Артур Шопенгауэр - Мир как воля и представление. т.2.

Артур Шопенгауэр

Мир как воля и представление

 т. 2. Дополнения к первому тому.
Дополнения к четвёртой книге

XL.Предисловие...2

XLI. Cмерть и её отношение к неразрушимости нашей сущности в себе...3

XLII. Жизнь рода...43

XLIII. Наследственность свойств...48

XLIV. Метафизика половой любви...59

Приложение к предыдущей главе...85

ХL.Об утверждении воли к жизни...92

XLVI.О ничтожестве и горестях жизни...96

XLVII. К этике...111

XLVIII. К учению об отрицании воли к жизни...123

XLIX.Путь спасения...150

L. Заключение...156

Сканирование, OCR (кроме гл. XLI и XLIV) и вычитка: Аркадий Куракин, г. Николаев, 04.2001: ark@mksat.net

Источник-1: Шопенгауэр А. Избранные произведения / Сост., авт. вступ. ст. и примеч. И.С.Нарский. – М.: Просвещение, 1992. – 479 с. ISBN 5-09-004165-2. (Гл.: XLIV, XLVI-XLIX)

Источник-2: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, Т.2 / Пер. с нем.  – Мн.: ООО "Попурри", 1999. – 832 с. ISBN 985-438-346-6. (Гл.: XL, XLII, XLIII, XLV, L).

Первоисточник: ШОПЕНГАУЭР Артур. Собр. соч. в 4-х томах. Т.2. Мир как воля и представление, т.2. Доп. к первому тому. Доп. к четвёртой книге / Пер. и ред. Ю.И.Айхенвальда. – М.: И.И.Кушнаревъ и Ко, 1903. – 673 c.

Благодарность: Виталию Зубкову (habad@mksat.net  за гл. XLIV) и неизвестному сканировщику гл. XLI (в которых цитаты,  на иностранных языках, однако, были, в использованном источнике, заменены переводами (плохими, местами — перепутанными) на русский, а местами и вовсе пропущены, отчего они утеряли свой блеск и утратили роль акцентов — их, а также авторское выделение пришлось восстанавливать по использованному Источнику-2. Исправлены досадные опечатки (около 30) и англицизмы). Детальнее — см. пример в самом конце. 

Ёфикация: осуществлена при помощи собственноручно написанного специализированного макроса – Ёфикатора.

XL.Предисловие

Дополнения к четвёртой книге вышли бы очень объёмными, если бы два главных вопроса, особенно в них нуждающиеся, а именно свобода воли и основание морали, не были подвергнуты мной обстоятельной монографической разработке в сочинении, которое я написал на тему, предложенную двумя скандинавскими академиями, и которое издано в 1841 году под заглавием “Две основные проблемы этики”. Поэтому я столь же безусловно предполагаю в своих читателях знакомство с названным сочинением, как в дополнениях ко второй книге я предполагал знакомство с моей работой “О воле в природе”. Вообще, я предупреждаю, что кто хочет познакомиться с моей философией, тот должен прочесть все мои сочинения до единой строки. Ибо я не графоман, не фабрикант компиляций, не пишу ради гонораров и не рассчитываю заслужить своими книгами одобрение министра. Моё перо не состоит на службе у своекорыстных целей — я стремлюсь только к истине и пишу так, как писали древние, с единственным желанием сохранить свои мысли, чтобы когда-нибудь они послужили во благо тому, кто в состоянии будет понять их и оценить. Поэтому я и писал немного, но это немногое писал обдуманно и в течение длительного времени. При этом тех повторений, которые в философских сочинениях, требующих связного изложения, порой неизбежны и от которых не свободен ни один философ, я по возможности избегал, так что самые главные и серьёзные мои соображения по тому или другому вопросу можно найти лишь в каком-нибудь одном месте. Поэтому тот, кто хочет меня понять, должен не оставить ни одной непрочитанной строчки из моих произведений. Судить же обо мне и критиковать меня, как это показал опыт, можно и не обращаясь к моим работам. Желаю критикам и впредь делать это на здоровье.

Место же, которое я сохранил в этой четвёртой книге дополнений, благодаря указанной элиминации двух основных вопросов, окажется для нас очень кстати. Так как конечные выводы, которые ближе всего сердцу человека и поэтому во всякой системе образуют её последнее звено, вершину её пирамиды, целиком содержатся и в моей последней книге, то каждый одобрит то, что я уделю больше места более твёрдому обоснованию и более подробному изложению каждого из них. Кроме того, я мог обстоятельно высказаться здесь и об одном вопросе, относящемся к моей теории “утверждения воли к жизни”, который в нашей четвёртой книге остался даже незатронутым и на который не обратил внимания ни один из предшествовавших мне философов. Речь идёт о внутреннем значении и сущности в себе половой любви, которая иногда разгорается в самую бурную страсть. Это — предмет, включение которого в этическую часть философии никому не покажется странным, если только понять всю его важность.

XLI.      Смерть и её отношение к неразрушимости
нашей сущности в себе

* (Эта глава связана с § 64 первого тома)

Смерть — поистине гений-вдохновитель, или мусагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как θανάτου μελέτη*. Едва ли даже люди стали бы философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно, если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней, самой серьёзной и самой важной из наших книг.

* подготовку к смерти (греч.)

Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти. Поэтому оно непосредственно наслаждается нетленностью своей породы: оно сознаёт себя только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу сопутствует средство к исцелению от него или, по крайней мере, некоторое возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые утешают нас в этом и которые не нужны и не доступны животному. Подобное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они прежде всего представляют собою извлеченное из собственных недр мыслящего разума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые учат человека смотреть на себя как на первосущество, Брахмана, которому, по самой сущности его, чужды всякое возникновение и уничтожение, — эти два учения гораздо больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают человека сотворённым из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже понятия не имеют. Поистине, опасное дело — с юных лет насильственно внедрять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим отнимать у него способность к восприятию более правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошёл из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем всё-таки никогда не утратит своего существования, — это всё равно, что поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен быть во веки веков ответствен за свои деяния и за своё бездействие. Когда, созрев духом и мыслью, он неизбежно поймёт всю несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, — да он и не в состоянии был бы даже понять это лучшее; он окажется поэтому лишённым того утешения, которое и ему предназначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.) в Англии, в среде испорченных рабочих — социалисты, а в Германии, в среде испорченных студентов — неогегельянцы, спустились до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к результату: edite, bibite,, post mortem nulla voluptas*, и поэтому заслуживают имени скотства.

* будем есть и пить, ибо завтра – умрём, и не будет более удовольствий (лат.)

Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать, что, по крайней мере, в Европе, мнения человека – и часто даже одного и того же человека – сплошь да рядом продолжают колебаться между пониманием смерти как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном бессмертии с ног до головы. И тот, и другой взгляд одинаково неверны. Но для нас важно не столько найти правильную середину между ними, сколько подняться на более высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.

В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения. Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих родных; причём несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной утрате, а горюет о великом несчастии, которое постигло его близких. Оттого мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от времени и места; но голос природы всегда и везде остаётся тем же, и поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно говорит нам, что смерть — великое зло. На языке природы смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьёзное, это можно заключить уже из того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не стоим ничего лучшего, чем эти две вещи.

Поистине, страх смерти не зависит ни от какого знания: ведь животное испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Всё, что рождается, уже приносит его с собою на землю. Но страх смерти a priori (до опыта – лат.) – не что иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую представляем все мы. Оттого всякому животному одинаково присуща как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избежать страданий, оказывается в той боязливой осмотрительности, с какою животное старается оградить себя, а ещё более своё потомство, — от всякого, кто только может быть ему опасен. Почему животное убегает, дрожит и хочет скрыться? Потому что оно — всецело воля к жизни, а в качестве такой подвержено смерти и желает выиграть время. Таков же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить ему, это смерть, величайший страх — это страх смерти. Ничто столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертельной опасности. Нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всём этом безграничная привязанность к жизни ни в каком случае не могла возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она скорее представляется нелепой, потому что с объективной ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае остаётся под большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, — и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и мнение Сократа, высказанное в "Апологии [Сократа]" Платона; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: "мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону"; а в другом месте: "я не знаю, что представляет собою жизнь вечная; но эта жизнь — скверная шутка". Да и кроме того, жизнь, во всяком случае, должна скоро кончиться, так что те немногие годы, которые нам ещё, быть может, суждено прожить, совершенно исчезают перед бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при свете мысли даже смешным кажется проявлять такую заботливость об этой капле времени, приходить в такой трепет, когда собственная или чужая жизнь подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти. Таким образом, могучая привязанность к жизни, о которой мы говорили, неразумна и слепа. Она объясняется только тем, что всё наше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и ненадёжна. Объясняется эта привязанность ещё и тем, что эта воля, сама по себе и в своём изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается познания, то оно не только не служит источником этой привязанности к жизни, но даже наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим побеждает играх смерти. Когда оно, познание, берёт верх в человек спокойно и мужественно идёт навстречу смерти, то это прославляют как великий и благородный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою волей к жизни, — волей, которая составляет всё-таки ядро нашего собственного существа. С другой стороны, мы презираем такого человека, в котором познание в этой борьбе изнемогает, который во что бы то ни стало цепляется за жизнь, из последних сил упирается против надвигающейся смерти и встречает её с отчаянием *, а между тем в нём сказывается только изначальная сущность нашего я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким образом безграничная любовь к жизни и стремление во что бы то ни стало сохранить её возможно дольше, — каким образом это стремление могло бы казаться презренным, низким и, в глазах последователей всякой религии, не достойным её, если бы жизнь была подарком благих богов, который мы-де приняли со всею признательностью? И в таком случае можно ли было бы считать великим и благородным презрение к жизни?

* "В гладиаторских боях мы обычно презираем робких и униженно молящих о пощаде. Наоборот, мы хотели бы сохранить жизнь тех, кто храбр и мужествен, кто сам отважно предаёт себя смерти" (Cic. pro Milone).

Итак, эти соображения подтверждают для нас то, что: 1) воля к жизни — сокровеннейшая сущность человека; 2) сама по себе она бессознательна, слепа; 3) познание — это первоначально чуждый ей, дополнительный принцип; 4) воля с этим познанием враждует и наше суждение одобряет победу знания над волей.

Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны были бы испытывать такое же содрогание при мысли о том времени, когда нас ещё не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть отлично от небытия перед рождением и, следовательно, не более горестно. Целая бесконечность прошла уже, а нас ещё не было, — и это нас вовсе не печалит. Но то, что после мимолётного интермеццо какого-то эфемерного бытия должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, — это в наших глазах жестоко, прямо невыносимо. Но быть может, эта жажда бытия зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным? Бесспорно, нет, — как я это вкратце пояснил уже выше; скорее, полученный нами опыт мог бы пробудить в нас тоску по утраченном рае небытия. Да и надежда на бессмертие души всегда связывается с надеждой на "лучший мир", — признак того, это наш-то мир не многого стоит. И несмотря на всё это, вопрос о нашем состоянии после смерти трактовался, и в книгах, и устно, наверное, в десять тысяч раз чаще, нежели вопрос о вашем состоянии до рождения. Между тем теоретически обе проблемы одинаково важны для нас и законны; и тот, кто сумел бы ответить на одну из них, тем самым решил бы и другую. У нас имеются прекрасные декламации на тему о том, как наше сознание противится мысли, что дух человека,  объемлющий Вселенную и питающий столько великолепных замыслов, сойдёт вместе с нами в могилу. Но о том, что этот дух пропустил целую бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так долго вынужден был обходиться без него, — об этом что-то ничего не слышно. И всё-таки для сознания, не подкупленного волей, нет вопроса более естественного, чем следующий: "Бесконечное время протекло, прежде чем я родился, — чем же был я всё это время?" Метафизический ответ на это, пожалуй, был бы такой: "я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого времени называл себя я, это были я". Впрочем, от этого метафизического взгляда вернёмся к нашей, пока ещё вполне эмпирической точке зрения, и допустим, что меня тогда совсем не было. Но и с этой точки зрения в бесконечности того времени, которое протечёт после моей смерти и в которое меня не будет, я могу утешаться бесконечностью того времени, в которое меня уже не было и которое является для меня привычным и поистине очень удобным состоянием. Ибо бесконечность a parte post*без меня так же мало заключает в себе ужасного, как и бесконечность a parte ante**без меня: они ничем не отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся эфемерный сон жизни. И все аргументы в пользу загробного существования так же хорошо можно применить in partem ante (и к бывшему прежде). Тогда они будут доказывать предсуществование, признание которого со стороны индусов и буддистов очень последовательно. Одна лишь кантовская идеальность времени разрешает все эти загадки, — но об этом у нас пока ещё нет речи. Впрочем, из предыдущего ясно уже одно: печалиться о времени, когда нас больше не будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о времени, когда нас ещё не было, ибо всё равно, относится ли время, которое не наполняет нашего бытия, к тому, которое его наполняет, — как будущее или как прошедшее.

* после– (лат.)

** до – (лат.)

Но и помимо этих соображений о характере времени, признавать забытое злом — само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро, предполагает уже существование и даже сознание, — а последнее прекращается вместе с жизнью, как прекращается оно и во сне и в обмороке, поэтому отсутствие сознания нам хорошо известно, и мы знаем, что оно не заключает в себе никаких зол. Исчезновение же сознания, во всяком случае, — дело одного мгновения. Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал он о ней: ο θάνατος μηδέν προς ημάς *, пояснив, что пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас (Диоген Лаэртский, X, 27). Очевидно, потерять то, отсутствие чего нельзя заметить, не есть зло. Следовательно, то, что нас не будет, должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не было. Таким образом, с точки зрения познания, нет решительно никаких причин бояться смерти; но именно в познавательной деятельности состоит сознание, — : значит, для последнего смерть не есть зло. И на самом деле, боится смерти не эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой воли исходит fuga mortis**, которым проникнуто всё живущее. А для воли это fuga, как я уже говорил, существенно именно потому, что это — воля к жизни, и вся сущность этой воли заключается в тяготении к жизни и к бытию и познание ей не присуще, а лишь сопутствует вследствие её объективации в животных индивидах. Когда же эта воля, благодаря познанию, усматривает в смерти конец того явления, с которым она себя отождествляет и которым себя ограничивает, — тогда всё существо её всеми силами противится смерти. Действительно ли смерть грозит ей чем-нибудь, — это мы рассмотрим ниже, припомнив указанный здесь истинный источник страха смерти, с должным различием волящей стороны нашего существа от познающей.

* "Смерть нисколько нас не касается" – (греч.)

** “бегство от смерти” (лат.) 

В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это не столько конец жизни — так как особенно жалеть о последней никому не приходится, — сколько разрушение организма, именно потому, что он — сама воля, принявшая вид тела. Но это разрушение мы действительно чувствуем только в злополучии недугов или старости. Сама же смерть для субъекта наступает лишь в то мгновение, когда исчезает сознание, потому что тогда прекращается деятельность мозга. То оцепенение, которое распространяется затем и на остальной части организма, это уже, собственно, — явление посмертное. Итак, в субъективном отношении смерть поражает одна только сознание. А что такое — исчезновение последнего, это всякий может до некоторой степени представить себе по тем ощущениям, какие мы испытываем засыпая, а ещё лучше знают это те, кто падал когда-нибудь в настоящий обморок, при котором переход от сознания к бессознательности совершается не так постепенно и не опосредуется сновидениями: в обмороке у нас прежде всего, ещё при полном сознании, темнеет в глазах и затем непосредственно наступает глубочайшая бессознательность; ощущение, которое человек испытывает при этом, насколько оно вообще сохраняется, меньше всего неприятно, и если сон — брат смерти, то несомненно, что обморок и смерть — близнецы. И насильственная смерть не может быть болезненной, так как даже самые тяжкие раны обыкновенно совсем не чувствуются и мы замечаем их лишь спустя некоторое время и часто — только по их внешним признакам: если смерть быстро следует за ними, то сознание исчезает, до того как мы их заметим. Если смерть наступает не скоро, то всё протекает так же, как и при обыкновенной болезни. Как известно, все терявшие сознание в воде, или от угара, или от удушения утверждают, что это не сопровождалось болезненными ощущениями. Наконец, естественная смерть, в настоящем смысле этого слова, — от старости, эвтаназия, представляет собою постепенное и незаметное удаление из бытия. Одна за другой погасают у старика страсти и желания, а с ними — и восприимчивость к их объектам. Аффекты уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо способность представления всё слабеет и слабеет, её образы бледнеют, впечатления не задерживаются и проходят бесследно, дни протекают всё быстрее и быстрее, события теряют свою значительность — всё блёкнет. И глубокий старец тихо бродит кругом или дремлет где-нибудь в уголке — тень и призрак своего прежнего существа. Что же ещё остаётся здесь смерти для разрушения? Наступит день, и задремлет старик в последний раз, и посетят его сновидения … те сновидения, о которых говорит Гамлет в своём знаменитом монологе. Я думаю, они грезятся нам и теперь.

Здесь надо заметить ещё и то, что поддержание жизненного процесса, хотя оно и имеет метафизическую основу, совершается не без противодействия и, следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют организм, так что он прекращает мозговую функцию и уменьшает некоторые выделения, дыхание, пульс и развитие теплоты. Отсюда следует заключить, что полное прекращение жизненного процесса должно быть для его оживляющей силы удивительным облегчением. Быть может, в этом и кроется одна из причин того, что на лицах большинства мертвецов написано выражение покоя и довольства. Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного кошмара.

Таким образом, оказывается, что смерть, как ни страшимся мы её, на самом деле не может представлять собою никакого зла. Более того, часто она является благом и желанной гостьей. Всё, что наткнулось на неодолимые препоны для своего существования или для своих стремлений, все, кто страдает неисцелимой болезнью или безутешной скорбью, — чаще всего находят открывающееся им само собой убежище в возвращении в лоно природы, откуда оно, как и всё остальное, ненадолго вышло, соблазнённое надеждой на более благоприятные условия бытия, чем доставшиеся ему в удел, и куда для него всегда открыта дорога назад. Это возвращение — cessio bonorum253 живущего. Но совершается оно только после физической или нравственной борьбы, до такой степени всякое существо противится возвращению туда, откуда оно так легко и охотно пришло в жизнь, столь богатую страданиями и столь бедную радостью. Индусы придавали богу смерти, Яма, два лица: одно — страшное, пугающее, другое — очень ласковое и доброе. Это отчасти объясняется только что приведенными соображениями.

253отрешение от владений (лат.)

С эмпирической точки зрения, на которой мы все ещё стоим, само собою возникает одно соображение, которое заслуживает поэтому более точного определения и должно быть введено в свои границы. Когда я смотрю на труп, я вижу, что здесь прекратились чувствительность, раздражимость, кровообращение, репродукция и т.д. Отсюда я с уверенностью заключаю, что та сила, которая до сих пор приводила их в движение, но при этом никогда не была мне известна, теперь больше не движет ими, — т.е. покинула их. Но если бы я прибавил, что эта сила, вероятно, представляет собою именно то самое, что я знал лишь как сознание, т.е. как сознание, иначе говоря, как душу, то это было бы заключение не только незаконное, но и очевидно ложное. Ибо всегда сознание являлось мне не как причина, а как продукт и результат органической жизни. Вместе с последней оно возрастало и падало, т.е. было разное в разные возрасты, в здоровья и в болезни, во сие, в обмороке, в бодрствующем состоянии и т.д. Всегда, значит, оно являлось как действие, а не как причина органической жизни, всегда являлось оно как нечто такое, что возникает и исчезает и опять возникает, — пока существуют для этого благоприятные условия, но не иначе. Более того, мне, быть может, случалось видеть, что полное расстройство сознания, безумие, не только не понижает и не подавляет остальных сил и не только не опасно для жизни, но даже весьма повышает возбудимость или мускульную силу и этим скорее удлиняет жизнь, чем сокращает её, если только не вмешиваются другие причины. Далее, индивидуальность я знал как свойство всего органического и потому, если это органическое было одарено самосознанием, то и как свойством сознания. Заключать теперь, что индивидуальность присуща была этому, совершенно неведомому мне принципу, который исчез, который нёс с собою жизнь, — для этого у меня нет никаких оснований, — тем более что я вижу, как везде в природе каждое единичное явление представляет собою создание некоторой общей силы, действующей в тысяче подобных явлений. Но, с другой стороны, столь же мало оснований заключить, что так как органическая жизнь здесь прекратилась, то и сила, которая доселе приводила её в действие, обратилась в ничто, — как от остановившейся прялки нельзя заключать о смерти пряхи. Когда маятник, найдя опять свой центр тяжести, приходит наконец в состояние покоя и таким образом иллюзия его индивидуальной жизни прекращается, то никто не думает, что теперь уничтожилась сила тяготения. Всякий понимает, что она продолжает действовать в тысяче проявлений теперь, как и раньше, и только перестала воочию обнаруживать своё действие. Конечно, против этого сравнения можно возразить, что здесь и в этом маятнике сила тяжести перестала не действовать, а только наглядным образом проявлять своё действие. Но кто настаивает на этом возражении, пусть вместо маятника представит себе электрическое тело, в котором, по его разряжении, электричество на самом деле прекратило своё действие. Своим сравнением я хотел только показать, что мы непосредственно приписываем даже самым низшим силам природы некоторую вечность и вездесущность по отношению к которым ни на одну минуту не вводит нас в заблуждение недолговечность их случайных проявлений. Тем менее, следовательно, должно приходить нам на мысль считать остановку жизни прекращением животворного принципа, т.е. принимать смерть за полное уничтожение человека. Если та могучая рука, которая три тысячи лет назад натягивала лук Одиссея, больше не существует, то ни один мыслящий и правильный ум не станет из-за этого утверждать, что сила, которая так энергично действовала в ней, совершенно исчезла. Следовательно, при дальнейшем размышлении, он не согласится с тем, что сила, которая сегодня натягивает лук, начала своё существование только с этой рукой. Гораздо естественнее прийти к мысли, что сила, которая раньше приводила в движение какую-нибудь теперь исчезнувшую жизнь, это — та самая сила, которая проявляется в другой жизни, теперь цветущей, — эта мысль почти неотвратима. Но мы несомненно знаем, что, как я показал во второй книге, исчезает лишь то, что входит в причинную цепь явлений, — входят в неё только состояния и формы. Не распространяется же эта вызываемая причинами смена состояний и норм, с одной стороны, на материю, а с другой — на силы природы. Обе они — предпосылки всяческих изменений. А то начало, которое нас животворит, мы прежде всего должны мыслить по крайней мере как силу природы, пока более глубокое исследование не покажет нам, что она такое сама по себе. Итак, жизненная сила, даже понимаемая в смысле силы природы, остаётся чуждой смене форм и состояний, которые приводят и уходят, увлекаемые цепочкой причин и действий, и которые одни подвластны возникновению и уничтожению, как это показывает опыт. Следовательно, в этих пределах нетленность нашего подлинного существа остаётся вне всяких сомнений. Конечно, это не удовлетворяет тем запросам, какие мы обыкновенно предъявляем к доказательствам в пользу нашего загробного существования, и не даёт того утешения, какого мы ждём от них. Но всё-таки и это уже есть нечто, и кто боится смерти как абсолютного уничтожения, не должен пренебрегать безусловной уверенностью, что сокровеннейшее начало его жизни этому уничтожению не подлежит. И можно даже высказать парадокс, что и то второе начало, которое, подобно силам природы, остаётся чуждо вечной смене состояний, протекающей по нити причинного сцепления, т.е. материя, сулит нам своей абсолютной устойчивостью такую неразрушимость, в силу которой человек, неспособный понять никакой иной вечности, всё-таки может уповать на известного рода бессмертие. "Как? — возразят мне, — на устойчивость простого праха, грубой материи, надо смотреть как на продолжение нашего существа?" Ого! А Разве вы знаете этот прах? Разве вы знаете, что он такое и к чему он способен? Узнайте его, прежде чем презирать его. Материя, лежащая теперь перед вами как прах и пепел, сейчас, растворившись в воде, осядет кристаллом, засверкает в металле, рассыплет электрические искры, в своём гальваническом напряжении проявит силу, которая, разложив самые крепкие соединения, обратит земные массы в металл. Более того, она сама собою воплотится в растение и животное и из своего таинственного лона породит ту самую жизнь, утраты которой вы так боитесь в своей ограниченности. Неужели продолжать своё существование в виде такой материи совсем уже ничего не стоит? Нет, я серьёзно утверждаю, что даже эта устойчивость материи свидетельствует о бессмертии нашего истинного существа, — хотя бы только метафорически или, лучше сказать, в виде силуэта. Для того чтобы убедиться в атом, достаточно вспомнить данное нами в XXIV-й главе объяснение материи: из него оказалось, что чистая, бесформенная материя — эта основа эмпирического мира, сама по себе никогда не воспринимаемая, но всегда неизменно предполагаемая, что она — непосредственное отражение, вообще — видимый образ вещи в себе, или воли. Поэтому к ней на опыте применимо всё то, что безусловно присуще самой воле, и в образе временной неразрушимости она, материя, воспроизводит истинную вечность воли. А силу того, что, как я уже сказал, природа не лжёт, то ни одно наше воззрение, зародившееся из чисто объективного восприятия её и прошедшее через правильное логическое мышление, не может быть совершенно ложно: нет, в худшем случае, оно страдает большой односторонностью и неполнотой. Именно таким воззрением, бесспорно, и является последовательный материализм, например — эпикуровский, как и противоположный ему абсолютный идеализм, например берклиевский, как и вообще всякий философский принцип, зародившийся из верного aperçu*и добросовестно разработанный. Но только всё это — в высшей степени односторонние миросозерцания, и поэтому, при всей их противоположности, все они одновременно истинны — каждое со своей определённой точки зрения. Но стоит лишь над этой точкой подняться, как истинность их сейчас же оказывается относительной и условной. Высшей же точкой, с которой можно бы обозреть их все, увидеть их истинными только относительно, понять их несостоятельность за данными пределами, — может быть точка абсолютной истины, насколько она вообще достижима. Вот почему, как я только что показал, даже в очень грубой и поэтому в очень старой теории материализма неразрушимость нашего внутреннего истинного существа находит всё-таки свою тень и отражение, — именно, в идее постоянства материи, подобно тому как в натурализме абсолютной физики, который стоит уже выше материализма, эта неразрушимость, представлена в учении о вездесущности и вечности сил природы, к ним, во всяком случае, необходимо причислить и жизненную силу. Таким образом, даже и эти грубые мировоззрения заключают в себе выражение той мысли, что живое существо не находит в смерти абсолютного уничтожения, а продолжает существовать в целом природы и вместе с ним.

* наблюдения (фр.)

Соображения, которые мы приводили до сих пор, и к которым примыкают дальнейшие разъяснения, имели своей исходной точкой тот поразительный страх смерти, какой объединяет все живые существа. Теперь же переменим угол зрения и рассмотрим, как, в противоположность отдельным существам, относится к смерти природа в целом, при этом будем все ещё держаться строго эмпирической почвы.

Бесспорно, мы не знаем игры с большей ставкой, чем та, где речь идёт о жизни и смерти. Каждый отдельный исход этой игры ожидается нами с крайним напряжением, интересом и страхом, ибо в наших глазах здесь ставится на карту всё. Напротив, природа, которая никогда не лжёт, а всегда откровенна и искренна, высказывается об этом предмете совершенно иначе, — именно так, как Кришна в "Бхагавад - Гите". Она говорит вот что: смерть или жизнь индивида ничего не значит. Выражает она это тем, что жизнь всякого животного, а также и человека отдана на произвол самых незначительных случайностей, и природа нисколько не заботится об его защите. Вот по вашей дороге ползет насекомое: малейший, незаметный для вас поворот вашей ноги имеет решающее значение для его жизни и смерти. Посмотрите на лесную улитку: без всяких орудий для бегства, для обороны, для обмана, для укрывательства она представляет собою готовую добычу для всех желающих. Посмотрите, как рыба беспечно играет в ещё открытой сети, как лень удерживает лягушку от бегства, которое могло бы её спасти, как птица не замечает сокола, который кружит над нею, как волк из-за кустарника зорко высматривает овец. Все они, мало заботливые и осторожные, простодушно бродят среди опасностей, которые каждую минуту грозят их существованию. Таким образом, природа, без всякого раздумья отдавая свои невыразимо искусные организмы не только в добычу более сильным существам, но и предоставляя их произволу слепого случая, капризу всякого дурака, шаловливости всякого ребенка, — природа говорит этим, что гибель индивидов для неё безразлична, ей не вредит, не имеет для неё никакого значения и что в указанных случаях беспомощности животных результат столь же ничтожен, как и его причина. Она весьма ясно выражает это, и она никогда не лжёт, но только она не комментирует своих вещаний, а говорит скорее в лаконическом стиле оракула. И вот, если наша общая Мать всего так беспечно посылает своих детей навстречу тысяче грозящих опасностей, без всякого покрова и защиты, то это возможно лишь потому, что она знает, что если они падают, то падают только обратно в её же лоно, где и находят своё спасение, так что это падение — простая шутка. С человеком она поступает не иначе, чем с животными; и на него, следовательно, тоже распространяется её девиз: жизнь или смерть индивида для неё безразличны. Поэтому, в известном смысле, они должны быть безразличны и для нас, так как ведь мы сами — тоже природа. И действительно, если бы только наш взгляд проникал достаточно глубоко, мы согласились бы с природой и на смерть или жизнь смотрели бы так же равнодушно, как она. А покамест эту беспечность и равнодушие природы к жизни индивидов мы, путём рефлексии, должны объяснять себе в том смысле, что гибель подобного единичного явления нисколько не затрагивает его истинного и внутреннего существа.

