Из всего довольно пестрого конгломерата историко-философских концепций, бытующих ныне на Западе, наибольший интерес представляет, пожалуй, экзистенциалистская интерпретация истории философской мысли. Она хорошо поддается критическому «сведению», позволяющему выявить общие характеристики кризиса, который переживает буржуазное историческое сознание, а также действительные трудности, возникающие сегодня при всякой попытке уяснить особенности предмета и метода истории философии, понять отношение этой дисциплины к теоретическому анализу процессов, характерных для современного духовного производства.
Наиболее полно и систематично эта интерпретация разработана Карлом Ясперсом, который не только посвятил всемирной истории философии специальный труд («Die grossen Philosophen», München, 1957; см. также его работы об отдельных крупных философах, такие, как «Descartes und die Philosophie», 1947, «Nietzsche», 1949 и др.), но и свою собственную философию рассматривает лишь как средство изучения истории философии, как мыслительный аппарат понимания великих исторических образцов философствования (cм.: «Philosophie». Berlin, 1956, Bd. I, S. XIX). Занятие историей философии расценивается Ясперсом как последняя серьезная философская задача, доставшаяся современности.
Идея,
лежащая в основе данной установки, типично модернистская: в ней отсутствует
всякий интерес к содержанию познания, он перемещается на различные способы
занятия мышлением, на чисто субъективно или культурно-стилистически значимые
его образы. В той же мере оказываются несущественными все содержательные
связи, все генетические линии в развитии мысли и даже внешние отношения
последовательности. Неудивительно поэтому, что в «Великих философах» полностью
(а когда дело доходит до полемики с историко-философским академизмом,
то и сознательно) разрушается какое бы то ни было изображение связного
исторического процесса. Мы не найдем в этой работе ни попытки объяснить
содержание философских познаний на том или ином историческом этапе, ни
анализа эмпирически известной их преемственности. На место всего этого
Ясперс ставит множество изолированных (лишь типологически сопоставляемых)
духовных миров, которые олицетворяются у него великими философами и не
имеют никакого иного значения, кроме того, чтобы быть шифром некоторого
индивидуального существования. Это ряд позиций сознания, которые выработаны
отдельными великими философами, ряд образцов поведения людей, занятых
мышлением, к которым современный индивид должен все время обращаться за
назиданием и в целях уяснения своих собственных философских возможностей.
Это как бы наиболее напряженные моменты блужданий, приключений человеческого
духа, связь которых существует лишь в памяти экзистенциалистского Одиссея,
несущего историю в себе как внутреннее достояние собственного сознания.
Все другие значимые связи распались – ведь последовательность приключений
Одиссея во времени неважна, он вспоминает и воспроизводит их в соответствии
с тем, как отложились в нем самом «уроки жизни», «жизненные опыты», или,
если воспользоваться собственной историко-философской терминологией экзистенциализма,
«опыты бытия в осуществлении мысли». И, конечно же, в истории философии
как серии подобных опытов, которую мы вдруг захотели бы пройти заново
вместе с нашим Одиссеем, чтобы найти потерянный в своих продуктах дух,
чтобы в знаниях – этих окаменелостях духа – вычитать назидательные «позиции
сознания»[15],
мы не обнаруживаем «никакого прогресса ее субстанции, а лишь временную
последовательность проявлений» («Philosophie», Bd. I, S. XXVII).
Философское мышление, пишет Ясперс в другой работе, не имеет в отличие
от науки характера некоего прогрессивного процесса. «Конечно, мы ушли
гораздо дальше, чем Гиппократ, греческий врач. Но вряд ли можно сказать,
что мы ушли дальше Платона. Мы – дальше лишь в материале научных познаний,
которыми он пользовался. А в самом философствовании мы, может быть, еще
до него и не поднялись» («Einführung in die Philosophie». München,
1954, S. 9).
Каков же фактический смысл этой концепции, и что заставляет экзистенциализм пуститься в историческую одиссею?
