Другим основным теоретиком постструктурализма, влияние которого на приверженцев деконструктивистской критики, осо- бенно в 80-х гг., возросло настолько, что стало оспаривать авторитет Дерриды, является Мишель Фуко. Главная цель его исследований -- выявление "исторического бессознательного" различных эпох начиная с Возрождения и по XX век включи- тельно. Помимо этого, он выдвинул сформулировал и осно- вал целый ряд концепций, не только активно вошедших в по- нятийный аппарат самых различных современных гуманитарных наук, но и в значительной степени повлиявших на само пред- ставление о характере и специфике гуманитарного знания.

Фуко -- еще одно любопытное явление из мира "знакомых незнакомцев". О нем много писали и пишут в отечественной прессе, была переведена его ранняя книга "Слова и вещи. Ар- хеология гуманитарных наук" (1977) (61), на него часто ссыла- ются, но его реальный вклад в создание того, что можно было бы назвать современной парадигмой мышления, по крайней мере в отечественной литературе, остается еще во многом непрояс- ненным. Не в последнюю очередь это положение объясняется интердисциплинарной по своей коренной сути позицией Фуко. В течение своей относительно не долгой творческой карьеры (он умер в 1984 г. в возрасте 57 лет) он продемонстрировал замет- ный сдвиг своих исследовательских интересов от вопросов более или менее преобладающе философского характера к проблемам широкого культурологического плана, и в конечном счете создал впечатляющую концепцию истории культуры и методики ее анализа, которые оказали сильнейшее воздействие как на совре- менное представление о механизме функционирования цивилизации, так и на современную западную литературную критику постструктуралистской ориентации. Причем в этой области влияние Фуко было настолько значительным, что без него во- обще было бы невозможным говорить и о формировании пост- структурализма, и о его существовании в тех формах, которые мы можем сегодня наблюдать. Фактически Фуко создал свой, и не менее влиятельный, чем Деррида, вариант постструктуралист- ского учения. Как бы ни спорили и ни соглашались друг с дру- гом Деррида и Фуко, их версии постструктурализма во многом дополняют и уточняют друг друга, образуя те два полюса его доктрины, в напряженном пространстве между которыми и находится внутреннее полемическое поле, где в течение уже четверти века развертываются междуусобные сражения сторон- ников этого учения, отстаивающих свои права на самое истинное его толкование.

Критика Дерриды

Основная специфичность позиции Фуко в рамках пост- структурализма заключается в его резко отрицательном от- ношении к "текстуальному изоляционизму", ведущему, по его мнению, к теоретическому уничтожению всех "внетекстуальных факторов". За это в част- ности он критиковал Дерриду, обвиняя его в том, что он спо- собствовал укоренению в научном сознании все той же " идео- логии", которая порождала формы знания (и, следовательно, стратегии власти), выработанные со времен "классического пе- риода" (1500-1800), -- фактически Фуко упрекал Дерриду в той метафизике, против которой последний боролся всю свою жизнь и продолжает это делать до сих пор.

В "Истории безумия" (1972) Фуко пишет: "Сегодня Дер- рида самыи решительный представитель (классической) системы в ее конечном блеске: редукция дискурсивной практики к тек- стуальным следам; элизия событий, которые здесь порождаются, чтобы для чтения не оставалось ничего; кроме их следов; изо- бретение голосов, находящихся за текстами, для того, чтобы не надо было анализировать модусы импликации субъекта в дис- курсе; наделение неким местом "происхождения все сказанное и несказанное в тексте для того, чтобы не восстанавливать дис- курсивные практики в том поле трансформаций, где они собст- венно порождаются.

Я не скажу, что это метафизика, метафизика сама по себе или ее ограниченность, скрытая в этой "текстуализации" дискур- сивных практик. Я пойду гораздо дальше: я скажу, что это банальная исторически хорошо детерминированная педагогика, которая здесь проявляется весьма наглядно (184, с.602).

Эту мысль он неоднократно повторял в своем курсе лекций "История систем мысли" в Коллеж де Франс, позднее опубликованном в его сборнике эссе "Язык, контрпамять, прак- тика" (1977) (188, с. 199-204). Контраргументы Дерриды по этому поводу привела Гайятри Спивак в своем введении к соб- ственному переводу "О грамматологии" (149, с. XI).

Суть проблемы, как уже говорилось выше, заключается в том, что Фуко выступает против "текстуального изоляционизма" Дерриды (вспомним знаменитую фразу последнего "ничего нет вне текста"), который, но мнению Фуко, состоит или в забвении всех внетекстуальных факторов, или в сведении их к "текстуальной функции". Фуко стоит на других позициях. Для него, отмечает Х. Харари, главная задача состоит в том, чтобы "показать, что письмо представляет собой активизацию множе- ства разрозненных сил и что текст и есть то место, где происхо- дит борьба между этими силами" (368, с. 41).

Поэтому для Фуко сама концепция о якобы присущих тек- сту "деконструктивной критики" и особой "текстуальной энер- гии", проявляющейся как имманентная "текстуальная продуктив- ность", приписывание языку особой автономности по отношению ко всем историческим и социальным системам ("рамкам рефе- ренции", по его терминологии), является одной из форм "идеологии", которая препятствует развитию познания.

Иными словами, речь опять идет о системе референции, и, хотя, как мы видели, Деррида, по крайней мере в общетеорети- ческом плане, не отвергает ни понятие референции (что бы под ним ни подразумевать), ни самой реальности, тем не менее (и в этом и кроется главное различие их позиций) для Фуко этого было мало, поскольку текст всегда для него вторичен по отно- шению к тем силам, которые, по его мнению, порождали и каж- дый конкретный текст, и весь "мир текстов" как проявление всеобщей текстуальности сознания. Для Дерриды же -- основ- ной предмет научного интереса, несмотря на все его заверения и уточнения своей позиции, лежал в выявлений специфики интер- текстуального сознания. Это различие можно сформулировать и по-иному: Фуко выступал против конвенции автономности язы- ка, подчеркивая его прямую н непосредственную зависимость и обусловленность историческими и социальными системами рефе- ренции. Неудивительно, что Фуко всегда привлекал к себе внимание всех социально ориентированных постструктуралистов, недовольных той тенденцией в общем учении постструктурализма, которая вела к ограничению всей его проблематики рамками автономной, "замкнутой в себе и на себе" пантекстуальности.

Историзм Фуко

Наиболее последовательно эта версия постструктурализ- ма заявила о себе в англий- ском постструктурализме и американском "левом декон- структивизме".

Другой не менее важный императив всего творчества Фуко его глубокий, хотя и весьма спорный историзм. Хотя это, в общем, историзм спецификации человеческого мышления, пони- мание конкретно-исторического характера тех конвенций, услов- ностей и очень часто, а может быть, и прежде всего тех заблу- ждений, которые ложились в фундамент обоснования и оправ- дания -- "легитимации" -- человеком своих поступков. При этом важно подчеркнуть, что историчность человеческого созна- ния понимается Фуко как глубоко внутренняя характеристика каждой эпохи, скрытая от человека и неосознаваемая им (понимание истории как "скрытой причины" -- обусловленности поведения и мышления людей ляжет потом в основу концепции "политического бессознательного" Ф.Джеймсона).

И этот специфическим образом прочувствованный историзм оказал огромное влияние на формирование социологически- постструктуралистской мысли. Если попытаться дать количест- венный анализ постструктуралистских работ 80-х гг., то скла- дывается впечатление, что идеи Фуко в тот период в конку- рентной борьбе за влияние оказались сильнее абстрактно- философски сформулированных концепций Дерриды.

Еще раз повторю во избежании возможных недоразумений: историзм Фуко весьма специфичен и более чем далек от тради- ционного, о сознательном неприятии которого ученый неодно- кратно заявлял. Это историзм, акцентирующий не эволюцион- ность поступательного прогресса человеческой мысли, не ее преемственность и связь со своими предшествующими этапами развития, а скачкообразный, кумулятивный характер ее измене- ний, когда количественное нарастание новых научно- мировоззренческих представлений и понятий приводит к столь радикальной трансформации всей системы взглядов, что порож- дает стену непонимания и отчуждения между людьми разных конкретно-исторических эпох, образуя "эпистемологический разрыв" в едином потоке исторического времени. Иначе говоря, это постструктуралистский историзм главной задачей которого было доказать своеобразие и уникальность человеческого знания в каждый отдельно взятый исторический период, да к тому же еще в замкнутом контексте западноевропейской цивилизации.

Одним из наиболее сложных аспектов общей "проблемы Фуко" является вопрос о периодизации его творчества, связанный прежде всего с трудностью определе- ния того, чем собственно Фуко-структуралист отличается от Фуко-постструктуралиста и что осталось неизменным на протяжении всего его творческого пути. С Фуко произошла та же метаморфоза, что и со многими другими теоретиками, которых первоначально считали структу- ралистами, а затем стали воспринимать как безусловных пост- структуралистов. Однако, если внимательно приглядеться к его исследованиям еще 50-х гг., то уже в них можно сразу обнару- жить не только всю ту тематику, которую он потом будет раз- рабатывать на протяжении всей своей жизни, но и несомненное единство общего подхода к предмету исследования, ту методику анализа, которая впоследствии была признана как постструкту- ралистская по самой своей сути. Специфика позиции раннего Фуко заключается в том, что исследуя в основном проблему безумия, или, вернее социальные, экономические, политические и философские условия современных определений разумности и безумия в так называемой западной цивилизации (Кавальяри Э.М.,119, с. 315), он делал это на основе анализа языкового сознания, т. е. сводил все практически к сфере дискурса.

Как пишет Эктор Мария Кавальяри, "начав свои исследо- вания с изучения условий и терминов порождения дискурса, Фуко перешел к тому, что в его философии превратилось в сложный и изменчивый, но в то же время внутренне связанный ряд проникнутых критическим пафосом историко-структурных анализов различных систем порождения смысла, обнаруживае- мых в тщательно разработанной конкретной текстуальности организованного знания" (там же, с. 344).

Фактически перед нами все та же программа "текстуа- лизации мира", и хотя Фуко, как уже отмечалось, в отличие от структуралистов никогда не считал, что мир устроен по законам языка (вспомним знаменитое утверждение Тодорова, что зако- ны мира аналогичны законам грамматики), и всегда был про- тивником исключительно лингвистической ориентации в том буквалистском духе, который пропагандировали и демонстриро- вали в своих работах структуралисты, он, тем не менее, никогда не выходил за пределы панъязыкового мышления. В этом за- ключается определенная двойственность позиции Фуко, отме- чаемая многими исследователями его творчества. Возвращаясь к проблеме периодизации, следует сказать, что она является одной из наиболее спорных проблем в современной литературе о Фу- ко; оценивая ее в целом, можно сделать вывод о наметившейся тенденции выделять в общей эволюции ученого своего рода "структуралистскую интерлюдию" 60-х гг. (это прежде всего касается его работ "Слова и вещи" (1966) (192) и "Археология знания" (1969) (180)), поставившие его в один ряд, как тогда казалось, с главными авторитетами структуралистской доктрины: Леви-Строссом, Пиаже, Бартом, Греймасом.

Как отмечает М. Саруп, Фуко в "Словах и вещах" и "Археологии знания" в отличие от остальных своих работ, "не затрагивает вопрос о возникновении современных форм админи- страции. Одной из причин этого может быть то, что структура- листы в течение 60-х гг. отказывались от любой формы полити- ческого анализа, и он испытал их влияние, с. 70).

