив мысли Сиддхартхи и ужаснувшись, что мир может погибнуть в неведении, спустился с неба и, преклонив перед Буддой левое колено, стал его умолять начать проповедь своего учения. Трижды обращался Брахма Сахампати к Будде, прежде чем тот не исполнился сострадания ко всему живому и не решил пойти на великую жертву. Первыми, кому он хотел изложить свое учение, должны были быть два его прежних учителя - Арада Калама и Удрака Рамапутра. Но оказалось, что они уже умерли. Первый - семь дней назад, а второй - предыдущим днем. И тогда Будда отправился в Сарнатху близ Бенареса (Варанаси) к пяти монахам, с которыми он когда-то делил тяготы аскетизма. Там-то он и совершил свою первую проповедь.

Эта легенда, вне зависимости от того, что в ней истина, а что - вымысел, показывает, какое важное значение придавалось в раннем буддизме концепции "колеса бытия". В "Махавагге" эта концепция преподносится наиглавнейшим открытием Будды, результатом его просветления, наполненным таким глубоким смыслом, что его не каждому дано постичь. Но одно дело - говорить о важности чего-то, а другое - действительно понимать, о чем, собственно, идет речь. Не исключено, что Будде так и не удалось донести до учеников всю полноту своего учения или, во всяком случае, эта полнота со временем была утрачена и учение деградировало. На эту мысль наводят как анализ исторической судьбы формулы бхава чакры, так и анализ ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.

В буддологии формула "колеса бытия" считается одним из самых загадочных элементов буддийской философии. Расшифровать ее пыталось немало исследователей. Была проведена огромная работа, в ходе которой многое прояснилось в строении бхава чакры, что, однако, не позволило составить ее целостную модель. Современный буддолог А. В. Парибок вынужден констатировать, что "объяснить эту формулу пока невозможно, ибо ни один из исследователей ее поистине не понял" (9, с. 390). Некоторые буддологи даже считают, что любая попытка восстановить логический смысл бхава чакры едва ли может увенчаться успехом (см., напр., 29, с. 235). Однако использование теории психосемиозиса в качестве инструмента для ее реконструкции позволяет опровергнуть это мнение.

В ранних буддистских текстах (палийский канон) часто говорится о законе взаимозависимого возникновения, выраженном в виде цепочки нидан. Но при этом не приводится сколь-нибудь удовлетворительных объяснений, почему одна нидана обусловливает другую. Кроме того, количество и состав нидан не всегда одинаковы. Двенадцатичленную формулу бхава чакры, упомянутую выше, можно считать классической, поскольку она прошла через всю письменную историю буддизма. "Махавагга" не единственный ранний текст, где она встречается (можно, например, указать на "Нидану" из "Самьютта-никаи", 61, с. 24). Входящие в эту двенадцатеричную формулу понятия обозначаются чаще всего следующими санскритскими терминами:

1. авидья (неведение, незнание);
2. самскара (содеянное, формирующие факторы);
3. виджняна (сознание, распознавание);
4. нама-рупа (имя-форма);
5. шад-аятана (шесть баз);
6. спарша (соприкосновение, контакт);
7. ведана (чувства, эмоции);
8. тришна (вожделения, желания, жажда);
9. упадана (привязанность);
10. бхава (бытие, существование);
11. джати (рождение);
12. джара-марана (старость, смерть и пр.).

Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся, например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В "Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы, шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана ("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с. 141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой неясный, что трудно вычленить последующие звенья.

Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает, имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча ("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в сотериологии махаяны (64, с. 157).

Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3, 6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний, действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).

Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан. Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных, а не последовательных (59, с. 53-63).

В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 - оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу, шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того, самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием" (карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью" (клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как "основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7, с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис. 11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым, "параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм существования индивида (7, с. 109).

Не должно вызывать удивление то, что в древних текстах встречаются варианты бхава чакры, в которых отсутствуют первые или последние звенья. Схема бхава чакры описывает безначальный поток психофизических состояний индивида, и в качестве точки отсчета может быть выбран любой его момент. В указанных выше случаях добавления перед авидьей звеньев асрава или упадхи просто с другой позиции описываются соответствующие проявления веданы, которой эти звенья оказываются параллельны (см. рис. 11). Замена трех последних звеньев, начиная с бхавы, на арамбхану и пр., произведенная в "Сутта-нипате", может иметь аналогичное объяснение.

Вызывают настороженность встречающиеся в древних текстах пропуски каких-либо нидан, находящихся в середине цепочки, в частности, нама-рупы и шад-аятаны. Если не брать во внимание возможную порчу текста, то объяснение данного факта в контексте традиции является весьма затруднительным, поскольку за счет пропусков нарушается сама логика взаимозависимого возникновения. В связи с этим интересно предположение Э. Конзе о позднем включении в формулу пратитьясамутпады четырех понятий, среди которых есть и эти два. Однако пока неясно, прав ли этот исследователь или нет, говоря, что первоначальная формула не имела дело с проблемой перерождений. Возникнув под влиянием ряда древнеиндийских школ, проповедовавших идею индивидуального перерождения, буддизм с самого начала не отказывался от нее, а лишь подверг переосмыслению. Ничто не мешало рассматривать также с самого начала закон взаимозависимого возникновения в качестве универсального, описывающего как ситуативное возникновение и прекращение страданий, так и перерождения. Вероятно, со временем первая проблема уступила место второй, хотя и не полностью.

