Г.Ибатуллина

Жизнь сознания
в Покаянии и Покаянной исповеди
(О рационально-рефлексийном и иррационально-трансцендентном становлении сознания в Таинстве Покаяния)

Смысл любого исповедания - в попытке обретения человеческим сознанием утраченного единства с Богом, миром, людьми и с самим собой через возвращение к своей первосути, к своему подлинному, изначально заданному лику, образу, слову. Однако лишь Покаянная исповедь^[1] инициирует переход сознания в иное, более высокое духовное состояние, разрушая барьер низшего эго, стремящегося к самоутверждению, а приходящего к самоизоляции. Подобная инициация сознания не может быть гарантирована ни ритуальностью исповеди, ни сакральностью пространства, в котором она совершается,  ни усилиями духовника, ни чисто ментальными намерениями или усилиями исповедующегося. Лишь эмоционально-чувственная, сердечная глубина переживаний может привести к подлинному Покаянию, претворить исповедальное состояние или исповедь-признание в Покаянную исповедь.

Покаяние есть сокровенный смысл и вершина исповедальности, с которой человеческой душе открываются новые пространства - с другой мерностью, другой логикой, другой системой ценностей, с новыми возможностями бытия, как духовного, так и практического. Душа и себя ощущает как иное, расширенное пространство с иными границами и точками отсчета. Индивидуальная система ценностей строится теперь не через Я, а через Ты, абсолютным воплощением которого осознается изначальное и извечное Ты Бога. Это высшее Ты есть одновременно и высшее Я, узреть и приобщиться, причаститься к которому можно лишь путем отказа (отречения) от собственного, личного Я. Не случайно, Таинства Покаяния и Евхаристии, Причащения, в христианском культе тесно связаны между собой: Причастие невозможно без Покаяния.

Покаяние приравнивается к Таинству Крещения, “сообщающему благодать Святого Духа, очищающему от грехов и перерождающему”^[2]. В Покаянии “кающийся невидимо разрешается самим Христом и снова становится невинным и освященным, как после Крещения”^[3]. Смысл Покаяния и Крещения - в полном очищении и тотальном перерождении личности, ее кардинальном, фундаментальном преображении, фактически равном новому рождению. Это преображение дает возможность по-новому, безгрешно, строить отношения с Богом, миром, самим собой, вообще, изменяет статус человека в бытии. Пока в сознании живет память Покаяния, рожденная им чистота, человек свят, ему невозможно согрешить. В святоотеческой литературе Покаянию посвящено немало вдохновенных страниц, исполненных не только сердечной страстности, но и смиренного удивления Чуду Покаяния. “Покаяние - праздник Богу; ибо Евангелие говорит, что Бог радуется более о едином грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведнике (Лук. 15,7)... Покаяние в жертву приносит согрешивших, но и опять оживотворяет их; умерщвляет, но и опять воскрешает из мертвых. Как же это? Слушай: берет оно грешных и делает их праведными. Вчера были мертвы, а сегодня они живы для Бога покаянием; вчера были чужие, а сегодня свои Богу; вчера беззаконны, а сегодня святые. Покаяние есть великое горнило, которое принимает в себя медь, и претворяет его в золото; берет свинец, и отдает серебро. Если видал ты, как стекло принимает цвет гиацинта, или смарагда, или сапфира, то не усомнишься в таких претворениях силою покаяния. Покаяние, по благоволению Божию, растворяет кающагося с благодатию Св. Духа, и человека всецело делает сыном Божим” (Св. Ефрем Сирианин. Уроки о покаянии. - Курсив автора)^[4].

Покаяние, как и все, что касается высших духовных планов бытия, с точки зрения обычного рационально-логического мышления кажется исполненным парадоксов. В самом деле, безгрешной душа становится лишь тогда, когда она осознает себя как греховную. Причем, это осознание должно быть безусловным и безоговорочным - так, что душа полностью признала ошибочность избранных ею путей жизнеустройства и отказалась от них, смиренно предав себя в руки Господа, признав свою немощь и воззвав в молитвенном обращении к Божественной Мудрости. Смысл Покаянной исповеди - не просто в признании о неблаговидных поступках, мыслях, чувствах, и даже не просто в раскаянии о своей неправедности и неправильности. “Иное есть сокрушенное смирение кающихся, а другое - угрызение совести еще падающих в свой грех, и иное - блаженное богатство смирения, посещающее совершенных через воздействие Божие”, - говорит об этом Св. Иоанн Лествичник^[5]. Суть Покаяния - в полном отречении от своей личной системы ценностей, от своих представлений о праведном и неправедном, правильном и неправильном, от любых суждений, посягающих на неисповедимость Божественной Тайны, Любви, Справедливости, Мудрости, Благодати. Отречение от собственной системы ценностей для человека равносильно отречению от своего Я; пока человек добровольно не распнет свое эго, свою самость в Покаянии, для него невозможно рождение в жизнь вечную, “ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее” (Лук. 9, 24).Вероятно, поэтому Св. Ефрем Сирианин стремиться утвердить мысль о Покаянии как богоугодной жертве, сравнивает его с актом жертвоприношения, где жертвенному всесожжению предаются не телец или горлица, а собственная личность с ее попытками жить независимо от своего Творца: “Покаяние есть жертвенник Божий, потому что согрешающие при посредстве его умилостивляют Бога... Возвести грехи свои Богу, - и это будет твоим всесожжением... Плачь, - и это вменится тебе в жертву... Покаяние есть и Божия трапеза, потому что чрез него вкушает Бог спасение человеческое”^[6].