Можно соглашаться или нет с этим предположением, но очевидно, что проблема власти всегда волновала Фуко: это заметно и в его ранних работах, и в этих двух книгах, поскольку именно в них он детально разрабатывал концепцию структуры научных дискурсов, без которых немыслима его теория власти в том виде, как она предстала в его позднейших исследованиях.

Автономова выделяет три периода в творчестве Фуко: "период изучения "археологии знания ( 60-е гг.), период иссле- дования "генеалогии власти"(70-е гг.), период преимуществен- ного внимания к "эстетикам существования" (80-е гг.)" (4, с. 361). Как следует из ее классификации, Автономова считает для себя возможным не учитывать, условно говоря, "дострукту- ралистский" период творчества Фуко, куда некоторые его ис- следователи относят его книги " Психическая болезнь и лич- ность" (1954), переработанную в 1962 г. в "Психическую бо- лезнь и психологию" (190), и "Безумие и неразумие: История безумия в классический век" ( 1961) (183), вышедшую затем в сильно сокращенной форме в 1964 г. под названием "История безумия" и в своем наиболее полном виде в 1972 г. (184).

Очевидно, сам факт столь решительных переделок ранних работ свидетельствует о несомненном пересмотре Фуко своих взглядов на протяжении творческого пути. Хотя, разумеется, говорить о какой-либо кардинальной переоценке ценностей вряд ли было бы уместным, речь скорее может идти лишь о смене акцентов, перефокусировке научных интересов, о сдвиге иссле- довательских приоритетов, поскольку в общем все творчество Фуко производит довольно целостное впечатление. Тем не ме- нее, есть все основания говорить о наличии нескольких этапов в эволюции его идей, первый из которых охватывает середину 50-х -- начало 60-х гг. С другой стороны, некоторые исследо- ватели его творчества, единодушно отмечая переход Фуко от явной структуралистской ориентации к постструктуралистской, не всегда склонны разделять "генеалогический" и "эстетический" периоды, рассматривая их как единое целое -- как естественное развитие его концепций (Лейч, Кавальяри, Истхоуп).

Косвенно Автономова, один из наиболее чутких и внима- тельных исследователей Фуко, подтверждает существование первого, в известной степени "доструктуралистского" периода: "В концепции Фуко поиск единой концептуальной основы для историко-научного и историко-культурного исследования осуще- ствляется в различные периоды по-разному. В "Истории безу- мия" он происходит еще во многом на феноменологическом уровне "опыта переживания"; в "Словах и вещах" его место занимают уже не зависящие от сознания устойчивые структуры "эпистемы"; и, пожалуй, лишь в "Археологии знания" в полной мере выкристаллизовывается окончательный ответ Фуко на поставленный вопрос: областью соизмерения различных куль- турных продуктов является сфера "дискурсии", "речи" (3, с.57). Во всяком случае, структуралистская ориентированность "поискового метода" Фуко, при всей известной относительности однозначного определения его как структуралистского, наиболее последовательно проявилась в его "археологической трилогии" "Рожденне клиники: Археология взгляда медика (1963), "Слова и вещи: Археология гуманитарных наук" (1966), "Археология знания" (1969), а также в "Порядке дискур- са"(1971) (196). Причем последняя работа, обычно печатаю- щаяся в качестве приложения к "Археологии энания" и пред- ставляющая собой его вступительную ("инаугуративную") лек- цию в Коллеж де Франс в 1970 г., хотя и исходит из постулата о существовании некой системы, предшествующей всем осталь- ным системам, но уже переосмысляет ее как систему отношений власти, выступая, таким образом, в качестве связующего звена со следующим этапом эволюции взглядов ученого -- "периодом генеалогии власти". Эта структурированная система межчелове- ческих ("интерсубъектных") властных микроотношений проявля- ется как "порядок", налагаемый на эти отношения (т.е. как их организация, упорядочивание и, одновременно, требование по- слушания и повиновения), -- порядок, регулирующий субъекты, объекты и конфигурации дискурсивных практик посредством кодифицированной регламентации порождения дискурса. Более подробно о постструктуралистском характере "генеалогического периода" смотрите ниже, что же касается работ Фуко 80-х гг., то они фактически "специфицируют" (в общих рамках постструктуралистского мышления) уже постмодернистскую пробле- матику, и в этом плане заслуживают особого внимания и осо- бого разговора. Они однако пока еще не получили такого обще- ственного резонанса, как его ранние труды, еще не освоены литературно-критической мыслью и, насколько можно судить даже по самым новейшим публикациям, пока не оказывают существенного воздействия на теорию и практику литературо- ведческого постструктурализма и постмодернизма.

В принципе, в 80-е гг. Фуко был занят поисками выхода из постструктуралистской парадигмы представлений; его поздние тексты в каком-то смысле знаменуют собой отказ, лишь только намечаемый, но все же очевидный, от постструктуралистской доктрины, или, скажем более осторожно, от тех ее аспектов, тупиковость которых стала обнаруживаться со все большей наглядностью. Можно сказать, что в этом же направлении движется мысль Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийара, В. Вельша (прежде всего это касается их критики философских обоснова- ний постструктурализма), аналогичные тенденции можно обна- ружить и в работах Дерриды второй половины 80-х гг.

В задачи нашего обзора концепций Фуко и их анализа не входит, естественно, подробный разбор всего творческого пути французского ученого и, выражаясь современным политическим жаргоном, детальное "отслеживание" различных этапов его эволюции. Главным для нас было выявить те аспекты его уче- ния, которые послужили мощным импульсом формирования именно литературоведческого постструктурализма. Поэтому и в том периоде творчества Фуко, который традиционно характери- зуется как "структуралистский", нас прежде всего интересовали те стороны его мышления и аргументации, которые вступали в противоречие с постулатами структуралистской доктрины и впо- следствии проявили себя (или были им переосмыслены, что не одно и то же) как явно пост- структуралистские.

"Дискретность истории"

В связи с этим возника- ет необходимость анализа по- нятийного аппарата Фуко, сложившегося еще в первой половине его творческого пу- ти и в значительной степени предопределившего столь бросаю- щееся в глаза своеобразие его "критического метода исследова- ния". В первую очередь Фуко выступает как историк, поста- вивший перед собой задачу кардинального пересмотра традици- онного представления об истории и прежде всего отказа от взглядов на нее как на эволюционный процесс, обусловленный социально-экономическими трансформациями общественного организма. В статье "Ницше, генеалогия, история" Фуко писал: "Традиционные средства конструирования всеобъемлющего взгляда на историю и воссоздания прошлого как спокойного и непрерывного развития должны быть подвергнуты систематиче- скому демонтажу... История становится "эффективной" лишь в той степени, в какой она внедряет идею разрыва в само наше существование..." (194, с. 153 -154).

Таким образом, одно из ключевых понятий Фуко в его ин- терпретации истории -- это восприятие ее как "дискон- тинуитета", восприятие постоянно в ней совершаемого и наблю- даемого разрыва непрерывности, который осознается и конста- тируется наблюдателем как отсутствие закономерности. В ре- зультате история выступает у Фуко как сфера действия бессоз- нательного, или, учитывая ее дискурсивный характер, как "бессознательный интертекст".

Можно согласиться с Лейчем, когда он приходит к выводу, что Фуко "акцентирует случайности, а не универсальные прави- ла; поверхности, а не глубины; множественности, а не единства; изъяны, а не обоснования; различия, а не тождественности. Тем не менее, понимание этого факта крайне затруднительно из-за сложности аргументации текстов Фуко. Поэтому создается впечатление, что он занят поисками глубин, правил и обоснова- ний. В конечном счете Фуко создает формы порядка как беспо- рядка, а не отдельные случаи беспорядка в общем порядке" (294, с. 143-144).

И действительно, это, пожалуй, один из самых поразитель- ных парадоксов мышления Фуко; он предлагает массу всяких классификаций, схем, обосновывает их с помощью самой безу- пречной логики, создавая у читателя образ певца порядка и неутомимого искателя закономерностей, но результатом всего этого оказывается неоспоримое доказательство всеобщего хаоса и "беспредел" бессознательного. Отказ от "традиционных форм истории, или, вернее историографии, приводит к утверждению нового "порядка" -- "порядка хаоса" и в этом понимании усло- вий существования мира и человека в нем с Фуко поразитель- ным образом перекликаются поиски современных ученых, таких, как, например, бельгийского физиохимика Ильи Пригожина, одна из последних книг которого была недавно переведена на русский язык под характерным названием "Порядок из хаоса" (1986) (336) (кстати, позаимствованным из английского пере- вода францзского оригинала).

Исследователи и по- клонники Фуко не всегда дают себе отчет в том, что одним из главных средств интерпретации истории как ряда "прерывностей" и было выдвинутое им в середине 60-х гг. понятие эпистемы. Оно явилось результатом еще структурали- стских представлений ученого, когда он, как н многие француз- ские структуралисты 60-х гг., считал, что существует некий глобальный принцип организации всех проявлений человеческой жизни, некая "структура прежде всех других структур", по за- конам которой образуются, "конституируются" и функционируют все остальные структуры. В духе научных представлений той эпохи этой "доминантной структуре" приписывался языковой характер, и понималась она по аналогии с языком.

Характеризуя цели своей работы того времени (т. е. преж- де всего подводя итоги сделанного им в "Словах и вещах"), Фуко говорил в том же 1966 г. после выхода этой книги, одной из самых популярных его книг: "Мы мыслили внутри анонимной и ограничивающей системы мышления, системы присущего ей языка и эпохи. Эта система и этот язык имеют свои собствен- ные законы трансформации. Выявление этого мышления, пред- шествующего всякому мышлению, этой системы прежде всех систем, и является задачей сегодняшней философии" (Цит. по 119, с. 19).

Исходя из концепции языкового характера мышления и сводя деятельность людей к "дискурсивным практикам", Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи сущест- вование специфической "эпистемы" -- "проблемного поля" дос- тигнутого к данному времени уровня "культурного знания", образующегося из "дискурсов" различных научных дисциплин.

При всей разнородности этих дискурсов", обусловленной спе цифическими задачами каждой научной дисциплины как особой формы познания, в своей совокупности они образуют более или менее единую систему знаний -- "эпистему", реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный язы- ковой код -- свод предписаний и запретов: "В каждом общест- ве порождение дискурса одновременно контролируется, подвер- гается отбору, организуется и ограничивается определенным набором процедур" (196, с. 216). Эта языковая норма якобы бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следова- тельно, и мышление отдельных индивидуумов.

Таким образом, характерной особенностью понимания "эпистемы" у Фуко является то, что она у него выступает как исторически конкретное "познавательное поле" научного свойст- ва, как уровень научных представлений своего времени. На- сколько можно судить по всему контексту работ французского ученого, он выделял не менее пяти подобного рода "познавательных полей" античное, средневековое, возрожденче- ское, просветительское и современное. Первые два не получили у него эксплицитного описания и развернутых характеристик, поэтому фактически, и это касается в первую очередь "Слов и вещей", речь у него идет о трех четко друг другу противопос- тавлевных "эпистемах": Возрождение (ХV-ХVI вв.), классиче- ский рационализм (ХVII-ХVIII вв.) и современность (с начала ХIХ в.). Как пишет Автономова, эти три эпистемы кардиналь- ным образом отличаются друг от друга: "В ренессансной эпи- стеме слова и вещи сопринадлежны по сходству; в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления путем репрезентации, в пространстве представления; начиная с ХIХ в. слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью -- такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории" (3, с. 58).