***
Уже при первом знакомстве с экзистенциалистскими работами бросается в глаза отсутствие в них какой-либо культуры и навыков научного мышления (часто перерастающее в демонстративно пренебрежительное отношение к науке), умения «анатомировать» объект, производить абстракции в сложном переплетении реальных связей изучаемого объекта, учитывая, что сам факт такого переплетения создает дополнительные явления и «формы жизни» предмета, обусловливает разнообразие проявления одних и тех же его свойств, отображение одних связей в других и их взаимные модификации и т.д. Если же еще принять во внимание социальные болезненные комплексы, которыми одержим экзистенциализм, то становится понятным, что всякий раз, как перед ним встает задача мысленного отображения развивающегося, многостороннего целого (а знание в его исторических изменениях является именно таким предметом), он производит на свет величайшую путаницу.
Поэтому, приступая к критическому анализу историко-философской концепции Ясперса, мы сразу оказываемся перед необходимостью описать рассматриваемый ею предмет в том виде и в той последовательности, в какой он открывается для теоретического, исследующего мышления.
Очевидно, первым и самым общим взглядом на познание, охватывающим суммарно все его связи, является рассмотрение его как определенного социального действия в исторически сменяющихся формах. Познание не только всегда вплетено в совокупную деятельность человека, но и само является общественным действием определенного рода. Развитие науки, где люди кооперированы как всеобщим образом (в производстве самого предметного содержания знания), так и конкретными формами культурного общения и личных контактов, создает специфическую общественную среду. Именно в этой среде индивид осознает свою принадлежность к науке и определяемое этой принадлежностью отношение к обществу в целом, формируется как ясно различимый персонаж в системе общественных связей. Все это фиксируется в продукте, который производит данный индивид: исторические образования мысли предстают перед нами поэтому не только как определенное логическое содержание, но и как социальный феномен, запечатлевают существующее в обществе разделение труда, условия существования и особый образ жизни людей, занятых духовной деятельностью, социальные условия производства идей, способы их распространения и использования и т.д. Но это значит, что фактическое, предметное содержание знания всегда сращено с проявлениями этого рода отношений и не существует отдельно от них. Тем важнее специально выделять (абстрагировать) и учитывать эти отношения в историческом анализе. Такой учет предполагает, что мы «отпочковываем» в особую область исследования целый комплекс проблем: это вопрос об исторически конкретных формах образования познающего индивида, о способах, с помощью которых он осваивает ранее выработанное обществом знание, об отношении его как личности к продукту собственного труда, о том целостном духовном облике, который формируется у него как у активного агента процесса познания. Иначе говоря, мы должны выявить и проанализировать в качестве относительно самостоятельного объекта то, что можно назвать культурно-историческими механизмами связи развития в познании, понять и фиксировать их отличие от содержания и строения самой этой связи, от генетически организованной структуры отображения предмета мысли. Путаница экзистенциалистского мышления является указанием на реальную задачу, на необходимость последовательного различия процесса развития содержания знания и эволюции конкретных контактов, форм самосознания, духовного облика самих индивидов, занятых наукой. Лишь после того, как такое различение осуществлено, можно понять, как две эти системы связей накладываются друг на друга, сливаются в каждый данный момент в единое целое, проявляются друг в друге и в конечном продукте их взаимодействия – исторической форме знания.
Когда мы отвлекаемся от культурно-исторических механизмов связи развития в познании (а мы должны проделать это отвлечение, если хотим выявить в истории действительные знания и их собственную связь во времени), то выделяем лишь одну сторону в сознании исторически конкретного индивида – ту, которая реализуется и закрепляется в научном исследовании как сфере общественного разделения труда. В этой сфере познание обнаруживает себя как высокоспециализированная деятельность человека. Для исторической передачи содержания и субъективно-деятельного строения ее продуктов (знаний) здесь необходимо должны выполняться следующие условия.