Если далее принять в расчёт, что не только жизнь и смерть, как мы только что видели, зависят от самой ничтожной случайности, но что и вообще бытие органических существ эфемерно и животное и растение сегодня возникает, а завтра гибнет. Обратим внимание, что рождение и смерть следуют друг за другом в быстрой смене, между тем как неорганическому царству, которое стоит гораздо ниже, суждена несравненно большая долговечность, а бесконечно долгое существование дано только абсолютно бесформенной материи, за которой мы признаём его даже a priori. Если принять всё это в расчёт, то, думается мне, даже при чисто эмпирическом, но объективном и беспристрастном восприятии такого порядка вещей сама собою должна возникнуть мысль, что этот порядок — лишь поверхностный феномен, что такое беспрерывное возникновение и уничтожение совершенно не затрагивает корня вещей, а только относительно и даже призрачно, и не распространяется на истинную, внутреннюю сущность каждой вещи, везде и повсюду скрывающуюся от наших взоров и глубоко загадочную, — ту сущность, которая невозмутимо продолжает при этом своё бытие, хотя мы и не видим и не понимаем, как это происходит, и вынуждены представлять себе это лишь в общих чертах, в виде какого-то tour de passe-passe254.

254 давно прошедшего времени (фр.)

Действительно, то, что самые несовершенные, низшие, неорганические вещи невредимо продолжают своё существование, между тем как наиболее совершенные существа, живые, со своей бесконечно сложной и непостижимо искусной организацией, постоянно должны возникать сызнова и сызнова и через короткий промежуток времени обращаться в абсолютное ничто, чтобы дать место опять новым, себе подобным особям, из ничего рождающимся в бытие, — это такая очевидная нелепость, что подобный строй вещей никогда не может быть истинным миропорядком, а скорее служит простой оболочкой, за которой последний скрывается, или, точнее сказать, это — феномен, обусловленный свойствами нашего интеллекта. И даже всё бытие или небытие этих отдельных существ, по отношению к которому жизнь и смерть являются противоположностями, — даже это бытие может быть только относительно. И тот язык природы, на котором оно звучит для нас как нечто данное абсолютно, не может быть, следовательно, истинным и конечным выражением свойства вещей и миропорядка, а на самом деле представляет собою лишь некоторое patois du pays255, иначе говоря, нечто истинное только в относительном смысле, "так называемое", то, что следует понимать cum grano salis256, или, точнее говоря, — нечто, обусловленное нашим интеллектом.

255 "местный диалект" (фр.)

256 с некоторой оговоркой! (лат.)

Я утверждаю, что непосредственное, интуитивное убеждение в том, что я старался описать  выше, само собою зарождается у всякого. Конечно, под всяким я разумею лишь того, чей ум не самого заурядного пошиба, при котором человек, подобно животному, способен познавать одни только частности, исключительно как таковые, и в своей познавательной функции не выходит из тесного предела особей. Тот же, у кого способности по своему развитию хоть несколько выше и кто хотя бы начинает только прозревать в отдельных существах их общее, их идеи, тот в известной степени проникнется и этим убеждением, и притом непосредственно, а следовательно — и с полной уверенностью. И действительно, только маленькие, ограниченные люди могут совершенно серьёзно бояться смерти как своего уничтожения. Людям же высокоодаренным подобные страхи остаются вполне чужды. Платон справедливо видел основу всей философии в познании идей, т.е. в уразумении общего в частном. Но особенно живо это, непосредственно внушаемое самой природой, убеждение должно было быть у возвышенных творцов упанишады Вед. Их даже трудно представить себе обыкновенными людьми. Это убеждение, так проникновенно звучит из их бесчисленных вещаний, что это непосредственное озарение их разума надо объяснять тем, что индусские мудрецы, по времени стоя ближе к началу человеческого рода, понимали сущность вещей яснее и глубже, чем это в силах для уже ослабевших поколений, οίοι νυν βρόντοι εισιω*. Бесспорно, это объясняется и тем, что они видели перед собою природу Индии, гораздо больше исполненную жизни, чем наша северная. Но и отвлеченная мысль, как её последовательно развил великий дух Канта, ведёт иной дорогой к тому же результату, ибо она учит нас, что наш интеллект, в котором проходит этот быстро сменяющийся мир явлений, воспринимает не истинную конечную сущность вещей, а только её проявление, — потому, прибавлю я со своей стороны, что он первоначально был предназначен только предъявлять мотивы нашей воле, т.е. помогать ей в стремлении к её мелочным целям.

* теперешние несовершенные смертные (греч.)

Но продолжим наше объективное и беспристрастное рассмотрение природы. Когда я убиваю какое-нибудь животное, будет ли это собака, птица, лягушка, даже только насекомое, то, собственно говоря, немыслимо, чтобы это существо, или, лучше, та первоначальная сила, благодаря которой такое удивительное существо ещё за минуту перед тем было в полном расцвете своей энергии и жизни, — чтобы эта сила обратилась в ничто из-за моего злого или легкомысленного поступка. А с другой стороны, невозможно, чтобы миллионы самых различных животных, которые всякое мгновение в бесконечном разнообразии вступают в жизнь, наполненные силы и стремительности, — невозможно, чтобы они до акта своего рождения не были ничем и от ничего дошли до некоторого абсолютного начала.

И вот, когда я вижу, что подобным образом одно существо исчезает у меня из виду неведомо куда, а другое существо появляется неведомо откуда, и когда оба они при этом имеют ещё один и тот же вид, одну и ту же сущность, один и тот же характер, но только не одну и ту же материю, которую они ещё и при жизни своей беспрестанно сбрасывают с себя и обновляют, — то предположение, что то, что исчезает, и то, что является на его место, есть одно и то же существо, которое испытало лишь небольшое изменение и обновление формы своего бытия, в что, следовательно, смерть для рода — то же, что сон для индивида, — это предположение, говорю я, поистине так напрашивается само собою, что невозможно не принять его … Если, как это неоднократно повторялось, сравнение выводов какой-нибудь системы с показаниями здравого человеческого рассудка должно служить пробным камнем её истинности, то а желал бы, чтобы приверженцы мировоззрения, унаследованного докантовскими эклектиками от Декарта, да и теперь ещё господствующего среди значительного числа образованных людей в Европе, — чтобы приверженцы этого мировоззрения испытали его на указанном пробном камне.

Всегда и повсюду истинной эмблемой природы является круг, потому что он — схема возвратного движения, которое, действительно, самая общая форма в природе, которой последняя пользуется везде, начиная от движения небесных созвездий и кончая смертью и возникновением органических существ, и которая одна, в беспрерывном потоке времени и его содержимого, делает возможным некоторое устойчивое бытие, т.е. природу.

Вглядитесь осенью в маленький мир насекомых, — посмотрите, как одно готовит себе ложе, для того чтобы заснуть долгим оцепенелым сном зимы, как другое заволакивается в паутину, для того чтобы перезимовать в виде куколки и затем весною проснуться молодым и более совершенным; как, наконец, большинство из них, думая найти себе покой в объятиях смерти, заботливо пристраивают удобный уголок для своего яйца, чтобы впоследствии выйти из него обновленными, — посмотрите на это, и вы убедитесь, что и здесь природа вещает своё великое учение о бессмертии, — учение, которое должно показать нам, что между сном и смертью нет радикального различия, что смерть столь же безопасна для бытия, как и сон. Заботливость, с какою насекомое устраивает ячейку или ямочку, или гнёздышко, кладет туда своё яйцо, вместе с кормом для личинки, которая появится оттуда будущей весною, а затем спокойно умирает, — эта заботливость совершенно подобна той, с какою человек ввечеру приготовляет себе платье и завтрак для следующего утра, а затем спокойно идёт спать. Этого совершенно не могло бы быть, если бы насекомое, которое умирает осенью, не было, само по себе, в своём действительном существе, столь же тождественно с насекомым, которое родится весною, как человек, идущий спать, тождествен с человеком, который встанет по утру.

Если, руководствуясь этими соображениями, мы вернёмся к самим себе и к нашему человеческому роду и устремим свои взоры вперёд, в отдалённое будущее; если мы попытаемся вообразить себе грядущее поколение в чуждой оболочке их обычаев и одежд и вдруг спросим себя: откуда же придут все эти существа? где они теперь? где то обильное лоно чреватого мирами “ничто”, которое пока ещё скрывает их в себе, эти грядущие поколения? — то на подобные вопросы не последует ли из улыбающихся уст такой правдивый ответ: “где эти существа? да где же иначе, как не там, где только и было и всегда будет реальное, в настоящем и его содержании, — т.е. в тебе, ослепленный вопрошатель? В этом неведении собственного существа ты подобен листу на дереве, который осенью, увядая и опадая, сетует на свою гибель и не хочет искать утешения в надежде на свежую зелень, которая весною оденет дерево: нет, он ропщет и вопиёт: "Это буду уже не я это будут совсем другие листья!" О, глупый лист! Куда же ты думаешь уйти? И откуда могут явиться другие листья? Где то ничто, пасти которого ты боишься? Познай же твоё собственное существо: ведь это именно оно столь исполнено жажда бытия, — познай его во внутренней, таинственной, зиждительной силе дерева, которая, будучи едина и тожественна во всех поколениях листьев, никогда не бывает доступна возникновению и гибели”.

Однако:

"Листьям древесным подобны сыны человеков".

(Οίη περ φύλλων γεωεη, τοιηδε και ανδρών)

Заснёт ли та муха, которая теперь жужжит надо мною, ввечеру, а утром снова будет жужжать, или же она вечером умрёт и весною зажужжит другая муха, возникшая из её яйца, — это, в сущности, одно и то же, поэтому и наше знание, которое представляет себе эти два явления совершенно различными, — не безусловно, а относительно, это — знание явления, а не вещи в себе. Муха возвратится поутру, муха возвратится весной, — чем отличается для неё зима от ночи? В "Физиологии" Бурдаха (т. I, с. 275) мы читаем: "до десяти часов утра ещё не видать ни одной Cercaria ephemera (инфузории), — а в двенадцать часов ими кишит уже вся вода. Вечером они умирают, а на следующее утро являются другие. Это наблюдал Ницш в течение шести дней подряд".

Таким образом, всё живёт лишь одно мгновение и спешит навстречу смерти. Растение и насекомое умирают вместе с летом, животное и человек существуют недолго, — смерть косит неустанно. И тем не менее, словно бы участь мира была иная, — в каждую минуту всё находится на своём месте, всё налицо, как будто бы ничего не умирало и не умирает. Каждый миг зеленеет и цветет растение, жужжит насекомое, сияют молодостью человек и животное, и каждое лето опять перед нами черешни, которые мы уже едали тысячу раз. И народы продолжают существовать как бессмертные индивиды, хотя порою они и меняют свои имена. Даже все их дела, стремления и страдания всегда одни и те же, несмотря на то что история и делает вид, будто она всякий раз повествует о чём-то другом. На самом деле история — это калейдоскоп, который при каждом повороте даёт новую конфигурацию, хотя, в сущности, перед глазами у нас всегда проходит одно и то же. Таким образом, ничто не вторгается в наше сознание с такой неодолимой силой, как мысль, что возникновение и уничтожение не затрагивает действительной сущности вещей, что последняя для них недоступна, т.е. нетленна, и что поэтому всё, водящее жизни, действительно и продолжает жить без конца. И вот почему в каждый данный момент сполна находятся налицо все породы животных, от мухи и до слона. Они возобновлялись уже тысячи раз и при этом остались те же. Они не знают о других, себе подобных существах, живших до них, и тех, которые будут жить после них. То, что существует всегда, — это род, и, с сознанием его нетленности и своего тожества с ним, спокойно живут индивиды. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо последнее — форма жизни рода, который поэтому никогда не стареет, а пребывает в вечной юности. Смерть для него — то же, что сон для индивида или что для глаз мигание, по отсутствию которого узнают индусских богов, когда они появляются в человеческом облике. Как с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни на одно мгновение не перестаёт существовать, так смерть на вид уносит людей и животных, — но при этом столь же незыблемо остаётся их действительное существо. А теперь представьте себе эту смену рождения и смерти в бесконечно-быстром круговороте, — и вы увидите пред собой устойчивую объективацию воли, неизменные идеи существ, непоколебимые как ; радуга над водопадом. Это — бессмертие во времени. Благодаря ему, вопреки тысячелетиям смерти и тления, ещё ничего не погибло, ни один атом материи и, ещё того меньше, ни одна доля той внутренней сущности, которая является нам в качестве природы. Поэтому в каждое мгновение нам можно радостно воскликнуть: "На зло времени, смерти и тлению мы всё ещё вместе живём!" Отсюда следовало бы исключить только того, кто хоть раз от всей души сказал об этой игре: "Я больше не хочу". Но здесь ещё не место толковать об этом.

Зато необходимо здесь обратить внимание на то, что муки рождения и горечь смерти представляют собою два неизменных условия, при которых воля к жизни пребывает в своей объективации, — т.е. благодаря которым наше внутреннее существо, возвышаясь над потоком времени и смертью поколений, вкушает беспрерывное настоящее и наслаждается плодами утверждения воли к жизни. Это аналогично тому, что бодрствовать днём мы в состоянии только при том условии, чтобы каждую ночь проводить во сне, и это представляет собою комментарий, какой даёт нам природа к уразумению трудной загадки жизни и смерти*.

* Остановка животных функций — сон, остановка функций органических — смерть.

Субстрат, наполненность, πλήρωμα, полнота или содержание настоящего, собственно говоря, во все времена одно и то же. Но именно время, эта форма и предел нашего интеллекта, — вот что делает невозможным непосредственное познание этого тождества. То, например, что, в силу времени, будущего в данный момент ещё нет, зиждется на иллюзии, которую мы разоблачаем, когда будущее уже наступит. То, что присущая нашему интеллекту столь важная форма влечёт за собою подобную иллюзию, объясняется и оправдывается тем, что интеллект вышел из рук природы вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, т.е. для услуг некоторому индивидуальному и временному проявлению воли*.

* Существует только настоящее, ионо существует постоянно, ибо оно — единственная форма действительного бытия. Надо проникнуться тем убеждением, что прошедшее не само по себе отличается от настоящего, а только в нашем восприятии, имеющем своей формой время, и лишь в силу его настоящее кажется отличным от прошлого. Для того чтобы легче понять это, представьте себе все события и сцены человеческой жизни, плохие и хорошие, счастливые и несчастные, радостные и ужасные, как они в самом пёстром разнообразии и смене чредой проходили во времени и в различии местностей, представьте их себе существующими сейчас, одновременно и постоянно в Nunc stans257. Представьте себе, что их смена и различие только иллюзорны. И только представив это, вы поймёте, что, собственно, означает объективация воли к жизни. Кстати, и наслаждение, приносимое нам созерцанием жанровых картин, основывается преимущественно на том, что они задерживают, фиксируют мимолётные сцены жизни. Смутное осознание высказанной здесь истины привело к учению о метемпсихозе.

257 Здесь – теперь (лат.)

Если сопоставить все эти соображения, то понятен будет истинный смысл парадоксальной теории элеатов, согласно которой нет ни возникновения, ни уничтожения, а целое стоит незыблемо. “Парменид и Мелисс отрицали возникновение и уничтожение, так как они думали, что ничто не движется” (Stob. Ecl. I, 21).  Точно так же это проливает свет и на прекрасное место у Эмпедокла, которое сохранил для нас Плутарх в книге "Adversus Coloten" ("Против Колота"), гл. 12:

Νηιοι ου γαρ σφιν δολιχοφρονες εισι μεριμνάι,

Οι δη γινεσθαι παρος ουκ εον ελπιζουσι

Η τι καταθνησκειν και εξολλυσθαι απαντη.

Ουκ αν ανήρ τοιαύτα σοφός φρεσι μαντευσαιτο,

Ως οφρα μεν τα βίωση (το δη βιοτον καλεουσι),

Τοφρα μεν ουν εισιν, και σφιν παρά δείνα και εσθλα,

Πριν τε παγεν τε βροτοι, και επει λυθεν, ουδέν αρ εισιν.

(Stulta, et prolixas non admittentia curas

Pectora: qui sperant, existere posse, quod ante

Non fuit, aut ullam rem pessum protinus ire; —

Non animo prudens homo quod praesentiat ullus,

Dum vivunt (namque hoc vital nomine signant),

Sunt, et fortuna tum conflictantur utraque:

Ante ortum nihil est homo,

nee post funera quidquam.) 258

258 Глупые, недальновидные, они воображают, будто может

существовать что-то такое, чего не было раньше, или будто

может погибнуть то, что прежде существовало.
Никто разумный не поразмыслит, что люди существуют,

пока они живут (ведь это и зовётся жизнью)

и терпят как ту, так и другую участь; также,

никто не поразмыслит, будто до рожденья

человек — ничто, и будто, он ничто и после смерти. (лат.)

Не менее заслуживает упоминания высоко замечательное и в контексте поражающее место в "Jacques fataliste" Дидро: "огромный чертог, и на фронтоне его надпись: я не принадлежу никому и принадлежу всему миру; вы были здесь прежде, чем вошли, вы будете здесь, когда уйдёте отсюда".

Конечно в том смысле, в каком человек при рождении возникает из ничего, он и со смертью обращается в ничто. Близко познать это "ничто" было бы весьма интересно, так как нужно лишь относительное остроумие, для того чтобы видеть, что это эмпирическое ничто вовсе не абсолютно, т.е. не есть ничто во всяком смысле. К этому взгляду приводит уже и то эмпирическое наблюдение, что все свойства родителей возрождаются в детях, — значит, они преодолели смерть. Но об этом я буду говорить в особой главе.

Самый большой контраст — существующий между неудержимым потоком времени, увлекающим с собою всё его содержание, и оцепенелой неподвижностью реально существующего, которое во все времена одно и то же. И если с этой точки зрения вполне объективно взглянуть на непосредственные события жизни, то для всякого станет явно это Nunc stans257 в оси колеса времени. А глазам существа, несравненно более долговечного, которое одним взглядом могло бы окинуть человеческий род на всем его продолжении, — вечная смена рождения и смерти предстала бы лишь как непрерывная вибрация, и оттого ему не пришло бы на мысль видеть в этом вечно новое возникновение и переход из ничего в ничто: нет, подобно тому как быстро вращаемая искра принимает для нас вид неподвижного круга, подобно тому как быстро вибрирующее перо кажется неподвижным треугольником, а дрожащая струна — веретеном, так взорам этого существа род предстал бы как нечто сущее и неизменное, а смерть и рождение — как вибрации.

Мы до тех пор будем иметь ложное представление о неразрушимости для смерти нашего истинного существа, пока не решимся изучить эту неразрушимость сначала на животных и отказаться от исключительного притязания на особый вид её — под горделивым именем бессмертия. Именно это притязание и ограниченность того мировоззрения, из которого оно вытекает, являются единственной причиной того, что большинство людей упорно отказываются признать ту очевидную истину, что мы в существенном и основном — то же, что и животные, и приходят в ужас от каждого намёка на это родство с последними. Между тем отрицание этой истины больше всего другого преграждает им путь к действительному уразумению неразрушимое нашего существа. Ибо когда ищут чего-нибудь на ложном пути, то этим самым теряют и верный путь и в конце концов на первом не обретают ничего другого, кроме позднего разочарования. Итак, смелее! Отбросим предрассудки и по стопам природы двинемся вослед истине!

Прежде всего пусть зрелище каждого молодого животного говорит нам о никогда не стареющей жизни рода, который всякому индивиду, как отблеск своей вечной юности, дарит юность временную и выпускает его таким новым и свежим, точно мир зародился сегодня. Потребуем от себя честного ответа, действительно ли ласточка нынешней весны совершенно не та, которая летала первой весною мира; действительно ли за это время миллионы раз повторялось чудо создания из ничего, для того чтобы столько же раз сыграть на руку абсолютному уничтожению. Я знаю, если я стану серьёзно уверять кого-нибудь, что кошка, которая в эту минуту играет на дворе,  —  это та самая кошка, которая три столетия назад выделывала те же шаловливые прыжки, — то меня сочтут безумным. Но я знаю и то, что гораздо безумнее полагать, будто нынешняя кошка совсем другая, нежели та, которая жила триста лет назад. Надо только внимательно и серьёзно углубиться в созерцание одного из этих высших позвоночных, для того чтобы ясно понять, что это необъяснимое существо, как оно есть, взятое в целом, не может обратиться в ничто; с другой стороны, мы так же ясно видим, что оно преходяще. Это объясняется тем, что во всяком данном животном вечность его идеи (рода) находит свой отпечаток в конечности индивида. Ибо в известном смысле, разумеется, верно, что во всяком индивиде мы имеем каждый раз другое существо, — именно, в том смысле, который зиждется на законе основания; под последним же понимаются и время, и пространство, составляющая principium individuationis. Но в другом смысле это неверно, — именно в том, согласно которому реальность присуща только устойчивым формам вещей, идеям. Это было для Платона столь очевидно, что стало его основной мыслью, средоточием его философии; и постижение этого смысла служило в глазах Платона критерием способности к философскому мышлению вообще.

Как брызги и струи бушующего водопада сменяются с молниеносной быстротою, между тем как радуга, которая повисла на них, непоколебимая в своём покое, остаётся чужда этой беспрерывной смене, — так и всякая идея, ил род живущих существ, остаётся совершенно недоступна для беспрестанной смены его индивидов. А именно в идее, или роде, и лежат настоящие корни воли к жизни. Именно в ней она находит своё выражение, и поэтому воля действительно заинтересована только в сохранении идеи. Например, львы, которые рождаются и умирают, это — всё равно, что брызги в струе водопада. Leonitas (львиность) же, идея, или форма льва, подобна непоколебимой радуге над ними. Именно поэтому Платон только идеям, или “species” (родам), приписывал настоящее бытие, индивидам же — лишь непрерывное возникновение и уничтожение. Из глубоко сокровенного сознания собственной нетленности и проистекают те уверенность и душевный покой, с какими всякий животный, а равно и человеческий индивид беспечно проходит свой жизненный путь среди бесчисленных случайностей, которые всякое мгновение могут его уничтожить, и проходит, кроме того, по направлению к смерти, — а в глазах его между тем светится покой рода, которого это грядущее уничтожение не касается и не интересует. Да и человеку этого покоя не могли бы дать шаткие и изменчивые догматы. Но, как я уже сказал, вид всякого животного учит нас, что ядру жизни, воле в её проявлениях смерть не мешает. Какая непостижимая тайна кроется во всяком животном! Посмотрите на первое встречное из них, — посмотрите на вашу собаку: как спокойно и благодушно стоит она перед вами! Многие тысячи собак должны были умереть, прежде чем для этой собаки настала очередь жить. Но гибель этих тысяч не нанесла урона идее собаки, её нисколько не омрачила вся эта полоса смертей. И оттого собака стоит перед вами такая свежая и стихийно могучая, как будто бы нынче её первый день и никогда не может наступить для неё день последний, — и в её глазах светится её неразрушимое начало, архе. Что же умирало здесь в продолжение тысячелетий? Не собака — вот она стоит цела и невредима, а только её тень, её отражение в характере нашей познавательной способности, приуроченной ко времени. И как только можно думать, будто погибает то, что существует во веки веков и заполняет собою все времена? Конечно, эмпирически это понятно: именно, по мере того как смерть уничтожала одни индивиды, рождение создавало новые. Но это эмпирическое объяснение только кажется объяснением, на самом же деле оно вместо одной загадки ставит другую. Метафизическое понимание этого факта, хотя оно покупается и не столь дешёвой ценою, всё-таки представляет собою единственно правильное и удовлетворительное.

Кант своим субъективным способом выяснил ту великую, хотя и отрицательную истину, что вещи в себе не может быть присуще время, так как оно заложено априорной формой в вашем восприятии. А смерть — это временный конец временного явления. Поэтому, стоит только отрешиться от формы времени, и сейчас же не окажется больше никакого конца, и даже слово это потеряет всякий смысл. Я же здесь, на своём объективном пути, стараюсь теперь выяснить положительную сторону дела, — именно то, что вещь в себе неприкосновенна для времени и  процесса, возможного только для времени, т.е. — возникновения и исчезновения, и что явления, протекающие во времени, не могли бы иметь даже своего беспрерывно исчезающего, близкого к небытию существования, если бы в них не было зерна вечности. Конечно, вечность — это такое понятие, в основе которого не лежит никакого созерцания. Поэтому и содержание его чисто отрицательно, — оно означает, именно, вневременное бытие. Время же всё-таки — это лишь образ вечности, ο χρόνος εικων του αιωνος,как учил Платон. Оттого и наше временное бытие — не что иное, как образ, или символ, нашей внутренней сущности. Последняя должна иметь свои корни в вечности, потому что время, — это лишь форма нашего познания. Между тем только посредством времени мы познаём, что наша сущность и сущность всех вещей преходяща, конечна и обречена на уничтожение.

Во второй книге я выяснил, что адекватная объективность воли, как вещи в себе, на каждой из её ступеней — представляет собою идею(платоновскую); точно так же в третьей книге я показал, что идеи существ имеют своим коррелятом чистый субъект познания и что, следовательно, познание их возможно только в виде исключения, при особенно благоприятных условиях и ненадолго. Для индивидуального же познания, во времени, идея представляется в форме вида. Вид — это идея, благодаря воплощению во времени раздробившаяся на отдельные моменты. Поэтому вид — самая непосредственная объективация вещи в себе, т.е. воли к жизни. Сокровенная сущность всякого животного, а равно и человека, лежит, таким образом, в виде. В нём, а не в индивиде, находятся действительные корни столь могучей воли к жизни. Зато непосредственное осознание заложено исключительно в индивиде: вот почему он и мнит себя отличным от своего рода и через это боится смерти. Воля к жизни по отношению к индивиду проявляется как голод и страх смерти, а по отношению виду — как половой инстинкт и страстная забота о потомстве. В соответствии с этим мы не видим, что природа, свободная от названной иллюзии индивида, так же печётся о сохранении рода, как она равнодушна к гибели индивидов. Индивиды всегда — только средство для неё, а род — целью. Отсюда — резкий контраст между её скупостью при снабжении индивидов и её расточительностью там, где дело идёт о роде. Здесь часто от одного индивида в течение года происходят сотни тысяч зародышей и больше — такой плодовитостью отличаются, например, деревья, рыбы, раки, термиты и др. Наоборот, где дело касается индивида, так каждой особи отмерено в обрез лишь столько сил и органов, что она может поддерживать свою жизнь только ценою непрерывного напряжения. Поэтому всякое отдельное животное, коль скоро оно искалечено или ослабело, по большей части обрекается этим на голодную смерть. А где для природы случайно оказывается возможность произвести экономию и в крайнем случае обойтись без какого-нибудь органа, там она это делала даже в ущерб обычному порядку. Например, многие гусеницы лишены глаз, и эти бедные насекомые ощупью перебираются во тьме с листка на листок. При отсутствии у них щупальцев они производят это таким образом, что тремя четвертями своего тела повисают в воздухе, качаясь туда и сюда, пока не наткнутся на какой-нибудь устойчивый предмет, — причём они часто пропускают свой, тут же лежащий, корм. Но происходит это в силу lex parsimoniae naturae 259 , и к формуле этого закона, natura nihil facit supervacaneum, можно ещё прибавить: et nihil largitur260. Та же самая тенденция природы сказывается и в том, что чем полезен индивид по своему возрасту для продолжения своего рода, тем сильнее действует в нём vis naturae medicatrix261, и раны его поэтому легко заживают, и он легко исцеляется от болезней. Всё это слабеет вместе с производительной способностью и совсем падает после того, как она угаснет, ибо в глазах природы индивид теряет тогда всю свою цену. 

259 "закона бережливости природы" (лат.)

260 "природа не делает ничего бесполезного" … "и ничего не делает зря" (лат.)

261целебная сила природы (лат.)

Если мы теперь бросим ещё взгляд на лестницу живых существ и соответствующую ей градацию сознания — с полипа вплоть до человека, — то мы увидим, что хотя эта дивная пирамида, ввиду беспрерывной смерти индивидов, находится в постоянном колебании, но всё-таки, благодаря связующей силе рождения, она, в родах существ, пребывает неизменной в бесконечности времен. Таким образом, если, как я показал выше, объективное, род, представляет собою начало неразрушимое, то субъективное, которое состоит лишь в самосознании существ, по-видимому, очень недолговечней подвергается неустанному разрушению, для того чтобы, непостижимым образом, снова и снова возрождаться из ничего. Но поистине надо быть очень близоруким, для того чтобы дать ввести себя в обман этой иллюзии и не понять, что хотя форма пребывания во времени и присуща только объективному, всё же субъективное, или воля, которая живёт и проявляется во всех существах мира, а с нею и субъект познания, в котором этот мир отражается, — что это субъективное должно быть не менее неразрушимо. В самом деле: долговечность объективного, или внешнего, может быть только проявлением неразрушимости субъективного, или внутреннего, ибо первое не может обладать ничем, что не получено от внутреннего. Всё обстоит вовсе неё так, чтобы по существу и изначально было нечто объективное, явление, а затем уже произвольным и акцидентальным образом наступало нечто субъективное, вещь в себе, самосознание. Ибо очевидно, что первое, как явление, предполагает нечто являющееся; как бытие для другого, оно предполагает бытие для себя. Как объект оно предполагает субъект, а не наоборот, ведь повсюду корни вещей должны лежать в том, что они представляют сами для себя, т.е. в субъективном, а не в объективном, или в том, чем они являются лишь для других, в каком-то чужом сознании. Оттого, в первой книге, мы и нашли, что правильной исходной точкой для философии по существу и необходимо должна быть точка зрения субъективная, выражаясь иначе — идеалистическая, подобно тому как противоположная точка, исходящая от объективного, ведёт к материализму. Но, в сущности, мы в гораздо большей степени составляем миром одно, чем это обыкновенно думают. Внутреннее существо мира — это наша воля. Явление мира — это наше представление. Для того, кто мог бы ясно сознать это единство, исчезла бы разница между будущим существованием внешнего мира после его личной смерти и его собственным существованием после смерти. И одно и другое предстало бы ему как нечто одно, и он смеялся бы над безумной мечтою, которая могла их разъединять. Ибо понимание неразрушимое нашего существа совпадает с отождествлением макрокосма и микрокосма.