Очевидно, стоит привести и самое последнее по времени (1991 г.) определение, даваемое Автономовой этим трем эпи- стемам, специфику каждой из которых она видит прежде всего в различии "означающего механизма, соотношении "слов" и "вещей", и соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная система в современной эпистеме. Послед- нее превращения "языка" вместе с жизнью" и "трудом" угро- жают, как считает Фуко, единству человека: в современную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом смысл идеи "смерти человека" ("человек умирает -- остаются структуры"), воспринятой сторонниками Фуко как девиз струк- туралистского движения" (4, с. 362).

Более подробно о взглядах французского ученого на про- блему человека и его эволюции смотрите ниже, здесь же нам было важно подчеркнуть роль понятия "эпистемы" как одного из "методологических принципов", с помощью которых доказы- вался общий для структурализма и постструктурализма тезис о "смерти человека".

С эпистемой связана еще одна проблема общеметодологи- ческого значения. При всех своих функциональных явно струк- туралистских характеристиках она, по сравнению с другими известными к тому времени структурными образованиями, имела несколько странный облик. С самого начала она носила "децентрированный характер ", т.е. была лишена четко опреде- ляемого центра и создавалась по принципу самонастройки к саморегулированию. В ней изначально был заложен момент принципиальной неясности, ибо она исключала вопрос, откуда исходят те предписания и тот диктат культурно-языковых норм, которые предопределяли специфику каждой конкретно- исторической эпистемы. Это объясняется тем, что эпистема образуется из локальных, сугубо ограниченных сфер своего первоначального применения в частно-научных "дискурсивных практиках": "Дискурсивные практики характеризуются ограни- чением поля объектов, определяемых легитимностью перспекти- вы для агента знания и фиксацией норм для выработки концеп- ций и теорий. Следовательно, каждая дискурсивная практика подразумевает взаимодействие предписаний, которые устанавли- вают ее правила исключения и выбора" (Фуко, 188, с. 199).

Каждая вновь образующаяся научная дисциплина как бы заново открывает для себя объект своего исследования (фактически, по представлениям Фуко, его "создает") или, как пишет Лейч, "очерчивает поле объектов, определяет легитимные перспективы и фиксирует нормы для порождения своих концеп- туальных элементов" (294, с. 146). Тот же Лейч отмечает: "изображая эпистему не как сумму знаний или унифицирован- ный способ мышления, а как пространство отклонений, дистан- цирования и рассеивания, Фуко помещает свою всеобщую мо- дель культуры среди активной игры различий" (294, с. 153),

Причем сама эта "игра различий" редуцирует "отличительную" способность традиционного различия, превращая его на деле в незначительные отклонения, лишая или ослабляя его функцию содержательного маркирования отличительных признаков. Обо- зревая работы Ж. Делеза "Различие и повтор" (1968) (131) и "Логика смысла" (1969) (134), Фуко писал: "Высвобождение различия требует мысли без противоречий, без диалектики, без отрицания; мысли, которая приемлет отклонение; мысли утвер- ждающей, инструментом которой служит дизъюнкция; мысли множества -- номадической рассеянной множественности, не ограниченной и не скованной ограничениями подобия; мысли, которая не приспособляется к какой-либо педагогической модели (например, для фабрикации готовых ответов), атакует неразре- шимые проблемы..." (188, с. 185).

Этот дифирамб во славу различия производит странное впечатление, поскольку различие здесь перестает выполнять свою главную задачу -- функцию различения -- и недвусмыс- ленно свидетельствует о постструктуралистском понимании Фуко этой проблемы еще в свой "археологический период". Его "дифференциальный" (различительный) анализ направлен преж- де всего на разрешение понятия любой целостности, поскольку в конечном счете рисует картину безудержной игры различий, при которой исчезает представление о сколь-либо содержательном отличии двух оппозиций, т. е. исчезает сам принцип бинаризма, поскольку это различия без отличия. Традиционную историю Фуко стремится "заменить анализом поля симультанных разли- чий (которые характеризуют в любой данный период возмож- ную диффузию знаний) и последующих различий (которые определяют в целом все трансформации, их иерархию, их зави- симость, их уровень). В то время когда историю обычно расска- зывают как историю традиции и новаторства, старого и нового, мертвого и живого, скрытого и открытого, статического и дина- мического, я отваживаюсь рассказывать историю вечного разли- чия" (186, с. 237).

Любопытна судьба понятия "эпистема". Сам Фуко, кроме "Слов и вещей", практически нигде его не употреблял, но "эпистема" получила исключительную популярность среди самых широких кругов литературоведов, философов, социологов, эсте- тиков, культурологов. Вырвавшись из замкнутой системы Фуко, она, естественно, у разных интерпретаторов обрела различные толкования, однако сохранился основной ее смысл, так поло- нивший воображение современников: эпистема соответствует константному характеру некоего специфического языкового мышления, всюду проникающей дискурсивности, которая, -- и это самое важное, -- неосознаваемым для человека образом существенно предопределяет нормы его деятельности, сам факт специфического понимания феноменов окружающего мира, опти- ку его зрения и восприятия действительности.

Трансформация дискурсивных практик

В "Словах и вещах" Фу- ко наметил общие контуры той специфической научной дисциплины, которая получи- ла у него имя "археологии знания". В этой работе, как уже говорилось, он выделил три ключевые, по его представле- нию, этапы формирования современного "европейского ментали- тета", сформулировал свое понимание истории" попытался дать теоретическое обоснование "смерти субъекта", и, -- самое важ- ное с точки зрения той общей теоретической перспективы, кото- рая связывает единой линией развития и преемственности струк- турализм с постструктурализмом, -- постулировал дискурсивный характер человеческого сознания. Если что и осталось в позиции Фуко непроясненным, то это детальная проработка самого механизма трансформаций, или "мутаций", дискурсивных практик, ведущих к разрушению старой и возникновению новой эпистемы, а также обоснование принципиальной непознаваемо- сти эпистемы ее современниками.

В соответствии с этой задачей Фуко уже в статье 1968 г. "Ответ на вопрос" (200) намечает три класса трансформаций дискурсивных практик: 1) Деривации (или внутридискурсивные зависимости), представляющие собой изменения, получаемые путем дедукции или импликации, обобщения, ограничения, пер- мутации элементов, исключения или включения понятий и т. д.; 2) Мутации (междискурсивные зависимости): смещение границ поля исследуемых объектов, изменение роли и позиции говоря- щего субъекта, функции языка, установление новых форм ин- формативной социальной циркуляции и т. д.; 3) Редистрибуции (перераспределение, или внедискурсивные зависимости): опро- кидывание иерархического порядка, смена руководящих ролей, смещении функции дискурса.

Как видно, на этом этапе Фуко пытался, совершенно в структуралистском духе, вывести строгие правила порождения "новых дискурсивных объектов", формализовать процесс, веду- щий к смене одной научной формации другой, практически ана- логичный смене научной парадигмы в терминах Куна. В тот период для Фуко "История -- это дескриптивный анализ и теория этих трансформаций" (186, с. 223). Окончательную доработку понятийный аппарат "археологического периода" получил в книге "Археология знания" (1969) (180). Перечисляя основные понятия, применяемые здесь Фуко, Автономова выде- ляет из них три самые существенные: "позитивность" (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); "историческое априори" (совокупность условий, по- зволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказыва- ниях); "архив" (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческим априо- ри)" (1, с. 27-28). Особое внимание заслуживает концепция "архива".

"Архив"

Как подчеркивает Фуко, "архив" не представляет со- бой униформного и недиффе- ренцированного корпуса дис- курсов, напротив, это сильно дифференцированная "общая система формации и трансформа- ции высказываний" (181, с. 130). При этом для современников "открыть", сделать явственным свой собственный "архив" не- возможно, "поскольку мы говорим, находясь внутри этих пра- вил, постольку он придает тому, что мы можем сказать -- как и самому себе, как объекту нашего дискурса, -- свои модусы правдоподобия, свои формы существования и сосуществования, свою систему накопления научных фактов, их историчности и исчезновения" (там же).

Если и можно успешно исследовать "архив" другой эпохи, то только потому, что он предстает перед людьми иного времени как "Другой", как носитель признаков "отличия", и в этом акте изучения "другого", по мнению Фуко, мы якобы тем самым косвенно признаем нашу дистанцию и отличие и имплицитно отвергаем идею непрерывного "телеологического" прогресса или просто преемственность "монологической" линии развития. Именно дискурсивные практики каждой эпохи устанавливают те исторически изменяющиеся системы "предписаний", которые и предопределяют свойственный для нее код "запретов и выбо- ров". Фуко постулирует четыре "порога в процессе возникно- вения дискурсивной практики: пороги позитивности, эпистемо- логизации, научности и формализации (там же, с. 186-187). Последний "порог", когда очередная специфическая дискурсив- ная практика превращается в замкнутую, самодовлеющую сис- тему, не допускающую каких-либо "инноваций", означает насту- пление времени "нового эпистемологического разрыва", веду- щего к появлению новой дискурсивной практики, и, соответст- венно, нового "архива". Фактически мы видим, что в "Археологии знания" понятие "архива" пришло на смену эписте- ме; недаром Лейч заявляет, что эпистема -- это своего рода "позитивное бессознательное культуры -- ее архив" (294, с. 149). Однако содержательный аспект нового понятия и цель его введения в качестве аналитического принципа остаются теми же доказать факт разрыва линии исторической преемственности. Иными словами, каждая историческая эпоха обладает ей прису- щим "архивом", утверждающим свою оригинальность и неповто- римость и "аннулирующим" свое происхождение и дальнейшую судьбу: ему на смену придет другой "архив", который так же "забудет" о своем предшест- веннике.

Деконструкция истории

Если в свой "археоло- гический" период Фуко осу- ществил радикальный демон- таж традиционного представ- ления об истории, то на "генеалогическом" этапе своей эволюции он предпринял уже ее явно постструктуралистскую деконструкцию. В работе 1971 г., знаменательно озаглавленной "Ницше, генеалогия, история" (194) французский ученый заявляет, что после Ницше можно рекомендовать лишь три способа обраще- ния с историей:

"а) Расширяя традиционную монументальную историю, мы практикуем пародийное и фарсовое преувеличение, доводя все "священное" до карнавального предела героического -- вплоть до самых великих, каких только можно вообразить, людей и событий.

б) Полностью отказываясь от старой общепринятой тради- ции исторического развития, мы сразу становимся всем. Множе- ственное и прерывистое "Я", неспособное к синтезу и незаинте- ресованное в своих корнях, способно эмпатически вживаться в любые формы существования изменчивого мира людей и куль- тур.

в) Отказываясь от исключительной страсти к "истине", мы отвергаем волю-к-"знанию" и жертвование жизнью. Мы чтим практику "глупости" (194, с. 160-161).

Несмотря на очевидный эпатаж и иронию (при всей почти- тельности реминисценций из Ницше) этой странной программы, которую Фуко попытался реализовать в работах "Надзор и наказание" (1975) (202) и "Воля к знанию" (1976, первый том "Истории сексуальности") (185), основные ее положения очер- чены достаточно ясно: на место "истории" приходит пародия и фарс, "истине" и "знанию" противопоставляется "глупость", как бы "серьезно-философски" ее ни понимать, в каком-либо техни- ческом смысле ни толковать. Разумеется, не может быть и речи о снисходительном упрощении позиции Фуко: все это приводит- ся лишь в доказательство столь типичной для постструктурализ- ма перспективы анализа как "игрового иррационализма", восхо- дящего к ницшеанской традиции. И в этом плане весь пост- структурализм в целом может рассматриваться как продолжение ницшеанской линии мышления.