Отречение от духовного своеволия, от притязания знать и судить, что есть зло, что добро (притязания, которое, собственно, и было первым грехом человека и источником всякого греха человеческого), отречение от претензий уподобиться Богу во всемогуществе и совершенстве своего разума и мудрости (“Будете как Боги”, - обещал змий, искушавший Еву - Быт. 3,5) - высшая ступень Покаяния, минуя которую невозможно подняться по лестнице духовного просветления. В призыве отказаться от притязаний на совершенство можно увидеть противоречие с евангельским заветом “будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Матф. 5, 48). Однако, противоречие здесь мнимое: ведь Бог не притязает на совершенство, как и вообще ни на что не притязает; Он только любит Свое творение и предоставляет ему свободу жить по своему усмотрению - любить своего Создателя или отвергать Его. Любовь Божия выше всякого суда и лицеприятия: “Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Матф. 5, 45). Совершенство Божие - в Божественной любви и всеприятии. Так и совершенство человеческое - в любви, не имеющей никаких претензий и притязаний, и прежде всего, на личную мудрость и совершенство; это и понятно, ведь притязание - требование, а любовь - самоотдача. Один из парадоксов многомерности духовного бытия состоит в том, что Покаянное сознание, признающее себя несовершенным и греховным, есть первый шаг к человеческому совершенству. Говоря “Я грешен, Господи”, человек не только раскаивается в своих поступках, но и признается в своем извечном несовершенстве перед лицом совершенной Любви и Мудрости Творца. Таким образом, совершенство человека есть понимание им своего несовершенства: он “образ и подобие Божие”, но не Бог.

Не всякий кающийся достигает глубинной мудрости Покаяния; под привычным представлением о раскаянии человек, как правило, подразумевает, что его Я, само по себе неплохое и славное, совершило нечто дурное, впало в грех. Но смысл Покаяния именно в том, чтобы признать: не только поступки мои дурны (а я -то иной, и могу совершать другие, хорошие поступки), но я сам ду'рен, грешен и слаб без направляющей руки Господа; поэтому мне должно отказаться не только от плохих поступков и мыслей, но от самого себя как самостоятельно волящей субстанции. Причем, этот отказ вовсе не нарушает принципа свободной воли, дарованной человеку Господом, ведь совершается он абсолютно добровольно. Таков еще один из парадоксов духовного домостроительства: кульминация развития свободной воли в человеческой индивидуальности есть отказ от индивидуального волеизъявления^[7].

Именно этот исполненный парадоксов Покаянный акт самоотречения и есть момент внутреннего перерождения личности, когда старая личность умирает и рождается новая, для которой открыто некогда утраченное в первородном грехе единство с Богом, - а значит, и с миром, и с самим собой, как Его творениями. Поэтому Таинство Покаяния, когда оно осуществляется с истинной глубиной и полнотой, не только разрешает грехи, но очищает от первородного греха - греха ослушания и отпадения от Творца. Воздействие Божественных энергий в результате Покаяния может быть приравнено к дополнительному акту творения Божеством человека. Через Покаяние кающийся обнаруживает и глубинно познает, что его личных индивидуальных усилий обрести “самостоянье” в бытии недостаточно и никогда не будет достаточно. Преображение человека, дающее ему возможность полноты самоопределения в бытии, может быть инициировано лишь Создателем, вызвавшем его из небытия. Покаяние есть признание своего бессилия быть совершенным и мудрым без животворящих энергий Божественной Любви и Мудрости, и это признание есть смерть греховной природы в человеке. Момент перерождения личности в Покаянии не просто символичен или метафоричен, а принципиально качественен, субстанциален и онтологичен, поскольку теургическим излиянием Божественных благодатных энергий меняются сами субстанциальные качества человеческой природы, человек как существо приобретает иной онтологический статус: он умирает как Адам и рождается как Христос. Поэтому Покаяние и приравнивается к Крещению - к новому рождению во Христе, искупившем первородный грех человечества. Еще раз подчеркнем, что здесь перерождается сама невидимая субстанция человеческого существа, изменяется состав его первичной природы: из Адама, твари Божьей, он становится Христом - сыном Божиим.

Несмотря на опасность повторений, попытаемся эксплицировать мысль о важности именно самоотречения для рождения новых возможностей мировидения и миросознания в человеке. Порой незначительная, казалась бы, переакцентовка идеи оказывается значимой, и закрывает путь к пониманию сокровенных смыслов того или иного феномена. Так, например, в нравственной философии Л.Н. Толстого спасение человека и “обретение им смысла жизни также начинаются с переориентации с “бытия для себя” на “бытие для другого”^[8]. Но “если Толстой акцентирует позитивный момент этой переориентации: утверждение бытия другого человека, то Достоевский акцентирует ее негативный момент: самоотречение, отречение от себя того, кто приносит себя в жертву другому, поскольку ведь без такого самопожертвования невозможно и утверждение “бытия другого”. Тут и таится источник всех последующих различий в толковании одной и той же нравственной идеи, с одной стороны, Толстым, с другой -  Достоевским. Что важнее - утверждать ли бытие другого, сознавая при этом, что условием этого акта является самоотречение; или отречься от себя, сознавая, что без этого невозможно “бытие для другого”? В качестве отвлеченно поставленного вопрос этот неразрешим в принципе. Однако, совершенно очевидно, что у Достоевского (и его персонажей) экстатический жест самоотречения, так сказать, первичен (курсив Ю. Давыдова) в рамках этой дихотомии двух предполагающих друг друга моментов”^[9].

Думается, все же, что этот “принципиально неразрешимый вопрос” имеет по крайней мере два ответа. Дело здесь не только в психологической истинности и убедительности первичного, экстатически непосредственного жеста, угаданного Достоевским. Достоевский узрел безусловную первичность акта самоотречения, имеющую не только эмоционально-психологическое, религиозно-идеологическое или этическое значение, но онтологический смысл и статус. Человек не может понять и любить другого, пока внимание его хоть сколько-нибудь обращено на себя, пока он воспринимает мир в координатах его собственной системы ценностей, пока точкой отсчета для него является его Я. Онтологический смысловой порядок здесь необратим: чтобы увидеть мир глазами Другого, надо сначала разрушить иллюзорную цельность и замкнутость собственной картины мировидения. Поэтому первичность самоотречения здесь не относительная, а абсолютная, и попытки манипулировать естественным порядком вещей приводят не к духовной реальности поступка, а к бесплодному умствованию и сплошному “сослагательному наклонению” бытия (“если..., то...”), погружающему сознание в иллюзию. Это во-первых.