То, что я сказал здесь, возможно пояснить путём своеобразного, осуществимого фантазией эксперимента, который можно бы назвать метафизическим. Именно: попробуйте живо представить себе то, во всяком случае недалёкое, время, когда вас не будет в живых. Вы себя мысленно исключаете, а мир продолжает существовать. Но, к собственному изумлению вашему, тотчас же оказывается, что и вы ещё продолжаете существовать вместе с миром. Дело в том, что вы пытались вообразить себе мир без себя: но в сознании непосредственно я — только оно и обусловливает мир, только для него мир и существует. Уничтожить этот центр всякого бытия, это ядро всякой реальности, и в то же время сохранить существование мира — вот мысль, которую можно in abstracto подумать, но которой нельзя осуществить. Наши усилия сделать это, наши попытки мыслить производное без первичного, обусловленное без условия, носимое без носителя каждый раз терпят почти такую же неудачу, как попытка вообразить равносторонний прямоугольный треугольник или уничтожение и возникновение материи и тому подобные невозможности. Вместо задуманного у нас невольно рождается такое чувство, что мир не в меньшей степени находится в нас, чем мы в нём, и что источник всякой реальности лежит в нашем внутреннем существе. И в результате нашего эксперимента получается следующее: время, когда меня не будет, объективно придёт, но субъективно оно никогда не может прийти. Отсюда возникает даже вопрос: насколько всякий из нас в глубине души действительно верит я такую вещь, которую он, собственно говоря, совершенно не в состоянии представить себе? Более того, так как к этому чисто интеллектуальному эксперименту, который, однако, всякий с большей или меньшей отчётливостью уже проделал, — присоединяется глубокое сознание неразрушимости нашего внутреннего существа, то наша личная смерть — не самая ли, в конце концов, неправдоподобная вещь в мире?

То глубокое убеждение в нашей неприкосновенности для разрушающей всё смерти, которое всякий носит в глубине души, как об этом свидетельствуют и неизбежные тревоги совести при приближении смертного часа, — это убеждение безусловно связано с сознанием нашей изначальности и вечности. Поэтому Спиноза так выражает его: sentimus, experimurque, nos aeternos esse262. Ибо разумный человек может мыслить себя непреходящим лишь постольку, поскольку он мыслит себя не имеющим начала, т.е. вечным, вернее, безвременным. Тот же, кто считает себя происшедшим из ничто, должен думать, что он снова обратится в ничто, ибо думать, что прошла бесконечность, в течение которой нас не было, а затем начнётся другая, в течение которой мы не перестанем быть, — это чудовищная мысль. Поистине, наиболее прочным основанием для нашей неуничтожаемое служит старое положение: ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti263. прекрасно поэтому говорит Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, стр. б): "Душа во мне сделалась из чего-то, поэтому она и не обратится в ничто, ибо она произошла из чего-то". Он указывает в этих словах истинное основание для бессмертия. Кто же считает рождение человека за его абсолютное начало, для того смерть должна казаться его абсолютным концом. Ибо и смерть, и рождение представляют собою то, что он есть, в одинаковом смысле; следовательно, каждый может признавать себя бессмертным лишь постольку, поскольку он признаёт себя также и нерождённым, — и в одинаковом смысле. Что есть рождение, то, по своему существу и смыслу, есть и смерть. Это одна и та же линия, проведённая в двух направлениях. Если рождение, действительно, — возрождение из ничего, то и смерть — действительно уничтожение. На самом же деле нетленность нашего истинного существа можно мыслить только под условием его вечности, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного характера. Предположение, что человек создан из ничто, неизбежно ведёт к предположению, что смерть — его абсолютный конец. В этом отношении, значит, священные книги евреев вполне последовательны: никакое бессмертие не совместимо с творением из ничего. Учение же о бессмертии проникнуто индусским духом и поэтому оно, более чем вероятно, имеет индусское происхождение, хотя и через Египет. Но с иудейским стволом, к которому в обетованной стране надо было привить эту индусскую мудрость, последняя гармонирует так же, как свобода воли с её сотворённостью или как

Humano capiti cervicem pictor equinam

Jungere si velit. 264

262  чувствуем и внутренне сознаём, что мы вечны (лат.)

263  ничто не может родиться из ничего, и всё родившееся в ничто не обратится (лат.) — Лукреций. О природе вещей

264  Если бы художник захотел к человеческой голове приладить лошадиную шею (лат.)

Всегда плохо, когда не осмеливаешься быть оригинальным до конца и достигать целостности. Наоборот, брахманизм и буддизм вполне последовательно учат, что, кроме загробного существования, есть ещё и бытие до рождения и что наша жизнь служит искуплением за вину этого бытия. Как ясно сознают они эту необходимую последовательность, можно видеть из следующего места из "Истории индусской философии" Кольбрука, в “Transact. of the Asiatic London Society”, (vol.I) ("Отчёты Лондонского Азиатского общества", том I), стр. 577: "против системы “Бхагаваты”, лишь отчасти еретичной, существует одно возражение, которому Vyasa придаёт особенную важность, а именно то, что душа не могла бы быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела начало". Далее, в "Доктрине буддизма" Upham’а, стр. 110, мы читаем: "самый тяжкий жребий в аду выпадает тем нечестивым, которые зовутся Deitty: это люди, которые, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что все живые существа берут своё начало в материнском теле и в смерти обретают свой конец (перестают существовать)".

Кто видит в своём существовании простую случайность, тот, конечно, должен бояться, что он со смертью потеряет его. Напротив, кто хотя бы в самых общих чертах усматривает, что его бытие зиждется на какой-то изначальной необходимости, — тот не поверит, чтобы последняя, создавшая столько дивного на свете, была ограничена столь коротким промежутком времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познаёт же своё бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента, в котором он существует, протекло уже бесконечное время, а с ним и целая бесконечность изменений, — и он, несмотря на это, всё же остаётся в живых: другими словами, вся возможность всех состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность времени, уже протёкшего, вместе с исчерпанной в нём возможностью его событий, ручается за то, что всё, что существует, существует по необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое, т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только иметь её, вытекало бы его бытие. В этом порядке мыслей действительно заключается единственно-имманентный, т.е. не покидающий эмпирической почвы, аргумент в пользу неразрушимости нашего истинного существа. В самом деле, именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается независимым от всех состояний, какие только могут возникнуть в силу причинного сочетания. Ведь причины уже сделали своё дело, и тем не менее наше существование осталось так же непоколебимо для них, как непоколебим солнечный луч для урагана, который он пронизывает. Если бы время могло собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы давно бы уже достигли его: ибо позади нас лежит бесконечное время. Но и с другой стороны: если бы оно могло привести нас к гибели, то нас давно бы уже не было на свете. Из того, что мы теперь существуем, следует, по зрелому обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами — то существо, которое восприняло в себя время, для того чтобы — заполнить его пустоту. Поэтому мы и наполняем собою всё время, настоящее, прошедшее, будущее, — в одинаковой мере, и для нас так же невозможно выпасть из бытия, как и из пространства. В сущности, немыслимо, чтобы то, что в какой-нибудь данный момент обладает полнотою реальных сил, когда-либо превратилось в ничто и затем, в течение бесконечного времени, больше не существовало. Отсюда — христианское учение о возрождении всех вещей, отсюда — учение индусов о всё новом и новом творчестве мира Брахмой, отсюда — аналогичные догматы греческих философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и придуманы были эти и все родственные им догматы, в конечном счёте зиждется на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени, субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймёт это? Лучше других это прояснил Кант в своём бессмертном учении об идеальности времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует, что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает, незыблемая и твёрдая, в Nunc stans257 и что смена явлений и событий представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого Nunc stans с помощью формы вашей интуиции — времени. Поэтому, вместо того чтобы говорить людям: "вы родились, но вы умрёте", следовало бы сказать: "вы — не ничто", и надо разъяснить им это в смысле изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: Το γαρ ου αεί εσταί265  (Стоб[ей]. "Экл[оги]", 43, 6). Если же это не удастся и робкое сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: "Я вижу, как все существа путём рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются в ничто: и моё бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далёком прошлом, и я буду ничто!", — то правильный ответ на эту жалобу будет такой: "Разве ты не существуешь? Разве ты не живёшь в нём, этом драгоценном настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь, — разве оно не твоё, действительно твоё? И разве ты понимаешь, как ты достиг его? Разве тебе известны те пути, которые привели тебя к нему, — чтобы ты мог сознавать, будто смерть замкнет их для тебя? Самая возможность какого бы то ни было существования твоего я, после разрушения твоего тела, для тебя непостижима. Но разве она может быть для тебя более непостижима, чем твоё нынешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься, что те самые пути, которые открылись пред тобою для этого настоящего, не будут открыты для тебя и ко всякому будущему?"

265 "поистине, что есть, то же будет всегда" (греч.)

Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для смерти, это, собственно, не индивид, — тем более, что последний, возникший путём рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь конечным. Как, соответственно этому, индивид не имеет воспоминаний о своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает своё я в сознании, и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью, вместе с которой, бесспорно, погибает всё то, что свойственно данному личному я и что отличает его от других. И в силу этого, продолжение нашей жизни без индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни остальных существ, — и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом приводит своё бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во всяком случае, он может купить её только ценою столь же бесконечной прошлой жизни до рождения. В самом деле, так как он не помнит о жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, — а в таком случае счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого смерть не трогает, — иное, чем существование индивидуального сознания, то оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: "Я всегда буду" и "Я всегда был", — а это даёт в результате вместо двух бесконечностей одну. Но, собственно, в термине я заключается величайшее недоразумение, как это без дельных слов поймёт всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там различие между водящим и понимающим слово я; я могу сказать: "Смерть — мой полный конец", или же: "Как я — бесконечно малая часть мира, так малой частью моего истинного существа служит это моё личное явление". Но я — тёмная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит всё, — только не себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне, соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции, которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом индивиде, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог сознать, что он такое ещё сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой привязанностью к ней и сказал бы: "К чему горевать мне об утрате этой индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных индивидуальностей?" Он увидел бы, что хотя ему .и не предстоит продолжения его индивидуальности, но это всё равно, как если бы оно предстояло, ибо он носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение ещё и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может ещё иметь у них некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, — а последнему неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае её бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от неё. Требовать бессмертия индивидуальности, это, собственно говоря, всё равно, что желать бесконечного повторения одной и той же ошибки. Ибо, в существе дела, индивидуальность — это своего рода ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и отрешение от чего является настоящей целью жизни. Это находит своё подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды и скорбей, то они в такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку, то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.

Таким образом, для счастья человека вовсе недостаточно, чтобы его переселили в "лучший мир", нет, для этого необходима ещё коренная перемена и в нём самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть, моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения. Перейти в другой мир и переменить всё своё существо — это, в действительности, одно и то же. На этом, в конечном счёте, зиждется и та зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если принять это во внимание, то мы поймём, что пробуждение от сна жизни возможно только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, — а последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы развиваться до бесконечности, — так прочно сросся он с нею. То же, что собственно грезилось интеллекту, всё-таки ещё отлично от него, и только оно останется. Бояться же, что со смертью погибает всё, — это похоже на то, как если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без грезящего человека. Но если в смерти чьё-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, — дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом писали древние на своих гробницах “securitati perpetuae”266 или "banae quieti"267. Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, — это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, — убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви, который побуждает одного щадить своих врагов, другого — с опасностью для жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.

266 вечной безмятежности (лат.)

267благого покоя (лат.)

Самый серьёзный ответ на вопрос о загробном существовании индивида даётся в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения, которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение — это всё такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а представляет собою только ту форму, в которой мы познаём наше и всех вещей бытие и существо. Отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и ограничено одними явлениями. Таким образом, только к ним применяются понятия прекращения и продолжения, а не к тому, что в них, этих явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивида, — вопрос, который вытекает из названных понятий временного характера, — не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в ту или другую сторону открыто серьёзным возражениям. В самом деле: можно утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось. В сущности, одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто вроде антиномии, — но она опиралась бы на одни только отрицательные данные. В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво противоположных предиката, но только потому, что вся категория к этому субъекту неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь, то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат, противоречиво-противоположный отрицаемому у субъекта в каждом конкретном случае. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую область, которая упраздняет время и всё-таки употребляет временные определения. Следовательно, приписывать субъекту эти определения или отказывать ему в них, — одинаково неверно. Другими словами, эта проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остаётся тайной.

Но, сохраняя это различие между явлением и вещью в себе, можно выставить утверждение, что человек, правда, как явление и преходящ, но на его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким образом, • неразрушимо, — хотя вследствие характерной для него элиминации временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет временного характера. Это понятие, добытое путём абстракции, и мыслимо только in abstracto. Не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и не может быть доведено до отчётливой формы. Но, с другой стороны, здесь следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что её следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в себе. Напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль скоро я познаю, я имею известное представление, представление же, именно потому, что оно — моё представление, не может быть тожественно с познаваемым предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других, мы воспроизводим его совершенно иначе, его всё ещё следует рассматривать не иначе, как явление конкретного предмета. Поэтому для познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что объектом познания служит здесь моё собственное существо, ибо поскольку это существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже только отражение моего существа, от этого существа отличное, уже до известной степени — явление. Таким образом, поскольку я — познающее, в своём собственном существе я имею только явление. А поскольку я сам — непосредственно это существо, постольку я — не познающее. Ведь то, что познание — только производное свойство нашего существа и обусловливается животной природой последнего, — это я достаточно выяснил во второй книге. Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаём ещё только как явление, а не в её безусловной, внутренней сущности. Но именно в этой же второй книге, равно как и в сочинении "О воле в природе", я обстоятельно показал, что когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем всё то, что нам дано лишь косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто конечное, как ядро реальности мы безусловно находим в нём, этом явлении, волю; и оттого мы признаём последнюю вещью в себе, поскольку она уже не имеет своей формой пространство, хотя сохраняет ещё форму времени, поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом непосредственном проявлении своём, — и признаём к тому же с той оговоркой, что это познание вещи в себе ещё не есть исчерпывающее и вполне адекватное. В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.

К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно, применимо, и эмпирическое знание откровенно указывает на смерть, как на конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как реально было её начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением. Следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В этом смысле natus et denatus268 (рождённый и возрождённый — лат.) — прекрасное выражение. Но вся совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для неё вовсе не существует обусловливаемой мышлением противоположности между возникновением и уничтожением, — здесь эта противоположность теряет смысл и значение. Внутренняя сущность, таким образом, остаётся недоступной для прекращения во времени любого временного явления и постоянно удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала, конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить, это, в каждом являющемся существе, — его воля. Так это и в человеке. Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга, т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно; выяснил, к простому явлению и поэтому кончается вместе с ним. Нерушима одна только воля, чьим созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от познания, с утверждением примата первой, — эта основная черта моей философии, — вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом элементарном сознании, — того противоречия, что смерть — наш конец, а мы между тем всё-таки должны быть вечны и неразрушимы: спинозовское sentimus, experimurque, nos aeternos esse*.

* "чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны" – лат.

Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна первоначальна. Как я самым основательным образом показал во второй книге, интеллект — феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна — начало обуславливающее, зерно явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, — а следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но остаётся принцип жизни, который в ней проявлялся. Оттого всякому и подсказывает несомненное чувство, что в нём есть нечто безусловно непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из очень далёкого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает неизменным. Но что такое это непреходящее, — этого нельзя себе ясно представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е. именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы этого непосредственного проявления её воли мы, разумеется, не можем, потому что нам не дано перешагнуть за предел сознания. И поэтому вопрос о том, что такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не сознаваемое нами, т.е. что оно такое само по себе и безусловно, — этот вопрос должен остаться без ответа.

В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как principii individuationis, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий индивид погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живёт. Но во внутреннем существе вещей, которое остаётся свободным от этих форм, отпадает и всё различие между индивидом и родом, и оба составляют непосредственно одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивиде, как она находится и в роде, и потому бессмертие рода — это только символ неразрушимое индивида.

Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, вытеснив её теперь на том, что противоположно смерти, т.е. на возникновении животных существ, — на зачатии. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть, непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между явлением и внутренней сущностью вещей, т.е. между миром, как представлением, и миром, как волей, а равно и полную разнородность, существующую между законами этих обоих миров.

Акт зачатия представляется нам двояким образом: во-первых, для самосознания, единственным предметом которого, как я уже -говорил, служит воля во всех её проявлениях; во-вторых, для сознания других вещей, т.е. мира как представления, или эмпирической реальности вещей. Со стороны воли, т.е. изнутри, субъективно, для самосознания, названный акт представляется как самое непосредственное и полное удовлетворение воли, т.е. как сладострастие. Со стороны же представления, т.е. извне, объективно, для сознания других вещей, этот акт есть начало искуснейшей ткани, основа невыразимо сложного животного организма, который после этого нуждается ещё только в дальнейшем развитии, для того чтобы предстать перед нашими изумленными глазами. Этот организм, бесконечную сложность и совершенство которого знает лишь тот, кто изучал анатомию, со стороны представления нельзя понимать и мыслить иначе как систему, обдуманную в самых закономерных комбинациях и осуществленную с чрезвычайным искусством и точностью, как труднейший проект самых глубоких размышлений; между тем, со стороны воли, в самосознании, для нас очевидно, что этот организм произошёл в результате некоего акта, прямо противоположного всякому размышлению, — слепого и неистового порыва, необыкновенно сладострастного ощущения. Эта противоположность сродни указанному выше бесконечному контрасту между абсолютной лёгкостью, с какою природа создаёт свои творения, и своей удивительной беспечностью, обрекающей их на гибель, и непостижимо искусной и продуманной конструкцией этих творений, судя по которой создать их было бесконечно трудно, и поэтому следовало бы, самым тщательным и образом заботиться об их сохранении — в то время как мы видим совершенно обратное. После того как в этом весьма необычном рассмотрении мы очень тесно сопоставили обе различные грани мира и как бы сжали их в одном кулаке, нам не следует ни на минуту разъединять их, чтобы убедиться в полной неприменимости законов явления, или мира как представления, к миру воли, или вещей в себе; тогда для нас станет понятнее, что когда на стороне представления, т.е. в мире явлений, пере нами предстаёт то возникновение из ничто, то совершенное уничтожение возникшего, — на другой стороне, в сфере вещи в себе, перед нами лежит такая сущность, в применении к которой вовсе не имеют смысла понятия возникновения и уничтожения. Ведь только что, углубившись в корень мира, где в самосознании встречаются лицом к лицу явление и вещь в себе, мы как бы ощутили, насколько они, явление и воля, безусловно несоизмеримы между собою, что способ бытия одного (со своими законами), для другой не значит ничего и даже меньше, чем ничего.

Я думаю, что это последнее соображение лишь немногие поймут хорошо и что всем, кто его не поймёт, оно покажется неприятным и даже предосудительным; но из-за этого я не поступлюсь ничем, что может служить к уяснению моей основной мысли.

В начале этой главы я указал на то, что великая привязанность к жизни, или, вернее, страх смерти, нисколько не вытекает из познания — иначе этот страх был бы результатом сознательного убеждения в ценности жизни. Я выяснил, что страх смерти имеет свои корни непосредственно в воле её первоначальной сущности, когда она лишена познания и она выступает слепой волей к жизни. Как в жизнь нас завлекло совершенно иллюзорное побуждение сладострастия, так нас удерживает в ней, несомненно, такой же иллюзорный страх смерти. И это побуждение, и этот страх непосредственно вытекают из воли, которая сама по себе чужда познанию. Если бы человек был лишь существом познающим, то смерть была бы для него не только безразлична, но и прямо желанна. Но достигнутое нами соображение показывает, что смерть поражает только наше познающее сознание, между тем как воля, поскольку она есть вещь в себе, лежащая в основе всякого индивидуального явления, — воля свободна от всего, что зиждется а временных определениях, она непреходяща. Её порыв к существованию и проявлению, из которого возникает мир, всегда удовлетворяется, поскольку мир сопровождает её, как тень — своё тело: он не что иное, как проявление её сущности. А если воля в нас всё же боится смерти, это объясняется тем, что познание (интеллект) показывает ей её сущность только в индивидуальном явлении; отсюда и возникает для неё иллюзия, что она погибнет вместе с явлением, как будто и для меня вместе с разбитым зеркалом, уничтожается моё отражение в нём. Именно это и проникает волю содроганием, как противоречащее её изначальной сущности, которая представляет собою слепое стремление к существованию. Отсюда следует, что воля в нас, испытывающая страх смерти и действительно её страшащаяся, смертью не уничтожается и, наоборот, смерти подвластно и действительно погибает то, что по самой своей природе не способно испытывать страх, как и вообще какие-либо желания или аффекты, и поэтому безразлично к бытию или небытию, это именно — простой субъект познания, интеллект, существование которого заключается в его отношении к миру представлений, т.е. к миру объективному, коррелятом которого он служит и с существованием коего он а сущности един. Следовательно, если индивидуальное сознание и умирает, то продолжает жить лишь единственное, что сопротивляется смерти, — воля. Этим объясняется и противоречие с точки зрения познания, состоящее в том, что хотя философы всегда старательно доказывали, что смерть не есть зло, — всё же их доводы оставались неубедительны, именно потому, что страх смерти коренится не в познании, а исключительно в воле. Если все религии и философемы сулят награду вечностью только за добродетели воли или сердца, а не за достоинства интеллекта, или ума, то это тоже подтверждает, что неразрушимое начало в нас — воля, а не интеллект.

К уяснению этой мысли может послужить и следующее. Природа воли, составляющей наше внутреннее существо, проста: воля только хочет и не познаёт. Субъект же познания — явление вторичное, проистекающее из объективации воли: он есть точка соединения чувствительности нервной системы, фокус, в котором собираются лучи деятельности всех частей мозга. Поэтому вместе с мозгом должен погибнуть и он. В самосознании он, как чисто познающее начало, противостоит воле, в качестве её наблюдателя, и хотя он произошёл из неё, всё-таки он познаёт в ней нечто от себя отличное, — познаёт вследствие этого только эмпирически, во времени, по частям, в её последовательных возбуждениях и актах, — да и о решениях её он узнаёт лишь a posteriori и часто весьма косвенным путём. Этим и объясняется, почему наше собственная сущность представляет для нас, т.е. для нашего интеллекта, загадку и почему индивид смотрит на себя как на нечто возникшее и преходящее, хотя его сущность сама по себе безвременна, т.е. вечна. Как воля не познаёт, так, наоборот, интеллект или субъект познания — только познаёт и ничего не желает. Физически это выражается в том, что, как я уже упомянул во второй книге, со ссылкой на Биша, различные аффекты непосредственно действуют на все части организма, нарушая их функции, — за исключением мозга, который они могут поражать лишь косвенно, т.е. лишь в результате именно нарушения функций в других органах ("О жизни и смерти", разд. 6, № 2). А отсюда следует, что субъект познания, сам по себе и как такой, ни в чём не может принимать участия или интереса и для него безразлично существование или несуществование чего бы то ни было на свете, и даже своё собственное. Почему же это безучастное существо должно быть бессмертным? Оно кончается вместе с временным явлением воли, т.е. с индивидом, как вместе с ним оно и началось. Это — фонарь, который гасят, как только он сослужил свою службу. Интеллект, как и наглядный мир, в нём одном существующий, — простое явление; но конечность их, интеллекта и мира, не касается того, чего проявлением они служат. Интеллект — функция нервной системы головного мозга, но она, как и всё тело, — объективация воли. Поэтому интеллект основан на соматической жизни организма, но последний сам опирается на волю. Следовательно, на органическое тело можно в известном смысле смотреть как на промежуточное звено между волей и интеллектом, хотя на само оно не что иное, как воля, принявшая в созерцании интеллекта пространственный образ. Смерть и рождение — это постоянное обновление сознания воли, которая сама по себе не имеет ни начала, ни конца и которая одна является как бы субстанцией бытия (но всякое такое обновление влечёт за собою и новую возможность отрицания воли к жизни). Сознание — это жизнь субъекта познания, или мозга, а смерть — конец этого субъекта. Поэтому сознание, конечно, всегда ново, каждый раз начинается с начала. Пребывает неизменной одна только воля, но только она одна и заинтересована в той неизменности потому, что она — воля к жизни. Познающий субъект сам по себе ничем не заинтересован. Но в я объединяются между собою и эта воля, и этот субъект. В каждом животном существе воля достигает уровня интеллекта, и он для неё — свет, при котором она преследует свои цели. Также отметим, что страх смерти частично основан на том, что индивидуальная воля неохотно расстаётся со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на её долю, как своего проводника или стража, без которого она чувствует себя беспомощной и слепой.

Изложенные мною взгляды находят себе подтверждение и в повседневном моральном опыте: он учит нас, что сальна только воля, между тем как объекты её, в качестве обусловленных познанием, представляют собою только явление, только “пар и пену”, подобно тому вину, которым потчевал Мефистофель в погребке Ауэрбаха; ведь после каждого чувственного наслаждения и мы говорим: "казалось мне, — я пил вино".

Страх смерти основан на иллюзии исчезновения я и, при том, сохранения мира. На самом же деле верно скорее противоположное: исчезает мир, а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьём представлении мир только и существует, остаётся. Вместе с мозгом исчезает интеллект, а с ним и объективный мир, его представление интеллекта. То, что в мозге других, как и прежде, будет жить и волноваться подобный же мир, — это для исчезающего интеллекта безразлично. Если бы поэтому истинная реальность лежала не в воле и не моральное существование распространялось за границы смерти, то ввиду того, что интеллект, а с ним и его мир, гаснут, вещи в себе были бы лишь бесконечной сменой мимолётных и мрачных сновидений, без всякой взаимной связи: ибо неизменное пребывание бессознательной природы находится только во временном  представлении у природы познающей. И, следовательно, всё тогда было бы неким мировым духом, без цели и смысла погружённым в мрачные и тяжёлые сны.

И когда индивид ощущает страх смерти, то перед нами открывается нелепое и даже смеха достойное зрелище: владстелин миров, который всё наполняет своим существом и благодаря которому только и существует всё, что есть, — этот владыка трепещет и боится погибнуть, погрузиться в бездну вечного ничто, — между тем как в действительности всё полно им и нет такого места, где бы его не было, нет существа, в котором бы он не пребывал, поскольку не бытие становится его носителем, а он — становится носителем бытия. И тем не менее этот властелин трепещет в страдающем от страха смерти индивиде, ибо он обманут порождаемой principio individuationis иллюзией, будто его жизнь ограничена жизнью умирающего теперь существа: эта иллюзия есть часть тяжёлого сна, который ему представляется, как водя к жизни. Но можно бы сказать умирающему: "Ты перестаёшь быть чем-то таким, чем лучше было бы тебе никогда и не становиться".

Пока в человеке не наступило отрицание воли к жизни, смерть оставляет ему зародыш и зерно совершенно иного существования, в котором возрождается новый индивид, — таким свежим и первозданным, что он сам предаётся о себе удивленному размышлению. Отсюда мечтательные и задумчивые порывы благородных юношей в ту пору, когда это свежее сознание достигает своего расцвета. Что для индивида — сон, то для воли как вещи в себе — смерть. Воля не выдержала быв течение целой бесконечности переносить всё ту же суету и страдания, если бы у неё сохранились при этом воспоминание и индивидуальность. Она отбрасывает их, в этом — её Лета, и освеженная этим сном смерти, наделённая другим интеллектом, она опять является в виде нового существа: "к новым берегам зовёт нас новая заря" [Гёте]

В качестве утверждающей себя воля к жизни, человек имеет корни своего существования в роде. Вследствие этого смерть — лишь утрата одной индивидуальности и обличение в другую, т.е. изменение индивидуальности, совершаемое под влиянием собственной воли человека. Ибо только в воле лежит вечная сила, которая могла породить существование его я, но которая в силу его свойств не может удержать их в нём. Смерть, это — безумие, которое сохраняет сущность (essentia) каждого в его притязании на существование (existentia); это — выявление противоречия, заложенного во всяком индивидуальном бытии:

Всё то, чему начало было,

Достойно, чтобы оно уплыло

[Гёте. "Фауст"].

И всё-таки, в распоряжении этой самой силы, т.е. воли, находится бесконечное количество подобных же существований с их я, которые столь же ничтожны и преходящи. А так как всякое я имеет своё особое сознание, то для него это бесконечное число других я ничем не отличается от я единственного. С этой точки зрения, для меня не кажется случайностью, что αιών269 одновременно означает и отдельную человеческую жизнь, и бесконечное время: уже отсюда можно видеть, хоть и неясно, что сами по себе и в своём конечном основании они составляют одно и то же; поэтому, собственно говоря, безразлично, существую ли я, только в течение отмеренной мне жизни или же в бесконечности времён.

269 вечность (греч.)

Но, разумеется, всё вышесказанное мы не можем представить себе совершенно без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идёт о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является невозможность полного отказа от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и невозможность обходиться без неё. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю ψυχη270 (познающее существо остаётся неизменным), а только на волю, вследствие чего устраняется много несообразностей, свойственных учению о метемпсихозе, от которого данное учение отличается сознанием того, что форма времени является здесь лишь в качестве неизбежного приспособления к ограниченности нашего интеллекта. Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII 43-й факту, что характер, т.е. воля, наследуется человеком от отца, а интеллект — от матери, то нашему учению вполне будет соответствовать то, что воля человека, сама по себе индивидуальная, после смерти расстаётся с интеллектом, полученным от матери, и затем, согласно своим вновь модифицированным свойствам, следуя гармонирующему с ними необходимому течению вещей в мире, получает в новом зачатии новый интеллект и становится новым существом, не сохраняющим никакого воспоминания о своём прежнем существовании, ибо интеллект, который один только и обладает способностью воспоминаний, представляет собою смертную часть, форму, но воля — часть вечная, субстанция; вот почему для наименования этого учения более подошло бы "палингенез", чем "метемпсихоз". Эти постоянные возрождения образуют собою череду жизненных снов, которые грезятся  в себе неразрушимой воле, пока она, умудрённая и исправленная такой частой сменой разнородного познания в постоянно новых и новых формах, не уничтожит самое себя.

270 душа (греч.)