Э. Конзе не совсем точен, связывая с выделяемыми им ниданами (4, 5, 11 и 12) "тело трансмиграции". Последнее понятие ближе брахманизму и вульгарному пониманию буддийской теории перерождений, когда считается, что некая "душа", будучи снабжена этим телом, переходит из одного физического тела в другое, как бы "странствуя" по своим земным жизням. В брахманизме "телом трансмиграции" является "тонкое тело" (линга шарира), которое, например, в "Санкхья-карике" представляется как "изначально возникшее, не связанное, неизменное, составленное из "великого" (махат, или буддхи, см. табл. 3, гр. 2. - В. Е.) и других [начал], вплоть до тонких сутей-танматр, мигрирующее, никогда не наслаждающееся, наделенное склонностями" (71, с. 75-76).

В доктринальном буддизме нет ничего подобного. Согласно О. О. Розенбергу, исследовавшему взгляды сарвастивады, говоря о теории "перерождений", надо иметь в виду, что "ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение" (39, с. 176).

В свете такой концепции ничего, собственно, не меняется, идет ли речь о "перерождениях" или о моментальных сменах дхарм в любой отрезок времени. Поэтому нет необходимости связывать с теорией "перерождений" добавление к бхава чакре вышеназванных четырех звеньев. Одно очевидно, что, как будет показано ниже, формула выглядит логичнее, если в ней нет этих звеньев и она описывает не "перерождения", а процесс возникновения и прекращения страданий, проходящий в некоем локализованном временном существовании.

Согласно "Абхидхармакоше", все ниданы присутствуют в каждом мгновении (кшана), определяя характер конкретной гностико-поведенческой ситуации. Тому дается следующая иллюстрация: "Допустим, например, [что некто] из жадности намеревается лишить жизни живое существо. Его помраченность - это неведение; то, что выступает мотивацией, - это формирующие факторы; реагирование на каждый объект - сознание; сосуществующие с сознанием четыре группы - это имя и форма; органы чувств, основанные на имени и форме, - это шесть источников сознания; направленное соединение шести источников сознания - это контакт; [содержание] опыта в контакте - это чувствительность; влечение - это жажда; вызываемые ею физические и вербальные действия - существование; всплывание всех этих дхарм - рождение; созревание - старение; разрушение - смерть" (7, с. 107-108).

Но то, что содержится в каждом мгновении, содержится и в их последовательности, в которой от мгновения к мгновению происходит развертка гностико-поведенческой ситуации во времени, и эта развертка должна происходить в соответствии с последовательностью нидан, которые следует рассматривать в данном случае в качестве различимых с психологических позиций фаз целостного гностико-прагматического цикла. Мгновенные комплексы дхарм уничтожаются, но по принципу взаимной обусловленности возникают другие мгновенные комплексы, в которых и продолжается развитие гностико-поведенческого цикла.

В "Абхидхармакоше" указывается, что каждая из двенадцати нидан представляет собой комплекс пяти скандх. Различия между ниданами определяются преобладанием той или иной стороны функционирования этого комплекса, раскрывающейся в названии соответствующей ниданы. Так, "состояния, в которых преобладает неведение, названы неведением, [состояния, в которых] преобладают формирующие факторы, - формирующими факторами..." (7, с. 108). Можно заметить, что три ниданы терминологически схожи со скандхами самскара, виджняна и ведана. Это должно означать, что деятельность последних на определенных этапах психофизического потока является доминирующей по отношению к деятельности остальных четырех скандх, также наличествующих на этих этапах. Но и другие ниданы должны как-то коррелировать с одной или несколькими скандхами. Определив эти корреляции, всю формулу бхава чакры можно будет по табл. 4, гр. 4, где представлена иерархия скандх, соотнести с АКЛ-шкалой с целью выяснения ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.

Состояние "неведения, незнания", выражаемое термином "авидья", - это состояние, в котором доминирует негативный аспект способности понимания и идейно-концептуального знания. Последняя способность есть функция скандхи санджня. Эта скандха на иерархической лестнице стоит ниже самскары и виджняны, с которыми она непосредственно соприкасается. Значит, первые три звена бхава чакры отражают процесс "восхождения", подразумевающий при наличии негативного знания, по сути, незнания (которое есть наиглавнейшая причина страданий), возникновение соответствующего неудовлетворительного мотивационного комплекса самскар, от которого будет зависеть дальнейшая деятельность индивида, и возникновение акта сознавания, производимого виджняной в соответствующем неудовлетворительном режиме (табл. 5, гр. 2).

Само наличие состояния незнания есть следствие предыдущей гностико-прагматической деятельности индивида. Однако только констатация этого факта в буддизме, ставящем задачу устранения неудовлетворительных индивидуальных состояний, считается недостаточной. Поэтому эта гностико-прагматическая деятельность рассматривается подразделяемой на отдельные циклы, в которых должны функционировать все пять скандх. Жизнь - это череда таких циклов. Актуальное функционирование каждой из скандх рассматривается как следствие предыдущего ее функционирования и в то же время как этап в сиюминутной обработке информации. Последнее дает методологическое обоснование для изменения состояния. Приобретение позитивного знания должно изменить мотивацию, иная мотивация приведет к другому типу осознавания и т. д.