Иными словами для Фуко самое главное -- подчеркнуть неосознаваемость исторических процессов, недоступность созна- нию современника ни тех законов, по которым он живет, ни истинного характера тех объяснений, которыми он располагает для их обоснования. Разумеется, сам Фуко находит рациональ- ное объяснение исторических трансформаций, которые, как он доказывает, совершенно исказили первоначальные причины и "объяснительные схемы" явлений действительности, но он отка- зывает в подобной рациональности повседневному сознанию. Оно для него является изначально ложным, а вся история вы- ступает как абсолютно нерационализируемый процесс, где господствуют дискретности, нарушения преемственности, логиче- ской последовательности. Для Фуко гораздо важнее выявить "различие" между современностью и прошлым и показать аб- сурдность бытующих в современном сознании причин, которые обычно приводятся для объяснения возникновения этого "различия". С этой целью он пытается найти в прошлом тот момент, когда данное "различие" возникло, а затем все те трансформации, которые оно претерпевало за все время своего существования.

Структурализм и постструктурализм Фуко

Несомненно, есть нема- лые основания противопостав- лять "археологический" и "генеалогический периоды Фуко, и, соответственно, общие системы доказательств его "археологии" и "генеало- гии", указывая при этом на структурность построения аргумен- тации в первой и отказ (впрочем, скорее имплицитный, нежели эксплицитный) от структурности во второй (имеющей тем са- мым постструктуралистский характер). Однако следует иметь в виду, что эти противопоставления в общем относительны и мы найдем в обеих "системах" гораздо больше преемственности, чем различия. Речь может идти лишь о сдвиге акцентов, о довольно плавном смещении исследовательских интересов и, конечно, о несомненном переосмыслении "структуралистских наслоений" археологического периода, "наслоений" потому, что они наложи- лись на бесструктурность концептуальных схем Фуко его пер- вых "доархеологических" работ.

Но и сам структурализм Фуко, как уже отмечалось, не был классическим, он выступал у Фуко скорее как тенденция, не получившая строго системного выражения с "обязательными", в данном случае жестко иерархизированными отношениями различных уровней общего структурного образования. В частно- сти, как структурирующий принцип эпистема носила явно несис- тематический характер, и суть дела не в том, что она действова- ла как бессознательный фактор -- так функционировали все неявные структуры классического структурализма, -- а в том, что будучи сформулирована как слишком общий принцип, она, несмотря на все усилия Фуко, так и не получила строго логиче- ски обоснованную схему. В ней с самого начала было слишком много стихийного, бессознательного по самому принципу своего функционирования. Можно сказать, что с эпистемой произошло то же, что и с другими "глубинными структурами" теоретиков структурализма второй половины 60-х гг.: стал выявляться ее стихийный, неподвластный рациональной логике характер.

В частности, Лейч недвусмысленно фиксирует противопо- ложность программ структурализма и "Археологии знания": "Тщательно избегая каких-либо форм интенциональности, фор- мализации и интерпретации, археология сознательно сторонится феноменологии, структурализма и герменевтики. Объектом ее анализа является не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, обра- зующих регламентированный дискурс отдельной научной дисци- плины. Расширяя свой анализ, она коррелирует различные дис- циплинарные дискурсы таким образом, чтобы выявить общую систему правил, регулирующих дискурсивные практики и эпохи"(294, с. 151). Очевидно, недаром Фуко впоследствии отказался от применения термина "эпистема" в своих работах и переключил свои научные интересы на выявление еще более иррационального импульса, "перводвигателя" истории -- власти как "власти-к-знанию". Естественно, что при таком подходе роль философского наследия Ницше в общей системе мышления Фуко возросла в значнтель- ной степени.

"Власть"

Как пишут М. Моррис и П. Пэттон в исследовании "Мишель Фуко: Власть, ис- тина, стратегия" (1979) (316), начиная с 1970 г. Фуко стал одновременно исследовать как "малые или локальные формы власти, -- власти, находя- щейся на нижних пределах своего проявления, когда она касает- ся тела индивидов", так и "великие аппараты"³, глобальные формы господства" (316, с. 9), осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.

Пожалуй, самым существенным в общем учении Фуко яви- лось его положение о необходимости критики "логики власти и господства" во всех ее проявлениях. Именно это было и остает- ся самым привлекательным тезисом его доктрины, превратив- шимся в своего рода "негативный императив", затронувший ____________________ ³ Под термином "аппараты" структурализме и постстурурализме закрепилось в основном значение, которое ему придал Алтюссер, постулируя существование "репрессивных государственных аппаратов", добивающихся своей цели при помощи насилия, и "идеологических государственных аппаратов", таких как церковь, система образования, семья, профсоюзы, масмедиа, литература и т. д., достигающих того же путем обеспечения "согласия" масс.

сознание очень широких кругов современной западной интелли- генции.

Фактически в этом же направлении работает и общая логи- ка рассуждений Дерриды, Кристевой, Делеза и многих других постструктуралистов -- здесь лежит то общее, что их всех объ- единяет, но как раз у Фуко эта мысль получила наиболее при- емлемую и популярную формулировку как своей доступностью, логической обоснованностью, так и умеренно-прогрессивным радикализмом общей постановки вопроса, не без налета некото- рой фатальной обреченности и неизбежности. Очевидно, эта мифологема, воспринятая людьми самых разных взглядов и убеждений, отвечает современным западным представлениям о власти как о феномене, обязательно и принудительно действую- щем на каждую отдельную личность в ее повседневной практи- ке, и в то же время обладающем крайне противоречивым, раз- нонанравленным характером, способным совершенно непредска- зуемым образом обнаруживаться неожиданно в самых разных местах и сферах.

Еще раз повторим: дисперсность, дискретность, противоре- чивость, повсеместность и обязательность проявления власти в понимании Фуко придает ей налет мистической ауры, характер не всегда уловимой и осознаваемой, но тем не менее активно действующей надличной. Она порождает эффект той спе- цифической притягательности иррационализма, к которому так чувствителен человек конца ХХ в. и который он пытается ра- ционально объяснить, прибегая к авторитету научно-естест- венного релятивизма новейших физико-математических пред- ставлений. Специфика понимания "власти" у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть "научных дискурсов" над сознанием человека. Иначе говоря, знание", добываемое наукой, само по себе относительное и пэотому яко- бы сомнительное с точки зрения "всеобщей истины", навязыва- ется сознанию человека в качестве "неоспоримого авторитета", заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее гото- выми понятиями и представлениями. Как пишет Лейч, "проект Фуко с его кропотливым анализом в высшей степени регули- руемого дискурса дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных жела- ниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти" (294, с. 155).

Этот языковой (дискурсивный) характер знания и меха- низм его превращения в орудие власти объясняется довольно просто, если мы вспомним, что само сознание человека как таковое еще в рамках структурализма мыслилось исключительно как языковое. И те выводы, которые сделал из этого фундамен- тального положения структурализма и постструктурализма Фу- ко, шли в традиционном для данной системы рассуждений духе, хотя и получили у него специфическую (и, надо отметить, весь- ма влиятельную) интерпретацию. С точки зрения панъязыкового сознания нельзя себе представить даже возможность любого сознания вне дискурса. С другой стороны, если язык предопре- деляет мышление и те формы, которые оно в нем обретает, -- так называемые "мыслительные формы", -- то и порождающие их научные дисциплины одновременно формируют "поле созна- ния", своей деятельностью постоянно его расширяя и, что явля- ется для Фуко самым важным, тем самым осуществляя функ- цию контроля над сознанием человека.

Таким образом, в теории Фуко осуществляется мистифици- рование научно-технического прогресса, подмена его анонимной и полиморфной "волей к знанию" и интерпретация ее как стрем- ления замаскировать "волю к власти" претензией на научную "истину". Как утверждает Фуко в своей обычной эмоциональ- ной манере: " Исторический анализ этой злостной воли к зна- нию обнаруживает, что всякое знание основывается на неспра- ведливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт к знанию зловреден (иногда губителен для счастья человечества). Даже в той широ- ко распространенной форме, которую она принимает сегодня,

воля к знанию неспособна постичь универсальную истину: чело- веку не дано уверенно и безмятежно господствовать над приро- дой. Напротив, она непрестанно увеличивает риск, порождает опасности повсюду... ее рост не связан с установлением и упро- чением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием" (188, с. 163).

Проблема "власти", пожалуй, оказалась наиболее важной среди тех представителей деконструктивизма и постструктура- лизма (это касается прежде всего так называемого "левого де- конструктивизма" и британского постструктурализма с их теори- ей "социального текста"), которые особенно остро ощущали неудовлетворенность несомненной тенденцией к деполитизации, явно проявившейся в работах Дерриды конца 60-х и практиче- ски всех 70-х гг 4. Но в первую очередь это недовольство было ______________________________ ⁴ Где-то на рубеже 70-х и 80-х гг. его позиция несколько изменилась: как генератор идей, очень чуткий к общему "настроенческому хаосу" бурлящего котла разноречивых мнений, он мгновенно среагировал на перемену пристрастий и ориентаций западных интеллектуалов, и скорректировал в начале 80-х гг. свою позицию.

направлено против открыто декларируемой аполитичности Йель-, ской школы.

Несомненно воздействие Фуко и на оформление таких ключевых положений постмодернистской теории, как концепции фрагментарности "метарассказов" Лиотара. В частности, в своей книге "Воля к знанию" -- части тогда замысливаемой им об- ширной шеститомной "Истории сексуальности" (1976)⁵ он выступает и против тирании "тотализирующих дискурсов", легити- мируюших власть (одним из таких видов дискурса он считал марксизм), в борьбе с которыми и должен был выступить его анализ "генеалогии" знания, позволяющий, по мнению ученого, выявить фрагментарный, внутренне подчиненный господствую- щему дискурсу, локальный и специфичный характер этого "знания".

После чтения рассуждений Фуко о власти остается стран- ное впечатление: чем подробнее он объясняет механизмы ее действия, рисуя эффективную картину ее всевластия, тем навяз- чивее становится ощущение ее какой-то бесцельности и ирра- циональности, замкнутости на себе. Таким образом, власть, будучи в системе ученого высшим принципом реальности, фак- тические существует сама ради себя; как заметил А. Фурсов, это скорее концепция "кратократии" -- власть власти. Фуко отказывается от поисков истоков власти, от работы с понятием власти на уровне социального намерения ее применить и кон- центрирует свое внимание на механизмах ее внешнего проявле- ния и внутреннего самоконтроля, на формировании субъекта как результата ее воздействия.

Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедли- ва критика Сарупом фукольдианского понятия "власти", когда он пишет: "Власть не является ни институтом, ни структурой, ни некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, дан- ное комплексу стратегических отношений в данном обществе.

Все социальные отношения являются властными отношениями. Но если все социальные отношения являются властными отно- _____________________________ ⁵ Ее можно перевести и как "Жажда знания", тем более, что автор употребил слово "volonte", имеющее еще и специфическое философское значение "воления", вместо собственно терма "воля" -- vouloir", но перекличка со знаменитой "Волей к власти" Ницше слишком очевидна, да и не скрывается самим Фуко, тем более, что в обосновании концепции знания как средства власти он не избегает и термина "vouloir".

шениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или иным обществом?

Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможно-

сти пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода, справедливость. Для него они просто символические обозначе- ния в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения весьма близка Ницше, писавшего: "когда угнетенные хотят справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя". История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство" (350, с. 92-93).

Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчерк- нуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того "имиджа" Фуко, который создался в пред- ставлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки "леводе- конструктивистских" теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что "тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива" (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспри- нимаемой "археологии сознания" как замкнутой в себе доктри- ны. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание "архива" с понятием "власти". И это заблуждение проистекает из текстуализирован- ного понимания "власти", хотя он и называет ее "культурным Бессознательным". Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой "власти", кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктура- листской проблематики форме, которую в нем получила концеп- ция "желания". Вполне понятно, что в этой перспективе понятие "власти" принципиально не могло в себе нести однозначно отри- цательного смысла; более того, со временем позитивное значение "власти" у Фуко стало возрастать, особенно когда французский ученый попытался с ее помощью обосновать возможность сво- боды субъекта. В принципе в восприятии Фуко, как его отдель- ных концепций, так и всего его "учения" в целом, всегда преобладал политизированный аспект. Подобной тенденцией в вос- приятии идей Фуко объясняется критика его концепции Са- рупом: "Фуко дает позитивную характеристику власти, но если эта концепция должна иметь критически политическую направ- ленность, то должен быть какой-то принцип, сила или сущность, с чем эта "власть" борется или что она подавляет, и освобожде- ние от гнета которого полагается желательным. Однако он не счел необходимым сказать нам, что именно подавляет современ- ная власть, собственно против чего направлена власть в совре- менных условиях. Поскольку Фуко не может определить, про- тив чего действует власть, то его теория власти теряет всю свою объяснительную содержательность" (350, с. 165),

Проблема заключается в том, что "власть" как проявление стихийной силы бессознательного "принципиально равнодушна" по отношенню к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная, подавляющая, и как высвобождавшая, эман- сипирующая сила. Наиболее последовательно этот процесс поля- ризации "власти" был разработан Делезом и Гваттари. Но по- добное политическое прочтение Фуко, стремление обязательно обнаружить у него политическое измерение, неизбежно обедняет концептуальный потенциал теоретической мысли французского ученого, искажая смысл его идей.

Надо всегда иметь в виду, что понятие власти не носит у Фуко равнозначно негативного смысла, оно скорее имеет харак- тер фатальной неизбежности. Правда, позитивное толкование власти было им сформулировано позднее, во второй, по класси- фикации Автономовой, его период. Как пишет в связи с этим Саруп, "его работы 1960-х гг. фокусировались на проблемах языка и конструирования субъекта в дискурсе. Индивидуальный субъект был пустой сущностью, пересечением дискурсов. В более поздних работах Фуко перешел с позиции лингвистиче- ской детерминированности на ту точку зрения, что индивиды конституируются властными отношениями" (350, с. 81).

Насколько взгляды Фуко изменились в этом плане на ру- беже 70-х -- 80-х гг., свидетельствует два его интервью. В интервью 70-х гг. на вопрос: "если существуют отношения сил и борьбы, то неизбежно возникает вопрос, кто борется и против кого?", он не смог назвать конкретных участников постулируе- мой им "борьбы": "Эта проблема занимает меня, но я не уверен, что на это есть ответ". Интервьюер, исходя из сложившейся традиции воспринимать Фуко как "политизированного пост- структуралиста", продолжал настаивать на своем: "Так кто же в конце концов является теми субъектами, что противостоят друг другу?" В то время у Фуко был на это лишь "предположительный" ответ: "Это только гипотеза, но я бы сказал, что зто все против всех. Нет непосредственно данных субъектов борьбы: с одной стороны -- пролетариат, с другой буржуазия. Кто против кого борется? Мы все сражаемся друг с другом. И всегда внутри нас есть нечто, что борется с чем-то другим" (197, с. 207-208).

В последней фразе, на мой взгляд, и заключается ответ: фактически понятие "власти" у Фуко несовместимо с понятием "социальной власти"; это действительно "метафизический прин- цип", о котором с недоумением пишет Саруп, и, будучи амбива- лентным по своей природе и, самое главное, стихийно неупоря- доченным и сознательно неуправляемым, он, по мысли Фуко, тем самым "объективно" направлен на подрыв, дезорганизацию всякой "социальной власти".

В послесловии к сборнику своих статей 1982 г. Фуко под- вел итоги своей двадцатилетней работы, что в общей перспекти- ве его творчества выглядит скорее как глобальный пересмотр прежних позиций: "Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа.

Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать исто- рию различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами. Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты.

Первый представляет собой те модусы исследования, кото- рые пытаются придать себе статус наук; например, объективи- зация говорящего субъекта в grammaire generale, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация про- изводительного субъекта, субъекта, который трудится, при ана- лизе материальных ценностей и экономики.

Или, третий пример, объективизации простого факта физи- ческого существования в естественной истории или биологии.

Во второй части моей работы я исследовал процесс объек- тивизации субъекта в том, что я называю "разделяющими прак- тиками". Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективизирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и "добропорядочные".

Наконец, я пытался исследовать -- это то, чем я занима- юсь сейчас, -- как человек сам превращает себя в субъект.

Например, я выбрал сферу сексуальности -- как люди приходят к признанию себя субъектами "сексуальности".

Следовательно не власть, а субъект является главной темой моего изучения" (167, с. 203-209).

Это очень любопытное заявление, заслуживающее то- го, чтобы на нем отдельно остановиться. Его можно рассматри- вать в нескольких аспектах, на двух из которых стоит особо задержаться. Во-первых, это эссе относится к позднему периоду деятельности французского ученого, к его завершающему этапу, когда происходила определенная ревизия предшествующего пути развития его идей. Здесь очень важно не впасть в грех телео- логичности, рассматривая его творческий путь с позиции "естественной итоговости" эволюции его идей, сложившейся к тому времени, которую он как бы осознавал и поэтому счел необходимым "навести порядок" в своих делах. Проблема со- всем в другом. Если что и сложилось к началу 80-х гг., то это вполне определенная традиция восприятия и толкования концеп- ций Фуко. Идеи, как известно, имеют тенденцию к саморазви- тию, далеко не всегда совпадающую с первоначальными интен- циями их автора. И в этом заключается вторая и, очевидно, самая важная причина того, почему Фуко счел необходимым выступить с уточнением своей позиции.

"Смерть" субъекта и его "воскрешение"

И это подводит нас к весьма существенному раз- мышлению о сложной и противоречивой природе "теоретического антигума- низма" постструктурализма с его постулатом (или, вер- нее будет сказать, с посто- янными утверждениями) о "смерти субъекта". Фактически заяв- ление Фуко нельзя рассматривать иначе, как довольно сущест- венное ограничение более или менее буквального истолкования данного понятия. Это еще раз нужно подчеркнуть, поскольку некритическое понимание концепции смерти субъекта значитель- но обедняет, если вообще не исключает, тот "теоретический позитив", то рациональное зерно, что в ней содержится. Не следует забывать, что она была полемически направлена против представления о своевольном, "своевластном" индивиде "буржуазного сознания" -- просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей реальную зависимость человека от социальных -- материальных и духовных -- усло- вий его существования и от той суммы представлений -- т. е. от идеологии, -- в которые эти условия жизни облекались, создавая более или менее реальную или совершенно мистифицирован- ную картину. Теория "смерти субъекта" была прежде всего направлена против этих представлений, другое дело, какую конкретную форму она принимала у различных исследователей и насколько рационально (или "иррационально") она ее объясня- ла. Но как бы то ни было, постструктуралистские теории субъ- екта несомненно претендуют на более сложное понимание при- роды человека, на более глубокий анализ его сознания. Их смысл заключается в том, что они пытаются обосновать соци- ально-духовную зависимость субъекта прежде всего на уровне его мышления, причем последнее в первую очередь обуславлива- ется действием "коллективного бессознательного". Это, разуме- ется, лишь общая тенденция: и степень этой зависимости, и природа этого бессознательного различными исследователями определяются по-разному.

Но есть, очевидно, и неизбежная закономерность в том, что всякие рассуждения о "смерти субъекта" имеют свой "теоретический предел", за которыми они становятся бессмыс- ленными. Иначе говоря, для Фуко с течением времени стало все более очевидным, что чрезмерный акцент на сверхдетерминиро- ванности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. Собственно поиски теоретического простран- ства для "свободной" деятельности субъекта, всегда присутство- вавшие в аргументации постструктуралистов, но оттеснявшиеся на задний план задачами нигилистически деструктивного харак- тера, воспринимавшимися как первоочередные, и стали основ- ным содержанием последнего периода творчества Фуко, реали- зованным в его книгах "Пользование наслаждением" (1984) (204) и "Забота о себе" (1984) (201).

В данном случае для Фуко было важно еще раз продемон- стрировать свою "теоретическую дистанцию" по отношению к доктрине сверхдетерминированности субъекта, наиболее яркими выразителями которой были Альтюссер и группа "Тель Кель" и в утверждении которой, как уже говорилось, в свое время сыг- рал немалую роль и сам Фуко. Разумеется, можно и, очевидно, следует говорить и о смене идеологического климата, который был одним в период формирования постструктурализма и стал совершенно другим во второй половине 70-х- начале 80-х гг., но тот факт, что еще в 1982 г. Фуко вынужден был еще ра подчеркнуть свое "идейное размежевание" с данной позицией, свидетельствует о многом. Поэтому Фуко и не соглашается с утверждением, "что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали" (167, с. 234).

Человек безумный и проблема инаковости

Однако прежде чем пе- рейти к анализу столь важ- ного для теории постструкту- рализма комплекса представ- лений Фуко о субъекте (и связанной с этим несомненной эволюции его взглядов), не- обходимо остановиться еще на одной теме -- в принципе сквоз- ной для всего его творчества, теме, которой он посвятил одну из первых своих книг -- докторскую диссертацию "Безумие и неразумие: История безумия в классический век" (1961), закон- ченную еще в начале 1960 г. (183).

Без преувеличения можно сказать, что проблема безумия является кардинальной для всей системы мышления и доказа- тельств Фуко, поскольку как раз отношением к безумию он проверяет смысл человеческого существования, уровень его ци- вилизованности, способность его к самопознанию и, тем самым, к самосознанию н пониманию своего места в культуре, к гос- подствующим структурам языка и, соответственно, власти. Ина- че говоря, отношение человека к "безумцу" вне и внутри себя служит для Фуко показателем, мерой человеческой гуманности и уровнем его зрелости. И в этом плане вся история человечест- ва выглядит у него как история безумия.

Как теоретика Фуко всегда интересовало то, что исключает разум: безумие, случайность, феномен исторической непоследо- вательности -- прерывности, дисконтинуитета -- все то, что, по его определению, выявляет "инаковость", "другость" в человеке и его истории. Как все философы-постструктуралисты, он видел в литературе наиболее яркое и последовательное проявление этой "инаковости", которой по своей природе лишены тексты философского и юридического характера. Разумеется, особое внимание он уделял литературе, "нарушающей" ("подры- вающей") узаконенные формы дискурса своим "маркированным" от них отличием, т.е. ту литературную традицию, которая была представлена для него именами де Сада, Нерваля, Арто и, естественно, Ницше. "Фактически, -- пишет Лейч, -- внима- ние Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые, социальные изгои -- безумец, пациент, преступник, извращенец, -- кото- рые систематически подвергались исключению из общества. Не удивительно, что Фуко испытывал особое пристрастие к Саду, Гельдерлину, Ницше, Арто, Батаю и Русселю" (294, с. 154).