1. Воплощение результатов деятельности мышления в чувственно-предметной и отчуждаемой форме, допускающей последующее идеальное действие (сообразное строению объекта мысли) без непосредственного личного контакта с предшественником и непосредственного «усмотрения» его образа мысли. Такой отчуждаемой в пространстве и времени формой является образ предмета, выраженный словесно, письменно или вообще теми или иными изобразительными и коммуникативными средствами (книжный текст, чертеж, схема, модель, система знаков и т.п.). Но этим дело не ограничивается. Существуют еще универсализированные условия научного исследования, фиксируемые онтологически в самом объекте. Таковы различные, передаваемые от поколения к поколению идеализации предмета науки, допущения относительно общих его свойств, типов связей, в которые он может вступать, таковы научные категории, такова объективная ситуация проявления характерных для предмета свойств и процессов, создаваемая (мысленно или же в реальной модели и эксперименте) самими исследователями, и т.д. Эти онтологические фиксации (вновь и вновь воспроизводимые) являются необходимым условием любого последующего изучения предмета как целенаправленного действия. Деятельность мышления объективируется также с помощью универсализации самой ее формы (системность изложения знания, сама методическая и логическая упорядоченность процесса исследования и т.п.). Подобные объективизации являются условием применения интеллектуального труда в общественных масштабах, а также своеобразным базисом исторической связи, преемственности в познании.
2. Знание строится в соответствии с предметом, существующим независимо от непосредственной практики и процесса жизни индивидов, зависит по содержанию только от структуры предмета. Умение выделять такой специфический предмет науки и добиваться, чтобы мысленные образы соответствовали ему, само возникает исторически. Исторические изменения знания сообразуются прежде всего с наблюдением эмпирических фактов и отношений предмета, являются их мысленным освоением, а не просто отражением смены поколений в познании. Как таковые они воспроизводятся и закрепляются во времени независимо от способности данной эпохи освоить само разрабатываемое знание, превратить его в общекультурное достояние, независимо от степени духовного развития каждой отдельной личности и от ее способности осмыслить и использовать это знание в различных сферах практической деятельности.
Оба эти условия выполняются всюду, где только имеет место познание, труд, по природе своей всеобщий[16]. Ими вполне очерчиваются свойственные ему специфические связи развития.
Но есть, наконец, и условие (3), предполагающее определенную развитость самой социальной формы научного труда. Речь идет о том, что сама связь познающих индивидов приобретает универсальный характер, что возникает такая материальная организация передачи знания, которая позволяет проявиться реальной всеобщности научного труда, обеспечивает независимость передачи знания от тех или иных форм непосредственного общения индивидов. Смысл этого условия станет понятным, если сравнить современную организацию науки со способом ее существования в эпохи, предшествующие буржуазной, характеризовавшиеся господством разнообразных форм личной зависимости. Последние обусловливали узость самих способов аккумуляции и передачи культуры, локальный, субъективно-ограниченный характер соединения новой познавательной деятельности с предшествующей. Неразвитость кооперации, фактическая разобщенность индивидуальных звеньев духовного производства выразились в развитии знания под формой индивидуальной «мудрости», в цеховых отношениях между «учителем» и «учеником», в оккультном понимании знания как таинственного, несообщаемого дара отдельных индивидов. В новое время, с превращением познания (в том числе и философского) в «форму общественно развитого труда» (Маркс), в сфере научного исследования впервые получили развитие универсальные средства обмена деятельностью, обеспечивающие независимость передачи знаний от локальных культурных контактов в духовном производстве, от субъективной ограниченности лиц, участвующих в процессе аккумуляции знания. Со временем появляется такой материальный базис расширенного воспроизводства научных идей (массовая печатная продукция с различными системами знаков и символов, радио, телевидение, крупнопромышленный инструментарий научного исследования, в последнее время – логико-кибернетические методы обработки, хранения и передачи информации и т.д.), который действует именно объективной организацией сообщения и усвоения знания, расчленяемой соответственно логике дела, независимо от эмпирического опыта и навыков, свойств отдельных лиц, вовлекаемых в преемственную связь познания. Реализация исторической связи в познании должна быть в определенном смысле инвариантна относительно эмпирически случайного характера культурно-исторического общения и взаимопонимания индивидов как личностей. Лишь при этом условии возможны устойчивость и ускоренный (экспоненциальный) рост знаний, действительно эффективное усвоение прошлой деятельности. Использование труда предшественников, соединение с ним новой, измененной деятельности осуществляются здесь объективным и общественно развитым (всеобщим) образом.
