[Самопознание, как тождество мыслящего и мыслимого, носителем предполагает принцип или субъект простой. Потому таким принципом не может быть ни ощущение, ни рассудок, а только чистый ум. Ум, созерцая верховное начало, вместе с тем познает и себя. Самосознание ума представляет собой с одной стороны тождество и единство мыслящего и мыслимого, а с другой различие и значит, прежде всего двойство, а потом и множественность /сущего-мыслимого/. Ум происходит от Первоединого как потенция многого сущего и мыслимого, которую он превращает в актуальность. Сам Первоединый стоит выше всякой многообразной деятельности, следовательно, выше даже мышления, сознания, ума, хотя в то же время он есть первопричина всего существующего. Поэтому и мы не можем ни определить его понятием, ни выразить словом: как начало, от которого происходит сам Ум, он может быть назван первым, единым, как существо совершеннейшее и как цель, к которой устремлено все существующее, он может быть назван благом, а вне отношения ко всему другому, он может быть назван высочайшим или абсолютным.]

1. При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли для этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого совсем невозможно обращение а себя и познание себя, или это условие не есть необходимое, так что существо, не состоящее из частей, тоже может себя мыслить и познавать? Утверждать, что познавать себя может только составное существо, благодаря тому обстоятельству, что в таком разе оно одной из своих частей может усматривать другие /как мы, например, посредством чувственных восприятий познаем формы и свойства тел/, значит не догадываться, что при таком положении дела как раз не может состояться самосознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том предположении, если часть, познающая другие соединенные с ней части, в то же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае может быть речь лишь о познании одной вещи совсем иной другой вещью, а не о познании вещи самой себя и через себя. Итак следует или допустить, что начало простое тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как такое самопознание возможно и осуществимо, или совсем отказаться от убеждения - что возможно и есть самопознание в истинном смысле слова. Но отказаться от этого убеждения не совсем-то легко, так как это повело бы ко многим несообразностям. И прежде всего, если большой было бы нелепостью утверждать, что душа не сознает и не знает саму себя, то уже верхом бессмыслицы было бы отрицание самопознания в уме, ибо как же он, спрашивается, мог бы иметь знание всех других вещей, если бы не имел при этом и знание самого себя? Мы-то люди познаем внешние вещи не умом, а ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли познание ума и на эти внешние вещи, - это пока вопрос; но что ум познает все мыслимое, - это самоочевидная истина. Итак, ум познает ли только мыслимые вещи, или кроме того и себя самого, как познающего их? Потом, если он знает также и себя, то что собственно знает о себе, то ли только, что он именно /а не кто иной/ обладает знанием мысленных вещей, совсем не зная при этом, кто и что сам он есть, или же он знает в себе знаемого и себя самого знающего? И если да, то каким образом осуществляется такое познание и до каких пределов оно простирается? Вот вопросы, которые требуется решить.

2. Прежде всего нужно исследовать, можно ли душе усвоить самопознание и если да, то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если начать с ощущающей ее части или способности, то ее душа познает только внешние вещи - потому, что даже в том случае, когда она чувствует и сознает возбуждения внутри собственного тела, она получает знание о внешнем - об изменениях, которым подвергается не она, а ее тело. Затем душа обладает дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные представления, делает им распорядок, одни соединяя, другие разделяя; таким образом он поступает даже с теми элементами, которых источник лежит в уме, т.е. облекает их в форму воззрительных представлений и оперирует над ними, как над таковыми; наконец, благодаря тому обстоятельству, что он пользуется не одними только впечатлениями настоящего, но и припоминаемыми представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает и т.д., он этим самым доставляет и более полное знание вещей и более близкое разумение их. Вот доколе простирается познавательная деятельность души. Спрашивается, может ли кроме того душа обращаться на саму себя и познавать себя, или она должна возвыситься до ума, чтобы иметь самопознание? Если мы усвоим душе способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникнет вопрос, чем же отличается этот ум от ума верховного, а если не усвоим, то, быть может путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до ума и уяснить себе, как возможно и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы усвоим самопознание не только верховному уму, но и уму низшему, тварному, тогда нам придется показать, в чем состоит различие между самопознанием одного и самопознанием другого, ибо если бы не было различия между тем и другим самопознанием, тогда пришлось бы ум низший /т.е. дискурсивный - рассудок/ признать за ум чуждый всякой смеси - чистейший. Итак, обращается ли, спрашивается, наше дискурсивное мышление и на само себя, или оно ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от ощущений и идей, идущих от ума и в таком разе как оно эти последние воспринимает? Вот что прежде всего требуется исследовать.

3. Положим, мы увидели человека, т.е. получили зрительное восприятие его образа, который тотчас передается рассудку. Что же рассудок делает с этим образом? Иногда ничего не делает, а довольствуется только его обладанием или знанием; но если этот образ попадался уже ему раньше, то, воспользовавшись воспоминанием, он говорит: "Это Сократ". Когда он, кроме того, попытается представить себе этот образ во всей подробности и точности составляющих его черт, то и тут он работает лишь над тем материалом, который дает ему воображение; наконец, если он называл Сократа добрым, то и этим передает лишь то, что говорит ему чувственное восприятие и представление. Но то, что в этом суждении утверждается, именно доброта, уже не отсюда получается; этот элемент рассудок извлекает уже из себя самого, ибо для того, чтобы быть в состоянии произнести такое суждение он должен иметь в себе самом идею или норму добра. Как же и почему он имеет в себе добро? Да потому, что сам он доброобразный есть образ, как бы отблеск добра, благодаря тому обстоятельству, что воспринимает и отражает в себе идею добра от ума, который источает в него свет свой. Вот этой-то наиболее чистой частью своей /разумом/ душа способна воспринимать впечатления, идущие от ума, и сохранять в себе следы их.