Во-вторых, и это, может быть, еще более значимо, выбранная Толстым позиция неверна не только относительно формулы Достоевского, но и по своему существу. Стремиться утвердить бытие Другого - это уже акт своеволия, навязывание своих утвердительных интенций миру, присваивание себе права отрицать или утверждать что-либо, веря в то, что без моего утверждения или отрицания этот Другой не обойдется. Интенция самоотречения от своеволия ничего не отрицает (самоотречение не есть самоотрицание) и не утверждает; она отказывается судить (а отрицание или утверждение - формы суждения) Другого и посягать на свободу его проявлений, и прежде всего, на свободу проявлений Божественной Воли. Утверждение бытия Другого не есть интенция  субъекта самоотречения и даже не является следствием или результатом последнего. Самоотречение как поступок не утверждает бытие Другого - оно открывает для сознающего Я утвержденность в бытии сознающего Ты, утвержденность в бытии Другого как самостоятельно волящей инстанции. Независимое и онтологически значимое бытие Другого открывается сознанию субъекта самоотречения как факт действительности, до сих пор невидимый для него за “преградой собственного самолюбия” (А. Платонов). Более того, Я обнаруживает, что бытие сознающего Ты не только совершенно независимо от него, но и то, что эта независимость утверждена не волением человеческого Я или Ты, а некоей высшей смысловой инстанцией, воля которой  абсолютна и безусловна. Лишь поняв абсолютную неслиянность и нетождественность Я и Ты, я могу любить Другого истинной, а не иллюзорной любовью - ведь в любом ином случае моя любовь к Другому всегда будет частью моей любви к себе. Таким образом, всякая направленность моей воли на Другого - даже если это интенции утверждения, а не отрицания его бытия - есть посягание, во-первых, на Божественную Волю, которая одна может утверждать бытие; во-вторых, на свободу волеизъявления человеческого Ты, которое, возможно, вовсе не считает нужным быть утвержденным мной - ему достаточно его утвержденности Богом.

Невольная деформация смысла, допущенная Толстым вследствие переакцентовки отношений Я и Ты, является логически неизбежным следствием того типа сознания, который воплотился в творчестве писателя и который М. Бахтин назвал монологическим^[10]. Тип сознания, воплощенный Достоевским, открывает бо'льшие возможности в постижении глубинного смыслового космоса бытия, его внутренней высшей упорядоченности. Однако, надо иметь в виду, что полнота этого постижения доступна не собственно диалогическому, по Бахтину, сознанию, изображенному Достоевским (поскольку монолог и диалог - два полюса оппозиции, стремящиеся уничтожить друг друга или перерасти друг в друга), а “полифоническому”, предусматривающему как минимум триаду интенциональных отношений. Несмотря на то, что мы пользуемся здесь терминологией М. Бахтина, наше понимание диалогизма и полифонии несколько отличается от того смысла, который вкладывал в эти понятия сам М. Бахтин. Для него явления полифонии и диалогизма предельно сближены, почти равнозначны: “Полифонический роман весь сплошь диалогичен”; авторский “замысел требует сплошной диалогизации всех элементов построения”; сознание автора “ориентировано на героя как на слово и поэтому диалогически обращено к нему” (“Проблемы поэтики Достоевского”, с. 71, 109, 108). На наш взгляд, роман Достоевского действительно диалогичен и полифоничен, но категории эти не равнозначны друг другу. Чистый диалогизм (хотя диалогизм в чистом виде практически неосуществим) есть динамическое отношение между Я и Ты, не могущее ни на чем остановиться и самоопределиться и грозящее перерасти в инфернальную бесконечность противоборства или коллапсироваться в точку взаимопоглощения и взаимоуничтожения. Бытие, как целое, основанное исключительно на началах такого диалогизма, невозможно. Однако, жизнь человеческого сознания очень часто представляет собой метание между незавершенностью диалогического взаимооспоривания Я и Ты и монологическим коллапсом одного из них. Отражение и изображение подобной жизни сознания мы и находим в героях Достоевского. Но таковы не все его герои - сознание многих из них можно было бы назвать глубинно полифоничным; это “мудрецы” Достоевского: старец Зосима, Алеша Карамазов, Макар Долгорукий, Сонечка Мармеладова и им подобные. В этом смысле полифонично и внутреннее сознание романа Достоевского как целого, отражающее творческое сознание автора-демиурга. Чем же отличается подобное полифоническое сознание от чисто диалогического? Прежде всего, присутствием третьей точки сознавания, третьей точки субъектности, не совпадающей ни с одной из диалогических оппозиций. Ведь и сам диалог, если он предполагает взаимопонимание, а не противоборство, невозможен без этой третьей точки - той границы (зоны контакта), где происходит встреча Я и Ты без опасности взаимоаннигиляции или взаимопоглощения. М. Бахтин считает, что “смысловая точка зрения “третьего”.., не входит в творческий мир Достоевского” (там же, с. 109). Однако, если бы диалогически заостренные сознания героев не могли без взаимоотрицания и взаиморазрушения встретиться в зоне авторского - полифонического, всеобъемлющего  - сознания, роман как завершенная художественная структура не мог бы состояться. Третья смысловая позиция, или третья точка субъектности в полифоническом сознании - равноправный соучастник общения Я и Ты, со своим голосом и словом, даже в том случае, когда эта позиция не персонифицирована и незримо присутствует как особая смысловая инстанция, не сливающаяся ни с одной из диалогических сторон и не являющаяся результатом их простого слияния или пересечения. Идеальным образом, выражающим суть полифонического сознания, можно назвать иконическую “Троицу” Андрея Рублева.