Циклы следуют друг за другом, образуя психофизический поток, у которого нет начала. Не определено начало и у отдельного цикла. Условно его можно выбрать на любом этапе обработки информации. В классической формуле "колеса бытия", как теперь ясно, таким этапом была принята деятельность санджни. Варианты формулы, в которых перед авидьей как проявлением санджни, стоит асрава или упадхи, следует рассматривать начинающимися со скандхи веданы, поскольку эти ниданы есть не что иное, как ее проявления. Действительно, асрава (букв. "вытекание") и упадхи (букв. "условие, опора") мыслились буддистами в качестве источника клеш, то есть неудовлетворительных эмоциональных состояний типа беспокойства, волнения, страдания, мучения. Последние обусловлены эгоцентричной установкой индивида, оценивающего все аспекты действительности в статусе их приятности или неприятности для себя. А такого рода оценка есть функция веданы.

В "Абхидхармакоше" указывается, что причиной неведения является поверхностное функционирование манаскары (букв. "делающее ум") (7, с. 111-112). Этот термин переведен В. И. Рудым и Е. П. Островской как "ментальная концентрация, внимание" (7, с. 111, 232), а Б. В. Семичовым и М. Г. Брянским - как "представление" (5, с. 34). И хотя данные переводы не являются удовлетворительными, другой подобрать затруднительно. Если рассматривать манаскару как функцию веданы, а об этом, хоть и не очень ясно, говорится в "Абхидхармакоше", то можно себе представить, о какого рода "делании" идет речь (в санкхье на месте веданы стоит аханкара - "делающее самость", см. табл. 3, гр. 2). В свою очередь, согласно "Абхидхармакоше", манаскара обусловлена предыдущим этапом - "контактом" (спарша, об этом понятии будет сказано несколько позже) (7, с. 111-112).

Итак, первые три ниданы классической формулы "колеса бытия" обозначают, говоря современным языком, поэтапную обработку скандхами санджня, самскара и виджняна информации, поступающей от веданы. Следующей ниданой является нама-рупа.

Термин "нама-рупа" имеет добуддийское происхождение. Он неоднократно упоминается в упанишадах. В общеупотребительном значении этого бинома нама (букв. "имя") обозначает невидимую сущность вещи, постигаемую умом, а рупа (букв. "форма, образ") - ее телесную оформленность, постигаемую органами чувств. Нама-рупа - единство того и другого. Применительно к антропокосмосу термин нама-рупа служил для описания определенных частей его структуры, причем не всегда однозначно понимаемых. Так, в "Чхандогья-упанишаде" (VIII.14.1) говорится: "Поистине, то, что зовется пространством, проявляет имя и образ. То, в чем они содержатся, - это брахман, это бессмертный, это атман". Здесь нама - это функциональные уровни антропокосмоса, расположенные между пространством (акаша), коррелирующим с авьяктой (111₁, 011₁), и манасом (001₁), который, как и всT, что ниже его, относится к рупе (см. табл. 3, гр. 2, 5). В "Мундака-упанишаде" (I.1.9) расклад несколько иной: "От того, кто - всезнающий, всеведущий, чье подвижничество состоит из знания, рожден этот брахман, имя, образ и пища". В данном случае в наму вошел уровень авьякта, а от рупы отделился нижний уровень, представляющий собой "оболочку пищи" (аннамайякоша) (см. табл. 3, гр. 3).

В буддизме произошел пересмотр понятия нама-рупа в контексте теории пяти скандх. Поскольку брахман был заменен на виджняну, то логично все остальные скандхи соотнести с нама-рупой. Так и было сделано в одном из вариантов употребления этого понятия (7, с. 107; 31, с. 188; 64, с. 108; 78, с. 16). Тогда скандха рупа - это все ощущаемое, акты ощущений и чувственные данные, а ведана, санджня и самскара - это нама, то есть то, что составляет ментальное содержание сознания. Согласно другому варианту, в наму входит и виджняна (7, с. 30, 239; 9, с. 383; 37, с. 339; 56, с. 117). То есть нама-рупа стала означать совокупность всех пяти скандх, образующих полную структуру антропокосмоса (см. табл. 4, гр. 4, табл. 3, гр. 5).

Нама и рупа рассматривались буддистами как взаимосвязанные части антропокосмоса, не существующие порознь. Это "опирающееся" и "опора". При "перерождении" индивида воплощается не та же самая нама-рупа, которую индивид имел в прошлой жизни, а новая, причинно связанная с предыдущей. Ввиду эфемерности этого психофизического образования, для индивида в деле его самоспасения важен мотив непривязанности к нему.

В контексте формулы "колеса бытия" нама-рупа мыслится не просто в качестве той или иной совокупности скандх, а в качестве определенного состояния совокупности пяти скандх, находящегося в цепочке сменяющих друг друга состояний-нидан.

В отношении интерпретации данного момента бхава чакры возникают некоторые трудности. Если рассматривать нама-рупу как включающую виджняну, то есть состоящую из всех пяти скандх, то о каком доминировании одной или нескольких из них можно говорить? Если считать, что виджняна не входит в нама-рупу, то получается, что доминируют все остальные скандхи, вместе взятые. Это допустимо, но такая ситуация с точки зрения анализа психофизических состояний малоинформативна. Так или иначе, два этих варианта можно расположить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 3), но при этом возникает вопрос назначения нама-рупы в гностико-прагматическом цикле. Пусть в концепции бхава чакры это звено выглядит монолитом, хотя на самом деле оно включает ряд функциональных уровней. Возможно, по каким-то причинам внутреннее его подразделение в данном случае не было важно для буддистов. Но для того, чтобы понять, каким образом с этим звеном связаны предыдущее и последующее звенья, надо рассматривать его дифференцированным по крайней мере на наму и рупу, иначе говоря, необходимо определить направление происходящих в этом звене информационных процессов - от намы к рупе или от рупы к наме.