С этим воззрением согласуется и подлинное, так сказать — эзотерическое, учение буддизма, как его характеризуют новейшие исследования. Оно исповедует не метемпсихоз, а своеобразный, основанный на морали палингенез, который оно развивает и объясняет с глубже, в чём можно убедиться из данного у Спенса Харди в его “Manual of Buddhism” ("Руководстве по буддизму" ), стр. 394 — 396, высокопоучительного и интересного изложения этой религиозной теории (ср. стр. 429, 440 и 445 той же книги); подтверждение можно найти у “Prabodh Chandro” Daya Teylor (ДайяТэйлора в "Прабод Чандра"), Лондон, 1812, стр. 35; а также у Сангермано в “Burmese empire” ("Бирманской империи"), стр. 6; как и в “Asiatic researches” ("Азиатских исследованиях"), том 6, стр. 179 и том 9, стр. 256. Очень полезный немецкий компендиум буддизма, составленный Кеппеном, тоже содержит верные сведения по этому вопросу. Однако для большинства адептов буддизма это учение слишком изощрённо, поэтому для них, в виде излагается в виде более доступной  метемпсихозы.

Впрочем, не следует упускать из виду, что даже эмпирические данные свидетельствуют в пользу такого рода палингенеза. Налицо взаимосвязь между рождением вновь появляющихся существ и смертью существ отживших: она проявляется именно в той возрастающей плодовитости человеческого рода, возникающей вслед за опустошительными эпидемиями. Когда в XIV веке “чёрная смерть” обезлюдила большую часть Старого Света, то начался период необычайной плодовитости и очень часто стали рождаться двойни; весьма странным было при этом то обстоятельство, что у большинства из родившихся в это время детей не хватало зубов, словно природа, напрягая все свои силы, поскупилась на детали. Об этом повествует Ф. Шнуррер в своей "Хронике эпидемий" (1825). Точно так же и Каспер в сочинении "О вероятной продолжительности человеческой жизни" (1835), подтверждает, что наибольшее влияние на долговечность и смертность населения оказывает число рождений, которое всегда соответствует числу смертей, так количество случаев смерти и рождения всегда и повсюду увеличивается и уменьшается в одинаковой пропорции; Каспер неопровержимо доказывает это на массе фактов, собранных из многих стран и притом из разных частей последних. И тем не менее не может существовать физической причинной связи между моей преждевременной смертью и плодовитостью какой-либо супружеской пары, или наоборот. Значит, метафизическое, безусловно, выступает здесь самым неоспоримым и поразительным образом как непосредственное основание для объяснения феноменов физических.

Хотя каждое новорожденное существо и вступает в новую жизнь бодро и радостно, наслаждаясь им, как подарком, — на самом деле здесь не  может быть никакого дара. Новое существование куплено ценою старости и смерти существа умершего, которое содержало в себе неразрушимый зародыш, из коего и возникло это новое существо: оба они — одно. И если бы удалось показать мост между ними — это было бы решением великой загадки.

Высказанную здесь великую истину никогда всецело не отвергали, но выявить её точному и правильный смысл позволило только учение о примате и метафизической сущности воли и о вторичной, чисто органической природе интеллекта. Мы убеждаемся, что учение о метемпсихозе, которое ведёт своё начало от самой древней и самой благородной эпохи человеческого рода, всегда было распространено на земле и было верой огромного большинства людей и даже догматом всех религий, за исключением иудейской и двух её ответвлений; но тоньше всего и ближе всего к истине оно, как я уже упомянул, раскрыто в буддизме. Итак, если христиане уповают на встречу с ближними в мире ином, где все они восстанут воплоти и тотчас же узнают друг друга, то в остальных религиях это свидание происходит уже и теперь, но только incognito: именно, в кругообороте рождений и в силу метемпсихозы или палингенеза, те люди, которые состоят сейчас с нами в родстве или близких отношениях, возродятся вместе с нами в ближайшем рождении и будут иметь к нам те же или, по крайней мере, аналогичные отношения и чувства, что и теперь, — дружественные или враждебные (см.: Spens Hardy. "Manual of Buddhism", стр. 162). Правда, возможность ужнать себя и других ограничивается здесь смутным предчувствием, или воспоминанием, которое никогда не может быть доведено до полной ясности и теряется в бесконечности, — только сам Будда способенотчётливо вспомнить все свои и других прежние рождения, как это описано в "Ятаке". И в самом деле, когда в счастливые минуты мы объективно смотрим на дела и пробуждения людей в их реальности, то невольно возникает у нас интуитивное убеждение, что не только в платоновых идеях они всегда есть и будут одно и то же, но что и современное поколение, в своей подлинной сущности, непосредственно и субстанциально тожественно каждому из предшествовавших поколений. Вопрос сводится лишь к тому, в чём состоит эта сущность, а ответ на это даёт моё учение. Упомянутая интуитивная уверенность, вероятно, возникает у нас оттого, что очки времени и пространства, всё представляющие во множественном виде, на мгновение теряют свою силу.

По поводу универсальности веры в метемпсихозу Обри в своей прекрасной книге “Du Nirvana Indien” ("Об индийской нирване", стр. 13) справедливо говорит: "это старое верование обошло весь мир, и в глубокой древности оно было так распространено, что один учёный англичанин считает его не имеющим ни отца, ни матери, ни родословной (Thomas Burnet, Beaus Obre. Histoire de Manichéisme — "История Манихейства", II, стр. 391)". Уже в "Ведах" и во всех священных книгах Индии метемпсихоза, как известно, представляет основу брахманизма и буддизма; ещё и теперь она господствует во всей неисламизированиой Азии, т.е. среди большей половины человечества, представляя собой глубочайшее убеждение и оказывая невероятно могучее влияние на практическую жизнь. Она также входила в веру египтян, у которых её с восторгом переняли Орфей, Пифагор и Платон; в особенности же твёрдо придерживались её пифагорейцы. А то, что её исповедовали и в греческих мистериях, неоспоримо вытекает из девятой книги "Законов" Платона (стр. 38 и 42, в двуяз. изд.). Немезий (De nat. hom. C. 2 — "О прир[оде] чел(овека]", гл. 2) говорит даже: "Все греки, без исключения, признававшие бессмертие души, считали, что она переносится из одного тела в другое". Точно так же учение метемпсихозы содержится и в “Эддах”, в частности в “Волуспе”. Не в меньшей степени оно было и основной религии друидов (Caes/ De bello Gall. VI; A.Pictet. Le mystère des Bardes d’île de Bretagne. —Цез[арь]. "О галль[ской] войне", VI. — А. Пиктэ. "Тайна Барда, острова Бретани", 1856). Даже в Индостанеодна мусульманская секта, бохрах, о которой обстоятельно повествует Кольбрук (Asiatic researches. Vol. 7 — "Азиатских исследованиях", т. 7, стр. 336 и далее), верует в метемпсихозу и потому воздерживается от всякой мясной пищи. Даже у американских, а также у негритянских народов и у австралийцев обнаруживаются следы этого учения, что подтверждаетпомещённое в английской газете "Times" от 29 января 1841 г.подробное  описание казни двух австрийских дикарей за поджог к убийство. там сказано: "Младший из них встретил свою участь с ожесточенной и мужественной решимостью — его мысли были направлены на месть; произнесённые им слова, которые можно было понять, свидетельствовали от том, что он воскреснет в виде "белого", и это придавало ему мужества". Точно так же и в книге Унгевиттера "Австралия" (1853), сообщается, что папуасы Новой Голландии считают белых своими же родственниками, вернувшимися в мир. Всё это показывает, что вера в метемпсихозу представляет собою естественное убеждение человека, когда он отдаётся непредвзятому размышлению о жизни. Именно онаявляется тем, за что Кант приписывал своим трём мнимым идеям разума, —  философией, прирожденной человеческому разуму и вытекающей из его собственных форм; и если где-либо она отсутствует, то это значит, что она вытеснена другими положительными религиозными учениями. Я замечал, что её непосредственное убедительное влияние обнаруживает всякий, кто хоть раз слышал о ней.

Достаточно обратить внимание на то, как серьёзно высказывается о ней Лессинг в последних семи параграфах своего “Воспитания человечества”. И Лихтенберг в своей автохарактеристике говорит: “Я не могу избавиться . от мысли, что прежде, чем родиться, я умер”. Даже столь чрезмерно эмпирический Юм говорит в своём скептическом трактате о бессмертии: “The metempsychosis is therefore the only system of this kind that philosophy can hearken to”*. Этой вере, распространенной среди всех людей, убедительной как для мудрецов, так и для народа, противостоит иудаизм и две возникшие из него религии: они учат, что человек сотворен из ничто, и далее ставят перед ним трудную задачу связать с этим веру в бесконечную жизнь a parte post249. Этим религиям удалось огнём и мечом изгнать из Европы и некоторой части Азии прежнюю утешительную исконную веру человечества — и надолго. О том, как трудно было справиться с ней, рассказывает ранняя история церкви: большинство еретиков, например симонисты, василиане, валентиниане, маркиониты, гностики и манихеи, были приверженцами именно этой изначальной веры. Даже некоторые иудеи попали под её влияние, как об этом свидетельствуют Тертуллиан и Юстин в своих “Диалогах”. В Талмуде рассказывается, что душа Авеля переселилась втело Сета, а потом — Моисея. Даже известный фрагмент Библии (Матф. 16:13-15) получает свой глубокий смысл лишь при условии, что в нём присутствует идея метемпсихозы. Правда, в Евангелии от Луки, где также встречается это место (Лука, 9:18-20), добавлено: Οτι προφήτης τις των αρχαίων ανέστη271, т.е. иудеям внушается предположение,  что такой старый пророк может ещё воскреснуть во плоти, — что представляет собой явную нелепость, так как они ведь знают, что он вот уже шесть или семь столетий как лежит в могиле и, следовательно, давным-давно обратился в прах. В христианском учении место учения о переселении душ и об искуплении последними грехов прежней жизни, заняло учение о первородном грехе, т.е. об искуплении греха другого индивида. Итак, оба этих учения (первое — непосредственно, второе — косвенно), отожествляют, и притом с моральным уклоном, человека, живущего теперь, с человеком, жившим прежде.

* “Метемпсихоза, следовательно, единственная система этого рода, к которой философия может обратить свой слух”. Этот посмертный трактат находится в “Essays on suicide and the immortality of the soul, by the late Dav. Hume” (Basel, 1729, sold by James Decker). Это базельское переиздание спасло от гибели два произведения одного из величайших мыслителей и писателей Англии. На своей родине они, к вечному позору Англии, были забыты в силу господствовавшего там косного, презренного ханжества и влияния могущественного и наглого священства. Эти сочинения представляют собой бесстрастное, строго логическое изучение обоих названных вопросов.

271"другие же говорят, что один из древних пророков воскрес" (греч.)

Смерть — великий урок и великое предостережение, которое получает от природы воля к жизни, или, точнее, присущий ей эгоизм; и в нём можно усмотреть кару за наше существование*. Смерть — мучительное разрешение того узла, который сладострастно завязало деторождение, смерть — извне проникающее, насильственное разрушение основной ошибки человеческого существа, приносящее великое разочарование. Мы в сущности своей — нечто такое, чему бы не следовало быть, — поэтому мы и перестаём быть. Эгоизм заключается, собственно, в том, что человек ограничивает всю реальность своей собственной личностью, полагая, что он существует только в ней, а не в других. Смерть показывает, насколько он заблуждался, уничтожая его личность; теперь сущность человека (его воля) будет пребывать только в других индивидах; интеллект же его, который относился лишь к явлению, т.е. к миру как представлению, в качестве формы внешнего мира продолжит своё существование тоже в представлении, т.е. в объективном бытии вещей как таковом, — следовательно, только в бытии внешнего мира, который существовал до сих пор. Таким образом, с момента смерти я человека целиком живёт лишь в том, что он до сих пор считал не-я, ибо различие между внешним и внутренним отныне исчезает. Мы напомним здесь, что лучше тот человек, кто меньше всех замечает разницу между собою и другими, не видит в них абсолютное не-я, — между тем как для дурного человека эта разница велика, даже огромна (абсолютна) (я выяснил это в своём конкурсном сочинении “Об основе морали”). И вот, согласно вышесказанному, именно это различие и определяет ту степень, в которой смерть может рассматривать как уничтожение человека. Если же считать, что пространственное различие между "вне меня" и "во мне" заключается только в явлении, а не в вещи в себе, и значит не абсолютно реальна, то в потере собственной индивидуальности мы будем видеть лишь утрату явления, т.е. утрату мнимую. Как ни реальна в эмпирическом сознании указанная разница, всё-таки, с точки зрения метафизической, выражения "я погибаю, но мир остаётся" и "мир погибает, но я остаюсь" в своей сущности одинаковы.

* Смерть говорит: “Ты — продукт такого акта, которому не следовало бы быть; поэтому для того, чтобы погасить его, ты должен умереть”.

И кроме того, смерть — великий повод к тому, чтобы мы прекратили своё существование в качестве я: благо тем, кто этим поводом воспользуется! При жизни человека его воля лишена свободы: все его поступки скованы цепью мотивов и предопределены его неизменным характером. Между тем всякий хранит в себе воспоминания о многом, что он сделал и чем он недоволен. Но если бы он и жил вечно, то, в силу этой неизменности характера, он вечно бы и поступал таким же точно образом. Оттого он должен перестать быть тем, что он есть, для того чтобы из зародыша своего существа он мог возродиться как нечто другое и новое. Смерть разрывает эти узы, воля опять становится свободной, ибо свобода не в Esse, а в Operari. “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt“272 — таково одно весьма знаменитое изречение Вед, которое часто повторяют их приверженцы. Смерть — это момент освобождения от односторонности индивидуальной формы, которая не составляет сокровенного ядра нашего существа, а проявляется в различных его искажениях: истинная, изначальная свобода опять наступает в это мгновение, и поэтому в указанном смысле можно усмотреть в нём restitutio in integrum273. То выражение мира и покоя, которое царит на лицах большинства мертвецов, по-видимому, отсюда и ведёт своё начало. Тиха и спокойна обычно бывает смерть всякого доброго человека: но умирать добровольно, умирать охотно, умирать радостно — это преимущество человека, достигшего резигнации, преимущество того, кто отрешился от волю к жизни, отрицает её. Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно (иллюзорно) хочет умереть, — оттого ему не нужно он не требует вечного существования своей личности. Он охотно расстаётся с жизнью, которая нам известна, взамен обретая то, что нам представляется как ничто, ибо в сравнении с тем, что ждёт его, наше существование,  — ничто. В Буддизме называется это кажущееся нам ничто нирваной, т.е. "угасанием"*.

272 "Расторгается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его рассеиваются" (лат.)

273 общее восстановление [порядка] – (лат.)

* Этимология слова нирвана определяется различно. По Кольбруку (Transact, of the Roy. Asiat. soc. Vol. I), оно происходит от Wa, веять, как ветер, с приставкой отрицания nir, и означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное — “затихший”. Так же считает Обри в “Du Nirvana Indien”: “Нирвана по-санскритски означает буквально угасание, например— огня”. По “Asiatic Journal” (Vol.24), оно означает собственно Nerawana, от пега — без и wana — жизнь, и тогда смысл его заключен в annihilatio274. В “Eastern Monachism” Спенса Харди нирвана производится от Wana — греховные желания, с отрицанием nir. И. И. Шмидт в своей “Истории восточных монголов” утверждает, что санскритское слово нирвана на монгольский язык переводится фразой, которая означает “отрешенный от скорби, освободившийся от скорби”. Он же в своих лекциях в Петербургской академии сообщает, что нирвана противопоставляется сансаре, миру вечных возрождений, похоти и вожделения, обмана чувств и меняющихся форм, рождения, старости, болезней и смерти. На бирманском языке слово нирвана, по аналогии с остальными санскритскими .словами, превращается в nieban и переводится как “полное исчезновение”. См.: Sangermano. Description of the Burmese empire. Trans. by Tandy, Rome, 1833, § 27. В первом издании (1819) я тоже писал nieban, потому что тогда буддизм был известен мне только по скудным бирманским источникам.

274 уничтожении (лат.)

XLII.     Жизнь рода

В предыдущей главе я напомнил, что у Платона идеи различных ступеней существ, представляющих собой адекватную объективацию воли к жизни выступают в связанном с формой времени познании индивида как род, т.е. как связанные узами зачатия, следующие друг за другом однородные индивиды, и что поэтому род — распространенная во времени идея (είδος, species). По этой причине сущность в себе каждого живого индивида коренится прежде всего в его роде, который существует только в индивидах. Хотя воля достигает самосознания только в индивиде и, следовательно, непосредственно познаёт себя лишь как индивид, глубоко заложенное сознание того, что сущность индивида объективируется собственно в роде, проявляется в том, что для индивида интересы рода (половые отношения, деторождение и вскармливание потомства) значительно важнее и ближе, чем всё остальное. У животных с этим связан период течки (действие которого прекрасно описано Бурдахом в его “Физиологии”, т. 1, § 247, 257), у человека — тщательный и скрупулезный выбор другого индивида для удовлетворения полового влечения, которое может достигать уровня страстной любви (чему я посвящу отдельную главу); с этим связана и необыкновенная любовь родителей к своему потомству.

В дополнениях ко второй книге я сравнил волю с корнем дерева, а интеллект — с его кроной; внутренне, или психологически, это так. Внешне же, или физиологически, корнем являются половые органы, а кроной — голова. Питают индивида, правда, не гениталии, а кишечник, и тем не менее в качестве корня выступают гениталии, потором он укоренен. Физически индивид — порождение рода, а метафизически — более или менее несовершенный образ идеи, которая в форме времени предстаёт как род. B соответствии с этим наибольшая жизнеспособность, каки одряхление, начинаются в мозге и гениталиях одновременно и находятся в связи друг с другом. Половой инстинкт можно сравнить с внутренним стремлением дерева (рода), на котором произрастает жизнь индивида, подобно листу, подпитываемому деревом и, в свою очередь, способствующему его питанию: потому этот инстинкт так силен и исходит из глубины нашей природы. Кастрировать индивида — значит отрезать его от дерева рода, на котором он растёт, и в одиночестве обречь на засыхание, что приводит к упадку его умственных и физических сил. То, что вслед за актом служения роду, т.е. за оплодотворением, у каждого мгновенно наступает истощение и ослабление всех сил, а у большинства насекомых даже смерть, вследствие чего Парацельс сказал: “Seminis emissio est partis animae jactura”275; то, что у человека утрата возможности оплодотворения свидетельствует о приближении смерти; то, что неумеренное пользование этой силой в любом возрасте сокращает жизнь, а воздержание, напротив, способствует росту сил, особенно мускульных, чем и пользовались греческие атлеты; что такое воздержание может продлить жизнь насекомого даже до следующей весны — всё это указывает на то, что жизнь индивида, в сущности, только взята взаймы у рода и что жизненная сила — это как бы искусственно сдерживаемая сила рода. Объясняется это тем, что метафизический субстрат жизни непосредственно раскрывается в роде и лишь посредством его — в индивиде. Вот почему в Индии лингам и иони почитаются как символ рода и его бессмертия и в качестве противовеса смерти придаются в виде атрибута именно божеству смерти — Шиве.

275 “Извержение семени есть утрата части жизни” (лат.).

Но и без символа и мифа сила полового инстинкта, живое рвение и глубокая серьёзность, с которыми каждое животное и человек выполняют его требования, свидетельствуют о том, что в своей половой функции животное становится сопричастным тому, в чём собственно изаключена его истинная сущность, а именно роду, тогда как остальные функции и органы непосредственно служат только индивиду, существование которого, собственно, лишь вторично. В силе полового инстинкта концентрируется вся сущность животного и в дальнейшем обнаруживается сознание того, что жизнь индивида непродолжительна и поэтому он должен прилагать все усилия к сохранению рода, в котором и заключается его истинное бытие.

Представим для уяснения сказанного какое-либо животное в период течки и в акте зачатия. Мы наблюдаем в нём ранее неизвестные серьёзность и рвение. Что же при этом происходит? Знает ли животное, что оно должно умереть и что посредством данного акта возникнет новый, подобный ему индивид, который займёт его место? Нет, оно ничего этого не знает, поскольку не мыслит. Но оно так старательно заботится о продолжении своего рода, как будто знает об этом. Ибо оно сознаёт, что хочет жить и существовать, и высшую степень этого желания выражает в акте зачатия: это всё, что происходит при этом в его сознании. И этого вполне достаточно для жизни животных, поскольку воля представляет собой начало исходное, а сознание — вторичное. Поэтому воля и не нуждается в том, чтобы ею всегда руководило сознание: как только она определила себя в своей сущности, её желание само собой будет объективироваться в мире представления. Поэтому если определённое животное, которое мы себе представили, хочет жизни и существования, то оно хочет этого не вообще, а именно в своей форме, которая и побуждает его к совокуплению с самкой его породы. Это его желание, внешне наблюдаемое в формах времени, предстаёт как образ данного животного, сохраняемый в течение бесконечности за счёт непрерывной смены одной особи на другую, благодаря чередованию смерти и рождения, которые в таком случае являются только пульсацией этого пребывающего во все времена образа или формы (ιδέα, είδος, species). Её можно сравнить с силами притяжения и отталкивания, благодаря антагонизму которых существует материя.

Сказанное о животном относится и к человеку, ибо хотя у него акт зачатия сопровождается полным сознанием его конечной причины, однако вытекает не из подобного рода сознания, а непосредственно из воли к жизни, как её концентрация. Тем самым его следует отнести к инстинктивным действиям. Ибо при зачатии животное не исходит из знания цели, так же как и в своих творческих стремлениях: в них воля в основном проявляется без посредничества познания, которому здесь подчинены лишь детали. Зачатие в известном смысле является самым замечательным из творческих влечений, а его создания — самыми изумительными.

Отсюда выясняется, почему половое влечение по своему характеру так сильно отличается от остальных: оно не только самое сильное, но даже по типу своей специфической силы превосходит любые другие. Оно всюду предполагается как необходимое и неизбежное и в отличие от других желаний не есть дело вкуса и каприза. Это желание составляет саму сущность человека и в борьбе с ним нет столь сильного мотива, который мог бы рассчитывать на победу. Оно настолько главенствует в жизни, что ничто не может заменить возможности его удовлетворения, и ради этого животное и человек решаются на любую опасность и любую борьбу. Наивным выражением понимания роли полового инстинкта служит известная надпись над украшенными фаллосом дверями форникса в Помпеях: “Heic habitat felicetas”276; для входящего это звучало наивно, для выходящего — иронично, а само по себе было смешно. Напротив, серьёзно и достойно выражена необыкновенная сила полового инстинкта в надписи, которую, по свидетельству Феона из Смирны (De musica. С. 47), сделал Осирис на колонне, воздвигнутой им в честь вечных богов: “Духу, небу, солнцу, луне, земле, ночи, дню и отцу всего, что есть и что будет, — Эросу”, — а также и в прекрасной апострофе, которой Лукреций начинает своё произведение:

Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas,

Alma Venus cet.277

276 “Здесь обитает плодородие” (лат.).

277 Родительница потомков Энея, отрада людей и богов, — о благая Венера! (лат.)

Этому соответствует и более важное значение, которое играют половые отношения в мире людей, где они, собственно, служат невидимым центром всех дел и стремлений и повсюду заметны, несмотря на набрасываемые на них покровы. Они — причина войны и цель мира, основа серьёзности и мишень шуток, неисчерпаемый источник острот, ключ ко всем фривольностям и смысл всех тайных намеков, всех невысказанных желаний и всех взоров украдкой; они — ежедневные мечтания и помыслы юноши, а нередко и старика, неотвязные мысли искушенного и навязчивые грезы целомудренного; всегда готовый материал для шуток именно потому, что в их основе лежит глубочайшая серьёзность. Развлекающая мир пикантность и состоит в том, что самое важное и интересное для людей дело совершается тайно, а явно им как будто пренебрегают. В действительности же нам понятно, что оно как истинный и наследственный повелитель мира в силу своего полновластия, восседая на родовом троне, с насмешкой взирает с него на все меры, предпринимаемые для того, чтобы его обуздать и заточить в темницу или, по крайней мере, ограничить, насколько это возможно, и полностью скрыть, придавая ему характер второстепенного и побочного дела. Всё это соответствует тому, что половое влечение — ядро воли к жизни, концентрация любого желания; именно поэтому в тексте я назвал половые органы фокусом воли. Можно даже сказать, что человек — это воплощение полового инстинкта, поскольку он возникает в результате акта совокупления, акт совокупления есть его заветная мечта и только инстинкт сохраняет и связывает в единое целое всё его явление. Воля к жизни изначально выражена в стремлении сохранить индивида, но это лишь ступень к стремлению сохранить род, и оно должно быть настолько сильнее, насколько жизнь рода по своей продолжительности и значению превосходит жизнь индивида. Поэтому половой инстинкт — самое полное проявление воли к жизни, её наиболее отчётливо выраженный тип; и этому вполне соответствует как возникновение из него индивида, так и его господство над остальными желаниями природного человека.

К этому относится ещё одно наблюдение из области физиологии, которое проясняет мою основную теорию, изложенную во второй книге. Подобно тому как половое влечение есть самое сильное вожделение, вершина всех желаний, концентрация всей нашей воли, а его удовлетворение, соответствующее индивидуальному желанию, направленному на конкретного индивида, представляет собой вершину и венец его счастья, конечную цель его естественных стремлений, достижение которых для него означает достижение всего, а утрата — утрату всего, так мы обнаруживаем, что в объективированной воле, т.е. в человеческом организме, сперма в качестве физиологического коррелята всего этого представляет собой секрецию всех секреций, квинтэссенцию всех соков, конечный результат всех органических функций, и в этом находим ещё одно доказательство того, что тело есть лишь объективация воли, т.е. сама воля в форме представления.

За рождением потомства следует забота о его сохранении, за половым влечением — родительская любовь, и в них тем самым продолжается жизнь рода. Любовь животного к детёнышам, подобно половому влечению, намного превышает по своей силе устремления, связанные с собственной индивидуальностью. Это проявляется в том, что даже самые кроткие животные готовы ради своих детенышей вести неравную борьбу не на жизнь, а на смерть, и почти у всех животных мать, защищая своих детёнышей, идёт навстречу любой опасности, а в некоторых случаях и на верную смерть. У человека эта инстинктивная родительская любовь опосредуется и направляется разумом, т.е. размышлением, иногда даже сдерживается им, причем у людей с дурным характером это может дойти до полной её утраты; поэтому проявление родительской любви наиболее отчётливо выражено у животных. Но сама по себе такая любовь не менее сильна и в человеке: и здесь мы знаем отдельные случаи, когда она полностью побеждает самолюбие и доходит даже до принесения в жертву собственной жизни. Так, например, во французских газетах недавно сообщалось, что в Шехере, в департаменте Ло, отец покончил с собой, чтобы его сын, которому предстояло идти в армию, как старший сын матери-вдовы был освобожден от военной службы (Galignani. “Messenger” от 22 июня 1843 г.). Но у животных, не способных к размышлению, инстинктивная материнская любовь (самец, как правило, не осознаёт своего отцовства) проявляется непосредственно и неподдельно, с полной отчётливостью и во всей своей силе. В своей основе она выражает сознание животного о том, что его истинная сущность более непосредственно укоренена в роде, нежели в индивиде, поэтому в случае необходимости оно жертвует своей жизнью ради продолжения рода в детёнышах. Таким образом, здесь, как и в половом влечении, воля к жизни в некоторой степени становится трансцендентной, поскольку её сознание выходит за пределы индивида, которому оно принадлежит, и распространяется на весь род. Чтобы в описании второго проявления жизни рода не ограничиваться только абстрактными замечаниями и наглядно представить читателю всё величие его проявления, я приведу несколько примеров необычайной силы инстинктивной материнской любви.

Преследуемая морская выдра хватает своего детёныша и ныряет с ним в воду; всплывая, чтобы вдохнуть воздух, она прикрывает детёныша своим телом и, спасая его, подставляет себя стрелам охотника. Молодого кита убивают только для того, чтобы заманить его мать, которая спешит к нему и обычно не покидает его, пока он жив, даже если в неё попадает несколько гарпунов (Скорсбей. Дневник путешествия на ловлю китов. Перевод с англ. Криза). На острове Трех королей в Новой Зеландии обитают огромные тюлени, которых называют морскими слонами (Phoca proboscidea). Они плавают стаей вокруг острова и питаются рыбой, но под водой у них есть неизвестные нам жестокие враги, которые часто наносят им тяжёлые раны, поэтому их совместное плавание требует особой тактики. Самки рожают на берегу; пока они вскармливают детёнышей от семи до восьми недель, все самцы окружают их и не пускают в море, если же голод побуждает их к такого рода попыткам, кусают их. Так они голодают все вместе в течение семи иливосьми недель до глубокого истощения, ради того чтобы детёныши не заплывали в море, пока не научатся хорошо плавать и следовать необходимой тактике, которой их обучают родители посредством пинков и укусов (Freycinet. Voy. aux terres Australes. 1826). В этом обнаруживается то, как родительская любовь, подобно всякому сильному стремлению воли (см. гл. 19, 6), развивает рассудок. Дикие утки, малиновки и многие другие птицы, когда охотник приближается к их гнезду, начинают с громким криком летать у него под ногами, порхая туда и сюда, будто у них поражены крылья, чтобы отвлечь внимание от птенцов на себя. Жаворонок пытается отвлечь собаку от своего гнезда, жертвуя собой. Точно так же лани и серны отвлекают охотников на себя, чтобы не тронули их детенышей. Ласточки влетают в горящие дома, чтобы спасти своих птенцов или погибнуть вместе с ними, В Делъфе во время одного сильного пожара сгорел в гнезде аист, не покинувший своих птенцов, которые ещё не умели летать (Hadr. Junius. Descriptio Hollandiae). Глухарей и вальдшнепов можно ловить в гнезде, пока они выводят детёнышей. Muscicapa tyrannus защищает своё гнездо с особым мужеством и сопротивляется даже орлам. Когда муравья разрезали пополам, его передняя половина ещё пыталась прикрыть личинок. Собака, у которой вырезали из живота детёнышей, умирая, подползла к ним, стала их ласкать и заскулила, когда их отняли у неё (Бурдах. Физиология как опытная наука. Т. 2 и 3).