Но уже из этого условия (3) видно, что, как бы ни осуществлялась связь развития познания внутри специализированной сферы общественного разделения труда, сама эта сфера может существовать и развиваться лишь в живой деятельности конкретных субъектов, находящихся в многосторонних (не только самими задачами развития познания диктуемых) отношениях друг к другу. Сознание конкретного субъекта познавательного действия всегда шире тех мысленных образований, которые являются продуктом деятельности, специально направленной на отображение предмета. Исследующее мышление существует здесь в контексте целостного духовного облика индивида, в контексте мышления, обслуживающего те или иные области его житейской практики и принимающего «всерьез» (то есть в качестве чего-то реального и далее неразложимого) все обиходные условности, которые эта практика предполагает. Оно переплетается с различными антропоморфными и эмоциональными реакциями на действительность, с неосознанными формами ориентировки в различных символических средствах, обеспечивающих общение людей и т.д. Все они могут оказаться самостоятельными источниками изменений в знании, повлиять на динамику его исторических форм. И на поверхности (особенно когда мы имеем дело с еще не развитой общественной формой научности, например, с ранними стадиями развития философской мысли) наблюдаются прежде всего результаты влияния этих факторов исторического формообразования, причем наблюдаются далеко за пределами той сферы, которую мы определили с помощью понятия культурно-исторических механизмов связи развития.
Именно поэтому исключительно важной является задача предметной локализации этих факторов, задача строгого различения между той стороной (или частью) индивидуального сознания, содержание которой вырастает из отражения реальной структуры предмета знания и где функционируют формы субъективной деятельности, специализированные на достижении такой объективности, и элементами, сторонами сознания, по содержанию складывающимися иным путем. Иначе нельзя разобраться в конечном строении духовных продуктов, объяснить их культурно-историческую и индивидуальную конкретность на основе их реального познавательного содержания. Речь идет о зависимости исторических форм знания от особенностей складывания обыденного, стихийного сознания самих познающих индивидов, о влиянии наличных культурно-исторических отношений и конкретной мотивации познавательной деятельности. Подобные элементы исторического формообразования, по видимости, даже противоречат идее развития и исторического прогресса знаний. Особенно в философии это видимое противоречие тем больше, чем более общественно неразвитым является сам философский труд.
***
Рассмотренная система исторических связей распалась и перепуталась в экзистенциалистском восприятии (Ясперс отождествляет действие одновременно происходящих, но различных процессов, принимает отображение одних связей в других за само содержание этих связей, не считается с требованием последовательности понимания одних связей в зависимости от понимания других и т.п.). На то есть вполне определенная причина, лежащая вне самой методологии. Ее следует искать в мистифицированном отражении экзистенциализмом той особой формы, в какой капитал присваивает развитые общественные сочетания духовного труда и которая порождает противоречия между развитием познания как элемента общественного богатства и развитием самого индивида, его внутреннего духовного мира. Эти противоречия выражаются в фетишизации и овеществлении исторической связи и преемственности познания. Возможность фетишизации исторической связи знания и отчужденного способа соединения современной деятельности с прошлой дана уже в утилитарно-прагматическом использовании знания в рамках капиталистических отношений. От знания отделяется и в общественном масштабе организуется определенное «работающее представление», имеющее ценность оперативной схемы получения практически полезных выводов и приложений независимо от владения реальным пониманием действительности, которое в нем содержится (или должно содержаться), от осмысленного воспроизведения реальности, противостоящей как нечто целостное и самодовлеющее любым оперативным схемам, от понимания происхождения и логических условий существования самого знания в качестве образа действительности. Но без понимания этой связи мышления с действительностью, которая всегда глубже и шире любого конкретного представления о ней, индивид (1) не может свободно и творчески изменять объективированный прошлый труд в соответствии с новыми условиями и задачами познания, (2) принимает его в свое сознание, не проделывая соответствующей идеальной предметной деятельности, не переходя к живому исследующему мышлению (то есть так же, как любые ненаучные, стихийно складывающиеся в обществе представления и предрассудки). Знание становится таинственным в своей эффективности фетишем, а участие в его производстве принимает такую форму, что не индивид новой деятельностью использует и преобразует результаты старой, а старая применяет индивида. Конечной причиной этого является превращение знания в товар, перенос в сферу духовного производства противоречия между живым и мертвым, овеществленным трудом.