Таким образом, точкой встречи Я и Ты может быть или Я (тогда в ней аннигилируется Ты), или Ты (в котором растворяется и исчезает Я), или Он, где Я и Ты могут встретиться без взаиморазрушения. Существование диалогической границы сознания или смыслов невозможно без допущения смысловой троичности, ведь сама эта граница уже является третьим членом триады. В самом деле, точка, где равноправно встретились Я и Ты, не может принадлежать ни Я, ни Ты, ибо интенциональный паритет в этом случае будет нарушен. Диалогический контрапункт между Я и Ты может существовать постольку, поскольку существует Третий - Он - без которого члены смысловой диады либо взаимоуничтожаются, либо один из них поглощает другого. Без существования смысловой троичности (отразившейся и в методах философского конструирования, и в рационально-логических построениях по принципу триады: тезис - антитезис - синтез) невозможно даже вечно незавершенное противоборство смыслов, а не только их динамическое успокоение в Третьем; ведь для незавершенного противоборства, взаимооспоривания дуальных смыслов необходимо поле противоборства, пространство взаимооспоривания, отличное как от первого, так и второго члена диады. Само взаимопроникновение смыслов в процессе этого противоборства неизбежно рождает некое третье состояние смысла, не совпадающее ни с одним из своих породителей.

Постулат троичности^[11] отражает фундаментальный базис бытия, на котором зиждется вся последующая онтология смысла. Этот онтологический принцип един как для законов жизни тварного мира, так и для мистически-трансцендентного бытия нетварной Божественной Сущности. Разница в том, что Божественное Бытие подразумевает единовременность пребывания Бога как Единого и Троичного; в тварном бытии, определяемом пространственно-временными законами, троичность может проявить себя лишь в процессуальности, подразумевающей неизбежный временной сдвиг между членами триады. Однако для тварного существа доступны такие экстатические моменты трансценденции сознания, когда этот временной сдвиг оказывается минимальным, и бытие переживается им в своей онтологически заданной цельности. Состояние Покаянного самоотречения есть один из таких экстатически трансцендирующих сознание моментов. Дихотомия Я и Ты, антиномичность субъектно-объектного мировосприятия разрешается здесь динамической гармонизацией субъектно-объектных интенций души в ином, третьем состоянии, объемлющем собой субъектно-объектные отношения, но не совпадающем ни с одним из них.

В Покаянии душа отказывается от всех желаний, осознавая себя недостойной любых даров, и предстает перед Творцом беззащитной и обнаженной, как если бы это было в час смерти, готовая принять и самое тяжкое наказание, и милость Божью. На первый взгляд, Покаяние требует от субъекта, каким является человеческая личность, полного и добровольного отказа от всякой субъектности в себе и приятия себя как объекта - объекта Творения - как Тварь, сотворенную Творцом, а стало быть, не могущую претендовать на что-либо вне Его санкции, более того, не имеющую в себе ничего, что не было бы детерминировано Его волей. Однако, парадоксальность и сакральность Таинства в том, что только отказ от переживания себя субъектом воли, признание себя объектом перед лицом абсолютной субъектности Творца и проявляет человеческую личность как субъект воления. Ее отказ от субъектности на самом деле оказывается отказом от субъективности и обретением истинной полноты действительной субъектности - реальным, а не иллюзорным самоопределением человека в качестве субъекта воли.

Действительно, в рамках представлений о Творце и творении страсть человека к самоутверждению оказывается не более, чем иллюзией и самообманом, пока он продолжает ощущать себя существом рационально мыслящим, а не сплошь иррациональным^[12]. Разум бунтующего в своеволии человека закрывает глаза на очевидность истины, боясь, не желая или не умея быть до конца логически-последовательным и честным с самим собой и создавая вокруг себя зыбкий и странный мир, покоящийся на иллюзорных основаниях. Ведь в конечном итоге вопрос о свободе, воле и субъектности человека в пределах рационального мышления логически упирается в вопрос о Творце и твари. Если я признаю существование Всемогущего Творца и себя как Его творения, мне ничего не остается, как открыть глаза перед фактом: все, что есть во мне - и моя свобода, и моя воля, и моя субъектность - обусловлено волей Создателя. И если я свободен, причем свободен настолько, что могу отказаться  и от своего Творца, и от бытия, Им дарованного, то лишь потому, что Он позволяет мне быть свободным, вернее, дарует мне эту свободу. И если я бунтую против Творца, то только потому, что Он позволяет мне бунтовать. А бунт по дозволению - это уже не бунт. Таким образом, попытки самоутверждения человека в качестве автономно волящего субъекта входят в противоречие с его собственными логическими установками. Личность сама порождает драматическое противоречие между потребностью в индивидуальном самоопределении и невозможностью утвердить свою индивидуальность как единственный ценностно значимый центр и источник самоопределения, поскольку смысл самоопределения она бессознательно и нелогично отождествляет со смыслом самоутверждения. В Покаянии же человек, отказываясь от попыток самоутверждения, приходит к реальному самоопределению через духовное узрение себя  созданием Божьим, в силу своей тварности онтологически зависимым от Творца, но наделенным свободой приять или отвергнуть эту зависимость.

Конечно, возможна ситуация, когда я не знаю Творца, и тогда прав Ф.М. Достоевский: чисто рациональная и до конца последовательная мысль может привести меня к иному логическому пределу: “все дозволено”. Но подобное а-теистическое отпадение от Бога тоже не имеет ничего общего с бунтом - поскольку для меня не существует того, против кого я мог бы бунтовать.