Но почему же мы не уму, а душе усвояем эту способность, стоящую выше ощущений? Потому что душа может приобретать познание не иначе, как путем дискурсивного мышления, и все названные нами операции производятся именно этой способностью. Но почему в таком разе мы не усвояем этой способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается по нашему убеждению только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, между тем как ум тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что в нем есть, но и самого себя. А если бы кто возразил, что же мешает допустить, что рассудок посредством другой душевной способности сознает все, что в нем содержится, то мы ответим: мешает то, что в таком разе это был бы не рассудок, а чистый ум. Но что мешает чистому уму быть в душе? Пожалуй ничто, однако мы не можем утверждать, что чистый ум есть составная часть нашей души, а можем только называть его нашим. Он иной, чем рассудок и стоит выше его; мы можем считать его нашим, но не можем относить к числу частей души. Он и наш и не наш, ибо, между тем как дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, умом мы иногда пользуемся и руководствуемся, иногда нет; в первом случае он наш, а в последнем - не наш. Но что значит руководствоваться умом? То ли, что руководясь умом, мы сами становимся умом, мыслим и говорим как сам ум, или только сообразно с умом? Так как душа наша не есть чистый ум, то мы мыслим и мысли выражаем словом только сообразно с умом той высшей частью рассудка, которая воспринимает идущие от ума впечатления. Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше я /между тем как ощущаемый предмет вне нас/; когда же мы мыслим, тогда наш мыслящий субъект, спрашивается, есть ли вместе и мыслящий предмет, или же мысля, рассуждая, мы только уразумеваем те понятия ума, которые просветляют наш рассудок? Конечно, не первое, а последнее должно быть принято, так как природа нашей познающей души главным и существенным образом выражается в дискурсивном мышлении: то, что находится в области чистого ума, выше ее, а то, что вызывает в ней ощущения, - ниже ее; главная часть нашей души именно занимает середину между этими двумя крайностями, и потому может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума. Что ощущение есть наша собственность - этого никто не станет оспаривать, так как мы имеем ощущения всегда и постоянно; но что ум составляет нашу собственность, - это можно оспаривать, так как мы не всегда им пользуемся и руководимся, и так как он вне нас в том смысле, что не он к нам нисходит, а нам к нему нужно подниматься, на него взирать снизу вверх. Ощущение для нас есть как бы вестник /от царя/, а ум - сам царь.

4. Да и мы и в самих себя имеем царя этого, если мыслим сообразно с умом. Возможно же это под двумя условиями, - во-первых если мы носим в себе принципы и законы ума, которые на подобие письмен в нас начертаны, так что ум как бы наполняет нас, и во-вторых, если мы способны чувствовать и созерцать этот присутствующий в нас ум, в таком разе, конечно, мы достигнем и истинного самопознания, так как озаряемые умом мы познаем и его, и то, что он в себе содержит, - познаем, потому что, воспринимая от него способность такого познания, через это сами становимся умом. Таким образом, для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или он, возвышаясь до ума, познает и сознает себя совсем иначе, - именно, соединившись с умом и мысля себя во свете его, сознает себя уже не как человек, а как иное высшее существо; человек в таком разе как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей частью своей, которая способна, словно на крыльях, возлетать в область чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит. Но и дискурсивный разум разве не знает, что он есть дискурсивный, что функция его состоит в восприятии и познании внешних предметов? Разве он не сознает, что судит, когда судит? Разве он не сознает, что судит и мыслит по присущим ему нормам, которые имеет от ума. Разве он не знает, что есть высший над ним принцип, который обладает всем мыслимым, не ища его, не усиливаясь познать? Что это была бы за сила и способность познавательная, если бы не знала, что она есть, какова она и какие ее функции и деятельности? Итак, дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от ума, что сам он ниже ума и есть образ его, что носит в себе все нормы, которые как бы начертал и начертывает для него и в нем ум. А если так, то познавший себя таким образом неужели остановится на этом? Конечно, нет. Пользуясь другой высшей способностью, мы поднимемся до созерцания ума, который знает самого себя, или точнее, ставши причастниками ума, так как он наш и мы - его достояние, мы познаем и ум, и самих себя. Нам прежде всего необходимо знать, что такое есть ум сам в себе, или в чем состоит его самопознание. Познать же все это мы может не иначе, как если, оставив в покое все другие способности, станем ум созерцать умом, станем мыслить себя так, как ум себя мыслит.

5. В самом деле, как чистый ум себя мыслит и знает, так ли, что одной частью своей познает другую? В таком случае, очевидно, одна часть была бы познающей, другая познаваемою, а ум-то сам и не имел бы познания себя самого. Почему же и нет - скажут, если ум весь однородный, т.е. состоит из частей до такой степени одинаковых, что часть его созерцающая ничем не отлична от созерцаемой? В таком разе созерцая одну часть свою, с которой одинаков до тождества, он ведь и самого себя будет созерцать: так как нет никакого различия между созерцающим и созерцаемым. Однако, гипотеза такой разделенности ума несостоятельна и нелепа - ибо спрашивается прежде всего, что управляет этим разделением? Ведь, не слепой же случай. Потом, кто именно производит разделение - познающее, или познаваемое, т.е. субъект или объект? Во всяком случае, разве субъект может познать самого себя, если он в акте созерцания всецело помещается в объекте, так как последнему, как предмету созерцания, не свойственно самому созерцать? Не очевидно ли, что в таком разе он будет знать себя только как предмет созерцания, но не как субъект созерцаний и, значит, будет знать не всего себя в целости? А так как все знание его исчерпывается созерцаемым, т.е. объектом, то себя-то самого он и не будет знать. Очевидно, что для полноты самопознания он должен быть себе известен, как мыслящий познающий субъект и вместе как то, что им мыслится и познается. Вопрос только в том, какие именно вещи им мыслятся и познаются: если то только образы или отпечатки сущностей, в таком разе он самих сущностей в себе не имеет, а если он имеет в своем познании самые сущности, то это не потому, что усматривает их впервые лишь после того, как сам себя различает и разделяет на части /мыслящий субъект и мыслимый объект/, а потому, что и до этого различения и разделения имеет их в себе и созерцает. Другими словами, тут должно быть тождество созерцания и созерцаемого, мыслящего Ума и мыслимых вещей, потому что без такого тождества для Ума не достигаема полная истина; если бы Ум обладал не самыми реальными сущностями, а лишь образами их, которые представляют собой нечто иное, чем они сами, тогда он сам не был бы чистой и полной истиной. истина лишь тогда истина, когда утверждаемое ее не отличается от бытия того, что утверждается, когда она содержит в себе и говорит именно то, что есть. А это значит, что с одной стороны мыслящий Ум, а с другой мыслимое и сущее суть одно и то же, т.е., первое сущее и первый ум, обладающий всеми истинно-сущим, или точнее, тождественный с ним.