Следует сказать, что в теории психосемиозиса любой полный информационный процесс строится из двух встречных информационных потоков, каждый из которых является циклически замкнутым. Основанием для их функционирования является сложная информационная конфигурация, подобная изображенной на рис. 10. В зависимости от конкретно рассматриваемой гностико-прагматической ситуации возможно акцентировать внимание на одном из этих потоков, так же как выбрать любой из уровней АКЛ-шкалы в качестве пункта перехода с одного из этих потоков на другой. Поэтому любой из указанных выше вариантов прохождения информационного процесса в нама-рупе будет одинаково приемлем с точки зрения теории психосемиозиса, если он хоть как-то оправдан своей внутренней логикой.

Если предположить, что третье звено, виджняна, связано с намой, то это будет означать, что в раннем буддизме иерархическая последовательность скандх не считалась замкнутой. В такой модели информационный процесс, реализующийся на первых трех звеньях, будет иметь восходящий, "интериоризациальный" характер, а на четвертом звене - нисходящий, "экстериоризациальный", то есть он как бы будет связан с переходом с внешней гностико-прагматической ситуации на внутреннюю и наоборот. Нама-рупу при этом следует рассматривать по второму варианту, то есть без виджняны. Недифференцированность четвертого звена может указать на то, что проблемой экстериоризации буддисты не интересовались. И действительно, ведь она связана с практической деятельностью, в которой как будто нет особого смысла с точки зрения буддийской теории спасения. Такой вариант взаимодействия первых четырех звеньев бхава чакры близок учению санкхьи, с которым ранний буддизм имел некоторое родство. В санкхье восходящий информационный поток, начинающийся от махабхут и доходящий до авьякты или далее, рассматривался как гностический, а нисходящий - фигурировал в космогонической части этого учения (см. табл. 3, гр. 2).

Допустив, что виджняна связана не с намой, а с рупой, автоматически следует признать, что в раннем буддизме имелась теория кольцевой структуры психики. Эта теория, хотя она и не сохранилась при дальнейшем развитии буддизма, тем не менее наиболее близка по духу основным его положениям, в частности, теории взаимозависимого возникновения. Недифференцированность нама-рупы в данном случае не находит приемлемого объяснения. Кроме того, кольцевой характер структуры психики реализуется и без этой ниданы, ведь последующие семь звеньев, как будет показано ниже, имеют такое же направление информационных процессов, что и первые три.

Возможно, первоначальная формула бхава чакры не имела нама-рупы, но ее вставка (виджняна связана с намой) произошла не по причине интерпретации этой формулы с точки зрения теории "перерождений", как считает Э. Конзе, а по причине деградации учения и возвращения его на позиции санкхьи, не признающей замкнутости АКЛ-шкалы.

Перейдем теперь к рассмотрению пятой ниданы, шад-аятаны. Термин "аятана" используется в буддизме в качестве обозначения некой "опоры" или "источника" сознания, иначе говоря, в качестве того, что составляет содержательную или операциональную сторону сознавания, абстрагированного от распознавательной функции виджняны. Шад-аятана представляет собой шестеричный набор таких опор, включающий пять чувственных актов - индрий - и манас. Последний в данном контексте является совершенно специфическим буддистским понятием, ничего общего не имеющим с брахманическим манасом. Согласно "Абхидхармакоше", это "любой [из шести видов] сознания, переставший существовать в непосредственно предшествующий [момент]" (7, с. 60). Данное замысловатое определение, если толковать его упрощенно, означает некий ментальный комплекс, сопутствующий переработке сознанием чувственных впечатлений. В зависимости от соотнесения с тем или иным структурно-функциональным уровнем антропокосмоса он специализируется. Каждый из указанных уровней, являясь шестеричным, обеспечивает определенную обработку чувственных впечатлений, разделенных по пяти модусам (зрительные, слуховые и т. д.), и сопутствующего им ментального комплекса. Так, ведана производит эмоциональную оценку какой-либо конкретной шестерично квантованной когнитивной ситуации в отношении ее приятности, неприятности или безразличности для индивида; санджня - ее концептуализацию-идеацию; самскара актуализирует соответствующую мотивацию, а виджняна - сознавание-распознавание. На уровне индрий также присутствует подобный ментальный комплекс - манендрия (мано индрия или просто манас), обусловливающий получение чувственных данных согласно когнитивной предрасположенности индивида.

Надо добавить, что индрии в буддизме мыслились двояко - в качестве чувственных актов и физиологических или парафизиологических органов чувств. В контексте бхава чакры звено шад-аятана понималось как одно из состояний целостного индивида, в котором доминирует деятельность шестерично квантованного уровня индрий, включающего ментальный компонент. Связывать шад-аятану только с физической составляющей индивида нет необходимости, поскольку при его существовании на более высоких, чем физический, планах некоторые из индрий и манас продолжают функционировать в более "утонченном" режиме.

С пятой ниданой, шад-аятаной, как и с четвертой, тоже все не просто. Нет проблем поместить ее на АКЛ-шкале. Это будет уровень индрий, символизируемый не только ТГ-оператором 111₁, но и ТГ-операторами 011₀ и 111₀, поскольку здесь учитывается вклад эффекторов в рецепторную деятельность (табл. 5, гр. 4). Проблема возникает при рассмотрении связи этой ниданы со следующей - с "контактом".