Ассимилируя результаты познания действительности в определенных идеологических, социально-организационных, общекультурных и т.п. целях, господствующее сознание превращает их в вечные и абсолютные «человеческие идеалы», «установления» и «ценности», которые функционируют в культуре вопреки изменившимся условиям человеческой деятельности (тогда как внутри научного познания результаты предшествующего труда являются элементами все время продолжающегося и видоизменяющегося процесса исследования).
Описанная ситуация в духовном производстве и является реальной подосновой одного из наиболее типичных проявлений антиисторизма в современной западной культуре. Характерное для капитализма овеществление объективных механизмов передачи и наследования знаний порождает у массы индивидов, занятых в духовном производстве или включающихся в него, следующую стихийную реакцию: рудиментарные, субъективно-ограниченные формы соединения современной деятельности с прошлой противопоставляются объективной и общественно развитой форме этого соединения. Социальные искажения, вносимые капитализмом в исторический механизм познания, истолковываются как следствие самой развитости общественного содержания духовного труда, как результат того, что историческая связь познающих субъектов может быть дана всеобщим образом лишь благодаря объективации содержания их деятельности, благодаря определенной кооперации индивидуальных усилий, зависящей от условий развития истины как объективного отношения. В противовес этой широкой и всеобщей исторической кооперации историческую связность деятельности пытаются найти в межличностных контактах, хотя бы они и противостояли объективно фиксируемым отношениям, отвечающим содержанию познания, – в том или ином типе непосредственно «культурного сообщества» (так называемое «Gemeinschaft», отделяемое от официальных форм организации и разделения труда), в традиционных зависимостях, в локальных культурно-исторических образованиях и т.д.
Основные абстракции историко-философской концепции Ясперса и других экзистенциалистов строятся из материала именно этого стихийного сознания. Движущие мотивы последнего лишь иррационально переодеты и «теоретизированы» экзистенциализмом. Они развернуты в целую попытку выделить в далеком прошлом и обосновать в качестве актуального творческого «идеала» некую историческую модель философии, наиболее полно удовлетворявшую ту потребность, которая на периферии современного развития выступает как тяга к локальным, «органическим» культурным образованиям. Хотя трудно с полной определенностью установить, к образу какой именно социальной формы постоянно отсылает Ясперс – община ли это, цеховое ремесло или какая-либо иная примитивная общественная организация, – тем не менее ясно, что его историко-философская концепция санкционирует ту замкнутость, секретность знания, то оккультное его одеяние, которые были историческим спутником неразвитости общественного содержания духовного труда. Современные формы организации и передачи знания затрагиваются Ясперсом в той степени, в какой они могут быть соотнесены с этим почерпнутым из прошлого идеалом. В позднейшем усматриваются лишь архаические остатки минувших эпох или порождаемые противоречиями современности болезненные реакции и отклонения. Действительное историческое развитие оставляется анализом в стороне.