В определенном смысле обостренное внимание Фуко к проблеме безумия, чтобы не сказать болезненного пристрастия к этой теме, не является исключительной чертой лишь только его мышления -- это скорее общее место всего современного западного "философствования о человеке", хотя и получившего особое распространение в рамках постструктуралистских теоре- тических представлений. Практически для всех постструктурали- стов было важно понятие "Другого" в человеке, или его собст- венной но отношению к себе "инаковости" -- того, не раскры- того в себе "другого", присутствие которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого "другого" ставит его на грань или, чаще всего, за пределы "нормы" -- психической, социальной, нравственной, и тем самым дает осно- вания рассматривать его как "безумного", как "сумасшедшего". В любом случае, при общей "теоретической подозрительно- сти" но отношению к "норме", официально закрепленной в об- ществе либо государственными законами, либо неофициальными "правилами нравственности", санкционируемые безумием "отклонения" от "нормы" часто воспринимаются как "гарант" свободы человека от его "детерминизации" господствующими структурами властных отношений. Так, Лакан утверждал, что бытие человека невозможно понять без его соотнесения с безу- мием, как и не может быть человека без элемента безумия внутри себя. Еще дальше тему "неизбежности безумия" развили Делез и Гваттари с их дифирамбами в честь "шизофрении" и "шизофреника", "привилегированное" положение которого якобы ему обеспечивает доступ к "фрагментарным истинам" (более подробно об этом см. в разделе "Жиль Делез и проблематика бесструктурности желания").

Точно так же и с точки зрения Фуко "нормальный чело- век" -- такой же продукт развития общества, конечный резуль- тат его "научных представлений" и соответствующих этим пред- ставлениям юридически оформленных законов, что и "человек безумный": "Психопатология ХIХ в. (а вероятно, даже и наша) верила, что она принимает меры и самоопределяется, беря в качестве точки отсчета свое отношение к homo natura, или к нормальному человеку. Фактически же, этот нормальный чело- век является спекулятивным конструктом; если этот человек и должен быть помещен, то не в естественном пространстве, а внутри системы, отождествляющей socius с субъектом закона" (183, с. 162).

Иными словами, грань между нормальным и сумасшедшим, утверждает Фуко, исторически подвижна и зависит от стерео- типных представлений. Более того, в безумии он видит проблеск "истины", недоступной разуму, и не устает повторять: мы -- "нормальные люди" -- должны примириться с тем фактором, что "человек и безумный связаны в современном мире, возмож- но, даже прочнее, чем в ярких зооморфных метаморфозах, не- когда иллюстрираванных горящими мельницами Босха: человек и безумный объединены связью неуловимой и взаимной истины; они говорят друг другу эту истину о своей сущности, которая исчезает, когда один говорит о ней другому" (там же, с. 633). Пред лицом рационализма, считает ученый, "реальность неразу- мия" представляет собой "элемент, внутри которого мир восхо- дит к своей собственной истине, сферу, где разум получает для себя ответ" (там же, с. 175).

В связи с подобной постановкой вопроса сама проблема бе- зумия как расстройство психики, как "душевная болезнь" пред- ставляется Фуко проблемой развития культурного сознания историческим результатом формирования представлений о "душе" человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассмат- риваемого им периода с конца Средневековья до наших дней.

Подобная высокая оценка безумия-сумасшествия несомнен- но связана с влиянием неофрейдистских установок, преимущест- венно в той форме экзистенциально окрашенных представлений, которую они приняли во Франции, оказав воздействие практи- чески на весь спектр гуманитарных наук в самом широком смысле этого понятия. Для Фуко проблема безумия связана в первую очередь не с "природными" изъянами функции мозга, не с нарушением генетического кода, а с психическим расстрой- ством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам(т.е. с проблемой социализации лично- сти). Для него -- это патологическая форма действия защитного механизма против экзистенциального "беспокойства". Если для нормального человека конфликтная ситуация создает опыт двусмысленности, то для патологического индивида она пре- вращается в неразрешимое противоречие, порождающее "внутренний опыт невыносимой амбивалентности": "Беспо- койство" - это аффективное изменение внутреннего противоре- чия. Это тотальная дезорганизация аффективной жизни, основ- ное выражение амбивалентности, форма, в которой эта амбива- лентность реализуется" (191, с. 40).

Но поскольку психическая болезнь является человеку в ви- де "экзистенциальной необходимости"(там же, с. 42), то и эта "экзистенциальная реальность патологического "болезненного мира" оказывается столь же недоступной "исторически- психологическому исследованию" и отторгает от себя все при- вычные объяснения, институализированные в понятийном аппа- рате традиционной системы доказательств легитимированных научных дисциплин: "Патологический мир не объясняется зако- нами исторической причинности (я имею в виду, естественно, психологическую историю), но сама историческая каузальность возможна только потому, что существует этот мир: именно этот мир изготовляет связующие звенья между причиной и следстви- ем, предшествующим и будущим" (там же, с. 55).

Поэтому корни психической патологии, по Фуко, следует искать "не в какой-либо "метапатологии", а в определенных, исторически сложившихся отношениях к человеку безумия и человеку истины (там же, с. 2). Следует учесть, что "человек

истины", или "человек разума", по Фуко, -- это тот, для кото- рого безумие может быть легко "узнаваемо", "обозначено (т. е. определено по исторически сложившимся и принятым в каждую конкретную эпоху приметам, и поэтому воспринимаемым как "неоспоримая данность"), но отнюдь не "познано". Последнее, вполне естественно, является прерогативой лишь нашей совре- менности -- времени "фукольдианского анализа". Проблема здесь заключается в том, что для Фуко безумие в принципе неопределимо в терминах дискурсивного языка, языка традици- онной науки; потому, как он сам заявляет, одной из его целей было показать, что "ментальная патология требует методов ана- лиза, совершенно отличных от методов органической патологии, что только благодаря ухищрению языка одно и то же значение было отнесено к "болезни тела" и "болезни ума" (там же, с. 10). Как заметил по этому поводу Саруп: "Согласно Фуко, безумие никогда нельзя постичь, оно не исчерпывается теми понятиями, которыми мы обычно его описываем. В его работе "История безумия" содержится идея, восходящая к Ницше, что в безумии есть нечто, выходящее за пределы научных катего- рий; но связывая свободу с безумием, он, по моему, романтизи- рует безумие. Для Фуко быть свободным значит не быть ра- циональным и сознательным" (350, с. 69). Иными словами, перед нами все та же попытка объяснения мира и человека в нем через иррациональное человеческой психики, еще более долженствующая подчеркнуть недейственность традиционных, "плоско-эволюционистских" теорий, восходящих к позитивист- ским представлениям.

Дисциплинарная власть и всеподнадзорность

Однако даже не очеред- ная демонстрация идеи ирра- циональности исторического развития, -- идеи, проходя- щей сквозной линией через все творчество Фуко, обеспечила такое высокое значение этой ранней работы ученого во всей системе его взгля- дов. Именно проблематика взаимоотношения общества с "безумцем" ("наше общество не желает узнавать себя в больном индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того, как оно диагнозирует болезнь, оно исключает из себя пациен- та") (там же, с. 63) позволила ему впоследствии сформулиро- вать концепцию "дисциплинарной власти" как орудия формиро- вания человеческой субъективности.

Фуко отмечает что к концу Средневековья в Западной Европе исчезла проказа рассматривавшаяся как наказание че- ловеку за его грехи в образовавшемся вакууме системы мо- ральных суждений ее место заняло безумие. В эпоху Возрожде- ния сумасшедшие вели как правило бродячий образ жизни и не были обременены особыми запретами, хотя их изгоняли из горо- дов, но на сельскую местность эти ограничения не распростра- нялись. По представлениям той эпохи "подобное излечивалось себе подобным", и поскольку безумие, вода и море считались проявленнем одной и той же стихии изменчивости и непостоян- ства, то в качестве средства лечения предлагалось "путешествие по воде". И "корабли дураков" бороздили воды Европы, будо- ража воображение Брейгеля, Босха и Дюрера проблемой "безумного сознания", путающего реальность с воображаемым. Это еще было связано с тем, что начиная с ХVII в., когда стало складываться представление о государстве как защитнике и хранителе всеобщего благосостояния, безумие, как и бедность, трудовая незанятость и нетрудоспособность больных и престаре- лых превратились в социальную проблему, за решение которой государство несло ответственность.

Через сто лет картина изменилась самым решительным об- разом - место "корабля безумия занял "дом умалишенных: с 1659 г. начался период, как его назвал Фуко, "великого заклю- чения" -- сумасшедшие были социально сегрегированы и "территориально изолированы" из пространства обитания "нормальных людей", психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни. Фуко связы- вает это с тем, что во второй половине ХVII в. начала прояв- ляться "социальная чувственность", общая для всей европейской культуры: "Восприимчивость к бедности и ощущение долга помочь ей, новые формы реакции на проблемы незанятости и праздности, новая этика труда" (183, с. 46).

В результате по всей Европы возникли "дома призрения", или, как их еще называли, "исправительные дома, где без вся- кого разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработ- ные, преступники и сумасшедшие. Это "великое заключение", по

Фуко, было широкомасштабным "полицейским" мероприятием, задачей которого было искоренить нищенство и праздность как источник социального беспорядка: "Безработный человек уже больше не прогонялся или наказывался; он брался на попечение за счет нации и ценой своей индивидуальной свободы. Между ними и обществом установилась система имплицитных обяза- тельств: он имел право быть накормленным, но должен был принять условия физического и морального ограничения своей свободы тюремным заключением" (183, с. 48). В соответствии с новыми представлениями, когда главным грехом считались не гордость и высокомерие, а лень и безделье, заключенные долж- ны были работать, так как труд стал рассматриваться как ос- новное средство нравственного исправления.

К концу ХVIII в. "дома заключения" доказали свою не- эффективность как в отношении сумасшедших, так и безработ- ных; первых не знали, куда помещать -- в тюрьму, больницу или оставлять под призором семьи; что касается вторых, то создание работных домов только увеличивало количество безра- ботных. Таким образом, замечает Фуко, дома заключения, возникнув в качестве меры социальной предосторожности в период зарождения индустриализации, полностью исчезли в начале ХIХ столетия.

Очередная смена представлений о природе безумия привела к "рождению клиники", к кардинальной реформе лечебных за- ведении, когда больные и сумасшедшие были разделены и поя- вились собственно психиатрические больницы -- asiles d'alienes. Они так первоначально и назывались: "приют", "убежище" и их возникновение связано с именами Пинеля во Франции и Тьюка в Англии. Хотя традиционно им приписыва- лось "освобождение" психически больных и отмена практики "насильственного принуждения", Фуко стремится доказать, что фактически все обстояло совершенно иначе. Тот же Сэмуэл Тьюк, выступая за частичную отмену физического наказания и принуждения по отношению к умалишенным, вместо них пытал- ся создать строгую систему "самоограничения", тем самым он "заменил свободный террор безумия на мучительные страдания ответственности... Больничное заведение уже больше не нака- зывало безумного за его вину, это правда, но оно делало боль- ше: оно организовало эту вину" . (183, с. 247). Труд в "Убежище" Тьюка рассматривался как моральный долг, как подчинение порядку. Место грубого физического подавления пациента заняли надзор и "авторитарный суд" администрации, больных стали воспитывать тщательно разработанной системой поощрения и наказания, как детей. В результате душевнобольные "оказывались в положении несовершеннолетних, и в течение длительного времени разум представал для них в виде Отца" (там же, с. 254).