Под "контактом" (спарша) в буддизме понимается соединение трех психических элементов - сознания (виджняна), чувственных актов (индрий; с ментальным компонентом, манендрией) и чувственных данных (вишая; также с ментальным компонентом). Иногда делается различие между самим соединением и его результатом, который, по сути, является все теми же чувственными данными. Референты чувственного восприятия, то есть объекты реального мира (дравья), здесь не берутся во внимание, поскольку основное значение данной концепции было показать зависимость чувственного восприятия от состояний сознания.

Чувственные акты и чувственные данные относятся к сфере рупы. Виджняна находится на другом конце иерархии скандх (см. табл. 4, гр. 4). В позднем буддизме соединение таких разноплановых вещей не составляло проблемы, поскольку считалось, что дхармы могли образовывать почти любые комбинации. Другое дело, если их рассматривать шкалированно. Тогда соединение, осуществляемое в спарше, возможно лишь при кольцевой структуре комплекса скандх, когда виджняна находится в соседстве с индриями (табл. 5, гр. 4). Их соединение плюс вишая создают блок элементов, в котором индрии находятся посередине. Значит, и пятая нидана находится в "середине" шестой, что говорит о нелогичности ее введения.

Соединение сознания с индриями в "контакте" может осуществляться как за счет третьей ниданы, если допустить ненужность четвертой, так и за счет четвертой, если она включает виджняну. В последнем случае следует признать, что третья и четвертая ниданы связаны кольцевым образом, то есть третья нидана связана с рупой четвертой. Получается, что рассматриваемая часть формулы "колеса бытия" организована по кольцевому способу, подобно представленному в теории психосемиозиса. Однако, как уже говорилось, ничтожная информативность четвертой ниданы делает ее практически бесполезной в такой трактовке формулы бхава чакры, а пятая нидана нарушает логику развития информационных процессов, описываемых этой формулой.

От спарши цепочка нидан переходит к ведане, которая стоит на месте одноименной скандхи, а от веданы к тришне, на долю которой, так же как и следующей ниданы - упаданы, выпадает корреляция с санджней.

Тришна и упадана, которые есть соответственно "жажда", "алчность", "вожделение", "потребность" и пр. и "присвоение", "захватывание", "привязанность" и пр., характеризуют с негативной стороны скандху санджню, основная функция которой "схватывание свойств" (нимиттодграхама), то есть выделение и различение признаков воспринимаемых объектов (6, с. 125-126). О ведане и санджне в "Абхидхармакоше" говорится как об "источниках раздоров и причинах круговорота бытия" (6, с. 65). Поэтому не удивительно, что связанные с ними ниданы могут становиться в начале формулы "колеса бытия" (первая и ей предшествующая в неортодоксальных вариантах формулы). С нидан 7, 8 и 9, если не брать во внимание нама-рупу, "колесо бытия" начинает второй виток. В них повторяется та же тема источника неведения и самого неведения (авидья), но в некотором ином аспекте. Соответствующие им скандхи ведану и санджню можно характеризовать посредством понятия "привязанность" (упадана). Первая скандха - это "привязанность к чувственным наслаждениям", а вторая - "привязанность к [ложным] воззрениям" (6, с. 65). Можно сгустить краски только в отношении санджни и рассматривать ее наполненной "жаждой" и "привязанностью", как это сделано в формуле бхава чакры, можно еще как-то охарактеризовать рассматриваемые скандхи, лишь бы это не противоречило определению их психологических функций.

Понятия "жажда" и "привязанность" как таковые в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой являются достаточно неопределенными. Их можно приписать практически к любому уровню, если не снабдить соответствующим уточнением. Каждый уровень обладает своими специфическими "жаждой" и "привязанностью". Например, на уровне веданы они будут рассматриваться как эмоциональные переживания, а на уровне санджни - как концептуализация-идеация. То и другое - взаимосвязано. Но эмоциональные переживания сами по себе беспредметны; предметность их задается другими уровнями, главным образом, санджней. В буддизме "жажда" и "привязанность" также понимаются предметно. Их относят к чувственным наслаждениям, тем или иным проявлениям бытия, ложным воззрениям и т. д. Но санджню буддисты не подразделяли на два уровня, как этого требует структура АКЛ-шкалы, хотя подобное подразделение все же было намечено, например, в теории медитативных уровней (см. табл. 4. гр. 2). В формуле бхава чакры мы видим аналогичное подразделение, которое заставляет соответственно специализировать понятия "жажда" и "привязанность". Первое будет носить характер концептуализации, то есть будет таким понятийно-смысловым комплексом, который настраивает индивида на "жажду" чувственных объектов и пр. "жупелов" буддизма, а второе будет идеациальной "привязанностью", то есть наличествующими у индивида характерными эйдосами и энграммами, которые дают пищу для соответствующих неблаговидных способов профанического существования.