Осуществление исторической связи в философском познании ставится Ясперсом в зависимость как раз от тех обстоятельств, значение которых устранено этим развитием. С точки зрения Ясперса, прошлый умственный труд усваивается в процессе образования отдельного индивида и в историческом движении философской мысли не как «научное положение» (Lehrsatz), не как объективное, отделимое от личности содержательное утверждение, поддающееся однозначной формулировке и изложению в «реферате» (см.: «Die grossen Philosophen». S. 11), а лишь при контакте с его индивидуально-историческим проявлением в духовном облике какого-либо великого философа. С этим духовным содержанием нужно связать себя так же, как «любовно связываются человек с человеком. (Ibid., S. 9)[17]. Соединить свою деятельность с прошлой, то есть образовать историческую связь, можно, таким образом, лишь при этом условии; ход исторического процесса мысли зависит в каждый момент от фиксирования индивидуально-исторического облика входящих в него элементов прошлого труда. В итоге то, что Ясперс описывает как «повторение из нового личного основания» (Ibid., S. 62), требующее контакта с личной же формой повторяемой деятельности, интимного («любовного») ее усвоения, оказывается просто закреплением разобщенности людей в духовном производстве, их изолированности и одиночества. Знание – тайна отдельного человека. Поэтому повторение и использование его другим возможно только в той или иной форме личной зависимости (реальной или же создаваемой в воображении), требующей «вживания» в личность творца, расспрашивания его именно как личности. Причем нужно разгадывать эту тайну не как «объективное высказывание» (Satz), а как «дух», требующий иных, чем развитие, категорий анализа. Возможность новообразований в философском познании возникает лишь тогда, когда предшественник нечто мысленно делал, но не выразил этого явно. Она есть опять-таки раскрытие тайны, или, как выражается Ясперс, «раскрытие смысловых возможностей, самим автором прямо не высказанных» (см.: «Philosophie», Bd. I, S. XXVII). Каждая действительная философия – самостоятельный, завершенный мир; она целиком выступает в отдельном человеке, поэтому точка зрения развития не существенна для ее истории (см.: «Einführung in die Philosophie», S. 134).
Интересно отметить, что именно разрушение познания как социального отношения, фиксирование абсолютной разобщенности людей в духовном производстве и разрыв его реальной исторической связности заставляют Ясперса рассматривать историю философии как историю «великих»: люди настолько изолированы и замкнуты, что только сила образа и влияния «великого человека» может прорвать эти границы и образовать какую-либо связь. Передать мысль можно лишь, придав ей убедительность и авторитетность личного облика великого человека, воспринять ее – раскрыв, соответственно, индивидуальный облик этой мысли и проникнув в исключительную тайну величия индивида. Эти побочные (а часто и просто излишние в способе функционирования современного знания) отношения вместе со свойственными им механизмами сознания и социологическими образами «мудреца», «великого философа», «учителя» и т.п. и вклиниваются Ясперсом в исторические отношения, связывающие субъектов по содержанию познания. И, конечно, они размывают эти отношения – как в общественно развитых их формах, так и в элементарно всеобщих, исходных. Ибо установление их, осуществление самой исторической связи в познании зависит на деле от предметного действия в живом труде исследования, от воспроизведения прошлого труда путем активной деятельности с предметом (а значит, от последовательного ряда опредмеченных и объективированных выражений всеобщего труда человеческого ума, универсальным образом передаваемых и осваиваемых). Обращение к «оригиналу» (в экзистенциалистском смысле слова) – лишь архаический способ использования истории в познавательной деятельности. И если Ясперс говорит, что для науки углубление в историю не имеет значения, а для философии является самым главным (см.: «Philosophie», Bd. I, S. 209) и что философское познание вообще понимает себя только в своей истории, то это лишь извращенная констатация и закрепление неразвитости общественного содержания философской деятельности, архаичности, несовременности самой формы труда. То, что Ясперсу кажется безразличием наук к своей истории, на деле означает, что развитая наука всегда «подтягивает» за собой свое прошлое: чтобы сохранить прежние достижения в качестве действенных ценностей, она постоянно переосмысливает и перерабатывает их (обобщая их, сокращая и «уплотняя») в духе логического строя и содержания современного знания. Отдельный ученый имеет дело больше всего с этой уже «подтянутой» историей, а не с исходной индивидуальной формой, в которой первоначально получены определенные результаты познания; он выходит, следовательно, за рамки архаических форм зависимости от труда предшественников. В этом отношении нет никакой разницы между частными науками и современными научными формами философии. Разница лишь в том, что для философии история познания (в том числе и самого философского) является одной из собственных исследовательских задач, одним из предметов исследования. История познания – опытный материал и база философских построений. Но это – различие предмета исследовательской деятельности, а не ее формы.