Итак, мы пришли к выводу, что драматическая проблема своеволия и бунта - это проблема и драма иррационального начала в человеке. В системе рационально мыслимых ценностей она может возникнуть лишь в том случае, если данная система включает представление о Творце и творении, и существовать лишь благодаря допущению в этой системе внутреннего логического противоречия: я бунтую, забывая о том, что мне позволен этот бунт. Вследствие этого противоречия моя свобода, воля и субъектность оказываются моей иллюзией, моим субъективным представлением, закрывающим глаза на изначальное, истинное положение вещей, на “онтологические факты”. Поэтому акт Покаяния, где человек отрекается от своей мнимой субъектности-субъективности, есть акт не только этического, религиозно-идеологического или психологического поступка, но поступок, онтологически значимый для человеческого сознания и статуса его в бытии. Покаяние можно назвать личным апокалипсисом души, открывающим человеку “новое небо и новую землю” (Откр. 21, 1), ставящим его лицом к лицу со всей полнотой истины от Альфы до Омеги, соединяющим животворящей связью начала и концы индивидуальной истории личности и всеобщей истории человечества, исполненных священных смыслов.

Таким образом, Покаяние восстанавливает для сознания онтологическую полноту истины и тем самым дает ему возможность реального, а не иллюзорного самоопределения в бытии. А реальность, адекватность самоопределения человека в бытии и проявляет его как субъект поступка.Отрекаясь от себя как субъекта поступка,  принимая себя объектом творения, т.е. объектом “чужого” поступка, человек совершает поступок, возвращающий ему его субъектность.

Однако, несмотря на всю полноту открывающейся человеку истины, сам по себе путь рационально-логического познания и понимания не приводит его к Покаянию. Ведь мало осознать свою тварность, чтобы примириться с ней как с “разумной действительностью” и принять ее как благо. Природа человеческого воления иррациональна не только относительно - относительно неведения или неразумия - она иррациональна в абсолютном смысле. Можно знать всю полноту истины о Боге и мире (как знал ее падший ангел, высочайший из ангелов и ближайший к Богу), но отказаться от нее из чистого своеволия - “вернуть билет” (Ф. Достоевский) не из-за чего-либо, а только из нежелания, рациональным образом абсолютно необъяснимого: “не захоцю - не вскоцю” (Ф. Достоевский). Никакие разумно-логические выводы и доводы недействительны там, где речь идет о человеческой воле и свободе; в них, по словам Н. Бердяева, “иррациональная тайна бытия, тайна жизни и судьбы”; “нельзя выработать положительного логического понятия о свободе, для которого тайна свободы стала бы вполне проницаемой”; “Бергсон говорит, что все определения свободы делают ее рациональной, т.е. ведут к исчезновению свободы”^[13].

Однако, Покаянное примирение с Богом не может быть окончательно обусловлено и иррационально рожденной волей к примирению. Для Покаяния мало не только знать, но даже и хотеть. Вспомним: главное и самое мучительное страдание Раскольникова во время пребывания на каторге было в том, что он не мог раскаяться, несмотря на то, что он этого страстно желал. “И хотя бы судьба послала ему раскаяние - жгучее раскаяние, разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных мук которого мерещится петля и омут! О, он бы обрадовался ему! Муки и слезы - ведь это тоже жизнь. Но он не раскаивался в своем преступлении” (Ф.М. Достоевский. Преступление и наказание. М., 1983. С. 433).Чтобы душа пришла к Покаянию, необходимо, чтобы в ней проснулась любовь; но тайна любви столь же иррациональна, как и тайна свободного воления в человеке. Метафизика человеческой души, художественно воплощенная Достоевским, неоднократно обращает наше внимание как на сверхрациональный характер любви, так и на взаимопорождаемость Любви и Покаяния:

“Как это случилось, что все это вдруг упало с глаз и я вдруг прозрел и все понял! Случай ли это был, день ли пришел такой срочный, солнечный ли луч зажег в отупевшем уме моем мысль и догадку?..” (“Кроткая”. - Ф.М. Достоевский. ПСС в 30-ти тт. Т.24. Л., 1982. С. 26).

“Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и все лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она все поняла. В ее глазах засветилось бесконечное счастье: она поняла, и для нее уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит ее, и что настала же наконец эта минута...

Они хотели было говорить, но не могли. Слезы стояли в их глазах. Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного Воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого... он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновившимся существом своим...”(Ф.М. Достоевский. “Преступление и наказание”. М., 1983. С.438).

Независимость любви от доводов разума и доводов воли делает ее абсолютно свободной и непредсказуемой; более того, любовь и есть высшая ипостась свободы, ибо она ничего не ждет, не просит и не требует, а только “любит”^[14]. Тайна Покаяния в конечном итоге есть тайна пробуждения любви в человеческой душе; рождение любви способно пробудить сознание и разум и вести их к познанию истины, но обратной зависимости здесь нет: никакая полнота знания не гарантирует полноты любви. Отсюда и вся непостижимость и совершенная индетерминированность Покаяния, приводящего человеческое сознание к той точке, где любовь, знание и воля начинают жить в своей неслиянности и нераздельности, в динамической гармонии.

Таким образом, эволюционная полнота свободного волеизъявления человека достигается Покаянным самоотречением его от человеческого волеизъявления: через импульсы совести или любви, иррационально (“трансрационально”, “сверхсознательно”) рожденные душой человека; через понимание “объективной истины” о Творце и твари; через понимание того, что эта истина есть благо; через акт свободного самоопределения человеческой воли по отношению к этой истине, рационально недетерминированный; через умонепостигаемый и благодатный импульс любовного и радостного переживания бытия во всей его полноте, даруемый кающемуся Творцом и пробуждающий в человеке потенциал нетварных Божественных энергий, заложенный в нем изначально - тот свет, который “не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей” (Св. Симеон Новый Богослов)^[15]. Реально совершающийся акт Покаяния в своей кульминационной точке содержит в себе все эти моменты почти единовременно, в конкретном психологическом переживании воплощая диалектику их неслиянности и нераздельности. Одновременно сознание переживает и изживает некую вершинность своего индивидуализма и эгоцентризма, ощущая ее как почти точечное острие скалы, с которой уже некуда и невозможно спуститься - можно лишь разрушить скалу, т.е., свое эго, признавая перед Богом неспособность и бессилие разрушить эту скалу собственными силами, моля Его о помощи в избавлении от греховного начала в своей душе и плоти, сознавая, что возжечь и поддерживать постоянным Божественный огонь любви в своей душе мне одному как тварному существу не по силам. Это разрушение эгоической личности в человеке, взятой в ее кульминационности, воспринимается как акт самоотречения во имя Божественной воли Создателя и является наивысшим проявлением свободной воли человека.