Что касается десятой ниданы, бхавы, то в "Абхидхармакоше" совершенно справедливо уловлена ее связь с самскарой, вместе с которой она определяется как "действие" (карма) (7, с. 109). Но какое действие? Если самскара - это действие как интенциация, то бхава - это физические и вербальные действия, в совокупности составляющие суть "существования" (бхава) (7, с. 107-108). Здесь внешние действия индивида и нидана бхава синонимичны. Имеется, правда, уточнение. Бхава понимается еще как накапливающее действие, обусловливающее новое существование (7, с. 107, 121). Тем самым это понятие сближается с самскарой как интенциацией, актуальные проявления которой обусловлены предыдущим опытом индивида. Таким образом, бхава, коррелирующая с самскарой,- это не сами действия, а предрасположенность к тем или иным из них, актуализирующаяся в подходящий момент и проявляющаяся в соответствующих эффекторно-кинестетических процессах. Но последние в определенном смысле обусловливают указанную предрасположенность, поэтому дистинкция причины и следствия была для буддистов здесь затруднительной.

ТГ-оператор 011, в общем случае определяемый как "действие" (см. рис. 7), в своем эксплицитном качестве (011₁) обозначает не сами физические или вербальные действия (эту роль играет ТГ-оператор 011₀), а действия как интенциации. "Накопленность" же таких "действий" - это статические интенции - ТГ-оператор 111₁ (см. табл. 2, гр. 2). По-видимому, коррелирующую с эксплицитными ТГ-операторами 011₁ и 111₁ нидану бхаву (табл. 5, гр. 1, 4) следует мыслить аналогично, если отвлечься от некоторых моментов ее поздней трактовки.

В буддологии термин "бхава" обычно переводится как "существование", "бытие", "становление". Но есть еще одно словарное значение этого термина, на которое в свете вышесказанного следует обратить внимание. Это - "производительность". Подкреплением к такому выбору может послужить тот факт, что, как уже отмечалось, в "Сутта-нипате" на месте десятой ниданы стоит термин "арамбхана" ("продуктивность", "производительность", "стремление"), а также, и это главное, что с ТГ-операторами 011₁ и 111₁ на АКЛ-шкале санкхьи (табл. 3, гр. 2) коррелирует непроявленная пракрити (букв. "производящее"). Произошедшая при выходе буддизма из санкхьи замена пракрити на самкары и на бхаву как на другой тип "производительности" достаточно ярко показывает идейные основы этого выхода. Если санкхьяики считали, что пракрити проявляется, то есть вызывается к существованию (вовлекая в него при этом пурушу), до тех пор, пока пуруша не осознает себя свободным, а поскольку он может это сделать лишь при помощи пракрити, то до тех пор, пока, по сути, не исчерпаются ее потенции к проявлению, то новшеством буддийской теории было то, что бхава (и самскары) не имеет ограниченной потенции, поскольку последняя пополняется за счет обусловливания упаданой, за которой стоит не имеющая начала цепочка причин, вырваться из которой можно лишь посредством методичного изменения сути каждого ее звена.

В буддистской теории дхарм нет ничего похожего на развертку и свертку пракрити. Дхармы возникают и уничтожаются по закону взаимозависимого возникновения. Самскара и бхава не разворачиваются и не сворачиваются. Но функциональные связи между этими ниданами и стоящими иерархически ниже их скандхами все же в некотором отношении такие же, как между авьяктой и вьяктой пракрити. Если частично воспользоваться языком санкхьяиков, то можно сказать, что в буддизме была допущена возможность обусловливания вьяктой авьякты и, что еще более невообразимо в санкхье, обусловливание авьяктой пуруши, изначально независимое и вечное существование которого в этом учении не могло подвергнуться сомнению.

В буддизме самскары обусловливают виджняну, стоящую на месте пуруши, а бхава - одиннадцатую нидану, "рождение" (джати) той же самой виджняны (табл. 5, гр. 4, ср. рис. 11). Виджняна не вечна. Ее мгновенные вспыхивания, череда которых и создает видимость существования данной скандхи, находятся в зависимости от самскар. Среди последних могут возникнуть и такие, которые прекратят существование виджняны, что, собственно, и составляло цель буддизма. Но профанический круг ценностей настраивает индивида на продление этого существования, невзирая на то, что в нем его неминуемо ожидает обозначаемая двенадцатой ниданой "масса страданий", то есть "старость, смерть, печаль, сетования, мучения, скорбь, отчаяние" (см. цитату из "Махавагги" в начале главы).

Последняя нидана символизирует не столько какой-то конкретный циклический набор проявлений психофизических уровней антропокосмоса, сколько просто безрадостное будущее находящегося в неведении индивида, которое будет состоять из множества таких циклических наборов. Однако исходя из указанной ранее традиционной корреляции этой ниданы с другими (рис. 11), ее также можно поместить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 5, 6).

В "Абхидхармакоше" при интерпретации всех нидан в качестве составляющих одно мгновение психофизического потока понятие "рождение" (джати) определяется как "всплывание всех этих дхарм" (7, с. 108). То есть речь идет о возникновении не только виджняны. Но это вполне оправдано, поскольку все дхармы взаимосвязаны. От определения двенадцатой ниданы Васубандху, по сути, уклонился. Да и одиннадцатую он определяет не как стоящую в цепи нидан. Указав, что "всплывание всех этих дхарм - рождение, созревание - старение, разрушение - смерть" (7, с. 108), Васубандху придал этим понятиям роль признаков того, что предыдущие ниданы являются санскрита, то есть проявляющимися.