XLIII.    Наследственность свойств

Что при зачатии объединенное родителями семя передаёт детям особенности не только рода, но и индивидов — в отношении свойств физических (объективных, внешних), — показывает повседневный опыт, и это признано уже давно:

Naturae sequitur semina quisque suae.

(Catull)278

278 Природе семян следует каждый (Катулл)(лат.).

Распространяется ли это и на духовные (субъективные, внутренние) свойства, наследуют ли дети и их от родителей — это вопрос, который уже часто ставился и почти всегда получал утвердительный ответ. Труднее при этом решить проблему выделения того, что унаследовано от отца и что — от матери и каково, следовательно, духовное наследие, получаемое от наших родителей. Если обратиться к этой проблеме в свете нашего основного знания о том, что воля есть сущность в себе, ядро и корень в человеке, а интеллект — нечто вторичное, извне привнесенное, акциденция данной субстанции, то и не обращаясь к опыту, мы признаём возможность того, что при зачатии отец в качестве sexus potior279 и производящего принципа задаёт основу, корень новой жизни, т.е. волю, а мать в качестве sexus sequior280 и принципа лишь воспринимающего передаёт вторичное, интеллект; следовательно, человек свои моральные качества, свой характер, свои склонности и страсти наследует от отца, а степень, свойства и направленность своей рассудочности — от матери. Эта гипотеза действительно находит своё подтверждение в опыте, хотя такой вывод делается не наоснове физического эксперимента, а следует частично из многолетних, тщательных и тонких наблюдений, частично — из истории.

279 пола властвующего (лат.).

280 пола подчинённого (лат.).

Преимущество собственного опыта состоит в полной достоверности и детальной точности, за счёт чего компенсируется недостаток того, что сфера его ограничена и примеры не общеизвестны. Поэтому я прежде всего отсылаю каждого к этому опыту. Пусть он сначала понаблюдает за собой, признаётся самому себе в своих склонностях и страстях, недостатках и слабостях своего характера, пороках, а также достоинствах и добродетелях, если они есть; затем пусть вспомнит своего отца — и, несомненно, обнаружит все эти черты характера у него. Напротив, характер его матери окажется совершенно иным, и сходство с её моральными качествами встречается крайне редко, разве что в тех исключительных случаях, когда характеры родителей совпадают. Пусть он сопоставит, например, такие черты характера у себя и своего отца, как вспыльчивость или терпение, скупость или расточительность, склонность к сладострастию, невоздержанности или игре, жестокость или доброта, искренность или лицемерие, гордость или снисходительность, мужество или трусость, покладистость или вспыльчивость, умиротворение или ненависть и т.д. Пусть он подвергнет такому исследованию всех, чьи родители и характер ему хорошо известны. Если он проведёт этот анализ внимательно, умело и искренне, то результат, несомненно, подтвердит нашу теорию. Так, например, окажется, что свойственная некоторым людям склонность ко лжи может быть одинаково присуща двум братьям, ибо они унаследовали её от отца; именно поэтому комедия “Лжец и его сын” психологически верна. Впрочем, здесь надо иметь в виду два неизбежных ограничения, игнорировать которые можно только при явной недобросовестности. Во-первых, pater semper incertus281. Только несомненное физическое сходство с отцом позволяет устранить это ограничение; поверхностного же сходства для этого недостаточно, так как иногда проявляются последствия прежнего оплодотворения, при которых дети от второго брака иногда немного похожи на первого мужа их матери, а рождённые от прелюбодеяния — на законного отца. Ещё отчётливее наблюдаются такого рода последствия у животных. Второе ограничение заключается в том, что хотя в сыне и проявляются моральные качества отцовского характера, но они модифицированы другим, зачастую совершенно отличным интеллектом (наследие матери); поэтому и необходимы коррективы такого наблюдения. Модификация, в зависимости от упомянутого различия, может быть значительной или ничтожной, но никогда не бывает так значительна, чтобы и в ней заметно не проступали черты отцовского характера; она подобна человеку, изменившему внешность необычной одеждой, париком и бородой. Если, например, человек унаследовал от матери выдающийся ум, способность к размышлению и рассудительности, то под действием этой способности он сумеет частично обуздать, частично скрыть страсти, унаследованные им от отца, которые будут проявляться методически и планомерно или останутся тайной для других; вот поэтому такой человек будет очень отличаться от своего весьма ограниченного отца, хотя возможны также и противоположные случаи. Склонности и страсти матери не передаются детям, которые зачастую обладают даже противоположными свойствами.

281 отцовство всегда недостоверно (лат.).

Преимущество исторических примеров по сравнению с примерами из частной жизни в том, что они общеизвестны; но ценность их снижается тем, что они не во всём достоверны, зачастую искажены и, кроме того, затрагивают только общественную, а не частную жизнь людей с точки зрения государственной значимости и не раскрывают поэтому более тонких черт характера. Тем не менее я приведу для прояснения моего тезиса о наследственности несколько исторических примеров, к которым те, кто специально занимается изучением истории, несомненно, смогут прибавить гораздо большее число таковых.

Известно, что Публий Деций Мус героически пожертвовал своей жизнью на благо родины: торжественно посвятив себя и своих врагов подземным богам, он с покрытой головой бросился в ряды латинян. Почти сорок летспустя его одноименный сын совершил такой же поступок в войне с галлами (Liv. VIII, 6; X, 28). Следовательно, это подтверждает сказанное Горацием: “Fortes creantur fortibus et bonis”282, обратную сторону чего показывает Шекспир:

Cowards father cowards, ans base things sire base283.

(Cymb. IV, 2.)

282 “Отважны только отпрыски смелого” (лат.).

В древней римской истории мы видим целые семьи, члены которых в ряду поколений отличались беззаветной любовью к родине и мужеством: таковы род Фабиев и род Фабрициев. Александр Македонский был властолюбив и стремился к завоеваниям, как и его отец Филипп. Весьма примечательна генеалогия Нерона, которую Светоний (с. 4 et 5) в моральных целях предпосылает описанию правления этого чудовища. Это род Клавдиев, который процветал в Риме в течение шести столетий и дал деятельных, но высокомерных и жестоких людей. Из этого рода вышли Тиберий, Калигула и, наконец, Нерон. Уже в деде Нерона, а ещё сильнее в отце проявились те ужасные свойства, которые достигли своего полного развития в Нероне — отчасти потому, что его высокое положение предоставляло для этого большие возможности, отчасти потому, что его матерью была безрассудная менада Агриппина, не способная одарить его интеллектом для обуздания страстей. Светоний совершенно в нашем понимании рассказывает, что при рождении Нерона praesagio fuit etiam Domitii, patris vox, inter gratulationes amicorum, negantis, quidquam ex se et Agrippina, nisi detestabile et malo publico nasci potuisse284.

283 От трусов рождаются трусы и от низких дел — низость (англ.).

284 пророческими были и слова отца его Домиция, который в ответ на поздравления друзей воскликнул, что от него и Агриппины не может родиться ничего, кроме ужаса и горя для человечества (лат.).

Напротив, Кимон, сын Милътиада, и Ганнибал, сын Гамилъкара и Сципионы, были героями и благородными защитниками отечества. Сын Папы Александра VI, Цезарь Борджиа, был отвратительным подобием отца. Сын пресловутого герцога Альбы был таким же злым и жестоким, как и его отец. У коварного и бесчестного Филиппа IV Французского, жестоко пытавшего и казнившего тамплиеров, была дочь Изабелла, супруга Эдуарда II Английского, которая начала против своего мужа войну и взяла его в плен; после того как он подписал акт отречения, а попытка довести его до смерти жестоким обращением не удалась, Изабелла приказала покончить с ним в тюрьме способом, который слишком ужасен, чтобы рассказывать о нём. Кровожадный тиран и защитник веры Генрих VIII Английский имел от первого брака дочь, королеву Марию, отличавшуюся в равной степени ханжеством и жестокостью, за многочисленные сожжения еретиков получившую прозвище Bloody Mary (Мария Кровавая). Его дочь от второго брака, Елизавета, унаследовала от своей матери Анны Болейн выдающийся ум, который уберег её от ханжества и обуздал в ней отцовский характер, хотя и не подавил окончательно; время от времени он проявлялся и отчётливо проступил в её жестоком обращении с Марией Стюарт. Ван Гейнс в своей “Disputatio de corporum habitudine, animae, hujusque virium indice” (Harderov, 1789, § 9) рассказывает, по Марку Донату, об одной шотландской девочке, отец которой был сожжён за разбой и людоедство, когда ей был только год; несмотря на то что она выросла в совершенно других условиях, с годами у неё появилось такое же пристрастие к человеческому мясу и, застигнутая однажды при этом, в наказание она была погребена заживо. В журнале “Freimütiger” от 13 июля 1821 года сообщается, что в департаменте Об полиция разыскивала девушку, убившую двух детей, которых ей поручили доставить в воспитательный дом, с целью овладеть незначительной суммой их денег. Полиция обнаружила труп этой девушки, когда она была утоплена по дороге в Париж, близ Ромилли, а убийцей оказался её родной отец. Приведём ещё несколько случаев из новейшего времени, сообщаемых газетами. В октябре 1836 года в Венгрии был приговорен к смертной казни некий граф Белецнаи за убийство одного чиновника и нанесение тяжёлых ранений своему родственнику; ранее был казнен за отцеубийство его старший брат; а его отец тоже был убийцей (“Франкфуртская почтовая газета” от 26 октября 1836 г.). Год спустя младший братэтого графа на той же дороге, где последний убил чиновника, выстрелил из пистолета в служащего своего поместья, но промахнулся (“Франкфуртский журнал” от 16 сентября 1837 г.). Во “Франкфуртской почтовой газете” от 19 ноября 1857 года в корреспонденции из Парижа сообщается о вынесении приговора очень опасному преступнику Лемеру и его сообщникам, при этом уточняется, что “преступные наклонности, по-видимому, наследственны в его семье и в семьях его товарищей: несколько человек из их рода окончили свою жизнь на эшафоте”. Грекам также были известны подобные случаи, что подтверждается в одном месте “Законов” Платона (Stob. Flor. Vol. 2). В архивах криминалистики можно, вероятно, обнаружить немало подобных родословных. Особенно часто наследуется склонность к самоубийству.

Если, с другой стороны, сыном замечательного Марка Аврелия был столь безнравственный Коммод, то это нас не смущает, поскольку известно, что Diva Faustina была uxor infamus285. Напротив, мы запомним это, чтобы в аналогичных случаях предполагать подобную причину; например, я никогда не поверю, что Домициан был родным братом Тита, и предполагаю, что Веспасиан был обманутым мужем.

285 неверной женой (лат.).

Что касается второй части установленного мной принципа, т.е. наследования интеллекта от матери, то она пользуется гораздо большим признанием, чем первая часть, которой самой по себе противостоит liberum arbitrium indifferentiae286, а её особому пониманию — простота и неделимость души. Уже древнее народное выражение “Mutterwitz”287 свидетельствует о раннем признании этой истины, основанной на проверенных случаях наблюдения как незначительных, так и выдающихся интеллектуальных способностей, что наиболее одаренными были люди, чьи матери так или иначе выделялись своим интеллектом. А то, что интеллектуальные способности отца не переходят к сыну, доказывают как отцы, так и сыновья людей выдающихся способностей: их сыновья в основном ничем не примечательны и не проявляют одаренности отца. Если же из этого многократно подтвержденного правила находится отдельное исключение, как, например, Питт и его отец лорд Чатам, то мы имеем право и даже обязаны приписывать это случайности, хотя такой случай, ввиду необыкновенной редкости больших талантов, бесспорно, относится к числу исключительных. Но здесь применимо следующее правило: невозможно, чтобы невозможное никогда не происходило. К тому же выдающиеся государственные деятели (как я уже отмечал в главе XXII) обязаны своими качествами как характеру, унаследованному от отца, так и интеллектуальным способностям. Но ни одного аналогичного случая неизвестно мне среди художников, поэтов и философов, чьи творения только и считаются гениальными. Правда, отец Рафаэля был художником, но не великим; отец и сын Моцарта были музыкантами, но не великими. Однако нельзя не удивляться, что судьба, предназначая этим двум величайшим в своей области людям очень короткую жизнь, как будто позаботилась о том, чтобы в виде компенсации они, в отличие от большинства других гениев, не теряли времени в молодости и уже с детства, следуя примеру и указаниям отца, получили необходимую подготовку в области того искусства, для которого были предназначены, словно уже родились в мастерской. Эта загадочная и таинственная сила, которая как будто руководит индивидуальной жизнью, была для меня предметом особых размышлений, о которых я рассказал в своей статье “О кажущейся преднамеренности в судьбе отдельного человека” (Парерги. Т. I). Следует также заметить, что есть такие научные области, где необходимы хорошие природные способности, но всё же не столь уж редкие и исключительные; основными требованиями здесь становятся настойчивость, прилежание, терпение, ранняя подготовка, продолжительные занятия и большая практика. Этим, а не унаследованным от отца интеллектом объясняется тот факт, что сын всегда охотно вступает на дорогу, проложенную отцом, и почти все профессии в ряде семейств передаются из поколения в поколение, а в некоторых науках, прежде всего требующих прилежания и настойчивости, некоторые семьи дали целые поколения заслуженных учёных, к которым относятся Скалигеры, Бернулли, Кассини, Гершели.

286 неограниченная свобода воли (лат.).

287 прирожденный, т.е. собственно материнский, ум(нем.).

Число примеров, доказывающих факт наследования интеллекта от матери, было бы гораздо большим, если бы свойства и назначение женщин не приводили к тому, что они редко публично проявляют свои способности, которые в итоге не становятся достоянием истории и о них неизвестно потомкам. К тому же женский организм слабее мужского, и эти способности не могут достигнуть той степени, в какой они впоследствии при благоприятных обстоятельствах проявляются у их сыновей; но именно поэтому их достижения заслуживают более высокой оценки. В данный момент я могу привести только следующие факты в подтверждение моего тезиса. Иосиф II был сыном Марии Терезии. Кардано в третьей главе своей “De vita propria” говорит: “Моя мать отличалась своей памятью и умом”. Ж.-Ж. Руссо в первой книге своих “Confessions” пишет так: “Красота моей матери, её ум, её таланты были слишком блестящи для её скромного положения в обществе”; затем приводит её весьма милый стишок. Д'Аламбер был внебрачным сыном Клодины фон Тенсен — женщины выдающегося ума, автора нескольких романов и других беллетристических произведений, которые пользовались в её время большим успехом и теперь ещё читаются не без интереса (см. её биографию в Blätter für literarische Unterhaltung [“Листках литературных бесед”] за март 1845 г., в № 71-73). О том, что мать Бюффона была замечательной женщиной, свидетельствует следующее место из “Voyage à Montbar”, par Hérault de Sèchelles, которое приводит Флуране в своей “Histoire des travaux de Buffon”: “Бюффон придерживался того взгляда, что в общем дети наследуют от своей матери её интеллектуальные и моральные качества; развивая это положение в беседах, он применял его к самому себе и воздавал хвалу своей матери, которая действительно обладала большим умом, широкими познаниями и прекрасно организованным рассудком”. То, что он упоминает и о моральных качествах, является ошибкой, либосделанной рассказчиком, либо объясняющейся тем, что у матери Бюффона оказался такой же характер, как у его отца. Нам известно множество совсем других случаев, когда характеры матери и сына были противоположны; поэтому величайшие трагики могли изобразить в “Оресте” и “Гамлете” вражду матери и сына, причём сын в этих трагедиях выступает с моральных позиций отца и мстит за него. Обратный же случай, когда сын выступил бы против отца защитником и мстителем за мать, был бы возмутителен и нелеп. Объясняется это тем, что у отца и сына действительно обнаруживается тождество сущности, которая есть воля, а у матери и сына есть только тождество интеллекта, да и то лишь условно. Мать и сын могут быть противоположны по своим моральным качествам; отец и сын могут отличаться только по своему интеллекту. И с этой точки зрения достаточно очевидна необходимость традиционного закона: женщина не может быть продолжателем рода. Юм в своей краткой автобиографии пишет: “Моя мать была женщиной редких достоинств”. О матери Канта в новейшей биографии Ф. В. Шуберта сказано: “По собственному признанию её сына, она была женщиной большого природного ума. Для того времени, когда девушкам столь редко предоставлялась возможность получить образование, она обладала необходимыми знаниями и впоследствии заботилась о самообразовании. Во время прогулок она обращала внимание сына на различные явления природы и пыталась объяснить их всемогуществом Бога”. Хорошо известно, какой разумной, одаренной и предусмотрительной женщиной была мать Гёте. Что только не писали о ней! Об отце же — ничего; сам Гёте описывает его как человека средних способностей. Мать Шиллера была неравнодушна к поэзии и сама писала стихи, отдельный отрывок которых можно найти в её биографии, написанной Швабом. Бюргер, подлинно поэтический гений, который, возможно, после Гёте займёт первое место среди немецких поэтов, ибо по сравнению с его балладами шиллеровские кажутся холодными и искусственными, оставил очень важные сведения о своих родителях, которыеего друг и врач Альтгоф передаёт в опубликованной им в 1798 году биографии следующим образом: “Отец Бюргера обладал рядом знаний в соответствии стогдашним методом образования и был при этом добрым, честным человеком, но настолько любил удобство, покой и свою трубку, что, как говорил мой друг, должен был основательно подготовиться к тому, чтобы уделить четверть часа занятиям с сыном. Его жена была женщиной выдающихся интеллектуальных способностей, но столь мало развитых, что она едва научилась разборчиво писать. Бюргер полагал, что при соответствующем образовании его мать стала бы самой знаменитой представительницей своего пола, хотя иногда он весьма резко порицал некоторые моральные качества её характера. Он считал, что от матери унаследовал некоторые интеллектуальные способности, от отца же — некоторые моральные качества”. Мать Вальтера Скотта была поэтессой и общалась с выдающимися людьми своего времени, о чём сообщает некролог в английском “Globe” от 24 сентября 1832 года О том, что её стихотворения публиковались в 1789 года, я узнал из статьи, озаглавленной “Mutterwitz” и помещенной в издаваемых Брокгаузом “Blätter für literarische Unterhaltung” от 4 октября 1841 года. Здесь представлен длинный список талантливых женщин, у которых были знаменитые сыновья; я приведу лишь два примера. “Мать Бэкона владела рядом языков, ей принадлежит немало работ и переводов, в которых она проявила образованность, остроумие и тонкий вкус. Мать Бургаве отличалась познаниями и в области медицины”. С другой стороны, существенное подтверждение того, что от матери наследуется слабость интеллекта, приводит Галлер: “Мы знаем, что от двух сестер из рода патрициев, которые вышли замуж благодаря своему богатству несмотря на то, что были довольно глупы, век спустя на очень знатные семьи распространились семена их болезни, так что в четвёртом и даже в пятом поколении среди их потомков встречаются отдельные глупцы” (Haller. Elemente physiolog. Lib. XXIX, § 8). Эскиролъ также считает, что безумие чаще наследуетсяот матери, чем от отца. Если же оно всё-таки переходит от него, я объясняю это как результат духовной предрасположенности.

Из нашего принципа как будто следует, что сыновья одной матери должны обладать одинаковыми интеллектуальными способностями и если одарен один из них, то должен быть одарен и другой. Иногда так и бывает, например: братья Караччи, Иосиф и Михаил Гайдны, Бернгард и Андреас Ромберги, Жорж и Фридерик Кювье; я добавил бы и братьев Шлегелей, если бы младший из них, Фридрих, своим позорным обскурантизмом, которым он вместе с Адамом Мюллером увлекался последнюю четверть своей жизни, не лишил себя чести занимать место рядом со своим замечательным, безупречным и выдающимся братом, Августом Вильгельмом. Ибо обскурантизм — грех если не против святого духа, то против духа человеческого, и его не следует прощать; наоборот, по отношению к тому, кто в нём уличен, нужно всегда проявлять непримиримость и при любой возможности выражать ему презрение в течение всей его жизни и даже после его смерти. Однако сделанный нами вывод об одинаковых способностях братьев часто не подтверждается: брат Канта был заурядным человеком. Чтобы объяснить это, вспомним отмеченные мной в главе XXXI физиологические условия гениальности, для проявления которой требуется не только развитый, рационально сформированный мозг (наследие матери), но и энергия сердца, чтобы придать мозгу жизненной силы, субъективно страстная воля, живой темперамент, и это — наследие отца. Однако эти свойства достигают своего расцвета лишь в самые зрелые годы отца, и ещё быстрее стареет мать. Поэтому одаренными сыновьями обычно бывают старшие, рожденные, когда родители ещё полны сил: ведь брат Канта был моложе его на одиннадцать лет. Даже если оба брата обладают выдающимися способностями, обычно выше стоит старший. Впрочем, не только старость, но и любое временное ослабление жизненных сил и нарушение здоровья у родителей ко времени зачатия могут повлиять на наследственность каждого из братьеви помешать появлению столь редкого явления, как выдающийся талант. Отметим при этом, что отсутствие названных различий у близнецов есть причина почти полного тождества их внутренней сущности.

Если и встречаются отдельные случаи, когда мать одаренного человека не обладала развитыми интеллектуальными способностями, то объясняется это тем, что её отец был флегматиком, вследствие чего её развитый мозг не поддерживался соответствующей энергией кровообращения — условие, которое я разъяснил в главе XXXI. И всё же достаточно развитая нервная и церебральная системы были бы унаследованы сыном, если бы его отец был человеком живого и страстного темперамента, когда и возникло бы второе соматическое условие для интеллектуальной одаренности. Может быть, этим объясняется талант Байрона, поскольку мы нигде не находим упоминания об интеллектуальных способностях его матери. То же объяснение применимо и к случаю, когда высокоодаренная мать гениального сына родилась не от столь же талантливой матери, отец которой, вероятно, был флегматиком.

Дисгармоничность, неуравновешенность, неустойчивость характера большинства людей, вероятно, объясняются тем, что происхождение каждого индивида неоднородно и волю он наследует от отца, а интеллект — от матери. Чем более разнородны и несоизмеримы были родители человека, тем сильнее эта дисгармоничность и внутренний разлад. Если одни люди выделяются своей сердечностью, другие — умом, то встречаются и такие, преимущество которых заключается в определённой гармонии и единстве их существа, возникающей в силу того, что их сердце и ум настолько соответствуют друг другу, что взаимно поддерживают и усиливают свои действия; тогда можно предполагать, что родители этих людей особенно соответствовали друг другу.

Что касается физиологической стороны изложенной теории, то я укажу лишь, что Бурдах, ошибочно полагая, что одно и то же психическое свойство может быть унаследовано как отца, так и от матери, всё же прибавляет:“В целом наследие отца больше влияет на раздражимость, а наследие матери — на чувствительность” (Физиология как опытная наука. Т. 1, § 306). Сюда же относится и сказанное Линнеем в “Systema naturae”: “Mater prolifera promit, ante generationem, vivum compendium medullare novi animalis, suique simillimi, carinam Malpighianam dictum, t'anquam plumulam vegetabilium: hoc ex genitura Cor adsociat ramificandum in corpus. Punctum enim saliens ovi incubantis avis ostendit primum cor micans, cerebrumque cum medulla: corculum hoc, cessans a frigore, excitatur callido hiatu, premitque bulla aerea, sensim dilatata, liquores, secundum canales fluxiles. Punctum vitalitatis itaque in viventibus est tanquam a prima creatione continuata medullaris vitae ranificatio, cum ovum sit gemma medullaris matris a primordio viva, licet non sua ante proprium cor paternum”288.

288 “Материнская особь имеет в себе до зачатия набросок живого, вроде нервной ткани, нового существа, которое ей уподобляется и называется carina malpighiana, нечто вроде пушинки растения; после зачатия оно выделяет сердце, чтобы укоренить его в теле. Ведь дрожащая точка в яйце, которое высиживает птица, вначале обнаруживает бьющееся сердце, головной и спинной мозг. Под воздействием холода это маленькое сердце не проявляет никакой активности, но тёплое дуновение придает ему сил, и посредством постепенно растущего воздушного пузыря сердце давит на жидкость в их каналах. Точка жизненных сил в живых существах есть также продолжающееся перед зачатием нервоподобное разветвление жизни, поскольку яйцо есть нервная почка в материнском лоне, которая живёт с самого начала, хотя ещё не получила сердца, происходящего от отца” (лат.).

Если теперь связать наше положение о том, что характер наследуется от отца, а интеллект — от матери, с предыдущим положением о различии, установленном природой между людьми как в моральном, так и в интеллектуальном отношении, а также и с представлением о полной неизменности характера и умственных способностей, то мы придём к мысли, что подлинное и глубокое усовершенствование человеческого рода может быть достигнуто не извне, а изнутри, т.е. не посредством обучения и образования, а, скорее, на пути органической смены поколений. Нечто подобное имел в виду Платон, предлагая в пятой книге “Государства” странный план усиления и облагораживания касты воинов: если кастрировать всех негодяев и запереть в монастырь всех дураков, людям благородного характера предоставить целый гарем, а всем умным и одаренным девушкам дать в мужья настоящих мужчин, то появилось бы поколение, которое затмило бы век Перикла. Не увлекаясь такого рода утопиями, всё же стоило бы подумать о том, как, установив в качестве самого сурового наказания после смертной казни кастрацию (если не ошибаюсь, таковой она и была у некоторых древних народов), можно было бы уничтожить целые поколения негодяев — тем более что большинство преступлений совершаются, как известно, в возрасте двадцати — тридцати лет *.

* Лихтенберг в одном из своих сочинений (Геттинген, 1804, т. 2) пишет: “В Англии кем-то было предложено кастрировать воров. Предложение недурно, хотя наказание очень сурово: оно покрывает человека позором и в то же время не препятствует его возможности работать; притом если склонность к воровству передана по наследству, то она парализуется. Подобная кара укрощает дух человека и ввиду того, что к воровским подвигам зачастую побуждает половой инстинкт, то отпадает и этот повод к ним. Зато не более чем фривольностью будет замечание, что под угрозой такого наказания жены будут удерживать своих мужей от воровства: ведь при нынешнем порядке вещей они рискуют потерять их вовсе”.

Следует также подумать о том, не лучше ли выдавать предоставляемое в известных случаях приданое от общества не предположительно самым добродетельным девушкам, как это принято теперь, а самым разумным и одаренным, поскольку судить о добродетели очень трудно; ведь только Бог, как говорится, читает в сердцах, да и возможность проявить благородный характер представляется редко и зависит от случая; к тому же добродетель некоторых девушек в основном объясняется тем, что они некрасивы; об уме же те, кто сам не лишён его, могут после некоторой проверки судить с достаточной уверенностью. Ещё один практический вывод из нашей теории заключается в следующем. Во многих странах, в том числе и в Южной Германии, существует вредный для здоровья обычай носить тяжести, часто весьма значительные, женщинами на голове. Это не может не оказывать вредного действия на мозг женщин, который постепенно теряет свои качества; а так как интеллект мужчины наследуют от женщин, весь народ постепенно глупеет, что, впрочем, для многих невеликая беда. Отказ от этого обычая мог бы повысить уровень интеллекта всего народа, что, несомненно, более всего способствовало бы росту национального богатства.

Однако предоставим эти практические выводы другим, а сами вернёмся к своей особой этико-метафизической точке зрения. Сопоставив содержание главы XLI с данной главой, мы придём к выводу, который при всёмсвоём трансцендентном характере опирается и на непосредственные эмпирические данные.

Один и тот же характер или одна и та же индивидуально определённая воля живёт во всех потомках одного рода, начиная от родоначальника и до его современного представителя. Но в каждом из них воле придан другой интеллект, другая степень и другой способ познания. Поэтому в каждом из членов рода жизнь представляется воле с другой стороны, при определённом освещении ею приобретается иной взгляд на жизнь, извлекаются иные уроки. Правда, поскольку интеллект угасает вместе с индивидом, воля не может непосредственно дополнять опыт одного из этих представителей рода опытом другого. Но как результат каждого нового понимания жизни, которое даёт воле только личность, само её воление получает другое направление, модифицируется и, самое главное, при этом вновь должно утверждать или отрицать жизнь. Таким образом, возникающий из необходимости соединения двух полов для зачатия естественный закон, при котором постоянно сочетаются в различных вариантах воля и интеллект, становится благом. Ибо благодаря этому жизнь постоянно обращена к воле (отражением и зеркалом которой она служит) новыми сторонами, как бы постоянно поворачивается перед ней, позволяя применять к себе новые способы созерцания, чтобы воля при каждом из них решалась на своё утверждение или отрицание: ей доступны обе возможности, но только в случае самоотрицания она в смерти приходит к завершению всего феноменального. Поскольку одной и той же воле постоянное обновление и изменение интеллекта, открывая ей новый взгляд на мир, даёт возможность спастись, а интеллект наследуется от матери, то, возможно, этим и объясняется запрет на брак между братом и сестрой у большинства народов (при очень немногих и недостоверных исключениях); более того, между ними невозможна даже половая связь — разве в очень редких случаях извращения половых влечений или же когда брат и сестра в действительности не родные. Ибо в браке между родственниками не может возникнуть ничего другого, кромесоединения тех же воли и интеллекта, которые уже объединены в союзе родителей, что привело бы к безнадежному повторению уже существующего феномена.