Но, если так, если мыслимый объект и мыслящий субъект суть одно и то же, то спрашивается, каким образом последний в таком случае может мыслить себя собственно, т.е., как мыслящий объект? Ибо не трудно понять, что мысль обнимает мыслимое и с ним тождественна, но не понятно, как при этом Ум самого себя мыслит. А вот как: мышление и мыслимое тождественны потому собственно, что мыслимое вовсе не есть одна только простая возможность, а есть актуальная энергия /мысли/, что ему жизнь не только не чужда, но и существенна, что и сама мысль для него существенна, а не чужда так, как чужда она камню и всему бездонному, наконец, просто потому, что первое мыслимое есть вместе первое сущее, ибо, если мыслимое есть актуальная энергия, притом первая, то такой энергией может быть только мысль, притом мысль самая совершенная, т.е., в высшем смысле реальная или субстанциальная. С другой стороны так как эта мысль есть первая и самая истинная, т.е. обладающая всей полнотой истинного бытия, то что иное она есть, как не первый ум? Ибо и ум со своей стороны не есть лишь потенциальный, но актуальный; он, ведь не есть что-либо иное отличное от своего актуального мышления, потому что в противном случае сама субстанция его была бы не актуальной, а только потенциальной. А если так, если и мышление ума актуально и субстанция его актуальна, то ясно, что ум по субстанции своей тождественен со своим актуальным мышлением. Поскольку же наравне с мыслимым и сущее есть настолько сущее, насколько есть актуальное, то выходит, что и ум, и мыслимое, и мышление - все вместе составляют одно тождественное целое. А затем, так как мышление ума есть мыслимое /т.е.сущее/, а мыслимое в свою очередь есть сам Ум, то ясно, что, мысля мыслимое, ум мыслит не что другое, как себя самого: он мыслит актуальной энергией мышления, с которой тождественен; мыслит мыслимое, которое с ним тождественно; он мыслит себя самого, насколько он есть актуальное мышление и вместе мыслимое, так что то, что он мыслит мышлением, есть он сам.

6. Итак, можно считать доказанным, что существует принцип, которому присущи самопознание в высшем смысле слова. В самом деле, самопознание ума есть более совершенное, чем самопознание души, ибо душа если и познает себя, то только через высший принцип, от которого зависит, между тем как ум, обращаясь лишь на себя самого, на свое собственное существо, знает, кто и что и каков есть сам он. Даже, созерцая мыслимые им сущности, он созерцает в то же время самого себя, потому что мышление его есть актуальное, а актуальное мышление тождественно уму, и вот почему ум, мысля мыслимое, знает себя всегда во всей целости, а не отчасти, не одной частью другую часть. Теперь спрашивается, этот ум, как мы его изобразили, содержит ли истину необходимую или только вероятную? Конечно, необходимую, потому что только душе свойственна колеблющаяся вероятность или вера /т.е. большая или меньшая степень убеждения/, между тем как для ума существенна необходимость, т.е. непреложность истины. Живя здесь в этом мире, мы конечно больше склонны доверять и подчиняться рассудочным убеждениям, чем непосредственно умом созерцать чистую истину; но пока мы находились в мире горнем, мы довольствовались пребыванием в лоне ума, - мы тогда мыслили и созерцали мыслимое, сводя все к одному уму, душа наша тогда, сама оставаясь в полном покое, предоставляла всю деятельность уму; а с того времени, как мы обитаем здесь, мы в поисках за истиной стараемся довести свою душу по крайне мере до некоторой степени убеждения, томимые желанием созерцать первообраз по крайней мере в его отражении. Поэтому, для души нашей весьма важно уяснить себе, каким образом ум созерцает самого себя, - уяснить той частью, которую, во внимание к ее мысленной деятельности мы считаем своего рода умом и называем рассудком или дискурсивным мышлением, но которая всю свою силу получает от ума и проявляет при посредстве ума. Эта способность души - рассудок, тоже, конечно, знает то, что ему известно, знает то, что думает и утверждает, и если бы его знаемое было тождественно с ним, тогда он в этом знании знал бы и самого себя. А так как мыслимое - сущее выше его и нисходит к нему оттуда, откуда и сам он происходит, то ему приходится быть только истолкователем этого высшего, хотя и родственного себе, а затем и познавать себя он может не иначе, как всматриваясь в эти черты, как бы в следы ума и сообразуя себя с ними. Но становясь таким путем образом ума, он должен всегда взирать как на свой первообраз, на ум истинный, который тождественен с истинно-мыслимым, т.е. с миром сущностей первых истинно-сущих, ибо невозможно, чтобы таковой ум выходил как бы вовсе из себя /мысля истинно-сущее/. Так как этот ум всегда пребывает в себе и с собой, так как он есть фактически то, что есть по существу, т.е. ум /ибо разве возможно, чтобы ум был неумным, т.е. не умом/, так как он не выступает из себя, и его сущность, а равно и функция всецело заключается лишь в том, чтобы быть умом, то ясно, что ему столь же существенно и необходимо принадлежит всегда и самопознание. Этот ум ведь не есть ум практический, который, будучи направлен всегда на что-либо низшее, главным образом и познает внешнее; а так как он не пребывает в себе всегда, то ему нет настоятельной необходимости и созерцать, знать тебя всегда. Этот же ум, как ум чисты, чуждый всяких желаний, не отдается никакой практической деятельности, а всегда обращен только на самого себя, он поэтому не только может знать себя, но необходимо всегда зрит и знает сам себя. Да и в чем бы ином, как не в этом, состояла бы жизнь его, когда все его существо состоит в том, что он есть ум и когда никакая практическая деятельность ему не свойственна?