Одиннадцатая и двенадцатая ниданы малоинформативны в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой. Поэтому не удивительно, что встречаются варианты формулы бхава чакры, в которых они отсутствуют. Возможно, что стоящие за этими ниданами понятия первоначально служили просто для описания предыдущей ниданы, бхавы, как состоящей из негативных интенций, ведущих к соответствующему неудовлетворительному существованию. При этом интенции существования и само существование оказывались мало различимыми. Вероятно, поэтому буддисты порою отождествляли самскары со всеми или почти со всеми санскрита дхармами.

Как бы там ни было, суть бхава чакры ясна. В ее основе лежат близкие теории скандх представления о структуре антропокосмоса, и эти представления используются для объяснения процесса возникновения и преодоления волнений-страданий. Формула бхава чакры дополняет сведения о структуре антропокосмоса, содержащиеся в теории скандх, главным образом за счет учета циклической динамики психических процессов. Величина психических циклов не устанавливается, но ясно, что она может быть от момента (кшана) и более, что определяется конкретной гностико-прагматической ситуацией. Хотя нельзя не отметить, что в формуле бхава чакры имеется определенное количество досадных нелогичностей, в целом ее психологическое содержание выглядит достаточно продуманным и близким некоторым аспектам теории психосемиозиса. С этим же психологическим багажом бхава чакра используется и для интерпретации теории "перерождений".

В этом случае все двенадцать нидан символизируют один из многих циклов круговорота бытия, включающий состояния прошлого существования - ниданы 1 и 2, настоящего - с 3 по 10 - и будущего - 11 и 12.

Полагается, что поскольку образ жизни индивида в прошлом его существовании определялся "неведением" (авидья) истинной сути бытия, раскрывающейся в буддистской дхарме, то его непреодолимые страсти и необдуманные поступки привели к образованию такого "содеянного" (самскара), которое обусловило новое рождение в феноменальный мир, полный всяческих тягот и невзгод.

Первым моментом нового существования является появление "сознания" (виджняна), что, согласно "Абхидхармакоше", означает "пять групп в момент их вхождения в материнскую матку" (7, с. 106). Вслед за этим возникает состояние "имя-форма" (нама-рупа), то есть образуется психофизический комплекс, из которого состоит развивающийся человеческий зародыш. Затем оформляются "шесть баз" (шад-аятана), которые начинают действовать при переходе в состояние "контакта" (спарша). С этого момента ребенок в утробе матери получает осознанные чувственные впечатления. Такое состояние продолжается некоторое время и после его рождения. Затем возникают "чувства" (ведана), что подразумевает различение приятного, неприятного и безразличного. В период полового созревания в индивиде пробуждаются "вожделения" (тришна), то есть сексуальные влечения. Вскоре он обретает "привязанность" (упадана) к получению чувственных наслаждений. Это приводит его к полному погружению в "бытие" (бхава).

Последнее состояние свойственно окончательно сформировавшемуся индивиду и длится до конца его жизни. Оно характеризуется все тем же "неведением", которым индивид обладал в прошлой жизни. Поэтому своими поступками и мыслями он в этот период подготавливает почву для нового "рождения" (джати), после которого его опять ждут "старость и смерть" (джара-марана) и все остальные тяготы, которые приведут его опять к новому рождению и т. д. Не будет конца этим циклам, если индивид не встанет на буддистский путь, не выйдет из "колеса бытия" и не обретет нирвану.

В данном описании трех последовательных существований индивида наибольший интерес представляют ниданы настоящего существования, а также третья нидана. Данная цепь с третьей по десятую нидану - это целый цикл с "нахлестом" одного звена. Один ее конец начинается в прошлом существовании, задавая настоящее, а другой задает будущее. Об оставшихся ниданах - первой, одиннадцатой и двенадцатой - можно судить по аналогии с коррелирующими с ними ниданами настоящего существования. В их лице формула бхава чакры выглядит избыточной. Видимо, назначение этих нидан скорее назидательное, чем концептуальное.

Соотнесение бхава чакры с АКЛ-шкалой в случае, когда речь идет о теории "перерождений", остается тем же самым (табл. 5). Поэтому наличие в формуле нидан нама-рупы и шад-аятаны выглядит все так же необоснованным. В остальном формула бхава чакры вполне доступна логическому анализу.

Переход от одной ниданы к другой в случае, когда бхава чакра описывает процесс "перерождения", осуществляется по тому же закону взаимозависимого возникновения. Этот закон в "Самьютта-никае" сформулирован следующим образом: "Есть "это" - появляется "то"; от возникновения этого возникает то; нет этого - не появляется то; от прекращения этого прекращается то" (61, с. 24).

Поскольку индивид не имеет в себе ничего постоянного, подобного атману брахманизма, то ничего в нем и не перерождается. Просто возникающее "то" в какой-то мере оказывается похожим на уходящее "это". За счет такой преемственности старого и нового как бы и осуществляется перенос некоторой суммы индивидуальных черт, благодаря которому можно признать относительную тождественность индивидов прошлого и нового существования. Поэтому выработка индивидом таких самскар, которые способствовали бы "тиражированию" однотипных дхарм, составляющих поток его психофизической жизни, - это одно из условий возможности его "перерождения".

Другое условие - это "нацеленность" самскар на определенную форму последующей жизни. По этому поводу в "Маджджихима-никае" Будда говорит следующее: "Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "И вот, я бы мог, когда мое тело распадется после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти самскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании" (см. 37, с. 351).

Получается, что человек в какой-то мере сам определяет форму последующего существования. Причем оно не обязательно должно быть связано с физическим планом. Точно так же он может "настроиться" на какой-нибудь из тонких планов или выйти из круговращения бытия, обретя нирвану. Все зависит, как считают буддисты, от культивируемого им комплекса самскар.