Изначально у человеческой воли есть один выбор, кардинально определяющий дальнейшие пути ее реализации: быть в добровольном послушании благодатной мудрости Творца или идти иными путями, вне тропы, отмеченной Господом. Выбор второго пути становится для человека началом грехопадения, а гибель или Покаяние - его завершением и результатом. Путь грехопадения - это путь утраты человеком себя как реального субъекта воли и попытки иллюзорного самоутверждения на этом пути, ибо диалектика отношений человеческой и Божественной воли - это диалектика нераздельности и неслиянности: человеческая воля может проявить себя как реальная творческая сила, лишь ощущая себя орудием воли Божественной, не отделяясь, но и не растворяясь в ней^[16]. Парадоксальность ситуации в том, что в любом случае - растворяется ли воля человека в воле Бога или, напротив, отпадает от нее - она тем самым отождествляет себя с ней, поступает “своевольно”, перечеркивая изначальную Божественную заданность неслиянности и нераздельности. Более того, отпадение или растворение оборачивается саморазрушением для человеческой воли, ибо противоречит ее естеству, ее собственной субстанциальной природе, определенной Творцом в первичном теургическом акте^[17].

В Покаянии падшей души - через прощение, полученное ею от Творца, и благодатное приятие ее как соучастника бытия - совершается восстановление разрушенной или деформированной волящей субстанции души и возвращение утраченной ею субъектности. Более того, душа познает истинную полноту субъектности перед лицом Абсолютного Субъекта, каким является Создатель. Именно эта истинная полнота сознания в состоянии Покаяния дает возможность “снятия”, примирения всех видимых противоречий человеческого сознания, возможность преодоления и интеграции всех смысловых оппозиций, непреодолимых для него в обычном состоянии: оппозиции субъекта и объекта, творящего и сотворенного, свободы и послушания, разрушения и созидания, надежды и безнадежности (кающийся надеется на прощение и в то же время готов к тому, что никогда его не получит, ибо не заслуживает прощения) и т.д. Сознание как бы расширяется, объемлет самые разные возможности, вплоть до противоположных, приобретает объем и полноту. Утрата себя оборачивается обретением себя, но себя не умозрительного-ложного, искаженного, а себя истинного, имеющего гораздо бо'льший духовный потенциал - при условии, что кающаяся душа не только не требует, но даже не желает этого, а лишь смиренно предстает перед Господом, ожидая Его волеизъявления, видя в Нем своего Создателя, сознавая в любви к Нему первый и последний смысл своего существования. Отказ от самости восстанавливает глубинный творческий потенциал сознания, но насколько он будет реализован, зависит вновь от выбора, который сделает сознание: творить в согласии с волей Господа, или независимо от нее. Смысл Покаяния в том, что оно не лишает дух творческой свободы, а напротив, восстанавливает ее, разрушенную греховным своеволием человека. Своеволие - как предательство любви и доверия Творца - и свобода - как дар Его величайшей любви и доверия - открываются раскаявшемуся как совершенно различные состояния души и сознания. Если раньше для личности свобода отождествлялась со свободой отрицания и отказа от Другого, то теперь она открывается как свобода принять и любить Другого.

Добровольная утрата воли в Покаянии оборачивается благодатным ее дарованием, но уже более окрепшей, более осознанной, причастившейся теургической воле Творца. Поэтому можно считать наивным представление о бессмысленности Покаяния, не дающего абсолютного, раз и навсегда санкционированного, гарантированного Богом перерождения личности. Через Покаяние Господь восстанавливает целостность творческих энергий человека, разрушенную индивидуализмом; воля возвращается к личности более осознанной и окрепшей, более самоопределившейся, но остается свободной, как в первый день творения, способной сделать любой выбор. Божественные энергии, изливающиеся на душу в момент ее сознательного общения с Богом, не проходят без следа для нее, запечатлевая в ее памяти образ Божественного совершенства. От глубины Покаяния зависит сила и продолжительность этого запечатления - а значит, и сила стремления к Божественному совершенству, отвращающая человека от греха, и сила сопротивления злу. Чувствуя искушение грехом, слабеющая душа может обрести поддержку Творца, воззвав к Нему с искренней молитвой о помощи. Каждая искренняя глубокая мольба о помощи несет в себе память о Покаянии как признание своей слабости перед грехом, преодолеть которую невозможно без поддержки Создателя. Мольба о помощи - “не введи нас в искушение, но избави нас от лукавого” - есть осознание того, что человеческая воля может реализовать свой творческий потенциал лишь в живом единении с волей Творца.