7. Но, - скажут, разве нельзя думать, что ум созерцает Бога? Конечно, можно. Но в таком разе следует думать, что созерцая Бога, ум с тем вместе познает и самого себя, так как это созерцание открывает ему, что он имеет от Бога, что Бог дал ему и что может давать. Познавая же то, что дано или положено Богом, ум познает и самого себя, так как сам он есть одно из этого, или точнее так как сам он есть целость всего того, что непосредственно от Бога имеет свое бытие. Таким образом познавая Бога и его силы, ум познает вместе и себя самого, как происходящего от Бога и вмещающего от него все свои силы. Это его созерцание Бога, быть может, и не настолько ясно, каким оно бывает в том случае, когда созерцающее и созерцаемое тождественны; но а то, когда он обращает созерцание на себя, то самого себя уже он видит и знает с полной ясностью, так как тут нет уже никакого различия между тем, кто созерцает, познает, и тем, кто составляет предмет созерцания и познания. А кроме этого что еще можно усвоять уму? Уж не покой ли? Пожалуй, - не следует знать, что покой для ума состоит вовсе не в отречении от себя, т.е. не в прекращении своей деятельности, но в такой деятельности, которая кроме себя самой ни на что постороннее не направляется и не простирается. Вообще вещь свободная от всяких посторонних влияний и воздействий обыкновенно вся уходит в свою собственную ей свойственную деятельность, особенно же, когда она обладает бытием актуальным, а не потенциальным только. А если кто свою актуальность, или энергию не направляет ни на что внешнее, то на что же другое может обратиться эта энергия, как не на саму себя? Вот почему ум, мысля, остается обращенным к себе самому, направляет всю энергию мысли на самого себя, и если что-либо происходит от него, то происходит только благодаря тому обстоятельству, что он обращен всегда на себя и пребывает в себе. Прежде всего ему необходимо быть в самом себе и для себя, чтобы потом простереть свою энергию на что-либо другое, и чтобы вследствие этого произошло что-нибудь другое ему подобное, подобно тому как например, огню прежде всего самому нужно быть в себе, т.е. в существе своем огнем, при том актуально для того, чтобы появились следы свойственного ему действия и в других вещах. Итак, ум есть актуальность или энергия, сосредоточенная в себе самой. Что же касается души, то она одной своей частью обращена к уму и находится в его сфере, другой же, которая вне ума, она входит в связь с внешним миром; насколько она стоит в связи с умом она ему подобна, а на сколько находится вне этой связи, она от него отлична. Впрочем, даже в этом последнем случае она здесь в этом мире все-таки сохраняет некоторое подобие ума во всех своих образованиях и произведениях, ибо образует ли она что-либо, то образует как будто созерцая, творит что-либо, то всем своим созданиям даст формы, которые суть как бы разорванные в своей связи мысли, - следы концепции и ума, напоминающие более или менее первообраз, иногда представляющие верное подражание ему, а иногда имеющие по крайней мере слабое подобие его, и это даже в самых низших сферах бытия.