Таким образом, экзистенциалистскую концепцию истории философии можно рассматривать как перенесение ремесленного идеала в область философской работы[18]. Здесь не место рассматривать, каким именно образом Ясперс вводит в этом плане псевдоисторическое определение философии, строит такую ее модель, в которой философская деятельность субъектов отключена от каких-либо форм их принадлежности к объективному целому кооперированного и всеобщего труда познания (и, соответственно, от содержательных зависимостей познавательных актов, зависимостей как структурных, так и исторических, которые из факта этой принадлежности вырастают и развертываются совокупной деятельностью индивидов в реальную историю знания). Мы ограничимся лишь кратким указанием на те последствия, которые для данного рода «историзма» имеет элиминация из философии форм движения, свойственных исследующему познанию и выработанных им на протяжении истории, – в равной мере как и соответствующих категорий исторического анализа, фиксирующих в истории знания переходы от содержания к содержанию: прогресс, развитие, различие уровней содержания, смена форм деятельности в зависимости от этих различий и т.д. Это в то же время последствия растворения специального знания в движении и способе существования иного рода мысленных образований, характеризующихся с самого начала определенной индивидуальной синкретичностью («позиция сознания», «дух» и т.п. у Ясперса) и проявляющихся в культурно-исторических механизмах связи развития в познании.
Экзистенциалистская теория исторически деятельной личности, построения ею своего творческого труда предполагает принципиальное отделение этих проявлений культуры вообще от всего того, в чем «живет» структура развития – в данном случае от содержания познания его общественно-предметных форм (или «норм» деятельности) и организации.
Поэтому при описании какого-либо конкретного исторического образования мысли Ясперс должен определять историческое своеобразие знания, идеи, образа, предварительно изъяв их из системы связей содержания и деятельного строения познания, которая складывается в сфере специального научного производства и в которой только и можно раскрыть реальный исторический состав познающей мысли. Разрушив действительную последовательность исторического анализа, Ясперс сопоставляет знание сразу и непосредственно с «конкретностью» индивида, с деятельной личностью субъекта. И здесь начинаются злоключения этой концепции, которая спотыкается именно на различиях и в то же время органическом переплетении многих элементов или сторон в историческом формообразовании, на том, что продукты их действия различным образом входят в сложное строение исторических форм знания (и, соответственно, создают в нем различные образования и занимают в нем различное место). Чаще всего их действие вообще не различается. Ход познания, отражения действительности смешивается Ясперсом с параллельно происходящим процессом образования и саморазвития отдельных людей (отсюда проблема отношения знания и образования неправомерно выступает как определяющая решение вопросов исторической науки); отображение знания в той социальной культурно-исторической форме, в какой данное общество отчуждает и утилизует его, принимается за само его содержание и строение; формы мысли, содержание которых является продуктом исследования, не могут быть отличены в изучаемой структуре сознания от форм мысли, несущих в себе выражение той или иной субъективно-человеческой организации жизнедеятельности и общения людей в духовном производстве (и шире – исторической относительности субъекта, исторически преходящих социальных условий производства идей); содержание реальной исторической связи определяется из механизмов сознания агента познавательного действия (с их ассимилятивными связями, «феноменами», синкретическими структурами «переживания» и т.п.); наконец, реальная история отождествляется с историческим сознанием субъектов этой истории, с образами их практически-исторического мышления и т.д.
В итоге мы имеем следующую картину.