Момент непосредственного соприкосновения кающегося сознания с теургическими энергиями Творца является одним из самых центральных смысловых моментов Покаяния. Чудо Покаяния есть чудо теургии, реально и в полном сознании переживаемое человеком; сознание присутствует при своем рождении и сотворении и , более того, соучаствует в нем; через Покаяние человек как бы становится Творцом самого себя. Покаяние - “древо жизни, воскрешающее мертвых грехами. Оно сопричастно Божеству, и Бог увеселяется им, как силою Своего творчества... Оно - духовная лихва; потому что жнет, чего не сеяло, и берет, чего не давало”, - пишет Св. Ефрем Сирианин^[18]. Теургичность Покаяния имеет не только субъективно-психологический, религиозно-идеологический или символический смысл, но смысл непосредственно-онтологический: перерождение сознания означает не просто изменение его качества, но появление в нем принципиально иной качественности, обусловленное совместным духотворческим актом Бога и человека; это перерождение субстанциальное, глубинно-сущностное, изменяющее саму первичную природу человеческого сознания. Покаяние человека можно назвать дверью, открывающей возможность заключительного теургического акта Творца, совершаемого совместно с Его творением. Поэтому теургия Покаяния принципиально отличается от теургического содержания акта первотворения человека Богом и теургии Крещения как нового рождения человека в Духе. В Покаянии человек выступает полноценным субъектом творческого акта, а не только его объектом, как в момент первотворения, и не только “пассивным субъектом”, как в Крещении, где основные преобразующие силы и энергии - силы и энергии Божественные, а не человеческие. Человеческая творческая потенция в Покаянии первична, Господь же помогает человеку по его собственной личной просьбе-мольбе и окончательно завершает, оформляет энергиями Божественной Благодати творческий акт, инициированный человеком, утверждает бытийный статус рожденного вновь сознания Своим Благословением. Теургия Бога в акте Покаяния - заключительный аккорд в симфонии, исполненной человеком. Покаяние - иррациональный прыжок человеческого духа от иррациональности своеволия к иррациональности любви. Покаяние есть окончательное искупление и разрешение драматической антиномии Творца и твари, субъекта и объекта, свободы и зависимости, любви и своеволия и т.д. Таким образом, Покаяние - это завершающий акт теургического цикла, без которого становление человека как тварно-нетварного существа (нетварного - поскольку дух человека несет в себе искру нетварной Божественной энергии) невозможно, без которого человек не может осознать себя как человека и стать человеком.

Покаянная исповедь приводит сознание к той точке, где говорить может только молчание. Она обнаруживает предел самораскрытия, за которым бытие индивидуальной души есть интимная тайна, проницаемая единственно лишь Богом; поэтому тайна Покаяния непостижима даже для ангелов. Здесь обнаруживается некая избыточность души по отношению ко всему тварному, земному, феноменально проявленному миру. Из этого избытка и родится внутренняя Тишина, нисходящая после Исповеди^[19]. Но слово Исповеди обязательно должно быть произнесено, хотя необязательно озвучено - это может быть внутренне сказанное слово. Целиком "воплотиться в молчании - в акте исихии как духовного праксиса"^[20]- Исповедь не может. Это противоречило бы и самой внутренней форме слова, его этимологическим корням: "ис-по-ведать", "поведать"- означает "рассказать". Этот рассказ может быть озвученным или только означенным - выражением лица, мимикой (даже самой тончайшей, неуловимой), жестом, положением рук или пальцев, позой, вздохом, просто дыханием и т.д., - но все это знаки, замещающие звук и выражающие внутреннее слово. Исихия же предполагает покой абсолютного созерцания - внутреннего и внешнего, примирение с невыразимостью и успокоение в невыразимом. Исихия возможна лишь как завершение Покаяния и Покаянной исповеди, для души очистившейся и примиренной. А Исповедь рождается как потребность души, отгороженной от мира своим эго, жаждущей выйти из собственной тюрьмы и открыть миру свой истинный, сокровенный облик, тайну своего интимного Я, никому до сих пор неведомую. Исповедь предполагает, что сокровенное духовное Я человека жаждет примириться с миром и для этого хочет поведать себя миру, быть проявленным в мире. Проявленный дух есть логос (= Слово), проявленное Слово есть слово, как бы оно не было означено. Чтобы явить себя миру, кающаяся душа должна преодолеть барьер внешнего, эгоического Я - разбить скорлупу самозащиты (от мира) и самоутверждения (в мире). Разрушить эту оболочку, через которую душа контактировала с миром, призваны энергии Покаянного исповедального Слова. Лишь после того, как это Слово явлено миру, возможно завершающее исихийное молчание - тишина самосозерцания, ждущая ответного Слова Господа, Слова, проникающего в душу.

Для исихийного сознания нет необходимости разрушать какие-либо барьеры между собою и миром, поскольку оно изначально погружено в мировую Тайну, в истинно безмолвное, "бес-словесное" и "бес-Словное" общение с неизреченным, неисповедимым, непроявленным миру Аспектом Божества. Исихийное молчание принципиально не только вне слова, но и вне Логоса как явленного Слова Божия. Исихия- вершина общения с Богом, исповедальность - начало пути к Нему.

роявленность через Исповедальное Слово сокровенного тайного Я означает для кающейся души завершенность акта самоосознания и самопознания: истинное Я человека как воплощенный в индивидуальности "образ Божий" открылось не только Богу и миру, но и самому человеку. Более того, только открывшись Богу и миру, оно может быть открыто самосознанию человека. Человек теряет истинное сознание о себе, а значит и адекватное восприятие реальности вообще, уходя от Бога и отгораживая тем самым свое сознание от потока Божественных энергий. Не питаясь энергиями Божественного сознания, человеческое сознание гаснет, вырождается, ибо сама его изначальная субстанциальная природа предполагает нераздельность и неслиянность со своим источником - Божественным сознанием - ведь сознание есть "со- знание", т.е., совместное, общее, единое "знание".

Осознание как онтологический факт означает проявленность глубинного, вечного, "ноуменального" Я, изначальных духовных энергий индивидуальности в ее временном, феноменальном, психофизическом образе, воплощающем внутреннее Я. Не случайно осознание воспринимается как расширение сознания, озарение, освобождение; оно предполагает преодоление, снятие барьеров между сокровенной сущностью человека и ее личностной оболочкой. Если сокровенная сущность есть изначальная заданность "образа Божьего" в человеке, то личность ("личина" или "лик") есть его временной образ, результат накопления им индивидуального опыта бытия. Этот опыт может быть и негативным, т.е. искажающим или разрушающим первоначальную заданность и формирующим “личину" человека; и позитивным, т.е. адекватным своему первосмыслу и первообразу, которое без искажений, полноценно могут быть отражены ликом человека.