8. Спрашивается теперь, какие именно предметы созерцает ум, какие они имеют свойства, да и сам ум каким себя мыслит? - Нечего и говорить о том, что мыслимые умом сущности не имеют ни видимых очертаний - форм, ни цветов, подобно телам, ибо если даже присущие семенным зачаткам энергия или просто, производящие цвета и формы, сами их не имеют и потому невидимы, то уже тем более следует это сказать о сверхчувственных ноуменальных сущностях; природа их, понятно, тождественна с природой того начала, в котором они содержатся, подобно тому, как природа семенных энергий тождественна с природой души, в которой они содержатся, с тем впрочем различием, что душа не видит своего содержимого, так как она не есть его первая производящая причина, но подобно семенным энергиям есть только образ ума, между тем, как та причина, от которой сама она происходит, имеет бытие первоначальное истинное непреложное, - существует через себя и в себе, что есть только образ чей-нибудь, то имеет перманентность лишь настолько, насколько принадлежит чему-нибудь другому и в нем находится; образ, если только он не остается при том, чей есть образ, всегда находится в другом, принадлежит другому. Вот почему душа не видит саму себя ясно, так как не имеет в себе достаточно для этого света, а если бы она даже отдалась созерцанию, то видела бы не столько саму себя, сколько свой совершеннейший первообраз. В совсем ином положении находится ум, так как тут созерцание и созерцаемое даны вместе нераздельно и кроме того созерцаемое таково же, как созерцание, а созерцание тождественно с созерцаемым. Ибо кто тут решает, что именно и какого есть мыслимое и сущее. Конечно, тот, кто созерцает это мыслимое, т.е. ум. Здесь то у нас зрение видит свет, насколько само оно есть свет, точнее насколько соединяется со светом, посредством которого видит цвета, там же ум созерцает не через другое что-нибудь, а через самого себя, потому что созерцаемое им не вне его, а в нем самом; он своим светом видит другой свет без посредства еще какого-нибудь света; тут, следовательно, свет созерцает другой свет и, значит, созерцает самого себя. Этот же свет, изливаясь в душу, и ее просвещает, т.е. делает ее интеллектуальной - подобно тому свету, который там - горе /т.е. уму/. Если теперь мы попытаемся этот свыше идущий и присущий душе свет представить в самой высшей степени его блеска, величия и красоты, то мы этим самым приблизимся к уразумению природы и ума и того, что в уме содержится, ибо, изливая свет свой в душу, ум дает ей жизнь более светлую - не растительную или раждательную /ибо ум обращает душу к себе и не давая ей расплываться и разделяться, заставляет ее любить тот свет, который сам сияет/, и не чувствовательную /ибо через внешние чувства душа видит только внешнее и не многому таким путем научается, между тем как озаряемая тем светом истины, она яснее видит даже видимые вещи, а главное видит, т.е. понимает совсем иначе/, а жизнь интеллектуальную, сохраняющую черты и следы его собственной жизни, ибо в нем самом все имеет уже не отраженное только, а первообразное истинное бытие. Поэтому-то сама жизнь, сама энергия ума есть тот первоисточный свет, который первичным образом освещает самого себя, сам в себе отражается и служит для себя светильников, так что тут светящее тождественно с освещаемым; вместе с тем это бытие есть поистине ноуменальное бытие, так как тут мыслящий ум и мыслимое им тождественны. Этот ум видит и знает себя через самого себя без всякого постороннего посредства, и, значит, знает себя абсолютным образом, так как в нем познающее тождественно с познаваемым. Да и мы сами, если знаем что-либо об уме, то знаем посредством ума, а иначе как бы мы могла говорить о нем, откуда могли бы знать, что он есть такой-то, что он сам себя знает с полной ясностью, а мы познаем себя посредством его? Как иначе могли бы довести этими нашими размышлениями до ума нашу душу, заставить ее признать себя образом ума, смотреть на свою жизнь как на отражение подобие его жизни и веровать, что когда она отдается мыслительной деятельности, то становится богоподобной и умоподобной. Поэтому и всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя ведущий, должен свою душу как бы обратить в ум, или по крайней мере дать полную волю той ее умственной деятельности, которая способна оживить и осветить следы воспоминаний, которые она в себе носит. Только таким путем душа может убедиться, что, будучи образом ума, она сама может созерцать его той своей способностью и деятельностью, которая наиболее похожа на ум /т.е. чистой мыслью/ настолько похожа, насколько возможно для силы, принадлежащей душе.

9. Поэтому, для того, чтобы уразуметь, что такое есть ум, следует прежде всего всмотреться в душу, особенно же в ту часть ее, которая наиболее причастна божественному, а для этого в свою очередь нужно отделить мысленно от человека, т.е. себя самого, от своего я прежде всего - тело, потом пластическую или организующую часть души, затем ощущающую, наконец страстные желания, гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы и называем образом ума - образом, который есть как бы сияние ума подобно тому, как около громады солнечного шара истекающий из него свет образует световую окружность. Однако, нельзя сказать, что свет, исходящий от солнца, весь размещается вокруг него и находится в себе самом: лишь некоторая часть света окружает солнце, из которого истекает, между тем как весь остальной свет распространяясь далее и далее, доходит даже к нам на землю. Между тем, не говоря уже об этом отдаленном свете, даже тот свет, который окружает солнце, мы представляем себе как находящийся в чем-то другом, чтобы между солнцем и нами не оказалось пустого пространства, не занятого никаким телом. Душа тоже есть как бы свет, который, истекая из ума, держится вблизи его; но оно, окружая его, ни в чем другом не находится, да и места никакого не занимает, как и сам ум. Таким-то образом, между тем как свет солнца находится в ином - в воздухе, душа, достигшая того состояния, которое выше было указано, настолько чиста /от всего постороннего, низменного/, что может и сама себя в себе же созерцать и всякая другая такая же душа может ее через нее же созерцать. Познавши себя, душе необходимо прибегать к размышлениям - чтобы после себя познать: что такое и каков есть ум; между тем как ум знает себя без всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе, а нам он бывает присущ лишь тогда, когда наша душа обращена к нему всецело, ибо наша жизнь не есть однородная, а разветвляющая на многие виды жизни. Ум, напротив, не нуждается ни в какой другой жизни, да и ни в чем другом; производя другие жизни, он их не себе дает, а другим существам; не имея нужды ни в чем, так как все прочее ниже его, он, понятно, и не дает себе ничего такого, тем более, что сам обладает всем; вместо того, чтобы обладать только первыми образами истинно-сущего /как душа/, ум имеет в себе само истинно-сущее, даже более - сам он есть все истинно-сущее.

Кто не может этой первой высшей частью души сразу подняться в область чистой мысли, тот пусть начнет работать способностью рассудочной и от мнения поднимается до ума; кому и это трудно, или неудобно, тому может оказать услугу и ощущается способность, насколько она воспринимает чувственные формы вещей, которые как ни грубы, но все же суть формы. Кому угодно, тот может низойти еще дальше - до силы рождательной или организующей и ее произведений и отсюда - от этих самых последних форм бытия постепенно подниматься до форм последних на противоположном конце, т.е. до форм самых высших - первых. Но довольно об этом.