1. Поскольку в рамках концепции и метода Ясперса мы можем судить о развитии действительных отношений знания только по тем их проявлениям, которые обнаруживаются в синкретической субъективности индивида, то в истории мысли фиксируется лишь то или иное отношение к уже наличному знанию, а не ход возникновения самого этого знания в соотношении с отражением действительности и с объективными условиями этого отражения. Ясперс это формулирует как тезис о том, что подлинность развития мысли нужно видеть во «владении собственной мыслью» («Die grossen Philosophen», S. 40), не в знании о чем-то, а в «преобразовании (человека. – М.М.) в мысленном внутреннем действии» (Ibid., S. 224; см. также: S. 232, 299, 306 – 307, 885 ff). Образцовыми «хозяевами» своей мысли были, например, Августин, Платон, Спиноза и др. Иными словами, в истории должно прослеживаться не развитие фактических отношений знания, не то, каково новое предметное содержание и деятельность, а развитие способности воспринимать эти отношения, развитие и различные формы индивидуально-сознательного отношения к этой реальности знания. Важно то, как и в каких формах индивид владеет знанием, как он его ассимилирует и в каких исторически различных формах оно является объектом его переживания как личности. В итоге анализируется не само знание и его собственное деятельное строение, а та позиция субъекта, которую он занимает по отношению к знанию в определенной системе культуры. В поле зрения не попадает как раз развитие знания, не зависящее от господствующих форм его общественного восприятия и ассимиляции. И если, например, в определенных условиях культурная форма знания содержит фетишистские выражения, то фетишистски организованным сознанием для Ясперса оказываются собственно знание и деятельность по его получению. Таким образом, то, что уже у Гегеля было вульгарным элементом более глубокого в остальном воззрения (когда он подставлял наблюдение хода усвоения опыта истории познания субъектом культуры на место анализа внутренних фактических отношений исторического развития познания), становится здесь основным содержанием концепции.
С точки зрения результатов, которые этот метод дает для исторической науки, мы имеем всякий раз фиксирование связей ассимиляции вместо внутренних связей развития, в качестве существа дела воспроизводятся стихийно усваиваемые мыслителем способы выражения мысли, личные влияния в рамках данной культурной среды, строение имеющихся форм культурного общения и т.д. – короче, самим описанием замыкающиеся отношения, от которых уже нельзя перейти к другим, более глубоким и общим. Причем этот метод не может привести даже и к социологии знания (а эта претензия всегда содержится в экзистенциализме), ибо в обществе им выделяются лишь те отношения, которые воздействуют на форму осознания наличного содержания познания, а не те отношения, которые воздействуют на само это содержание или складываются в его производстве.
2. При анализе исторических образований мысли внимание историка застывает на всем том, что возникает в них помимо решения специальных задач предметного отражения (то есть воспроизведения предмета как он есть сам по себе), достигаемого в научном производстве как особой сфере общественного развития труда. В виде мысленных образований, которые строятся субъектами познания, и способа, каким они это делают, описывается на деле то их стихийное сознание, которым они обладают как субъекты непосредственного процесса жизни, как личности, принадлежащие к данной культуре и к общественному сознанию данного жизненного уклада; описываются стереотипы сознания, стихийно вытекающего из переплетения практически жизненных отношений и определенным образом вовлекающего знание в свою сферу. Более того, в этих стихийных эманациях социального процесса жизни, лежащих вне какого-либо специального и продуктивного вида духовного производства, сказывается, по Ясперсу, исторический смысл и внутренняя закономерность истории знания. Это нелепое переворачивание действительного отношения, когда сутью дела оказывается синкретическое самосознание исторического индивида определенной эпохи, а его формой и даже условным символом – всякое реальное владение предметностью (научное знание, искусство, техника, производство и т.п.), все действительные результаты, достигнутые данной эпохой, совершенно недвусмысленно сформулированы Ясперсом в теории «шифров экзистенции».
3. Рассматривая образ истории как внутреннее достояние сознания человека, естественно (и бессознательно) выросшее из традиций, передач и т.п., а историческую науку – лишь как систематическое выражение этого достояния (понятие «Ausblick» у Ясперса), экзистенциализм превращает в орудие исторического исследования память индивида, воспоминание, осознание стихийно сформировавшейся у индивида «внутренней достоверности истории». В результате этой процедуры образы духовно-исторического мышления, содержащие в себе переплетение самых различных субъективных обстоятельств и видимых зависимостей, объективируются и замещают картину реальной истории познания.