Восстановление адекватного отражения духовного, сущностного ядра человеческой индивидуальности в ее феноменальной, личностной оболочке совершается ею в акте самоосознания. Поэтому человеческая рефлексия как акт самоосознания требует самопогружения человека в самого себя, трансценденции сознания внутрь себя, к своему глубинному “сверхсознательному” центру; лишь тогда рефлексия разума может стать опытом его самопознания и не обернуться дурной бесконечностью псевдорефлексирования, бесплодными попытками умствования или интеллектуальных игр. Любые формы инициации сознания, в том числе и Покаяние,  инициируют подобное самопогружение сознания, трансцендирование его внутрь себя, попытку его прорыва к собственному первосмыслу.

Обнажение первосмысла, первообраза глубинного тайного Я человека не означает разгадки этой тайны, напротив, статус интимной тайны как изначального атрибута человеческой души утверждается. В процессе самопогружения и рефлексийного понимания этого процесса сознание обнаруживает тот предел самопознания, движения к своему первосмыслу, преодолеть который чисто рефлексийное мышление не в силах. Рефлексийное мышление, находящее свою опору как в формально-логических категориях, так и в диалектической логике, осознает исчерпанность своих возможностей, и останавливается перед Непознаваемым для человеческого ума и Недостижимым для человеческих духовных сил. Так, например, само Таинство Покаяния - место встречи человеческих (тварных, познаваемых) и Божественных (непознаваемых, нетварных) духовных энергий. Лишь познав исчерпаемость и исчерпанность собственных сил, человеческое сознание обретает способность приятия благодатных Божественных энергий, преобразующих его. Покуда в сознании живет уверенность в собственной творческой силе, Божественному творчеству негде проявить себя; сознание заполнено самим собой и не оставляет места Другому. Ущемлять или теснить человеческую свободу Божественная воля не хочет, поскольку свобода - изначальный атрибут Божественного Духа, искра которого, существующая в человеке, “образе и подобии Божием”, есть источник его творческих возможностей.

Признание факта существования Непознаваемого и Недостижимого - это вершина понимания, которой может достичь рефлексийное мышление; по-существу, смысл человеческого рефлексийного познания - познание предела своих возможностей.

Но рефлексийные акты - это не единственные гносеологические акты, доступные человеческому духу. Рефлексийное движение завершается метарефлексийным состоянием сознания, суть которого можно лаконично обозначить известным сократовским изречением: “Я знаю, что ничего не знаю”. Отчетливо отраженное метарефлексийное состояние сознания мы найдем, например, в “Экклезиасте”. Метарефлексийность предполагает осознание креативных пределов рефлексийности и пребывает на ее границах как неограниченно продленный (пролонгированный) акт осознания, осознавший и исчерпавший свои возможности. Дальнейшее движение сознания “за пределы” возможно лишь как движение за свои пределы - отказ от рефлексийности вообще и переход в принципиально иное, трансцендентное, состояние. Если рефлексийность есть вечная неслиянность Я и Другого и жажда их взаимопроникновения, взаимоотражения (“я понимаю, что ты понимаешь, что я понимаю...”), то трансцендентность предполагает нераздельность и неслиянность Я и Другого (“мы одной крови: ты и я” - Р. Киплинг).

Гносеология трансцендентных состояний - совсем иная гносеология, нежели та, которой обозначен путь рефлексийного познания. Трансцендентный гнозис подразумевает не отражение объекта субъектом сознания (как рефлексийный), а переживание любого объекта как субъекта смысла - через погружение и отождествление с его внутренней сутью. Переживание Непознаваемого и Недостижимого изнутри, через погружение и вчувствование в них, не делает их более познаваемыми и достижимыми для рефлексийного сознания, но оно снимает саму оппозицию познаваемого и непознаваемого, постижимого и непостижимого, достижимого и недостижимого. Противоречие между Познаваемым и Непознаваемым, та пропасть, которая разделяет их для рефлексийного сознания, исчезает для трансцендентного сознания. Проходя тотально преображающую инициацию через Покаяние, сознание проходит через все ступени рефлексии (”Я грешил...”), метарефлексию (“Я грешен (перед Тобой)” = “Азъ есмь гръшенъ”) и трансценденцию, выходя в состояние чистого единения с Божественным Ты: “Ты Еси”.

Покаяние невозможно без исчерпания доступных человеку уровней рефлексийности и отречения от попыток достичь Недостижимого - т.е., от претензий на творческую независимость человеческой воли от Божественной; отречения от попыток человеческими путями постичь Непознаваемое - ту Божественную Тайну, причащение к которой (Таинство Евхаристии, следующее за Таинством Покаяния) возможно лишь как Божественная Инициация - Милость, Дар и Благодать Духа Святого.Исчерпание уровней рефлексийности в Покаянии одновременно есть и исчерпание человеческого Слова (отсюда и завершающая исихийная тишина Покаяния; исихийное молчание есть одна из форм трансценденции сознания).

Итак, Исповедь не совершается в молчании, даже если Слово Исповеди не озвучено человеческими словами. Без Слова нет осознания как завершенного акта самосознания и самопознания, и мы уже видели, почему: именно логоическая энергия человеческого духа разрушает барьер между внутренним, истинным Я человека и его внешнеориентированным личностным сознанием, восстанавливает единство между изначально сущими в человеке ценностями и его эмпирическим опытом, входящим в противоречие с этой первичной аксиологической заданностью духа. Восстановление единства “внутреннего” и “внешнего” сознания, подсознательного и сверхсознательного планов в человеке переживается им как акт осознания. Уровни осознания (несколько ступеней рефлексии, метарефлексия, трансценденция), как и уровни бессознательного, могут быть различны.Каждому уровню осознания соответствует свое слово как особая форма воплощения и бытия первоначального индивидуального логоса человеческой души, с присущими ему смысловыми и информационно-энергетическими характеристиками и направленностью - т.е., со своей особой интенциональностью. Трансценденция сознания в Покаянии - это уровень исчерпания собственного Слова, погружение в неизреченную, неизрекаемую тайну души, внемлющей Слову Божьему.