10. Если формы, или идеи ума не суть формы тварные, /потому что иначе те формы - о которых сейчас была речь не были бы последними, каковы они на самом деле/, если они напротив суть творческие и по истине первые, то одно из двух - или эти творческие идеи составляют одно и то же с творческим началом /т.е. с умом/, или нет, и в таком пазе требуется иной иной высший принцип, а тогда само собой возникает вопрос, - этот высший принцип не нуждается ли в свою очередь сам в принципе еще высшем? Конечно нет, потому что последнюю инстанцию, которая предполагает еще высший принцип, составляет высший ум. Что же, этот самый высший принцип /первоединый/ неужели самого себя не созерцает /как ум/? Да, не созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании. Впрочем, об этом речь у нас будет после, теперь же возвратимся к вопросу об уме, имеющему огромную важность. Повторяем, что уму, как уму, необходимо созерцать себя, или точнее, что он всегда и непрерывно обладает самосозерцанием, которое говорит ему, что он содержит в себе множественность и различие, что ему необходимо быть созерцающим и именно созерцать иное, от себя отличное, что наконец созерцание оставляет его природу и сущность. В самом деле, ведь созерцание предполагает нечто другое, что созерцается, а без этого другого никакое созерцание не может состояться. Итак, для того, чтобы состоялось созерцание, нужно больше чем одно, именно требуется, чтобы созерцание соединялось с созерцаемым и чтобы это последнее представляло множественность, потому, что без этого созерцающее, если оно также есть простое и единичное, не имея предмета, на который бы простирало свое действие, должно неизбежно оставаться недеятельным, в своем единстве замкнутым и от всего отрешенным. Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому, а в противном случае деятельность разве будет производить что-нибудь и разве может иметь какое-либо направление и цель? Поэтому, для принципа действующего необходимо одно из двух, или направлять свое действие на что-либо другое, чем он сам или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно действие на самого себя, в противном случае, если он не будет на что-либо действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не может мыслить. Это значит, что и ум, как мыслящий принцип, в акте мышления представляет двойство: находится ли мыслимое вне ума и есть нечто иное, чем он, или же оно тождественно с ним, все равно мышление предполагает и содержит в себе различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая умом, должна быть и тождественна с ним и отлична от него, а кроме того и сама в себе содержит как тождество, так и различие, в противном же случае, т.е. если мыслимое не будет представлять различия или разнообразия, как и что он может мыслить? Если мыслимым предметом будет, например, хоть логос, т.е. жизненный организующий принцип, то он уже есть многое, и может быть познан или как логос глаза, состоящего из многих частей, или как логос растения, дающего цветы; но когда предмет абсолютно прост и единичен, то о нем невозможно никакое понятие, ибо как можно понять его и что можно сказать о нем? Если он требует прежде всего признания его неделимости /т.е. отрицания в нем делимости/, то это значит, что познание его предполагает познание того, что он не есть, и что его единичность предполагает множество. Если он скажет "Я - это", разумея под "это" нечто другое от себя отличное, то это будет явная ложь, как отрицание себя, а если разумея свою акциденцию, или свойство, то это будет уже множество; а если скажет: "есмь - есмь", или "я - я", то выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая, почему тоже может сказать о себе: "я - я", или каждая пара есть составная; в том и другом случае все равно выходит множество и различие, число и разнообразие. Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслимый объект открывал мышлению свое разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление мыслимого, а разве только простое прикосновение /субъекта к объекту/ - как бы некое неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что ума тут еще нет, что тут есть лишь нечто предшествующее уму - осязающее, но не мыслящее. Следовательно, прежде всего сам ум не должен быть абсолютно простым, тем более, что ему предлежит прежде всего самого себя мыслить, а для этого ему необходимо раздвоять себя даже в том случае, если бы его мышление самого себя было совершенно безмолвным. Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой надобности много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть? Притом же отдаваться мышлению ради познания значит желать познания, искать и находить, что совсем не свойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия, - ему свойственно лишь всецело в себе самом пребывать, так как ему нечего в себе искать чего-либо отличного от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность.

11. Ум содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но сама эта мысль его начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей множественности. В момент устремления к первоначалу ум не есть еще актуальный, а только потенциальный, похожий на зрение готовое увидеть, но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится многим. У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторая идея этого иного, обладание которой делает его многим; от созерцания Первоединого в уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединый всегда присущ уму. Вот каким образом ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, похожим на актуальное, т.е. видящее зрение, ибо ум тогда только есть по истине ум, когда он обладает своим предметом и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное устремление, похожее на зрение без определенных впечатлений, только устремляясь к первоединому и воспринимая его своей мыслью ум становится умом поистине. А так как ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть всегда такой ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого или прежде этого, не возможны ни мышление, так как для него нет предмета, ни ум, так как он еще не мыслит.

То, что прежде или выше самого ума - верховное начало всего существующего не входит существом своим в то, что от него происходит; лишь то,, т.е. элементы входят в состав вещей, начало же от которого они происходят, не инертно, или же имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож ни на одну из них и отличен от каждой в отдельности и от всей их совокупности; он - прежде всех вещей, следовательно, прежде самого ума, поскольку в уме именно прежде всего и содержатся все вещи; после него уже /следует ум и далее/ идет целый ряд и порядок вещей, и так как он прежде этого ряда, то он не есть что-либо из этого ряда. Поэтому не следует его - Первоединого называть ни умом, ни даже благом, если под благом разумеется какое-либо из находящихся в составе существующего; можно называть его благом лишь под тем условием, если под благом разуметь то, что стоит прежде и превыше всего существующего. Так как даже ум тогда только и есть ум, когда содержит в себе множественность, так как мышление также множественно, хотя ум находил его в себе самом, то ясно, что верховное начало, как абсолютно первое и простое стоит превыше самого ума; если бы оно мыслило, то оно не было бы прежде и выше ума, а было бы умом, а вместе с тем не было бы абсолютно простым или единым, а многим, как и ум.