Возникновение психических больниц (в книге "Рождение клиники", 1963) (193), пенитенциарной системы (в работе "Надзор и наказание", 1975) (202) рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, свя- занной со становлением субъективности как формы современ- ного сознания человека западной цивилизации. При этом уче- ный неразрывно связывает возникновение современной субъек- тивности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализа- ции (т. е. понимает индивидуализацию сознания как его социа- лизацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризировано, сменилось состоянием "пси- хического контроля" и самоконтроля общества. Эта идея "дисциплинарной власти" наиболее впечатляюще была сформулирована Фуко в известном труде "Надзор и нака- зание", где он пустил в научный обиход одну из самых попу- лярных своих концепций -- теорию "паноптизма" - "всеподнадзорности". Саму идею Фуко позаимствовал у Дже- реми Бентама, предложившего в конце ХVIII в. архитектурный проект тюрьмы "Паноптикон", где внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда ведется по- стоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заклю- ченные стали постоянно сами контролировать свое собственное поведение. Впоследствии этот принцип "паноптизма" был рас- пространен на школы, казармы и больницы, были выработаны правила составления персональных досье, системы классифика- ции и аттестации (поведения, прилежания, соблюдения или не- соблюдения порядка, успехов или неуспехов в выполнении предъявляемых требований) -- все, что способствовало установ- лению перманентного надзора, "мониторинга" над учениками, больными и т. д.(В частности, в английских школах старший ученик, наблюдающий за порядком в младшем классе, называ- ется monitor).

Саруп отмечает "сходство между Паноптиконом ("Все- видяшим") и бесконечным знанием христианского Бога. Он также близок фрейдистской концепции супер-эго как внутрен- него монитора бессознательных желаний. Другая параллель обнаруживается между Паноптиконом и компьютерным монито- рингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Фу- ко намекает, что новая техника власти была необходима для того, чтобы справиться с ростом населения и обеспечить надеж- ное средство управления и контроля возникнувших проблем общественного здравоохранения, гигиены, жилищных условий, долголетия, деторождения и секса" (350, с. 75). Таким обра- зом, "Паноптикон", с точки зрения Фуко, это воплощение той специфической для современного общества "дисциплинарной власти", которая так его отличает от монархической власти фео- дального общества.

Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом

Другой важнейший ас- пект общей позиции Фуко, окрашивающий все его кон- цепции становления совре- менного субъекта в специфи- ческие цвета, -- это, условно говоря, акцентированная сек- суализированность его мыш- ления. Я не счел нужным особенно подробно останавливаться на зтой проблеме, поскольку литературоведчески-политическая ее сторона наиболее радикальным образом была разработана его несомненными последователями в этом отношении -- Делезом и Гваттари, о чем более подробно сказано в соответствующем разделе о Жиле Делезе. Здесь, впрочем, следует отметить лишь тот любопытный факт, что эти исследователи выявили и развили данную тенденцию Фуко на основе его работ раннего и сред- него периода, и лишь впоследствии сам Фуко стал создавать свой грандиозный цикл трудов, объединенных общим названием "История сексуальности". Тут, очевидно, можно поставить вопрос о влиянии Делеза и Гваттари на окончательное оформле- ние восприятия Фуко современной истории как истории сексу- альности ("Анти-Эдип" Делеза и Гваттари вышел в 1972 г., а первый том "Истории сексуальности" Фуко -- "Воля к знанию" в 1976 г.). Что же касается специфики позиции Фуко в этом плане, то она сводится к следующему. Изучая историю прежде всего как историю становления сознания человека, он рассматривал его с точки зрения формирования человеческой субъективности, раз- витие же последней принципиально обуславливал фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании.

Если классическая философия разрывала дух и плоть кон- струируя в "царстве мысли автономный и суверенный транс- цендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслителей современности, под непосредственным воздействием которых и сложилась доктрина постструктурализма, были направлены на теоретическое "скрещивание тела с духом", на доказательство постулата о неразрывности чувственного и ин- теллектуального начал. Эта задача решась путем "внедрения чувственного элемента в сам акт сознания утверждения невоз- можности "чисто созерцательного мышления" вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром.

В результате было переосмыслено и само предоставление о "внутреннем мире" человека, поскольку с введением понятия "телесности сознания" различие в классической философии меж- ду духом и плотью, "внутренним" и "внешним" оказывалось "снятым", по крайней мере в теории.

Перед нами -- довольно распространенная "фантас- циентема" современной философско-литературоведческой реф- лексии, породившая целый "веер" самых различных теоретиче- ских спекуляций. Достаточно вспомнить "феноменологическое тело" М. Мерло-Понти как специфическое "бытие третьего рода", обеспечивающее постоянный диалог человеческого созна- ния с миром и благодаря зтому чувственно-смысловую целост- ность субъективности. Для Мерло-Понти источник любого смысла кроется в человеческом одушевленном теле, одухотво- ряющем мир, образующем вместе с ним "коррелятивное единст- во". В этом же ряду находятся "социальное тело" Делеза, "хора" как выражение телесности "праматери-материи" Кри- стевой и, наконец, "тело как текст" Барта -- это лишь немно- гие, хотя, возможно, и самые влиятельные примеры того литера- туроведческого теоретизирования, на которое обычно ссылаются современные западные критики и под воздействием которых формируется сегодняшняя наука о литературе в ее поструктура- листко-постмодернистском варианте. Далеко не последнюю роль в разработке этой концепции сыграл и Фуко.

Введение принципа "телесности" повлекло за собой (или, вернее, усилило и без того давно проявившиеся) три тенденции. Во-первых, "растворение" автономности н суверенности субъек- та в "актах чувственности", т.е. в таких состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого сознания. Акцентирова- ние аффективных сторон чувственности обусловило обостренный интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуаль- ность как наглядно-концентрированное проявление чувственно- сти выдвинулась на передний план практически у всех пост- структуралистов и стала заметно доминировать над всеми ос- тальными ее формами. В принципе этим можно объяснить и интерес к литературе "отрицательных аффектов" (де Саду, Лот- реамону, Арто, Кафке и проч.), который демонстрирует современное литературоведение прежде всего в его постструктурали- стском и постмодернистском вариантах. Несомненно также, что сама концепция сексуализированной и эротизированной телес- ности формировалась в русле фрейдистских (или неофрейдист- ских) представлений, по-своему их развивая и дополняя.

Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те пара- метры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизиро- вания. Его вклад в развитие концепции "телесности" заключает- ся прежде всего в том, что он стремился доказать непосредст- венную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих, по его мнению, исторически различные типы телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом томе "Истории сексуальности", -- это вторичность и историч- ность представлений о сексуальности. Для него она -- не при- родный фактор, не "естественная реальность", а "продукт", следствие воздействия на общественное сознание системы посте- пенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля за индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъек- тивности является своеобразной формой "духовного рабства", поскольку "естественная" сексуальность человека сформирова- лась под воздействием феномена "дисциплинарной власти". Как пишет Автономова, "современный индивид, его тело и душа, изучающие его гуманитарные науки, -- это порождение одно- временно действующих механизмов нормирования и индивидуа- лизации (чем анонимнее власть, тем "индивидуализированнее" ее объект...)" (4, с. 262).

Фуко утверждает, что люди обрели сексуальность как факт сознания только с конца ХVII столетия, а секс -- начиная с XIX, до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом формирование сексуальности как комплекса социальных пред- ставлений, интериоризированных в сознании субъекта, ученый связывает с западно-европейской практикой исповеди- признания, которую он понимает очень широко. Для него и психоанализ вырос из "институализации" исповедальных проце- дур, характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп, "под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посред- ством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздействовать на самих субъектов" (350, с. 74). В частности, в Средние века священники, считает Фуко, во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступ- ками, а не мыслями людей, так как в общественном сознании секс связывался исключительно с телом человека. Начиная с периода Реформации и Контрреформации "дискурс сексуально- сти" приобрел новую форму: священники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В резуль- тате чего и сексуальность стала определяться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о "греховных помыс- лах" помог сформировать как и само представление о сексуаль- ности, так и способствовал развитию интроспекции -- способ- ности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собст- венного сознания. Формирование аппарата самосознания и са- моконтроля личности способствовало повышению уровня его субъективности, самоактуализации "Я-концепции" индивида. Таским образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как средство регулирования поведения человека, вместе с другими мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющи- мися различными формами дискурсивных практик (особенно эти процессы, по его мнению, были характерны для ХVIII в.), служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых, "покорных и производительных" тел и умов, т. е. были орудием власти, они при этом давали побочный эффект "дискурса сексу- альности", порождая субъективность в современном ее понима- нии.В этом, по Фуко, заключается позитивный фактор власти, которая, хотя и способствовала появлению в своих целях новых видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала "новую реальность", новые объекты познания и "ритуалы" их постижения, "новые способности". Этот позитивный аспект трактовки Фуко понятия "власти" особенно заметен в его рабо- тах "Надзор и наказание" и "Воля к знанию".

Если попытаться выделить основной узел вопросов, кото- рыми Фуко занимался на протяжении всего своего творческого пути: проблему отношения "нормального" человека к "безумию", проблему "дисциплинарной власти" и проблему отношения чело- века к собственной сексуальности, -- то действительно придется признать правоту французского ученого, утверждавшего, что в центре его интересов всегда стояла проблема субъекта. Однако сама ее трактовка менялась с течением времени.

"Децентрация" субъекта и "смерть человека"

Одним из общих мест -- топосов -- постструктурали- стского мышления является проблема "децентрации" субъекта, и свой вклад в разработку этой теории внес, разумеется, и Фуко. Наиболее эксплицитно этот вопрос был им

поставлен в "Археологии знания" (1969), где ее автор с самого начала заявляет, что целью его исследования является продол- жение той общей направленности научных поисков, которые были продемонстрированы современным психоанализом, лин- гвистикой и антропологией. С точки зрения Фуко, общим для всех них были введение "прерывности" в качестве "методологического принципа" в практику своего исследования, т. е. эти дисциплины "децентрировали" субъект по отношению к "законам его желания" в психоанализе), языковым формам (в лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии). Для Фуко все они продемонстрировали, что человек не спосо- бен объяснить ни свою сексуальность, ни бессознательное, ни управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на которые он бессознательно ориентируется. Иными словами, Фуко отвергает традиционную модель, согласно которой каждое явление имеет причину своего порождения.

Точно таким же образом и постулируемая Фуко "археология знания" децентрирует человека по отношению к не признаваемым и несознаваемым закономерностям и "прерывностям" его жизни: она показывает, что человек не способен дать себе отчет в то что формирует и изменяет его дискурс, -- т.е. осознанно воспринять "оперативные правила эпистемы". Как все связанные с ней во временном плане дис- циплины, "археология" преследует ту же цель -- "вытеснить", упразднить представление о самой возможности подобной "критической осознаваемости" как "принципе обоснования и основы всех наук о человеке" (Лейч, 294, с. 153).