Когда мы ближе присматриваемся к невероятному и столь очевидному разнообразию людских характеров и видим, что один человек добр и великодушен, а другой зол и даже жесток, один справедлив, порядочен и откровенен, а другой полон лжи, проныра, обманщик, предатель, неисправимый негодяй, то перед нами открывается целая бездна, и мы тщетно будем отыскивать причины такого разнообразия. Индусы и буддисты решают эту проблему, утверждая: “Это — плоды деяний в предшествующей жизни”. Такое решение, самое древнее и понятное, исходящее от мудрейших людей, только отодвигает вопрос дальше. Однако более приемлемое решение вряд ли удастся найти. С точки зрения всей моей теории можно лишь сказать, что там, где речь идёт о воле как о вещи в себе, закон основания, будучи только формой явления, больше не находит применения и вместе с ним отпадает любое “зачем” и “почему”. Абсолютная свобода состоит в том, что есть нечто совершенно неподвластное закону основания как принципу необходимости, и такая свобода свойственна только вещи в себе, которая и есть воля. Таким образом, она в своём явлении (Operari) подчинена необходимости, но в своём существовании (Esse), где становится вещью в себе, она свободна. Поэтому, когда мы доходим до вещи в себе, как это здесь и случилось, всякое причинно-следственное объяснение прекращается и нам остаётся только сказать: здесь проявляется истинная свобода воли в той мере, в какой она вещь в себе; но как таковая она беспричинна, т.е. не знает никакого “почему”. Именно поэтому здесь и прекращается для нас всякое понимание, ибо оно опирается на закон основания и состоит только в применении этого закона.

XLIV.    Метафизика половой любви

Вы, мудрецы, вы, мужи высокой и глубокой учености, всеведущие, и всепроникающие, скажите, как это, где это, когда это всё устремляется в пары и почему везде любовь и поцелуи? Высокие мудрецы, скажите мне это! Подумайте, подумайте, что это случилось со мной, как это, где это, когда это и почто это случилось и со мною?

Бюргер

Эта глава — последняя из тех четырёх глав, которые связаны между собою в разных отношениях и вследствие этого образуют до некоторой степени целое в целом. Внимательный читатель увидит это сам, так что мне не придётся прерывать своё изложение ссылками и повторениями.

Мы привыкли видеть, что поэты занимаются преимущественно изображением половой любви. Она же обыкновенно служит главной темой всех драматических произведений, как трагических, так и комических, как романтических, так и классических, как индусских, так и европейских; не в меньшей степени является она сюжетом гораздо большей половины лирической поэзии, а равно и эпической, в особенности, если причислить к последней те великие груды романов, которые вот уже целые столетия ежегодно появляются во всех цивилизованных странах Европы с такою же регулярностью, как полевые злаки. Все эти произведения в своём главном содержании не что иное, как многосторонние, краткие или пространные описания половой страсти. И самые удачные из этих изображений, как например, “Ромео и Джульетта”, “Новая Элоиза”, “Вертер”, достигли бессмертной славы. Если же Ларошфуко полагает, что со страстной любовью дело обстоит так же, как с привидениями, о которых все говорят, но которых никто её видел, и если Лихтенберг в своём очерке “О могуществе любви” тоже оспаривает и отрицает реальность и естественность этого чувства, то это с их стороны — большое заблуждение. Ибо невозможно, чтобы нечто природе человеческой чуждое и ей противоречащее, т.е. какой-то из воздуха сотканный призрак, постоянно и неустанно вдохновляло поэтический гений и в его созданиях находило себе неизменный приём и сочувствие со стороны человечества: 

Rien n’est beau, que le vrai; le vrai seul est aimable289

(Boil.)

289 Без истины не может быть прекрасного в искусстве; нет ничего прекрасного, кроме правды; только истина приятна (Буало) (фр.)

Опыт, хотя и не повседневный, подтверждает это. В самом деле: то, что обыкновенно имеет характер живой, но всё ещё победимой склонности, при известных условиях может возрасти на степень такой страсти, которая мощью своею превосходит всякую другую, и объятые ею люди отбрасывают прочь всякие соображения, с невероятной силой и упорством одолевают все препоны и для её удовлетворения не задумываются рисковать своею жизнью и даже сознательно отдают эту жизнь, если желанное удовлетворение оказывается для них вовеки недостижимо. Вертеры и Джакопо Ортизи существуют не только в романах; каждый год Европа может насчитать их, по крайней мере, с полдюжины; sed ignotis perierunt mortibus illi290, ибо страдания их не находят себе другого летописца, кроме чиновника, составляющего протокол, или газетного репортёра. Но читатели судебно-полицейских известий в английских и французских газетах могут засвидетельствовать справедливость моего указания. И ещё больше количество тех, кого эта страсть доводит до сумасшедшего дома. Наконец, всякий год бывает один-два случая совместного самоубийства какой-нибудь любящей, но силою внешних обстоятельств разлучаемой пары; при этом, однако, для меня всегда остаётся непонятным, почему люди, которые уверены во взаимной любви и в наслаждении ею, думают найти себе величайшее блаженство, не предпочитают лучше решиться на самый крайний шаг, пренебречь всеми житейскими отношениями, перенести всякие неудобства, чем вместе с жизнью отказаться от такого счастья, выше которого они ничего не могут себе представить. Что же касается более умеренных степеней любви и обычных порывов её, то всякий ежедневно имеет их перед глазами, а покуда мы не стары, то большей частью—и в сердце своём.

290но в безвестности исчезают погибшие (лат.).

Таким образом, припомнив всё это, мы не будем уже сомневаться ни в реальности, ни в важности любви; и удивляться должны мы не тому, что и философ решился избрать своей темой эту постоянную тему всех поэтов, а тому, что предмет, который играет столь значительную роль во всей человеческой жизни, до сих пор почти совсем не подвергался обсуждению со стороны философов и представляет для них неразработанный материал. Больше всего занимался этим вопросом Платон, особенно в “Пире” и в “Федре”; но то, что он говорит по этому поводу, не выходит из области мифов, легенд и шуток, да и касается главным образом греческой педерастии. То немногое, что есть на нашу тему у Руссо, в его “Discours sur l’inégalité” (“Рассуждения о неравенстве”), неверно и неудовлетворительно. Сказанное Кантом на эту тему в третьем отделе рассуждения “О чувстве прекрасного и возвышенного” (стр. 435 и сл. в издании Розенкранца) очень поверхностно и слабо в фактическом отношении, а потому отчасти и неверно. Наконец, толкование этого сюжета у Платнера, в его “Антропологии”, § 1347 и сл., всякий найдёт плоским и мелким. Определение же Спинозы стоит здесь привести ради его чрезвычайной наивности и забавности: “Amor est titillatio, concomitante idea cousae externae” (Eth. IV, prop. 44, dem.)291. Таким образом, у меня нет предшественников, на которых я мог бы опереться или которых должен был бы опровергать: вопрос о любви возник предо мною естественно, объективно и сам собою вошёл в систему моего мировоззрения.

291“Любовь есть щекотание, сопровождаемое идеей внешней причины” (Этика. Ч. 4, теорема 44, док-во) (лат.).

Впрочем, меньше всего могу я рассчитывать на одобрение со стороны тех, кто сам одержим любовною страстью и кто в избытке чувства хотел бы выразить её в самых высоких и эфирных образах: таким людям моя теория покажется слишком физической, слишком материальной, хотя она, в сущности, метафизична и даже трансцендентна. Но пусть они, прежде всего, подумают о том, что предмет, который сегодня вдохновляет их на мадригалы и сонеты, не удостоился бы с их стороны ни единого взгляда, если бы он родился на восёмнадцать лет раньше.

Ибо всякая влюбленность, какой бы эфирный вид она себе ни придавала, имеет свои корни исключительно в половом инстинкте; да, в сущности, она и не что иное, как точно определённый, специализированный, в строжайшем смысле слова индивидуализированный половой инстинкт. И вот, если, твёрдо помня это, мы подумаем о той важной роли, которую половая любовь, во всех своих степенях и оттёнках, играет не только в пьесах и романах, но и в действительности, где она после любви к жизни является самой могучей и деятельной изо всех пружин бытия, где она беспрерывно поглощает половину сил и мыслей молодого человечества, составляет конечную цель почти всякого человеческого стремления, оказывает вредное влияние на самые важные дела и события, ежечасно прерывает самые серьёзные занятия, иногда ненадолго смущает самые великие умы, не стесняется непрошеной гостьей проникать её своим хламом в совещания государственных мужей и в исследования учёных, ловко забирается со своими записочками и локонами даже в министерские портфели и философские манускрипты, ежедневно поощряет на самые рискованные и дурные дела, разрушает самые дорогие и близкие отношения, разрывает самые прочные узы, требует себе в жертву то жизни и здоровья, то богатства, общественного положения и счастья, отнимает совесть у честного, делает предателем верного и в общем выступает как некий враждебный демон, который старается всё перевернуть, запутать, ниспровергнуть, если мы подумаем об этом, то невольно захочется нам воскликнуть: к чему весь этот шум? к чему вся суета и волнения, все эти страхи и горести? Разве не о том лишь идёт речь, чтобы всякий Ганс нашёл свою Гретхен (всякий Иван нашёл свою Марью)?* Почему же такой пустяк должен играть столь серьёзную роль и беспрестанно вносить раздор и смуту в стройное течение человеческой жизни? Но перед серьёзным исследователем дух истины мало-помалу раскрывает загадку совсем не пустяк то, о чём здесь толкуется, а, наоборот, оно так важно, что ему вполне подобают та серьёзность и страстность, которые ему сопутствуют. Конечная цель всех любовных треволнений, разыгрываются ли они на комической сцене или на котурнах трагедии, поистине Важней, чем все другие цели человеческой жизни, и поэтому она вполне достойна той глубокой серьёзности, с какою всякий стремится к её достижению. Именно: то, к чему ведут любовные дела, это ни более, ни менее, как создание следующего поколения. Да, именно здесь, в этих фривольных шашнях любви, определяются в своей жизни и в своём характере те действующие лица, которые выступят на сцену, когда мы сойдём с неё. Подобно тому как существование,existentia, этих грядущих личностей всецело обусловливается нашим половым инстинктом вообще, так их сущность, essentia, зависит от нашего индивидуального выбора при удовлетворении этого инстинкта, т.е. от половой любви, и бесповоротно устанавливается ею во всех своих отношениях. Вот ключ к решению проблемы,—но мы лучше ознакомимся с ним, когда, применяя его к делу, проследим все ступени влюбленности, начиная от мимолётного влечения и кончая самой бурной страстью; мы увидим при этом, что всё разнообразие ступеней и оттенков любви зависит от степени индивидуализации выбора.

* Я не смею называть здесь вещи своими именами, пусть же благосклонный читатель сам переведёт эту фразу на аристофановский язык.

Все любовные истории каждого наличного поколения, взятые в целом, представляют собою, таким образом, серьёзную “думу всего человечества о создании будущего поколения, которое в свою очередь является родоначальником бесчисленных новых поколений”*. Эта глубокая важность той человеческой потребности, которая в отличие от всех остальных людских интересов касается не индивидуального благополучия и несчастья отдельных лиц, а жизни и характера всего человеческого рода в будущих веках, и в которой поэтому воля индивида выступает в своём повышенном качестве, как воля рода,—эта важность и есть то, на чем зиждется пафос и возвышенный строй любовных отношений, трансцендентный момент восторгов и страданий любви, которую поэты в продолжение тысячелетий не устают изображать в бесчисленных примерах, ибо нет темы, которая по своему интересу могла бы сравниться с этой: трактуя о благополучии и горести рода, она так же относится к другим темам, касающимся только блага отдельных личностей, как геометрическое тело—к плоскости. Вот почему так трудно заинтересовать какой-нибудь пьесой, если в ней нет любовной интриги; вот почему, с другой стороны, эта тема никогда не исчерпывается и не опошляется, хотя из неё и делают повседневное употребление.

* meditatio compositionis generationis futurae, e qua iterum pendent innumerae generationes

То, что в индивидуальном сознании сказывается как половое влечение вообще, без направленности на определённого индивида другого пола, взятое само по себе и вне явления, есть воля к жизни. То же, что в сознании проявляется как половой инстинкт, направленный на какую-нибудь определённую личность, есть само по себе воля к жизни в качестве конкретного индивида. В этом случае половой инстинкт, хотя он сам по себе не что иное, как субъективная потребность, умеет, однако, очень ловко надевать на себя личину объективного восхищения и этим обманывает сознание: природа для своих целей нуждается в подобном стратегическом приёме. Но какой бы объективный и возвышенный вид ни принимало это восхищение, оно в каждом случае влюбленности имеет своею исключительною целью рождение известного индивида с определёнными свойствами: это прежде всего подтверждается тем, что существенною стороною в любви является не взаимность, а обладание, т.е. физическое наслаждение. Оттого уверенность в ответной любви нисколько не может утешить в отсутствии обладания: наоборот, не один человек в таком положении кончал самоубийством. С другой стороны, люди, сильно влюбленные, если они не могут достигнуть взаимности, довольствуются обладанием, т.е. физическим наслаждением. Это доказывают все браки поневоле, а также и те многочисленные случаи, когда ценою значительных подарков или другого рода пожертвований приобретается благосклонность женщины, вопреки её нерасположению; это доказывают, наконец, и факты изнасилования. Истинной, хотя и бессознательною для участников целью всякого романа является то, чтобы родилось на свет именно это, определённое дитя: как достигается эта цель — дело второстепенное.

Каким бы воплем ни встретили жёсткий реализм моей теории высокие и чувствительные, но в то же время влюбленные души, они всё-таки ошибаются. В самом деле: разве точное определение индивидуальностей грядущего поколения не является гораздо более высокою и достойною целью, чем все их безмерные чувства и сверхчувственные мыльные пузыри? Да и может ли быть среди земных целей более важная и великая цель? Она одна соответствует той глубине, с которой мы чувствуем страстную любовь, той серьёзности, которая сопровождает её, той важности, которую она придает даже мелочам в своей сфере и в своём возникновении. Лишь в том случае, если истинною целью любви считать эту цель, окажутся соответствующими делу все околичности любовного романа, все бесконечные усилия и муки, с которыми связано стремление к любимому существу. Ибо то, что сквозь эти порывы и усилия пробивается в жизнь, это—грядущее поколение во всей своей индивидуальной определённости. И трепет этого поколения слышится уже в том осмотрительном, определённом и прихотливом выборе при удовлетворении полового инстинкта который называется любовью. Возрастающая склонность двух любящих существ—это уже собственно воля к жизни нового индивида, который они могут и хотят произвести, и когда встречаются их взоры, исполненные страсти, то это уже загорается его новая жизнь и возвещает о себе как будущая гармоническая, стройно сложенная индивидуальность. Они тоскуют по действительном соединении и слиянии в одно существо, для того чтобы затем продолжать свою жизнь только в нём, и это стремление осуществляется в дитяти, которое они порождают и в котором наследственные черты обоих, соединённые и слитые в одно существо, переживают самих родителей. Наоборот, решительное и упорное отвращение, которое испытывают друг к другу мужчина и девушка, служит доказательством того, что дитя, которое они могли бы произвести на свет, было бы дурно организованное, внутренне дисгармоничное, несчастное существо. Вот почему глубокий смысл заключается в том, что Кальдерон хотя и называет ужасную Семирамиду дочерью воздуха, но в то же время изображает её как дочь насилия, за которым следовало мужеубийство.

То, что в конечном счёте, с такою силою влечёт два индивида разного пола к соединению исключительно друг с другом, это — воля к жизни, проявляющаяся во всём данном роде; здесь она использует соответствующую её целям объективацию себя в том ребёнке, которого могут произвести на свет оба влюблённых. Особь эта наследует от отца волю или характер, от матери — интеллект, а телосложение — от обоих. Впрочем, форма тела большею частью складывается по отцовскому образцу, размеры же его скорее—по материнскому, согласно тому закону, который обнаруживается в скрещивании животных и главным образом зиждется на том, что величина плода должна приноравливаться к величине матки. Как не объяснима в каждом человеке совершенно особая, исключительно ему присущая индивидуальность, так же точно не объяснима и совершенно особая и индивидуальная страсть двух влюбленных; мало того, оба эти явления в своей глубочайшей основе—одно и то же: первое во внешнем то, чем последнее было внутренним. Действительно, самый первый момент зарождения нового индивида, истинную punctum saliens (критическую точку) его жизни, надо видеть в том мгновении, когда его родители начинают друг друга любить — to fancy each other (“увлекаться друг другом”), как очень метко выражаются англичане. И я уже сказал, что в обмене и встрече их страстных взоров возникает первый зародыш нового существа, который, разумеется, как и все зародыши, по большей части бывает растоптан. Этот новый индивид—до известной степени новая (Платонова) идея; и как все идеи с величайшею напряжённостью стремятся принять форму явления, жадно набрасываясь для этого на ту материю, которую между ними всеми распределяет закон причины, так и эта особая идея человеческой индивидуальности с величайшею жадностью и напряжением тяготеет к своей реализации в явлении. Эти жадность и напряжение, желание и сила, и есть взаимная страсть будущих родителей. Она имеет бесчисленное множество степеней, но крайние точки её во всяком случае можно определить как Αφροδίτη πάνδημος и ουρανια292; существо же этой страсти повсюду одинаково. Что же касается степеней её, то она тем могущественнее, чем она более индивидуализирована, т.е. чем более любимый индивид, по всей своей организации и свойствам, исключительно способен удовлетворить желание любящего и его потребность, определяемую собственными индивидуальными чертами последнего. А в чём собственно. здесь дело, каковы эти черты и эта потребность, это мы увидим из дальнейшего изложения. Прежде и существеннее всего любовная склонность тяготеет к здоровью, силе и красоте, а следовательно и к молодости; ибо воля прежде всего стремится установить родовой характер человеческого вида, как основу всякой индивидуальности; повседневное волокитство дальше этого не очень-то и заходит. К этому присоединяются потом более специальные требования, которые мы ниже рассмотрим порознь и с которыми страсть усиливается, если только они видят перед собою возможность удовлетворения. Самые же высокие степени страсти вытекают из такой приспособленности обоих индивидов друг к другу, в силу которой воля, т.е. характер, отца и интеллект матери в своём сочетании образуют именно ту особь, по какой воля к жизни вообще, воплощенная в целом роде, чувствует тоску, соответствующую её, родовой воли, величию и оттого превышающую меру обыкновенного смертного сердца, тоску, мотивы которой тоже выходят за пределы индивидуального разумения. В этом следовательно— душа истинной, великой страсти.

292любовь земная и небесная (греч.).

Чем совершеннее взаимная приспособленность и соответствие двух индивидов в тех разнообразных отношениях, которые мы рассмотрим ниже, тем сильнее оказывается их страсть друг к другу. Так как на свете не существует двух совершенно одинаковых индивидов, то каждому определённому мужчине должна лучше всего соответствовать одна определённая женщина, критерием для нас всё время является здесь то дитя, которое они должны произвести. Как редки случаи, чтобы такие два индивида встретили друг друга, так редка и настоящая страстная любовь. Но в виду того, что возможность такой любви открыта для каждого из нас, всякому понятны её описания в поэтических произведениях.

Именно потому, что любовная страсть, собственно, сосредоточивается вокруг будущего дитяти и его способностей и здесь лежит её зерно, то между двумя молодыми и здоровыми людьми разного пола, благодаря совпадению в их взглядах, характере и умственном складе вообще, может существовать дружба, без всякой примеси половой любви; более того, в этом последнем отношении между ними может царить даже известная антипатия. Причину этого следует искать в том, что дитя, которое они могли бы родить, имело бы физически или духовно дисгармонирующие свойства, короче говоря, его жизнь и характер не соответствовали бы целям воли к жизни, как она воплощается в данном роде. Бывают противоположные случаи: несмотря на разность в образе мыслей, характере и умственном складе вообще, несмотря на возникающую отсюда антипатию и даже прямую враждебность, между индивидами разного пола может зародиться и окрепнуть половая любовь, и она ослепляет их по отношению ко всему остальному; и если она доводит их до брака, то он весьма несчастлив.

Перейдём теперь к более обстоятельному исследованию нашего предмета. Эгоизм так глубоко коренится в свойствах всякой индивидуальности вообще, что, когда необходимо пробудить к деятельности какое-нибудь индивидуальное существо, то единственно надёжными стимулами для этого являются его эгоистические цели. И хотя род имеет на индивид более первоначальное, близкое и значительное право, чем сама преходящая индивидуальность, но когда индивиду предстоит работать для благополучия и сохранения рода и даже приносить для этого жертвы, то его интеллект, рассчитанный на одни только индивидуальные цели, не может настолько ясно проникнуться важностью этого дела, чтобы поступать согласно ей. Вот почему в подобных случаях природа может достигнуть своей цели только тем, что внушает индивиду известную иллюзию, в силу которой ему кажется его личным благом то, что на самом деле составляет благо только для рода, и таким образом индивид служит последнему, воображая, что служит самому себе: перед ним проносится чистейшая химера, которая, побудив его на известный поступок, немедленно исчезает; и, в качестве мотива, она заменяет для него действительность. Эта иллюзия — инстинкт. В подавляющем большинстве случаев на последний надо смотреть как на мысль рода, которая предуказывает воле то, что полезно ему. Но так как воля стала здесь индивидуальной, то её необходимо обмануть таким образом, чтобы то, что рисует перед нею мысль рода, она восприняла мыслью индивида, т.е. чтобы ей казалось, будто она идёт навстречу индивидуальным целям, между тем как на самом деле она стремится к целям чисто родовым (это слово я беру здесь в самом подлинном смысле его). Внешнее проявление инстинкта мы лучше всего наблюдаем на животных, где его роль наиболее значительна; но тот внутренний процесс, который происходит при этом, мы, как и всё внутреннее, можем изучать только на самих себе. Правда, иные думают, что у человека нет почти никаких инстинктов или, в крайнем случае, тот один, в силу которого новорожденный ищет и хватает материнскую грудь. Но в действительности у нас есть один очень определённый, ясный и даже сложный инстинкт, именно, инстинкт столь тонкого, рачительного и своевольного выбора другого индивида для удовлетворения половой потребности.

На удовлетворение этой потребности, поскольку оно представляет собою чувственное наслаждение, воплощающее могучее влечение индивида, почти не влияет красота или безобразие другого индивида. Если же мы всё-таки обращаем столь серьёзное внимание на эстетическую сторону дела и в силу неё так осмотрительно производим свой выбор, то это, очевидно, делается не в интересах самого выбирающего (хотя он-то лично в этом убеждён), а в интересах истинной цели любви, т.е. ради будущего дитяти, в котором тип рода должен сохраниться в возможной чистоте и правильности. В силу тысячи стихийных случайностей и нравственных невзгод возникают всевозможные уклонения от нормы человеческою облика, и тем не менее истинный тип последнего во всех своих частях беспрестанно возобновляется, этим мы обязаны чувству красоты, которое всегда предшествует половому инстинкту и без которого последний падает на степень отвратительной потребности. Вот почему каждый, прежде всего, решительно предпочитает и страстно желает самых красивых индивидов, в которых родовой характер запечатлен с наибольшей чистотой; но затем он ищет в другом тех совершенств, которых лишён сам, и даже те несовершенства, которые противоположны его собственным, находит он прекрасными; оттого, например, малорослые мужчины тяготеют к большим женщинам, блондинки любят брюнетов и т.д.

То упоительное восхищение, какое объемлет мужчину при виде женщины соответствующей ему красоты, суля ему в соединении с нею высшее счастье, это именно и есть тот дух рода, который, узнавая на челе этой женщины явный отпечаток рода, хотел бы именно с нею продолжать последний. На этом могучем тяготении к красоте и зиждется сохранение родового типа, вот почему и столь велико это тяготение. Ниже мы специально рассмотрим все те пункты, которые оно принимает в расчёт. Таким образом, то, что здесь руководит человеком, это в действительности — инстинкт, который направлен на благо рода; между тем как сам человек воображает, что он находит лишь высшую степень собственного наслаждения.

На самом же деле перед нами раскрываются здесь поучительные указания на внутреннюю сущность всякого инстинкта, который почти всегда, как и в данном случае, заставляет особь действовать в интересах рода. Ибо очевидно, что та заботливость, с которой насекомое разыскивает определённый цветок, или плод, или навоз, или мясо, или, как ихневмоны, личинку чужого насекомого, для того, чтобы именно туда и только туда положить свои яйца, для достижения этой цели не щадя трудов и пренебрегая опасностями, — эта заботливость очень похожа на ту, с какою мужчина для удовлетворения своей половой потребности тщательно выбирает женщину определённого склада, который бы удовлетворял его индивидуальному вкусу, и столь пылко желает её, что нередко для достижения этой цели он, наперекор всякому разуму, приносит в жертву счастье всей своей жизни: он вступает в нелепый брак или в такую любовную связь, которая отнимает у него состояние, честь и жизнь, или решается даже на преступление, например, на прелюбодеяние или изнасилование, — и всё это только для того, чтобы, покоряясь всевластной воле природы, наиболее целесообразным образом послужить роду, хотя бы и за счёт индивида. Повсюду, значит, инстинкт выступает как деятельность, будто бы руководимая идеей цели, но в действительности совершенно чуждая последней. Природа насаждает его там, где действующий индивид или неспособен был бы понять цель своих действий, или не согласился бы стремиться к ней; вот почему инстинкт обыкновенно и присущ только животным, и к тому же преимущественно низшим, которые меньше всего одарены умом. И почти исключительно в рассматриваемом случае инстинкт существует и у человека, который в противном случае хотя и мог бы понимать цель полового общения, но не стремился бы к ней с должным усердием, т.е. даже в ущерб своему индивидуальному благополучию. Таким образом, и здесь, как и во всяком инстинкте, истина, для того чтобы воздействовать на волю, принимает облик иллюзии. И вот иллюзия сладострастия внушает мужчине, будто в объятиях женщины, которая пленяет его своей красотою, он найдёт большее наслаждение, чем в объятиях всякой другой; та же иллюзия, сосредоточенная исключительно на одной-единственной женщине, непоколебимо убеждает его, что обладание ею доставит ему необыкновенное счастье. И вот ему кажется, будто усилия и жертвы расточает он ради собственного наслаждения, между тем как на самом деле всё это он производит для сохранения нормального типа рода или же для того, чтобы получила бытие совершенно определённая индивидуальность, которая может произойти только от данных родителей. Насколько полно сохраняется здесь характер инстинкта, т.е. действия, как будто руководимого идеей цели, а на самом деле совершенно чуждого ей, видно из того, что объятый любовным наваждением человек нередко даже пренебрегает тою самою целью, которая только и направляет его, т.е. деторождением, и старается помешать ей: так бывает почти при всякой внебрачной любви. Указанному мною существу половых отношений вполне соответствует и то, что всякий влюбленный, достигнув наконец желанного блаженства, испытывает какое-то странное разочарование и поражается тем, что осуществление его заветной и страстной мечты совсем не дало ему большей радости, чем дало бы всякое другое удовлетворение полового инстинкта. И это не служит к его вящему поощрению. Его страстное желание, теперь удовлетворенное, так относилось ко всем остальным его желаниям, как род относится к индивиду, т.е. как бесконечное к чему-то конечному. Самое же удовлетворение идёт собственно во благо только роду и оттого не проникает в сознание индивида, который здесь, одушевляемый волей рода, самоотверженно служил такой цели, какая его лично вовсе и не касалась. Вот почему, следовательно, всякий влюбленный, осуществив своё великое дело, чувствует себя обманутым, исчезла та иллюзия, благодаря которой индивид послужил здесь обманутой жертвой рода. Оттого Платон очень хорошо и замечает: “нет вещи более обманчивой, нежели сладострастие” (“Филеб”, 45).

А всё это, с своей стороны, бросает свет на инстинкты и творческие влечения животных. Без сомнения, и животные находятся во власти некоторого рода иллюзии, обманчиво сулящей им личное наслаждение, когда они так ревностно и самоотверженно трудятся в интересах своего рода: когда птица, например, вьёт себе гнездо, когда насекомое ищет для своих яиц единственно годного места или даже выходит на поиски за добычей, которой оно не воспользуется, но которую надо положить рядом с яйцами как пищу для будущих личинок; когда пчела, оса, муравей воздвигают свои искусные постройки и ведут своё крайне сложное хозяйство. Бесспорно, все они подчиняются какой-то иллюзии, которая облекает служение роду личной эгоистической цели. К тому, чтобы ясно понять тот внутренний, или субъективный, процесс, который лежит в основе проявлений инстинкта, это предположение иллюзии составляет, вероятно, единственный способ. С внешней же, или объективной, точки зрения дело представляется так: те животные, которые в сильной степени покоряются инстинкту, именно насекомые, обнаруживают преобладание ганглиенозной, т.е. субъективной, нервной системы над системой спинно-мозговой, или объективной, откуда следует заключить, что эти животные влекомы в своих действиях не столько объективным, правильным восприятием предметов, сколько субъективными представлениями, которые возбуждают желания и которые возникают, благодаря воздействию ганглионозной системы на мозг; следовательно, этими животными руководит известная иллюзия — это физиологическая сторона инстинкта. Для пояснения сказанного я напомню ещё о другом, хотя и более слабом примере инстинкта в человеке, о капризном аппетите беременных: по-видимому, он является в силу того, что питание эмбриона иногда требует особой или определённой модификации притекающей к нему крови и вследствие этого пища, которая могла бы произвести такую модификацию, сейчас же представляется беременной женщине предметом страстного желания: значит, и здесь возникает некоторая иллюзия. Таким образом, у женщины одним инстинктом больше, нежели у мужчины; в связи с этим ганглионозная система у неё гораздо более развита, чем у мужчины. Значительное преобладание головного мозга в человеке служит причиной того, что люди имеют меньше инстинктов, чем животные, и что даже эти немногие инстинкты легко подвергаются у них извращению. Например, чувство красоты, инстинктивно руководящее человеком при выборе объекта полового удовлетворения, извращается, вырождаясь в наклонность к педерастии; аналогию этому представляет то, что мясная муха (Musca vomitoria), вместо того чтобы, согласно своему инстинкту, класть свои яйца в гниющее мясо, кладет их в цветок полынного арунника (arum dracunculus), привлекаемая трупным запахом этого растения.

То, что в основе всякой половой любви лежит инстинкт, направленный исключительно на будущего ребёнка, — это станет для нас вполне несомненным, если подвергнуть его, названный инстинкт, более точному анализу, который поэтому неминуемо и предстоит нам.