Видимо, те религии, в которых признается не идея "перерождений", а лишь посмертное существование, по сути, если их сравнивать с буддизмом, говорят о существовании на тонких планах, различая в них "рай", "чистилище" или еще что-либо и не понимая, что все это лишь различные уровни антропокосмоса. Идеал нирваны для этих религий оказывается недоступным.

Но для того, чтобы выбрать себе достойное посмертное существование, необходимо не только сильное желание, но и некоторые знания об этом состоянии. Пожалуй, одними самскарами тут не обойтись. Ведь если человек не знает, например, о пятой ступени сферы существования богов четвертой рупа дхьяны, то как же он сможет на нее попасть? А если он и знает что-то о желаемом, то необходимо предусмотреть все последствия его приобретения. А не то может получиться как с царем Мидасом из греческой мифологии, который, как известно, пожелал, чтобы все, к чему он прикоснется, превращалось бы в золото. Но в золото стала превращаться и пища, что чуть было не привело Мидаса к голодной смерти, если бы он не взмолил некоего бога, осуществившего это желание, аннулировать его.

Как бы там ни было, трансформация комплекса дхарм, управляемая самскарами, может, как считают буддисты, привести индивида к новому земному существованию, первый момент которого выражается третьей ниданой. Тут мы сталкиваемся с буддистской эмбриологией, о которой можно сказать, что она продумана хуже, чем у китайцев. Если последние рассчитали всT по месяцам и точно соотнесли результаты этого расчета с АКЛ-шкалой (см. табл. 2, гр. 9. 10), то буддисты говорят о зародышевом состоянии и последующем развитии человеческого плода достаточно сбивчиво. Чтобы как-то соответствовать теоретическому уровню, заданному китайцами, буддистам надо бы поставить перед виджняной звено "промежуточного существования" (антара бхава), о котором они имели представление, но только не соотнесенное с концепцией бхава чакры. Точнее сказать, надо было бы первый от самскар уровень виджняны, обозначаемый ТГ-оператором 110₀, отнести к антаре бхаве. Тогда начало внутриутробного развития можно было бы скоррелировать с ТГ-оператором 001₀, с которым у китайцев связана "родительская пневма". Далее, если исключить нама-рупу и шад-аятану, то перинатальный период и рождение индивида действительно совпадет с актуализацией спарши, как подмечено в буддийской теории (см. табл. 2, гр.10, табл. 5, гр. 2, 4).

Но темой внутриутробного развития человека концепция бхава чакры не ограничивается. С этой темой сплетается анализ развития индивида в детском, подростковом и взрослом возрастах. Все это, как известно, определяется достаточно разными временными масштабами, но буддисты умудрились, выделив нечто характерное для каждого из возрастных периодов, разместить это нечто на временной шкале жизненного срока индивида. Шкала получилась подобной логарифмической. Действительно, в раннем детском возрасте доминирует наглядно-образное мышление, что соответствует состоянию спарши. Далее постепенно, до конца подросткового возраста, формируется эгоцентрированность, эмоциональные предрасположенности, некоторые ценностные установки и все прочее, что зависит от функционирования веданы. К доминированию этой скандхи следовало бы, видимо, приурочить завершение полового созревания, но буддисты сочли необходимым отнести последнее к следующему уровню АКЛ-шкалы (101₁), для которого на самом деле характерно в плане возрастного развития доминирование абстрактно-понятийного мышления. Анализировать все это более подробно здесь нет возможности. К слову сказать, современная наука еще не выработала окончательных представлений о возрастном развитии человека. Поэтому достаточно просто отметить, что в течение жизни происходит постепенное смещение доминанты вверх по эксплицитной части АКЛ-шкалы. Последнее похоже на то, что представлено в учении о типах личностей, как это говорится у Гюрджиева (табл. 1, гр. 6), у китайцев (табл. 2, гр. 5, 6, 7) и в некоторых других не отмеченных здесь древних религиозно-философских системах. Только в формуле "колеса бытия" сделан акцент на негативной стороне доминирования соответствующих функциональных уровней психики, вот и все.

В целом точно определить этапы возрастного развития достаточно трудно, поскольку они сильно зависят от обстоятельств жизни индивида. Поэтому лишь условно можно считать, что к концу жизни он попадет в фазу доминирования самскар (или бхавы). Но как бы там ни было, последние, доминируют они или нет, все равно определяют его будущее существование, и позаботиться об их предпочтительной комбинации следует уже в настоящем. А именно это и важно было подчеркнуть буддистам.

Формула бхава чакры, трактующая теорию перерождений, стала достаточно популярным атрибутом позднего религиозного буддизма. В Тибете она известна в виде красочно иллюстрированной круговой диаграммы, мандалы, символически описывающей все "ужасы" двенадцатизвенного "колеса бытия". Там же была совершена попытка его "хронометризировать", заключающаяся в том, что двенадцати ниданам были поставлены в соответствие также двенадцать циклических знаков и коррелирующий с ними круг животных (крыса, бык, тигр и пр.), заимствованные тибетцами у китайцев и использовавшиеся ими в данном случае для обозначения годов. Как можно судить из сравнения системы циклических знаков, помещенной на АКЛ-шкале (табл. 2, гр. 8), с реконструкцией бхава чакры (табл. 5), попытка эта оказалась, мягко говоря, не очень удачной.