12. Но почему же, возразят, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть себе его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и простой; ведь множественность энергии не делает еще сложным тот принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергия отличны от его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из простой потенциальности на актуальность, в таком разе, конечно, он не будет многим, но зато он становится совершенным лишь после перехода из потенциальности в актуальность; или в нем субстанция и энергия тождественны, в таком разе так как энергия множественна, то и субстанция его должна бы быть в такой же степени множественна. Мы охотно соглашаемся признать множественность в уме, как и то, что он самого себя мыслит, но зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего: прежде множества должно существовать единство, от которого только и можем получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому числу. Нам возразят, пожалуй, что это требование существенно только для чисел, так как числа все составные /состоящие из единиц/, но какая необходимость, чтобы и в мире истинно-сущего прежде всего существовало едино, из которого бы проистекало многое? Необходимо же, отвечаем, потому, что без единого все вещи были бы разрознены и рассеяны и предоставленные в своих комбинациях чистому случаю представляли бы собой полный хаос. Но, скажут, ведь и ум есть простой. И однако из него исходят многие энергии. Но говорящие таким образом тем самым допускают, что многим энергиям предшествует нечто простое. Кроме того, если эти энергии будут приняты за перманентные, то это будет равносильно признанию их за субстанции, а субстанции, имеющие определенное бытие, должны же отличаться от того начала, из которого происходят, так как начало, по смыслу предположения, остается единым и простым, и лишь то, что от него происходит и стоит в зависимости, представляет в себе множественность. Если эти энергии обязаны своим существованием не постоянному, а однократному действию первоначала, то и в таком разе все равно они представляют в себе множественность и будь они даже первыми его энергиями все равно они составляют нечто вторичное, между тем, как первенство принадлежит первоначалу, которое им предшествует и пребывает в самом себе, уделяя или как бы уступая всю совокупность энергий тому /существу, т.е. Уму/, которое занимает второе место. Иное бытие представляют собой энергии, и совсем иное верховное начало, которое дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию, так как в противном случае ум не был бы первой энергией. Нельзя, ведь представлять себе дело так, что первоединый сперва пожелать произвести ум, а потом произвел, та что это желание стояло в середине между родившим и рожденным, - нельзя потому, что Первоединый ничего не желает; если бы он чего-либо желал, то не был бы всесовершенным, потому что желания его показывали бы, что он не обладает тем, чего желает; а так как нельзя допустить, что бы в нем чего-либо не доставало, то не мыслимо также, что бы что-либо составляло предмет его желания и стремления. А из этого следует, что если и происходит от него другая сущность, то при этом он пребывает в самом себе неизменно в абсолютном покое или тождестве. Допустить противное, т.е., что Первоединый сам при этом должен был прийти в движение, значило бы прежде первого движения предполагать другое движение, прежде первой мысли другую такую же мысль, или, что то же, полагать, что первый акт Первоединого /т.е. ум/ есть не совершенный акт, или актуальная энергия, а есть лишь простое, не осуществленное стремление. Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо сообразнее с разумом допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком разе мы может представлять себе эту первую энергию, как свет, обнимающий весь ноуменальный сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует сам он, Первоединый, не отделяясь однако от того света, который из него истекает; или, можем допустить, что выше этого света /т.е. ума и всего мира ноуменов/ есть еще другой самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот сюда исходящий от первого свет, хотя не отделяется от него, но все же от него отличен. Однако не настолько, чтобы не быть субстанциональным и быть слепым или не зрячим; во свете своем он содержит и видит прежде всего самого себя, почему и представляет собой первое обладающее знанием существо. Что же касается Первоединого, то он, будучи выше ума, стоит и превыше знания; не нуждающийся ни в чем, он не нуждается и в знании. Познание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно представляет собой одно определенное нечто из числа многих других определенностей, между тем как Первоединый не содержит в себе никакой определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует всякому определенному единству.

13. Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа много подобного. Так как верховное начало стоит превыше всего, выше даже ума высочайшего, и представляет собой абсолютно истинную основу всего сущего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое отсюда, не приложимо к нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть. Не смотря на это, мы все-таки пытаемся рассуждать и говорить о нем, как можем, и в недоумении между прочим спрашиваем: да неужели же верховное существо не чувствует, не сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о нем это значит идти в противоположную от него сторону; представлять его познаваемым и познающим значит делать его многим, и кроме того допускать, что оно нуждается в мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним /т.е. мышление Ума/, то ему самому излишне оставаться мышлению. Мышление, вообще говоря имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его /где либо вне себя/; поэтому, и наоборот, если мышление простирается на то, что вне его находится, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит, есть несовершенное. Как бы то ни было впрочем, но верховное существо, как абсолютно простое и самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо /Ум/ не есть уже в такой степени самодовлеющее, чтоб не нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении и познании себя. Поэтому-то ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, т.е. приведет в сознание все свое содержание - пребывая однако при этом в самом себе, т.е., будучи обращен своей мыслью к самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, так как сознание по самой этимологии слова есть знание многого. Итак, если первое мышление /в мире/ есть вследствие того, что в нем ум обращается на самого себя, то ясно, что ум содержит в себе множественность. В самом деле, если ум найдет свою мысль и скажет только "есмь сущее", то и этим скажет истину и себе, потому что сущее есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это сущее", тогда, конечно, он этим не выразил ни себя самого, ни сущего; но так как он мыслит сущее по истине, то не может говорить о нем, как мы говорим, например, о камне, но разумеет и мыслит многое под одним словом "сущее", потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего, или не образ первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но мыслится то, что есть сущее поистине, первообразное сущее, то это сущее есть многое. Что же разве каждый из элементов этого многого не может и не должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе в отдельности от других мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие, принадлежащее каждому из них, мы должны признать многих, потому что какой бы из них мы не взяли и назвали, каждый обладает бытием. Поэтому, и наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь, какое-нибудь место; оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления.