Прежде всего надо заметить, что мужчина по своей природе обнаруживает склонность к непостоянству в любви, а женщина — к постоянству. Любовь мужчины заметно слабеет с того момента, когда она получит себе удовлетворение: почти всякая другая женщина для него более привлекательна, чем та, которою он уже обладает, и он жаждет перемены; любовь женщины, наоборот, именно с этого момента возрастает. Это—результат целей, которые ставит себе природа: она заинтересована в сохранении, а потому и в возможно большем размножении всякого данного рода существ. В самом деле: мужчина легко может произвести на свет больше ста детей в год, если к его услугам будет столько же женщин; напротив того, женщина, сколько бы мужчин она ни знала, всё-таки может произвести на свет только одно дитя в год (я не говорю здесь о двойнях). Вот почему он всегда засматривается на других женщин, она же сильно привязывается к одному, ибо природа инстинктивно и без всякой рефлексии побуждает её заботиться о кормильце и защитнике будущего потомства. И оттого супружеская верность имеет у мужчины характер искусственный, а у женщины—естественный, и таким образом, прелюбодеяние женщины как в объективном отношении, по своим последствиям, так и в субъективном отношении, по своей противоестественности, гораздо непростительнее, чем прелюбодеяние мужчины.

Но чтобы не быть голословным и вполне убедиться в том, что удовольствие, которое нам доставляет другой пол, как бы объективно оно ни казалось, на самом деле не что иное, как замаскированный инстинкт, т.е. дух рода, стремящегося к сохранению своего типа, для этого мы должны точно исследовать даже те мотивы, которые руководят нами при выборе объектов этого удовольствия, и войти здесь в некоторые специальные подробности, как ни странно может показаться, что такие детали находят себе место в философском произведении. Эти мотивы распадаются на следующие категории: одни из них относятся к типу рода, т.е. к красоте, другие имеют своим предметом психические свойства, наконец, третьи носят чисто относительный характер и возникают из необходимости взаимных коррективов или нейтрализации односторонностей и аномалий обоих любящих индивидов. Рассмотрим все эти категории порознь.

Главное условие, определяющее наш выбор и нашу склонность, это — возраст. В общем он удовлетворяет нас в этом отношении от того периода, когда начинаются менструации, и до того, когда они прекращаются; но особенное предпочтение отдаём мы поре от восёмнадцати до двадцати восьми лет. За этими пределами ни одна женщина не может быть для нас привлекательной: старая женщина, т.е. уже не имеющая менструаций, вызывает у нас отвращение. Молодость без красоты всё ещё привлекательна, красота без молодости — никогда. Очевидно, соображение, которое здесь бессознательно руководит нами, это — возможность деторождения вообще; оттого всякий индивид теряет свою привлекательность для другого пола в той мере, в какой он удаляется от периода наибольшей пригодности для производительной функции или для зачатия. Второе условие, это — здоровье: острые болезни являются в наших глазах только временной помехой} болезни же хронические или худосочие совершенно отталкивают нас, потому что они переходят на ребенка. Третье условие, с которым мы сообразуемся при выборе женщины, — это её телосложение, потому что на нём зиждется тип рода. После старости и болезни ничто так не отталкивает нас, как искривленная фигура: даже самое красивое лицо не может нас вознаградить за неё; напротив, мы безусловно предпочитаем самое безобразное лицо, если с ним соединяется стройная фигура. Далее, всякая непропорциональность в телосложении действует на нас заметнее и сильнее всего, например, кривобокая, скрюченная, коротконогая фигура и т. п., даже хромающая походка, если она не является результатом какой-нибудь внешней случайности. Наоборот, поразительно красивый стан может возместить всякие изъяны: он очаровывает нас. Сюда же относится и то, что все высоко ценят маленькие ноги: последние — существенный признак рода, и ни у одного животного tarsus и metatarsus, взятые вместе, не так малы, как у человека, что находится в связи с его прямою походкой: человек—существо прямостоящее. Поэтому у Иисуса, сына Сирахова, и сказано (26:23, по исправленному переводу Крауза): “женщина, которая стройна и у которой красивые ноги, подобна золотой колонне на серебряной опоре”. Важны для нас и зубы, потому что они играют очень существенную роль в питании и особенно передаются по наследству. Четвёртое условие — это достаточная полнота тела, т.е. преобладание растительной функции, пластичности: оно обещает плоду обильное питание, и оттого сильная худоба сразу отталкивает нас. Полная женская грудь имеет для мужчины необыкновенную привлекательность, потому что, находясь в прямой связи с детородными функциями женщины, она сулит новорожденному обильное питание. С другой стороны, чрезмерно полные женщины противны нам; так как это свойство указывает на атрофию матки (uterus), т.е. на бесплодие; и знает об этом не голова, а инстинкт. Только последнюю роль в нашем выборе играет красота лица. И здесь прежде всего принимаются в соображение костные части: вот почему главное внимание мы обращаем на красивый нос; короткий вздёрнутый нос портит всё. Счастье целой жизни для множества девушек решил маленький изгиб носа кверху или книзу; и это справедливо, потому что дело здесь идёт о родовом типе. Маленький рот, обусловленный маленькими челюстями, играет очень важную роль, потому что он составляет специфический признак человеческого лица в противоположность пасти животных. Отставленный (уходящий) назад, как бы отрезанный подбородок в особенности противен, потому что mentum prominulum293 есть характерный признак исключительно человеческого вида. Наконец, внимание наше привлекают красивые глаза и лоб: они связаны уже с психическими свойствами, в особенности интеллектуальными, унаследованными от матери.

293выдающийся вперёд подбородок (лат.).

Те бессознательные побуждения, которым, с другой стороны, следуют в своём выборе женщины, естественно, не могут быть нам известны с такою же точностью. В общем можно утверждать следующее. Женщины предпочитают возраст от 30 до 35 лет и отдают ему преимущество даже перед юношеским возрастом, когда на самом деле человеческая красота достигает высшего расцвета. Объясняется это тем, что женщинами руководит не вкус, а инстинкт, который в мужественном возрасте угадывает кульминационный пункт производительной силы. Вообще, они мало обращают внимания на красоту, т.е., собственно, на красоту лица: точно они берут всецело на себя дать её ребенку. Главным образом побеждает их сила и связанная с нею отвага мужчины, потому что это обещает им рождение здоровых детей и в то же время мужественного защитника последних. Каждый физический недостаток мужчины, каждое уклонение от типа женщина может в родившемся дитяти парализовать, если она сама в тех же отношениях безукоризненна или представляет уклонение в противоположную сторону. Отсюда необходимо исключить только те свойства мужчины, которые специально присущи его полу и которых поэтому мать не может передать своему ребенку: сюда относятся мужское строение скелета, широкие плечи, узкие бёдра, прямые ноги, мускульная сила, мужество, борода и т. п. Вот почему женщины часто любят безобразных мужчин; но никогда не полюби г женщина мужчину немужественного, потому что она не могла бы нейтрализовать его недостатков.

Вторая категория мотивов, лежащих в основе половой любви, — это та, которая относится к психическим свойствам. В этой области мы видим, что женщину всегда привлекают в мужчине достоинства его сердца, или характера, которые составляют отцовское наследие. В особенности пленяют женщину сила воли, решительность и мужество, а также, пожалуй, благородство и доброе сердце. Напротив, интеллектуальные преимущества не имеют над нею инстинктивной и непосредственной власти именно потому, что эти свойства наследуются не от отца. Ограниченность не вредит успеху у женщин; здесь, скорее наоборот, мешают выдающиеся умственные способности и даже гениальность, как отклонения от нормы. Вот почему некрасивый, глупый и грубый мужчина нередко затмевает в глазах женщины человека образованного, даровитого и достойного. Да и браки по любви иногда заключаются между людьми, которые в духовном отношении совершенно разнородны: например, он — груб, крепок и ограничен, она — нежна, чутка, с изящной мыслью, образованная, восприимчива к прекрасному и т.д., или же он — гениален и учён, она — глупа:

Sic visum Veneri; cui placet impares

Formas atque animos, sub juga aлnea

Saevo mittere cum joco. 294

294Так, видно, нравится самой Венере; зло шутя,

она соединяет тех, кто так несхож ни внешне,

ни душою (Гораций) (лат.).

Или “Так нравится Венере; любит она ради жестокой забавы склонять под железное ярмо разные лица и души”.

Объясняется это тем, что преобладающую роль играют здесь вовсе не интеллектуальные, а совершенно другие побуждения, именно, побуждения инстинкта. Брак заключается не ради остроумных собеседований, а для рождения детей. Это — союз сердец, а не умов. Когда женщина утверждает, что она влюбилась в ум мужчины, то это — суетная и смешная выдумка или же аномалия выродившегося существа. Что же касается мужчин, то они в своей инстинктивной любви к женщине руководятся не свойствами её характера; вот почему столько Сократов имело своих Ксантипп, например, Шекспир, Альбрехт Дюрер, Байрон и др. Интеллектуальные же свойства, бесспорно, оказывают здесь влияние именно потому, что они передаются по наследству от матери; но всё же их влияние легко перевешивается влиянием физической красоты, которая, затрагивая более существенные пункты, производит на мужчину и более непосредственное действие. И вот матери, чувствуя или зная по опыту, какую роль в глазах мужчины играет ум девушки, обучают своих дочерей изящным искусствам, языкам и т. п., для того чтобы сделать их привлекательными для мужчин; искусственными средствами приходят они на помощь интеллекту, подобно тому как в надлежащих случаях такие же средства употребляются по отношению к бёдрам и груди. Необходимо помнить, что я всё время веду здесь речь о совершенно непосредственном, инстинктивном влечении, из которого только и возникает настоящая влюбленность. Тот факт, что умная и образованная девушка ценит в мужчине ум и дарование, что рассудительный мужчина подвергает внимательному испытанию характер своей невесты, — всё это не имеет никакого отношения к тому предмету, о котором я здесь толкую: всем этим руководится человек при благоразумном выборе для брачного союза, но не при страстной любви, которая только и служит здесь темой наших соображений.

До сих пор я рассматривал только абсолютные мотивы, т.е. такие, которые имеют силу для всякого; теперь перехожу к мотивам относительным, которые индивидуальны, потому что в них всё рассчитано на то, чтобы восстановить существующий уже с изъянами родовой тип, исправить те уклонения от него, какие тяготеют на личности самого выбирающего, и таким образом дать типу его чистое выражение. Здесь поэтому всякий любит то, чего недостаёт ему самому. Выбор, основанный на таких относительных мотивах, исходя из индивидуальных свойств и обращаясь на индивидуальные же свойства, имеет гораздо более определённый, решительный и исключительный характер, чем тот, который исходит из мотивов абсолютных; вот почему страстная любовь, в настоящем смысле этого слова, по большей части ведёт своё начало от этих относительных мотивов, и только обыкновенная, более легкая склонность вытекает из мотивов абсолютных. В связи с этим великую страсть обыкновенно зажигают в мужчине вовсе не безукоризненные, идеальные красавицы. Для возникновения подобного, действительно страстного влечения необходимо нечто такое, что можно выразить только посредством химической метафоры: оба любовника должны нейтрализовать друг друга, как нейтрализуются кислота и щелочь в среднюю соль. Необходимые для этого условия в существенном таковы. Во-первых, всякая половая определённость — односторонность. В одном индивиде выражается она сильнее и имеет более высокую степень, чем в другом; поэтому в каждом индивиде она может быть дополнена и нейтрализована предпочтительно теми, а не иными свойствами другого пола, ведь индивид нуждается в такой односторонности, которая была бы противоположна его собственной, для того, чтобы восполнить тип человечества в новом, имеющем родиться индивиде, к свойствам которого всё только и сводится. Физиологам известно, что половые признаки допускают бесчисленное множество степеней, так что мужчина спускается до отвратительной формы гинандра и гипоспадея, а женщина возвышается до грациозной андрогины; с обеих сторон дело может дойти до полного гермафродитизма, на этой ступени находятся те индивиды, которые занимают как раз средину между обоими полами, не могут быть причислены ни к тому, ни к другому и, следовательно, неспособны к деторождению. Для той взаимной нейтрализации двух индивидуальностей, о которой мы говорим, необходимо поэтому, чтобы определённая степень его мужественности точно соответствовала её женственности; при таком условии обе односторонности взаимно сгладятся. И оттого самый мужественный мужчина будет искать самой женственной женщины, и vice versa295, точно так же всякий индивид будет тяготеть к той степени половой определённости, которая соответствует его личным свойствам. Насколько между двумя особями существует в этом смысле необходимое соотношение, это они чувствуют инстинктивно, и это, наряду с другими относительными мотивами, лежит в основании высших степеней влюбленности. И в тому, когда влюбленные патетически говорят о гармонии своих душ, то в большинстве случаев это сводится к соответствию, которое существует между ними по отношению к их будущему дитяти и его совершенствам, что, очевидно, гораздо важнее, нежели гармония их душ, которая часто, вскоре после свадьбы, разрешается в самый вопиющий диссонанс. К этому примыкают и дальнейшие относительные мотивы, и все они основываются на том, что каждый индивид стремится подавить свои слабости, недостатки и уклонения от нормального человеческого типа в соединении с другою особью для того, чтобы они не повторились в их будущем дитяти или не разрослись до полной уродливости. Чем слабее мужчина в мускульном отношении, тем больше станет он искать сильных женщин; то же с своей стороны делают женщины. Но так как у женщин по самой их природе мускулатура обыкновенно слабее, то они обыкновенно и предпочитают мужчин посильнее.

295наоборот (лат.).

Далее, важную роль в половой любви играет рост. Мужчины малого роста имеют решительную склонность к высоким женщинам, и vice versa295. При этом любовь маленького мужчины к большим женщинам будет особенно страстна, если он сам родился от высокого отца и только благодаря влиянию матери остался невысоким: это потому, что от отца унаследовал он такую систему сосудов и такую энергию её, которые могли бы снабжать кровью большое тело. Если же его отец и дед сами уже были малого роста, то эта склонность будет менее заметна. Если большие женщины не любят больших мужчин, то это объясняется тем, что природа стремится не допускать слишком зрелого поколения в тех случаях, когда при силах данной женщины оно оказалось бы слишком слабо для того, чтобы быть долговечным. И если такая женщина всё же выберёт себе крупного мужчину, хотя бы для большей представительности в обществе, то за эту глупость должно будет расплачиваться потомство.

Очень важна далее и окраска волос. Белокурые непременно тяготеют к чёрноволосым или шатенкам; наоборот же бывает редко. Объясняется это тем, что белокурые волосы и голубые глаза составляют уже некоторую игру природы, почти аномалию, нечто вроде белых мышей или, по крайней мере, белой лошади. Они не встречаются ни в какой другой части света, кроме Европы; их нет даже вблизи полюсов, и вышли они, очевидно, из Скандинавии. Кстати, выскажу здесь своё мнение, что белый цвет кожи не естествен для людей, а природная кожа их — чёрная или коричневая, как у наших родоначальников-индусов; первоначально из недр природы не выходил ни один белый человек, и следовательно, белой расы вовсе и не существует, несмотря на всё толки о ней: каждый белый человек — это человек вылинявший. Оттесненный на чуждый для него север, где он чувствует себя каким-то экзотическим растением и подобно ему зимою нуждается в теплице, человек на протяжении тысячелетий сделался белым. Цыгане, это индийское племя, которое переселилось к нам не более четырёх столетий назад, являют нам переход от индусского цвета кожи к нашему *. Вот почему в половой любви природа стремится обратно к чёрным волосам и тёмным глазам, т.е. к своему прототипу. Что же касается белого цвета кожи, то он стал нашей второй природой, хотя и не настолько, чтобы нас отталкивал коричневый цвет индусов.

* Подробнее об этом можно найти в “Парергах”, (1-е изд., т. II, § 92, )

Наконец, и в отдельных органах каждый ищет корректива для своих недостатков и аномалий, и тем усерднее, чем важнее самый орган. Вот почему курносые индивиды несказанно любят носы ястребиные, с горбинкой, лица, похожие на попугаев. То же замечается и относительно других органов. Люди чрезмерно стройного, вытянутого сложения, могут даже считать привлекательным приземистого и сутуловатого (коренастого) человека.

Аналогичное действие имеют особенности темперамента: всякий предпочитает темперамент, противоположный собственному, но лишь в той мере, в какой последний отличается полной определённостью. Кто сам в каком-либо отношении вполне совершенен, тот, если и не тяготеет в другой особи к соответственным недостаткам, во всяком случае легче других примиряется с ними, потому что сам он обеспечивает своих будущих детей от больших недостатков в данном отношении. Кто, например, обладает очень белым цветом кожи, того не оттолкнет в другой особи желтоватый цвет лица, а кто сам отличается желтизною, тот в ослепительной белизне будет видеть нечто божественно-прекрасное. Редкий случай, чтобы мужчина влюбился в чрезвычайно безобразную женщину, бывает тогда, когда при упомянутой выше точной гармонии в степени половой характерности все аномалии этой женщины как раз противоположны его собственным, т.е. составляют по отношению к ним корректив.

Та глубокая серьёзность, с которой мы испытующе рассматриваем каждую часть женского тела и с которой женщины в свою очередь рассматривают мужчин; та критическая разборчивость, с которой мы оглядываем женщину, начинающую нам нравиться; то напряжённое внимание, с которым жених наблюдает свою невесту; его осмотрительность и опасение, как бы не обмануться ни в одном её органе; то высокое значение, которое он приписывает всякому плюсу или минусу в наиболее существенных органах её, — всё это вполне отвечает серьёзности самой цели отношений, возникающих между данной четою. Ибо над их ребенком в течение всей его жизни будут тяготеть изъяны материнского органа; если, например, женщина хоть несколько кривобока, то она легко может взвалить на плечи своего сына горб, так это обстоит и по отношению ко всем остальным органам. Конечно, весь этот трудный выбор женщины производится нами не сознательно, наоборот, всякий воображает, будто он действует исключительно ради собственного наслаждения (которое в сущности может здесь и не играть никакой роли). Однако, несмотря на эту бессознательность, всякий делает именно такой выбор, какой, при наличности его собственной структуры, соответствует интересам рода: сохранить тип этого рода в возможной чистоте — вот что является здесь тайною задачей. Индивид действует здесь бессознательно для самого себя, по поручению некоторого высшего начала — рода: отсюда та важность, какую он придает вещам, к которым он, в качестве индивида, мог бы и даже должен был бы относиться равнодушно. Есть нечто совершенно своеобразное в той глубокой, бессознательной серьёзности, с какою два молодых человека разного пола рассматривают друг друга при первой встрече, в тех испытующих и проницательных взглядах, которыми они обмениваются, в том внимательном осмотре, которому они оба подвергают все черты и органы друг друга. Это изучение и испытание—не что иное, как размышление гения рода о том индивиде, который может родиться от данной четы, и о комбинациях его свойств. От результатов этого размышления зависит степень того, насколько молодые люди понравятся друг другу и насколько сильно будет их взаимное влечение. Последнее, достигнув уже значительной степени, может внезапно опять угаснуть, если откроется что-нибудь такое, что раньше оставалось незамеченным. Таким образом, во всех людях, способных к деторождению, гений рода размышляет о грядущем поколении. Созидание последнего — вот та великая работа, которой неустанно занимается Купидон в своих делах, в своих мечтах и мыслях. Сравнительно с важностью его великого дела, которое касается рода и всех грядущих поколений, дела индивидов в их эфемерной совокупности очень мелки, и поэтому Купидон всегда готов без дальней думы принести эти индивиды в жертву. Ибо он относится к ним, как бессмертный к смертным, и его интересы относятся к их интересам, как бесконечное к конечному. Итак, Купидон в сознании того, что он ведаёт заботы гораздо высшего порядка, нежели те, которые касаются только индивидуального благополучия и горя, отдаётся им с возвышенной невозмутимостью — в шуме войны, в сутолоке практической жизни или в разгаре чумы, и они влекут его даже в уединенные кельи монастыря.

Выше мы видели, что интенсивность влюбленности возрастает с её индивидуализацией: мы указали, что физические свойства обоих индивидов должны быть таковы, чтобы в целях возможно лучшего восстановления родового типа один индивид служил вполне специфическим и совершенным восполнением другого и поэтому чувствовал вожделение исключительно к нему. В этом случае возникает уже серьёзная страсть, которая именно потому, что она обращена на единственный объект и только на него один, т.е. действует как бы по особому поручению рода, непосредственно и получает более возвышенный и благородный характер. Наоборот, обыкновенное половое влечение пoшло, так как, чуждое индивидуализации, оно направлено на всех и стремится к сохранению рода только в количественном отношении, без достаточного внимания к его качеству. Индивидуализация же, а с нею и интенсивность влюбленности, может иногда достигнуть такой высокой степени, что если ей не дают удовлетворения, то все блага мира и даже самая жизнь теряют для нас всякую цену. Она превращается тогда в желание, которое возрастает до совершенно необычайной напряжённости, ради которого мы готовы на всякие жертвы и которое, если нам бесповоротно отказывают в его осуществлении, способно довести до сумасшествия или до самоубийства. В основе такой чрезмерной страсти, вероятно, лежат какие-то другие бессознательные побуждения, помимо указанных выше, для нас не столь очевидные. Мы должны поэтому допустить, что здесь не только телесные организации, но и воля мужчины и интеллект женщины находятся между собою в каком-то специальном соответствии, в результате чего только они именно, этот мужчина и эта женщина, и могут породить вполне определённую особь, существование которой задумал гений рода по соображениям, коренящимся во внутренней сущности вещей и потому для нас недоступным. Или, говоря точнее: воля к жизни хочет здесь объективироваться в совершенно определённом индивиде, который может произойти только от этого отца и от этой матери. Это метафизическое вожделение воли, как таковой, не имеет непосредственно другой сферы действия в ряду живых существ, кроме как сердца будущих родителей, которые поэтому и охватываются любовным порывом и мнят, будто они только ради самих себя желают того, что на самом деле пока имеет ещё цель только чисто метафизическую, т.е., лежащую вне сферы реально наличных вещей. Таким образом, вытекающее из первоисточника всех существ стремление будущего индивида, который здесь выступает только как возможный, стремление этого индивида войти в бытие — вот что в явлении представляется нам как высокая, всем другим пренебрегающая страсть будущих родителей друг к другу; а на самом деле это — беспримерная иллюзия, в силу которой влюбленный готов отдать все блага мира за обладание именно этой женщиной, между тем как в действительности она не даст ему ничего больше, чем всякая другая. А что всё дело здесь именно в совокуплении, вытекает из того, что даже эта высокая страсть, как и всякая другая, гаснет в наслаждении, к великому изумлению её участников. Она гаснет и тогда, когда возможная бесплодность женщины (по Гуфеланду, это бывает в силу девятнадцати случайных недостатков телосложения) разрушает истинную метафизическую цель полового общения, как рушится последняя и ежедневно в миллионах растаптываемых зародышей, в которых стремится к бытию то же метафизическое жизненное начало; в этой потере нет другого утешения, кроме того, что воле к жизни открыта бесконечность пространства, времени, материи, а следовательно — и неисчерпаемая возможность вернуться в бытие.

По-видимому, Теофраст Парацельс, который не обсуждал этой темы и был очень далек от всего строя моих воззрений, всё-таки напал, хотя и мимолетно, на изложенную здесь мысль; дело в том, что в совершенно другом контексте и в своей обычной беспорядочной манере он сделал однажды следующее интересное замечание: “это — те, которых совокупил Бог, подобно той, которая принадлежала Урии и Давиду; хотя это (так внушила себе человеческая мысль) и диаметрально противоречило честному и законному супружеству... Но рaди Соломона, который не мог родиться ни от кого другого, кроме как от Вирсавии в соединении с семенем Давида, Бог и сочетал его с нею, хотя и стала она прелюбодейкой” (“О долгой жизни”, I, 5). Тоска любви, ?μερος, κоторую поэты всех времен неутомимо воспевали на разные и бесконечные лады и которой всё-таки не исчерпали, которая даже не под силу их изобразительной мощи; эта тоска, которая соединяет обладание определённой женщиной с представлением о бесконечном блаженстве и невыразимую печаль — с мыслью, что такое обладание недостижимо, — эта тоска и эта печаль любви не могут почерпать своего содержания из потребностей какого-нибудь эфемерного индивида: нет, это — вздохи гения рода, который видит, что здесь ему суждено обрести или потерять незаменимое средство для своих целей, и потому он глубоко стонет. Только род имеет бесконечную жизнь, и поэтому только он способен к бесконечным желаниям, к бесконечному удовлетворению и к бесконечным скорбим. Между тем здесь, в любви, всё это заключено в тесную грудь смертного существа: что же удивительного, если эта грудь иногда готова разорваться и не может найти выражения для переполняющих её предчувствий бесконечного блаженства или бесконечной скорби? Вот что, следовательно, даёт содержание высоким образцам всякой эротической поэзии, которая поэтому и изливается в трансцендентных метафорах, воспаряющих над всем земным. Об этом пел Петрарка, это — материал для Сен-Пре, Вертеров и Джакопо Ортизи, которых иначе нельзя было ни понять, ни объяснить. Ибо на каких-нибудь духовных, вообще объективных, реальных преимуществах любимой женщины не может покоиться та бесконечно высокая оценка, которую мы делаем нашей возлюбленной, хотя бы уже потому, что последняя для этого часто недостаточно знакома влюбленному, как это было в случае с Петраркой. Только дух рода один может видеть с первого же взгляда, какую цену имеет женщина для него, для его целей. И великие страсти возникают обыкновенно с первого же взгляда:

Who ever lov’d, that lov’d not at first sight?

(Shakespeare. As you like it. III, 5)296

296Любил ли тот, кто сразу не влюбился? — Шекспир. Как вам это понравится. Акт 3, сцена 5 (англ.).

Замечательно в этом отношении одно место из знаменитого, вот уже двести пятьдесят лет, романа “Гузман де Альфараш” Маттео Алемана:

“Для того чтобы полюбить, не нужно много времени, не нужно размышлять и делать выбор: необходимо только, чтобы при первом и едином взгляде возникло некоторое взаимное соответствие и сочувствие, то, что в обыденной жизни мы называем обыкновенно симпатией крови и для чего надобно особое влияние созвездий” (ч. II, кн. III, гл. 5).

Вот почему и утрата любимой женщины, похищенной соперником или смертью, составляет для страстно влюбленного такую скорбь, горше которой нет ничего: эта скорбь имеет характер трансцендентный, потому что она поражает человека не как простой индивид, а в его вечной сущности, в жизни рода, чью специальную волю и поручение он исполнял своей любовью. Оттого-то ревность столь мучительна и яростна, и отречься от любимой женщины — это значит принести величайшую из жертв. Герой стыдится всяких жалоб, но только не жалоб любви; ибо в них вопит не он, а род. В “Великой Зиновии” Кальдерона Децием говорит:

Cielos, luego tu me quieres ?

Perdiera cien mil victorias,

Volviérame, etc… 297  

297О небо, значит, ты любишь меня?
За это я отдал бы тысячи побед,
Отступил бы с поля брани и т.д. (исп.).

Таким образом, честь, которая до сих пор преобладала над всеми интересами, сейчас же уступает поле битвы, как только в дело вмешивается половая любовь, т.е. интересы рода; на стороне любви оказываются решительные преимущества, потому что интересы рода бесконечно сильнее, чем самые важные интересы, касающиеся только индивидов. Исключительно перед интересами рода отступают честь, долг и верность, которые до сих пор противостояли всяким другим искушениям и даже угрозам смерти. Обращаясь к частной жизни, мы тоже видим, что ни в одном пункте совестливость не встречается так редко, как именно здесь: даже люди вполне правдивые и честные иногда поступаются своею честностью и не задумываясь изменяют супружескому долгу, когда ими овладевает страстная любовь, т.е. интересы рода. И кажется даже, что в этом случае они находят для себя оправдание более высокое, нежели то, какое могли бы представить какие бы то ни было интересы индивидов, именно потому, что они поступают в интересах рода. Замечательно в этом смысле изречение Шамфора: “когда мужчина и женщина питают друг к другу сильную страсть, то мне всегда кажется, что каковы бы ни были препоны, их разлучающие (муж, родные и т.д.), влюбленные предназначены друг для друга самой природой, имеют друг на друга божественное право, вопреки законам и условностям человеческого общежития”. Кто вздумал бы возмущаться этим, пусть вспомнит то поразительное снисхождение, с каким Спаситель отнесся в Евангелии к грешнице; ведь Он такую же точно вину предполагал и во всех присутствовавших. С этой точки зрения, большая часть “Декамерона” представляет собою не что иное, как издевательство и насмешку гения рода над правами и интересами индивидов, над интересами, которые он попирает ногами. С такою же лёгкостью гений рода устраняет и обращает в ничто все общественные различия и тому подобные отношения, если они противодействуют соединению двух страстно влюбленных существ: в стремлении к своим целям, направленным на бесконечные ряды грядущих поколений, как пух, сдувает он со своего пути все подобные условности и соображения человеческих уставов. В силу тех же глубоких оснований, там, где дело идёт о цели, к которой стремится любовная страсть, человек охотно идёт на всякую опасность, и даже робкий становится тогда отважным. Точно так же и в драмах и романах мы с участием и отрадой видим, как молодые герои борются за свою любовь, т.е. за интересы рода, как они в этой борьбе одерживают победу над стариками, которые думают только о благе индивидов. Ибо стремления влюбленных представляются нам настолько важнее, возвышеннее и потому справедливее, чем всякое другое стремление, ему противодействующее, насколько род значительнее индивида. Вот почему основной темой почти всех комедий служит появление гения рода с его целями, которые противоречат личным интересам изображаемых индивидов и потому грозят разрушить их счастье. Обыкновенно гений рода достигает своих целей, и это, как соответствующее художественной справедливости, даёт зрителю удовлетворение: ведь последний чувствует, что цели рода значительно возвышаются над целями индивида. И оттого в последнем действии зритель вполне спокойно покидает увенчанных победой любовников, так как и он разделяет с ними ту иллюзию, будто они воздвигли этим фундамент собственного счастья, между тем как на самом деле они пожертвовали им для блага рода, вопреки желанию предусмотрительных стариков. В некоторых неестественных комедиях были попытки представить всё дело в обратном виде и упрочить счастье индивидов в ущерб целям рода: но тогда зритель чувствует ту скорбь, какую испытывает при этом гений рода, и не утешают его приобретённые такою ценою блага индивидов. Как примеры этой категории, можно назвать две очень известные маленькие пьесы: “16-летняя королева” и “Брак по расчёту”. В большинстве трагедий с любовной интригой, когда цели рода не осуществляются, влюбленные, которые служили его орудием, тоже погибают, например, в “Ромео и Джульетте”, “Танкреде”, “Дон Карлосе”, в “Валленштейне”, “Мессинской невесте” и т.д.