Общеструктуралистская проблема "децентрации субъекта", решаемая обычно как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку (к его сознанию) как к "дискурсивной функции". В своей знаменитой статье 1969 г. (расширенной потом в 1972 г.) "Что такое ав- тор?" (198) Фуко выступил с самой решительной критикой понятия "автора" как сознательного и суверенного творца собст- венного произведения "автор не является бездонным источни- ком смыслов, которые заполняют произведения; автор не пред- шествует своим произведениям, он -- всего лишь опреленный функциональный принцип, посредством которого в нашей куль- туре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора; короче говоря, посредством которого мешают свободной цирку- ляции, свободной манипуляции, свободной композиции, деком- позиции и рекомпозиции художественного вымысла. На самом деле, если мы привыкли представлять автора как гения, как вечный источник новаторства, всегда полного новыми замыслами, то это потому, что в действительности мы заставляем его функционировать как раз противоположным образом. Можно сказать, что автор -- это идеологический продукт, поскольку мы представляем его как нечто, совершенно противоположное его исторически реальной функции. (Когда исторически данная функция представлена фигурой, которая превращает ее в свою противоположность, то мы имеем дело с идеологическим порож- дением). Следовательно, автор -- идеологическая фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла" (368, с. 159).

Собственно, эта статья Фуко, как и вышедшая годом раньше статья Р. Барта "Смерть автора" (10), подытожившие определенный этап развития структуралистских представлений, знаменовали собой формирование уже специфически постструк- туралистской концепции теоретической "смерти человека", став- шей одним из основных постулатов "новой доктрины". Если эти две статьи -- в основном сугубо литературоведческий вариант постструктуралистского понимания человека, то философская проработка этой темы была к тому времени уже завершена Фуко в его "Словах и вещах" (1966), заканчивающихся знаме- нательным пассажем: "Взяв сравнительно короткий хронологи- ческий отрезок и узкий географический горизонт -- европей- скую культуру с ХVI в., можно сказать с уверенностью, что человек -- это изобретение недавнее... Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств, различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глу- бинной истории Тождественного, лишь один период, который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончит- ся, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего неспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, -- это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое- нибудь событие (возможность которого мы можем лишь пред- видеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе ХVII в. почва классического мыш- ления, тогда -- в этом можно поручиться -- человек изгладит- ся, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (61, с. 398). (Дано в переводе Н. Автономовой -- И. И.).

Частичное оправдание субъекта

Со временем, приблизи- тельно со второй половины 70-х гг., крайность и катего- ричность этой позиции ста- ли существенно смягчаться. Фактически в свой последний период Фуко кардинально пересмотрел, или, вернее будет ска- зать, переакцентировал проблематику субъекта. Если раньше, в его структуралистско-археологический период, субъект "умирал" в тексте как его автор, и основной акцент делался на несамо- стоятельности автора, рассматриваемого лишь как место "пересечения дискурсивных практик", навязывавших ему свою идеологию вплоть до полного "стирания его личностного нача- ла, то теперь как "носитель воли и власти" субъект и в роли автора текста обретает некоторую, хотя и ограниченную леги- тимность (а заодно и относительную свободу как активный "воспроизводитель дискурсивных и социальных практик" (Истхоуп, 170, с. 217).

Не менее существенному переосмыслению подвергалось и понятие "власти". Теперь для Фуко "термин "власть" означа- ет отношения между партнерами" (167, с. 217). Власть как таковая приобретает смысл в терминах субъекта, поскольку лишь с этих позиций можно рассматривать "в качестве отправ- ного пункта формы сопротивления против различных форм вла- сти" (там же, с. 211), при этом "в любой момент отношение власти может стать конфронтацией между противниками" (там же, с. 226). По этой же причине Фуко отвергает мысль, "что существует первичный и фундаментальный принцип власти, который господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали" (там же, с. 234).

Еще более решительную позицию теоретического "оправдания субъекта" Фуко занял в двух своих последних работах "Пользование наслаждениями" (1984) и "Забота о себе" (1984) (204, 201). Естественно, что это "оправдание субъекта" имеет смысл лишь в общей перспективе как творчест- ва Фуко, так и общей эволюции постструктурализма, и его не следует преувеличивать. Тем не менее вопрос о "сопро- тивляемости", "резистентности" субъекта действию властных структур общества -- это уже проблема полемики 80-х гг., в частности, Саруп как раз и упрекает Фуко в том, что "концепция резистентности у него остается неразработанной" (350, с. 93), хотя справедливости ради следует отметить, что он практически не касается работ Фуко 80-х гг. Возможно, она и в позднем творчестве Фуко не получила достаточно удовлетворительного объяснения, прежде всего для тех, кто находится вне мировозренческой парадигмы постструктурализма, но с позиций постструктуралистской тематики она, очевидно, не могла быть развернута дальше того предела, за которым начинается уже совсем другая система взглядов и аргументации. Для того, чтобы принять ее, надо было выйти за рамки постструктурализма.

Очевидно, этим фактом объясняется позиция Сарупа, кото- рый вообще считает, что "в мире Фуко нет свободы, нет у него и теории эмансипации. Чем более впечатляющей представляется картина всевозрастающего всесилия некой тотальной системы или логики, тем бессильнее начинает ощущать себя читатель. Критические возможности анализа Фуко оказываются парали- зованными из-за того, что читателю навязывается мысль о тщетности, безрезультатности и безнадежности процесса социальных изменений" (Саруп, 350, с. 105).

Саруп здесь не совсем прав, поскольку его критика с гораздо большим основанием может быть отнесена пре- имущественно к "среднему" периоду эволюции "фукольдианской мысли" (и, разумеется, к тому "образу Фуко", как он сложился в рецепции его многочис- ленных последователей и толкователей), чем к его поздним работам. Гораздо более приемлемой представляется позиция Автономовой, утверждающей, что в "работах 80-х гг. "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" (обе -- 1984 г., соответственно второй и третий тома "Истории сексуально- сти") -- Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких фор- мах возможно такое "свободное" поведение морального субъек- та, которое позволяет ему "индивидуализироваться". стать "самим собой", преодолевая заданные коды и стратегии поведе- ния" (4, с. 362).

Однако, упреки, которые предъявляются Фуко Сарупом, нельзя назвать совершенно безосновательными, поскольку, на мой взгляд, Фуко так и не удалось удовлетворительно, по край- ней мере в теоретическом плане, разрешить проблему свободы независимости индивида, -- как, пожалуй, и всему постструкту- рализму. Постструктурализм как теория в принципе слаб в создании какого-либо концептуального позитива, ибо основным его пафосом является "тотальный теоретический нигилизм" и лишь в сфере критики лежат главные его достижения. И именно в "воспитании" недоверия к всяким системам, "великим истинам и теориям" как и "тотализирующим дискурсам" (позиция, превратившаяся потом у Ж.-Ф. Лиотара в основной принцип по- стмодернизма) заключается главный фактор воздействия идей Фуко. Здесь нельзя не согласиться с тем же Сарупом, когда он говорит, что "в основном под воздействием фукольдианского дискурса многие интеллектуалы ощутили, что уже больше не могут пользоваться общими понятиями: они стали табу. Невоз- можно боротъся с системой в целом, поскольку фактически нет "системы как целого". Нет также и никакой центральной вла- сти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами поли- тической деятельности теперь признаются формы локального диффузного, стратегического характера. Самое большое заблуж- дение -- верить, что подобные локальные проекты можно све- сти в единое целое" (350, с. 106).

Пределы господства культурного бессознательного над субъектом

Таким образом, соглашаясь с Альтюссером, что субъект является "носителем" определенной идеологической позиции, предписываемой ему обществом, Фуко в последний период своей деятельности считает, что субъект тем не менее не может быть сведен лишь только к этой позиции: "Мы можем сказать, что все виды подчинения являются произ- водными феноменами, что они являются следствиями экономических и социальных процессов: производительных сил, классовой борьбы и идеоло- гических структур, которые определяют форму субъективности. Несомненно, что механизмы субъекта не могут быть изуче- ны вне их отношения к механизмам эксплуатации и господства. Но они не просто являются "конечным пунктом" действия более фундаментальных механизмов. Они находятся в сложных и взаимообратимых отношениях с другими формами" (167, с. 213).

Иными словами, как отмечает в связи с этим Истхоуп, хо- тя субъект и детерминирован, обусловлен своей позицией, он не может быть редуцирован лишь до существования исключительно в рамках этой позиции, "поскольку активно репродуцирует дис- курсивные и социальные практики" (170, с. 216); поэтому продолжает критик, "вынося реальность за скобки, Фуко до- пускает существование причинности лишь в той степени, в какой она дает возможность рассматривать локальную и микрострук- турную детерминированность, реализуемую через социальные и дискурсивные практики. Вместо власти, происходящей из како- го-либо реального центра, как например, экономическая власть, Фуко постулирует принцип власти, которая "находится везде не потому, что она все собой охватывает, а потому, что она исходит отовсюду" (Фуко, 187, с. 93) (Истхоуп, 170, с. 217).

Можно много спорить о том, насколько убедителен Фуко в своей последний период, когда он попытался обозначить допус- тимые пределы как господства постулируемого им "культурного бессознательного" над сознанием индивида, так и возможного сопротивления этому господству. Во всяком случае Фуко уже в 70-х гг. активно противопоставлял ему деятельность "социально отверженных": безумцев, больных, преступников и, прежде всего, художников и мыслителей типа Сада, Гельдерлина, Ниц- ше, Арто, Батая и Русселя. С ней связана и высказанная им в интервью 1977 г. мечта об "идеальном интеллектуале", который, являясь аутсайдером по отношению к современной ему "эпистеме", осуществляет ее "деконструкцию", указывая на "слабые места", "изъяны" общепринятой аргументации, при- званной укрепить власть господствующих авторитетов: "Я меч- таю об интеллектуале, который ниспровергает свидетельства и универсалии, замечает и выявляет в инерции и требованиях современности слабые места, провалы и натяжки ее аргумента- ции, который постоянно перемещается, не зная точно, ни где он будет завтра, ни что он завтра будет делать" (цит. по: 294, с. 157-158).

Предлагаемая нами схема основных положений Фуко, ра- зумеется, не способна передать, может быть самое главное интеллектуальное обаяние его концепций, ту атмосферу голово- кружительного интеллектуального путешествия по безумным высям и пропастям мира идей, затягивающего, как в водоворот Мальстрема, своей блестящей логикой и убедительностью аргу- ментации. Не учитывая этого, нельзя понять, почему он пользо- вался и продолжает пользоваться такой популярностью и влия- нием среди самых блестящих умов современности.

Фуко оказал огромное влияние на художественное (и пре- жде всего литературное) сознание современного Запада, он изменил сам модус мышления, способ восприятия многих тради- ционных представлений, "оптику зрения", взгляд на действи- тельность, историю, человека. Оценивая в целом, -- естествен- но, в постструктуралистской перспективе, -- воздействие Фуко, мы можем констатировать, что его мысль развивалась в русле постструктуралистских представлений и во многом способствова- ла становлению "постструктуралистского менталитета". Разуме- ется, концепция Фуко шире программы чисто "постструк- туралистского проекта", но в конечном счете они приводили к тому же результату: отказ от теории бинаризма и основанного на нем принципа различия, децентрация субъекта, иррациональ- ная концепция истории, особое значение литературы, где отчет- ливее всего проявляется возможность для "безумных художни- ков" слова сопротивляться власти языковых структур.