14. Однако, как же это мы все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но именно только о нем и так и иначе говорим, не будучи в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного понятия о нем. Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, обозначающие вещи иного низшего порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, значит имеют сознание или чувство этого высшего движущего в отличии от себя, хотя и не могут выразить его. И все мы стоим в таком-же отношении к верховному существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и всего истино-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, - выше чувства, выше разума, выше ума, что оно есть виновник всего этого, не будучи сам ничем из всего этого.

15. Однако, как же оно все это производит, имея ли в себе все это, или не имея? Если не имея, то как он может произвести то, чего в нем самом нет? А если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от него единого может произойти многое? По видимому, от него могло произойти только такое же единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы, как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее от единого, не может быть даже равным ему, не то что более совершенным, ибо что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, происшедшее от него существо должно быть менее его совершенным, т.е. в отличие от единого прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший /Ум/ от единого сохраняет естественное к нему стремление и потому есть многоединый. В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а есть само единство - чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство - чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от начала, а напротив само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему стоят, или дальше. Так как ближайшее к Первоединому бытие с одной стороны тождественно с ним /по единству/, а с другой стоит ниже его и отлично от него /по множеству/, то содержащееся в этом бытие представляют собой одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому, что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, при чем каждая из них, происходя от этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою очередь также есть много-единое, но конечно не есть единое-все; единое-все, т.е. всю целосовокупность сущего представляет собой содержащее всех их в себе великое начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое по истине и по самому существу своему есть единое. Итак, от этого единого Первоначала вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое - универс. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то придется ответить, - все те, которые имеют в нем свое начало. Но в каком смысле первоединый есть начало их, - в том ли, что он обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие дает им, и в таком разе как дает бытие, - так ли, что в себе предварительно их содержит? Мы сказали уже, что в таком разе Он сам был бы многим. Однако, Он и в самом деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия /Первого/, тогда как первый есть основа или потенция всех вещей. Однако, эту потенцию следует представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, т.е. как потенцию творческую. Итак, как первоединый производит то, чего в себе не содержит, не будучи при этом представлен чистому случаю, но и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы же сказали, что бытие, происходящее от Первоединого, есть иное отличное от него, следовательно не абсолютно-единое, следовательно двойственное и множественное и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и другие определения: что оно не есть абсолютно-единое, это можно считать уже доказанным, но что оно, происходя от первоединого, представляет в себе множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что множественность в нем необходима и существенна.

16. Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое бытие, так как он есть сила всемогущая, могущество исчерпываемое; доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей ступени бытия, все обладают еще производительными силами. Теперь пока вот что поставим на вид, - что процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступает множественность между тем как начало на каждой ступени всегда обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому, творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только ум и мир ноуменальный, равным образом виновником ума и ноуменального мира не может быть ни ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а потому если бы то бытие, от которого происходит ум, само было многим, тогда оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше - до начала по истине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было в самой высшей степени простым, т.е. абсолютно простым. Но каким образом ум множественный, всеобъемлющий может произойти от этого абсолютно-простого начала, которое само, очевидно, не есть ум? Если это начало не есть ум, то как оно может произвести ум? Или иначе, как и почему ум, происходя от Блага, имеет образ его и есть благий? Что собственно означает это свойство ума, есть ли оно в нем существенно всегда тождественное и неизменное и каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся тождественности, т.е. неизменности или непрерывности в обладании благами, а больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю жизнь, т.е. жить с ним или в нем постоянно и неизменно. Если допустить, что и ум живет такой жизнью во благо и притом всегда одинаково, т.е. непрерывно и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам себе довлеет, - довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит, но и составляет одно с ним; вот почему жизнь его есть самая блаженная, - самая полная, совершенная, ясная, так как в нем все есть душа, есть только мысль, и ничего нет лишенного души и мысли. А это значит, что ум довлеет себе и довлея ничего не желает, потому что обладает всем тем,чего желал бы, если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, которое составляют жизнь и ум, и все прочее с ним соединенное. Теперь же, если это, т.е. жизнь и ум составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда конечно нет над ними ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного блага, то мысль и жизнь ума настолько есть его благо, насколько он постоянно ими обращен и как бы погружен в абсолютное благо в свое начало, от которого и бытие имеет. Итак, благо высочайшее, абсолютное выше самой жизни, выше самого ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь ума, как образ того, от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль ума, как образ того абсолютно-сущего, природа которого для нас непостижима.

17. Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше ума, который объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, и ума всеобъемлющего? Если мы на это ответим только, выше стоит только то начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, и затем скажем, что выше этого уже ничего не может быть, то от этого наше исследование ни на шаг не подвинется вперед. Пытаясь подняться мыслью еще выше, мы должны поставить на вид, что это начало /жизни и ума/ есть только самодовлеющее в абсолютном смысле слова, т.е. самодовлеющее независимо от всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не довлеет само по себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как абсолютно-едином, но ни одно не есть само единое. Как же должно быть мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже ум получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это верховное начало дает бытие самому уму и всему прочему притом так, что все это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция, или самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.

Что же, не довольно ли этого, не следует ли остановиться на этом? Или душа еще и еще мучается родовыми болями. В таком разе, чтобы освободиться от них и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему же - этому первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или заговором пусть послужит повторение того, что уже сказано, ибо разве можно сказать тут еще что-нибудь больше? Когда дух наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще обнять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже мыслить то, что стоит еще выше всего этого. Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного элемента его к другому, пока не переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно-простое? Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое мысленное соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое однако бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать; лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него, и что в нем Он сам блеснул ей /Первоединый/. Да и должна душа веровать, что он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она во тьме остается, если он ее не озаряет. Душа остается без света, когда лишена присутствия Божьего, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, что ищет. Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как это достигнуть? Отложи все.