Влюбленность человека часто приводит к комическим, а иногда и трагическим ситуациям, и то, и другое потому, что, одержимый духом рода, он всецело подпадает его власти и не принадлежит больше самому себе: вот отчего его поступки и не соответствуют тогда существу индивидуальному. Если на высших ступенях влюбленности его мысли получают возвышенную и поэтическую окраску, если они принимают даже трансцендентное и выходящее за пределы физического мира (сверхфизическое) направление, в силу которого он, по-видимому, совершенно теряет из виду свою настоящую, очень физическую цель, то это объясняется тем, что он вдохновлён теперь гением рода, дела которого бесконечно важнее, чем всё касающееся только индивидов, вдохновлен для того, чтобы во исполнение его специального поручения заложить основание всей жизни для неопределённо долгого ряда грядущих поколений, отличающихся именно заданными, индивидуально и строго определёнными, свойствами, которые они, эти поколения, могут получить только от него, как отца, и от его возлюбленной, как матери, причём самые эти поколения, как такие, иначе, т.е. помимо него, никогда не могли бы достигнуть бытия, между тем как объективация воли к жизни этого бытия решительно требует. Именно смутное сознание того, что здесь совершается событие такой трансцендентной важности, — вот что поднимает влюбленного столь высоко над всем земным, даже над самим собою, и даёт его весьма физическим желаниям такую сверхфизическую оболочку, что любовь является поэтическим эпизодом даже в жизни самого прозаического человека (в последнем случае дело принимает иногда комический вид). Это поручение воли, объективирующейся в роде, представляется сознанию влюбленного под личиной антиципации бесконечного блаженства, которое он будто бы может найти в соединении именно с данной женщиной. На высших ступенях влюбленности эта химера облекается в такое сияние, что в тех случаях, когда она не может осуществиться, жизнь теряет для человека всякую прелесть и обращается в нечто столь безрадостное, пустое и противное, что отвращение к ней перевешивает даже страх смерти и люди в этом положении часто добровольно обрывают свою жизнь. Воля такого человека попадает в водоворот воли рода; иначе говоря, последняя настолько берёт перевес над индивидуальной волей, что если та не может действенно проявиться в своём первом качестве, как воля рода, то она презрительно отвергает и действенность в качестве последнем, как воли индивидуальной. Индивид является здесь слишком слабым сосудом для того, чтобы он мог вместить в себе беспредельную тоску воли рода, тоску, которая сосредоточивается на каком-нибудь определённом объекте. Вот почему в этих случаях исходом бывает самоубийство, иногда двойное самоубийство влюбленных; помешать ему может только природа, когда она для спасения жизни насылает безумие, которое своим покровом облекает для человека сознание этого безнадёжного положения. Года не проходит, чтобы несколько подобных случаев не подтверждали всей реальности того, о чём я говорю.

Но не только неудовлетворенная любовь имеет порою трагический исход: нет, и удовлетворенная тоже чаще ведёт к несчастью, чем к счастью. Ибо её притязания нередко так сильно сталкиваются с личным благополучием влюбленного, что подрывают последнее, так как они несоединимы с прочими сторонами его существования и разрушают построенный на них план его жизни. Да и не только с внешними обстоятельствами любовь часто вступает в противоречие, но даже и с собственной индивидуальностью человека, ибо страсть устремляется на тех, которые, помимо половых отношений, способны возбуждать у влюблённого одно только презрение, ненависть и даже прямое отвращение. Но воля рода настолько могущественнее воли индивида, что влюблённый закрывает глаза на все эти непривлекательные для него свойства, ничего не видит, ничего не сознаёт и навсегда соединяется с предметом своей страсти; так ослепляет его эта иллюзия, которая, лишь только воля рода получит себе удовлетворение, исчезает и взамен себя оставляет ненавистную спутницу жизни. Только этим и объясняется, что очень умные и даже выдающиеся мужчины часто соединяются с какими-то чудовищами и дьяволами в образе супруг, и мы тогда удивляемся, как это они могли сделать подобный выбор. Вот почему древние и изображали Амура слепым. Влюбленный может даже ясно видеть и с горечью сознавать невыносимые недостатки в темпераменте и характере своей невесты, сулящие ему несчастную жизнь, и тем не менее это не пугает его:

I ask you, I care not,

If guilt’s in thy heart;

I know that I love thee,

Whatever thou art. 298

298 Не тужу я, не спрошу я,
В чём твоя вина.
Знаю только, что люблю я,
Кто б ты ни была.(англ.).

Ибо в сущности влюбленный преследует не свои интересы, а интересы кого-то третьего, который должен ещё только возникнуть, хотя и пленяет его иллюзия, будто он старается здесь о своём личном деле. Но именно это стремление не к личным интересам, которое характеризует всё великое, и придает страстной любви оттенок возвышенного и делает её достойным объектом поэтического творчества.

Наконец, половая любовь уживается даже с сильнейшей ненавистью к её предмету; вот почему ещё Платон сравнил её с любовью волка к овцам. Это бывает именно тогда, когда страстно влюбленный, несмотря на все свои усилия и мольбы, ни за что не может добиться взаимности:

I love and hate her.

(Shakespeare. Cymbelin. III, 5) 299

299Я люблю и ненавижу её. (Шекспир. Цимбелин. Акт 3, сцена 5.) (англ.)

Возжигающаяся тогда ненависть к любимой женщине заходит порою столь далеко, что влюбленный убивает её, а затем и себя. Несколько таких случаев обычно происходит каждый год: прочтите в газетах. Совершенно верны поэтому следующие стихи Гёте:

Клянусь отвергнутой любовью, бездной ада!

Ругался б хуже я, да нечем — вот досада.

(Гёте, “Фауст”, пер. Н.Холодковского)

Это в самом деле не гипербола, когда влюбленный называет жестокостью холодность возлюбленной и тщеславное удовольствие, которое она испытывает, глядя на его страдания. Ибо он находится во власти такого побуждения, которое, будучи родственно инстинкту насекомых, заставляет его, вопреки всем доводам рассудка, неуклонно стремиться к своей цели и ради неё пренебрегать всем другим: иначе он делать не может. Петрарка был не одинок в своём несчастье на свете: их было много — людей, которые неудовлетворенную тоску своей любви должны были в течение всей своей жизни влачить на себе как вериги, как оковы на ногах и в одиночестве лесов изливать свои стоны; но только одному Петрарке был в то же время присущ и поэтический гений, так что к нему относится прекрасный стих Гёте:

Und wenn der Mensch in seiner Quaal verstummt,

Gab mir ein Gott, zu sagen, wie ich liede 300

300И пусть человек онемел в своих муках,

Во мне есть Божий дар сказать, как я страдаю (нем.).

В действительности гений рода ведёт постоянную борьбу с ангелами-хранителями индивидов; он — их гонитель и враг, он всегда готов беспощадно разбить личное счастье, для того чтобы достигнуть своих целей, и даже благо целых народов иногда приносилось в жертву его капризам: пример этого даёт нам Шекспир в “Генрихе VI” (часть 3, действие 3, сцены 2 и 3). Всё это объясняется тем, что род, в котором лежат корни нашего существа, имеет на нас более близкое и раннее право, чем индивид; вот почему интересы рода преобладают в нашей жизни. Это чувствовали древние, и потому они олицетворяли гений рода в Купидоне: несмотря на свой детский облик, это был неприязненный, жестокий и оттого обесславленный бог, капризный, деспотический демон, но в то же время владыка богов и людей:

συ δψω θεων τύραννε κψανθρωπων Έρως!

(Tu, deorum hominumique tyranne, Amor!)301

301Ты, Амур, тиран богов и людей! (греч., лат.). — Еврипид

Смертоубийственный лук, слепота и крылья — вот его атрибуты. Последние указывают на его непостоянство, связанное с разочарованием, которое следует за удовлетворением.

Поскольку страсть опирается на иллюзию, которая представляет для индивида как нечто ценное то, что ценно  только для рода, то по удовлетворении цели рода эти чары должны исчезнуть. Дух рода, овладевший (подчинивший себе) было индивидом, теперь снова отпускает его на волю. И отпущенный им, индивид снова впадает в свою первоначальную ограниченность и скудость; и с изумлением видит он, что после столь высоких, героических и беспредельных исканий он не получил другого наслаждения, кроме того, которое связано с обычным удовлетворением полового инстинкта; против ожидания он не чувствует себя счастливее, чем прежде. Он замечает, что его обманула воля рода. Вот почему осчастливленный Тезей покидает свою Ариадну. Если бы страсть Петрарки обрела себе удовлетворение, то с этого момента смолкли бы его песни, как замолкает птица, когда она положит свои яйца.

Замечу кстати, что хотя моя метафизика любви должна особенно не понравиться именно тому, кто опутан сетями этой страсти, тем не менее, если доводы рассудка вообще могут иметь какую-нибудь силу в борьбе с нею, то раскрытая мною истина должна больше всего другого способствовать победе над страстью. Но, конечно, всегда останется в силе изречение древнего комика: “бессилен разум над тем, что само по себе лишено всякой разумности и меры” [Публий Теренций Афер].

Браки по любви заключаются в интересах рода, а не индивидов. Правда, влюбленные мнят, что они идут навстречу собственному счастью: но действительная цель их любви чужда им самим, потому что она заключается в рождении индивида, который может произойти только от них. Соединенные этой целью, они вынуждены впоследствии уживаться друг с другом как знают; но очень нередко чета, соединенная этой иллюзией инстинкта, которая составляет сущность страстной любви, во всех других отношениях представляет нечто весьма разнородное. Это обнаруживается тогда, когда иллюзия в силу необходимости исчезает.

Вот почему браки по любви и бывают обыкновенно несчастливы: в них настоящее поколение приносится в жертву для блага поколений грядущих. “Quien se casa por amores, ha de vivir con dolores”302 — говорит испанская пословица. Обратно дело обстоит с браками по расчёту, которые большею частью заключаются по выбору родителей. Соображения, господствующие здесь, какого бы рода они ни были, по меньшей мере реальны, и сами по себе они не могут исчезнуть. В них забота направлена на благо текущего поколения, хотя, правда, и в ущерб поколению грядущему, причём это благо текущего поколения остаётся всё-таки проблематично. Мужчина, который при женитьбе руководится деньгами, а не своею склонностью, живёт больше в индивиде, чем в роде, а это прямо противоречит истинной сущности мира, является чем-то противоестественным и возбуждает известное презрение. Девушка, которая вопреки совету своих родителей отвергает предложение богатого и нестарого человека, для того чтобы, отбросив всякие условные соображения, сделать выбор исключительно по инстинктивному влечению, приносит в жертву своё индивидуальное благо благу рода. Но именно потому ей нельзя отказать в известном одобрении, так как она предпочла более важное и поступила в духе природы (точнее — рода), между тем как совет родителей был проникнут духом индивидуального эгоизма.

302“Кто женится по любви, тот будет жить в печали” (исп.).

В результате создаётся впечатление, будто при заключении брака надо поступаться (жертвовать) либо интересами индивида, либо интересами рода. И действительно, в большинстве случаев так и бывает: ведь это очень редкий и счастливый случай, чтобы соображения расчёта и страстная любовь шли рука об руку. Если большинство людей в физическом, моральном или интеллектуальном отношении столь жалки, то отчасти это, вероятно, объясняется тем, что браки обыкновенно заключаются не по прямому выбору и склонности, а в силу разного рода внешних соображений и под влиянием случайных обстоятельств. Если наряду с расчётом в известном смысле принимается в соображение и личная склонность, то это представляет собою как бы сделку с гением рода. Как известно, счастливые браки редки: такова уже самая сущность брака, что главною целью его служит не настоящее, а грядущее поколение. Но в утешение нежных и любящих душ прибавлю, что иногда к страстной половой любви присоединяется чувство совершенно другого происхождения — именно настоящая дружба, основанная на солидарности взглядов и мыслей; впрочем, она большей частью является лишь тогда, когда собственно половая любовь, удовлетворенная, погасает. Такая дружба в большинстве случаев возникает оттого, что те физические, моральные и интеллектуальные свойства обоих индивидов, которые дополняют одни другие и между собою гармонируют и из которых в интересах будущего дитяти зародилась половая любовь, эти самые свойства, как противоположные черты темперамента и особенности интеллекта, и по отношению к самим индивидам восполняют одни другие и этим создают гармонию душ.

Вся изложенная здесь метафизика любви находится в тесной связи с моей метафизикой вообще, и освещение, которое она даёт последней, можно резюмировать в следующих словах. Мы пришли к выводу, что тщательный и через бесконечные ступени до страстной любви восходящий выбор при удовлетворении полового инстинкта основывается на том в высшей степени серьёзном участии, какое человек принимает в специфически личных свойствах грядущего поколения. Это необыкновенно примечательное участие подтверждает две истины, изложенные мною в предыдущих главах: 1) То, что неразрушима внутренняя сущность человека, которая продолжает жить в грядущем поколении. Ибо это столь живое и ревностное участие, которое возникает не путём размышления и преднамеренности, а вытекает из самых сокровенных побуждений нашего существа, не могло бы отличаться таким неискоренимым характером и такой великой властью над человеком, если бы он был существо абсолютно преходящее и если бы поколение, от него реально и безусловно отличное, приходило ему на смену только во времени. 2) То, что внутреннее существо человека лежит больше в роде, чем в индивиде. Ибо тот интерес к специфическим особенностям рода, который составляет корень всяческих любовных отношений, начиная с мимолётной склонности и кончая самой серьёзной страстью, этот интерес, собственно говоря, представляет для каждого самое важное дело в жизни: удача в нём или неудача затрагивает человека наиболее чувствительным образом; вот почему такие дела по преимуществу и называются сердечными делами. И если этот интерес приобретает решительное и сильное значение, то перед ним отступает всякий другой интерес, направленный только на собственную личность индивида, и в случае нужды приносится ему в жертву. Этим, следовательно, человек подтверждает, что род лежит к нему ближе, чем индивид, и что он непосредственнее живёт в первом, нежели в последнем.

Итак, почему же влюбленный так беззаветно смотрит и не насмотрится на свою избранницу и готов для неё на всякую жертву? Потому что к ней тяготеет бессмертная часть его существа: всего же иного желает только его смертное начало. Таким образом, то живое или даже пламенное вожделение, с каким мужчина смотрит на какую-нибудь определённую женщину, представляет собой непосредственный залог неразрушимости ядра нашего существа и его бессмертия в роде. И считать такое бессмертие за нечто малое и недостаточное—это ошибка; объясняется она тем, что под грядущей жизнью в роде мы не мыслим ничего иного, кроме грядущего бытия подобных нам, но ни в каком отношении не тождественных с нами существ; а такой взгляд в свою очередь объясняется тем, что исходя из познания, направленного вовне, мы представляем себе только внешний облик рода, как мы его воспринимаем наглядно, а не внутреннюю сущность его. Между тем именно эта внутренняя сущность и есть то, что лежит в основе нашего сознания, как его зерно, что поэтому непосредственнее даже, чем самое сознание, и что как вещь в себе, свободная от principio individuationis представляет собою единое и тождественное начало во всех индивидах, существуют ли они одновременно или проходят друг за другом. Эта внутренняя сущность — воля к жизни, т.е. именно то, что столь настоятельно требует жизни и жизни в будущем, то, что недоступно для беспощадной смерти. Но и с другой стороны, эта внутренняя сущность, эта воля к жизни, не может обрести себе лучшего состояния, нежели то, каким является её настоящее; а поэтому вместе с жизнью для неё неизбежны беспрерывные страдания и смерть индивидов. Освобождать дать её от страданий предоставлено отрицанию воли к жизни, посредством которого индивидуальная воля отрешается от ствола рода и прекращает в нём своё собственное бытие. Для определения того, чем становится воля к жизни тогда, у нас нет никаких понятий и даже никакого материала для них. Мы можем охарактеризовать это лишь как нечто такое, что имеет свободу быть волей к жизни или не быть. Для последнего случая у буддизма есть слово нирвана, этимологию которого я дал в примечании к концу XLI-й главы. Это — предел, который навсегда останется недоступным для всякого человеческого познания, как такого.

Когда с этой последней точки зрения мы оглянёмся на сутолоку жизни, мы увидим, что всё несёт в ней тягостные труды и заботы и напрягает последние силы для того, чтобы удовлетворить бесконечные потребности и отразить многообразные страдания, и притом безо всякой, даже робкой надежды получить за всё это что-нибудь другое, кроме сохранения, на скудную долю времени, именно этого мучительного индивидуального существования. Между тем среди этого шумного смятения жизни мы замечаем страстные взоры двух влюбленных, но почему же эти взоры так пугливы, тайны и украдчивы? Потому, что эти влюбленные—изменники, и тайно помышляют они о том, чтобы продолжить и повторить все муки и терзания бытия, которые иначе нашли бы себе скорый конец; но не допускают этого конца влюбленные, как раньше не допускали его подобные им. Впрочем, эта мысль относится уже к содержанию следующей главы.

Приложение к предыдущей главе

Ούτως ανοαδως εξεκινησας

το ρήμα και που τούτο φευξεσ&αι δοκενς

Πεφευγα ταληΦες γαρ ισχυρον τρέφω.

Soph.303

Так бесстыдно изрёк ты это слово.
Как же ты думаешь избежать наказания?
Я избежал его потому, что крепко держусь истины.
(Софокл. Царь Эдип) (греч.).

сознавались, его практиковали без смущения и стыда. Об этом более чем достаточно свидетельствуют все древние писатели. В особенности поэты, от мала до велика, говорят о нём; даже целомудренный Вергилий не составляет здесь исключения (Эклоги, 2). Его приписывают даже поэтам седой старины, Орфею (которого за это растерзали менады) и Фамирису; его приписывают самим богам. Точно так же и философы говорят гораздо больше о нём, чем о любви к женщинам; в особенности Платон не знает, по-видимому, никакой другой формы любви, равно как и стоики, которые упоминают о педерастии, как о чём-то достойном мудреца (Stob. Ecl.eth. — Стобей. “Этические отрывки”. Кн. II, гл. 7). Даже Сократа Платон, в “Пире”, прославляет, как беспримерный подвиг, то, что он отверг соответственные предложения Алкивиада. В “Меморабилиях” Ксенофонта Сократ говорит о педерастии, как о невинной и даже похвальной вещи (Stob.Flor. — Стобей. “Цветник”, том I, гл. 57).Точно так же и в “Меморабилиях” (кн. I, гл. 3, § 8), там, где Сократ предостерегает от опасностей любви, он столь исключительно говорит о любви к мальчикам, что можно бы думать, будто в Греции совсем не было женщин. И Аристотель (“Политика”, II, 9) говорит о педерастии, как о чём-то обычном, не порицает её, замечает, что у кельтов она пользовалась почётом и общественным признанием, а у критян—покровительством законов, как средство против избытка населения; он сообщает (гл. 10) о мужелюбии законодателя Филолая и т.д. Цицерон говорит даже: “у греков было позором для юношей, если они не имели любовников”. Вообще, образованные читатели не нуждаются здесь ни в каких примерах: они сами припомнят их сотнями, потому что у древних — непочатая груда таких фактов. Но даже у народов более грубых, именно — у галлов, этот порок был очень развит. Если мы обратимся к Азии, то увидим, что все страны этой части света, и притом с самых ранних времен вплоть до нынешнего, сильно заражены этим пороком и даже не особенно скрывают его: он знаком индусам и китайцам не в меньшей степени, чем народам ислама, поэты которых тоже гораздо больше занимаются любовью к мальчикам, чем любовью к женщинам: например, в “Гулистане” Сади книга “о любви” говорит исключительно о первой. Не чужд был этот порок и евреям: и Ветхий, и Новый Завет упоминают о нём как о преступлении, требующем кары. В христианской Европе, наконец, религия, законодательство и общественное мнение должны были всеми силами бороться с ним: в средние века за него везде полагалась смертная казнь; во Франции ещё в XVI столетии виновные в нём подвергались сожжению на костре, а в Англии ещё в первой трети XIX столетия он беспощадно карался смертной казнью; в наши дни за него полагается пожизненная ссылка. Такие, значит, серьёзные меры нужны были для того, чтобы остановить развитие этого порока; в значительной степени это и удалось, но вполне искоренить его было невозможно, и, под покровом глубочайшей тайны, он прокрадывается всегда и всюду, во все страны и во все классы общества, и часто неожиданно обнаруживается там, где его меньше всего ожидали. Да и в прежние века, несмотря на все смертные казни, дело обстояло не иначе: об этом свидетельствуют указания и намеки в произведениях современников.

И вот, если мы подумаем обо всём этом и как следует взвесим эти обстоятельства, то увидим, что педерастия во все времена и во всех странах возникает не так, как мы это полагали сначала, когда рассматривали её безотносительно, a priori. Именно, распространенность и упорная неискоренимость этого порока показывают, что он каким-то образом вытекает из самой человеческой природы; в самом деле, только на этой почве мог он неуклонно вырастать повсюду и всегда, как бы в подтверждение известного правила:

Naturam expelles furca, tamen usque recurret . 304

304 “Можешь природу хоть вилами гнать, всё же она возвратится” (лат.). — Гораций.

От этого вывода нам совершенно нельзя уклониться, если только мы добросовестно отнесёмся к делу. Пренебречь же таким положением вещей и ограничиться порицанием и бранью по отношению к пороку было бы, конечно, легко, но не такова моя манера отделываться от проблем: нет, верный и здесь своему прирожденному призванию всюду искать истины и доходить до корня вещей, я прежде всего признаю возникающий перед нами и требующий объяснения феномен со всеми неизбежными следствиями из него. Но чтобы вещь, столь глубоко противоестественная и даже противодействующая природе в её самой важной и нарочитой цели, проистекала всё-таки из недр самой природы, — это такой неслыханный парадокс, что разрешение его представляется очень трудной задачей; и вот я теперь попробую решить её, разоблачив лежащую в её основе тайну природы.

Исходным пунктом послужит для меня одно место у Аристотеля (“Политика”, VII, 16). Там он доказывает, во-первых, что. слишком молодые люди производят на свет дурных, слабых, болезненных и тщедушных детей и что, во-вторых, то же самое надо сказать и о потомстве людей слишком старых: “ибо у людей как слишком молодых, так и слишком старых дети рождаются с большими изъянами в телесном и умственном отношениях. А потомство людей, удрученных старостью, слабосильно и убого”. То, что Аристотель выводит как правило для отдельных личностей, это самое Стобей, в конце своего изложения перипатетической философии, устанавливает как закон для общества (Stob. Ecl.eth. — Стобей. “Этические отрывки”, кн. II, гл. 7, в конце): “ради телесной силы и совершенства надлежит, чтобы по закону не вступали в брак ни слишком молодые, ни слишком старые люди, ибо и тот и другой возраст порождает детей слабых и несовершенных”. Поэтому Аристотель и советует, чтобы человек, достигший 54 лет, больше не производил детей, хотя для своего здоровья или ради какой-нибудь другой причины он может всё-таки иметь половые сношения. Как именно осуществить это, Аристотель не говорит; но, очевидно, мнение его склоняется к тому, что детей, рожденных в таком возрасте, надо устранять путём искусственного выкидыша: несколькими строками выше он его рекомендует. Природа, с своей стороны, не может отрицать того факта, на котором основывается совет Аристотеля; но она не может и отказаться от него. Ибо, согласно своему основному закону: natura non facit saltus305 , она не может сразу прекратить у мужчины выделение семени: нет, здесь, как и при всяком умирании, ослабление функции должно совершаться постепенно. Но в этом периоде акт деторождения может давать миру только слабых, тупых, хилых, жалких и недолговечных людей. Так это часто и бывает: дети, рожденные от старых родителей, по большей части рано умирают и во всяком случае никогда не достигают старости. Все они в большей или меньшей степени тщедушны, болезненны, слабы; их собственные дети отличаются такими же свойствами. Сказанное о деторождении в преклонном возрасте относится и к деторождению в возрасте незрелом. Между тем природа ничего так близко не принимает к сердцу, как сохранение вида и его настоящего типа, и средствами к этой цели служат для неё здоровые, бодрые, сильные индивиды: лишь таких хочет она. Мало того: как я уже показал в XLI-й главе, она в сущности рассматривает индивиды только как средство, так она с ними и обращается; целью же её служит только вид.

305“природа не делает скачков” (лат.).

Таким образом, природа, в силу своих собственных законов и целей, попала здесь в очень затруднительное положение. На какой-нибудь насильственный и от чужого произвола зависящий исход, вроде указываемого Аристотелем, она по самой сущности своей не могла рассчитывать, как не могла рассчитывать и на то, чтобы люди, наученные опытом, поняли вред слишком раннего и слишком позднего деторождения и, руководимые доводами холодного рассудка, обуздали поэтому свои вожделения. Ни на том, ни на другом исходе природа в таком серьёзном деле, следовательно, не могла остановиться. И вот ей не оставалось ничего другого, как из двух зол выбрать меньшее. А с этой целью она должна была и здесь заинтересовать в своей заботе своё излюбленное орудие—инстинкт, который, как я показал в предыдущей главе, руководит столь важным делом деторождения и создаёт при этом столь странные иллюзии; осуществить же это природа могла только так, что повела его по ложному пути, извратила его (lui donna le change). Ведь природа знает только физическое, а не моральное: между нею и моралью существует даже прямой антагонизм. Сохранить индивид, особенно же вид, как можно более совершенным — вот её единственная цель. Правда, и в физическом отношении педерастия вредна для предающихся ей юношей, но не в такой сильной степени, чтобы это не было из двух зол меньшим, которое она, природа, и избирает для того, чтобы заранее предотвратить гораздо большее зло, вырождение вида, и таким образом отразить хроническое и возрастающее несчастье.

В силу этой предусмотрительности природы, приблизительно в том возрасте, о котором говорит Аристотель, мужчина обыкновенно начинает испытывать легкое и всё возрастающее влечение к педерастии, и оно мало-помалу становится всё явственнее и сильнее в той мере, в какой уменьшается его способность производить здоровых и сильных детей. Так устроила это природа; впрочем, надо заметить, что от зарождения этой склонности до самого порока расстояние ещё очень велико. Правда, если ей не ставится никакой препоны, как это было в Древней Греции и Риме или во все времена в Азии, то, поощряемая примером, она легко может довести до порока, который тогда и получает широкое распространение; что же касается Европы, то этой склонности противодействуют в ней столь могучие требования религии, морали, законов и чести, что почти всякий содрогается при одной мысли о ней, и можно поэтому сказать, что на триста человек, испытывающих подобное влечение, найдётся разве лишь один, настолько слабый и бессмысленный человек, который бы поддался ему; это тем более верно, что педерастическая склонность возникает лишь в старости, когда кровь охлаждена и половой инстинкт вообще ослаблен и когда, с другой стороны, это ненормальное влечение находит себе в созревшем разуме, в укреплённой опытом рассудительности и в многократно испытанной твёрдости духа таких сильных противников, что только вконец испорченная натура может не устоять перед ним.

Цели, которую имеет при этом в виду природа, она достигает тем, что педерастическая склонность влечёт за собою равнодушие к женщинам, которое всё более и более усиливается и доходит до полного нерасположения и даже отвращения к ним. И тем вернее достигает здесь природа своей истинной цели, что, по мере ослабления в мужчине производительной силы, всё решительнее становится её противоестественное направление. Вот почему педерастия является пороком исключительно старых мужчин. Только их от времени до времени уличают в нём, к общественному скандалу. Людям настоящего мужественного возраста педерастическая склонность чужда и даже непонятна. Если же иногда и бывают исключения из этого правила, то я думаю, что они объясняются только случайным и преждевременным вырождением производительной силы, которая могла бы создать лишь дурное потомство, и вот природа для того, чтобы предотвратить последнее, отклоняет эту силу в другое русло. И потому педерасты, в больших городах, к сожалению, не редкие, всегда обращаются со своими намеками и предложениями к пожилым господам и никогда не пристают они к людям зрелого возраста и тем менее — юношам. Даже и у греков, среди которых пример и привычка, вероятно, не раз создавали исключения из этого правила, даже у них писатели, в особенности философы, именно Платон и Аристотель, обыкновенно изображают любовника человеком безусловно пожилым. Особенно замечательно в этом отношении одно место у Плутарха, в “Книге любовников”, гл. 5: “любовь к мальчикам, которая появляется в жизни поздно и не вовремя, как бы украдкой и незаконно, изгоняет естественную и старшую любовь”. Мы видим, что даже и среди богов имеют любовников-мужчин только старые из них — Зевс и Геркулес, а не Марс, Аполлон, Вакх, Меркурий. Впрочем, на востоке, где вследствие полигамии возникает недостаток в женщинах, от времени до времени появляются вынужденные исключения из этого правила; так это бывает и в новых ещё и потому бедных женщинами колониях, какова Калифорния и т.д. Далее, в виду того, что незрелое семя, как и семя, выродившееся от старости, может давать лишь слабое, дурное и несчастное потомство, эротическое влечение подобного рода часто возникает не только в старости, но и в молодости, среди юношей; но только в высшей степени редко ведёт оно к действительному пороку, потому что, кроме названных выше мотивов, ему противодействуют невинность, чистота, совестливость и стыдливость юношеского возраста.

Из сказанного выясняется, что хотя рассматриваемый порок, по-видимому, решительно противоборствует целям природы, и притом самым важным и дорогим для неё целям, тем не менее в действительности он должен служить именно последним, хотя лишь косвенным образом, в качестве предохранительного средства против большого зла. Он представляет собою феномен умирающей, а также и незрелой ещё производительной силы, которая грозит опасностью виду; и хотя по моральным основаниям этой силе лучше бы и на той, и на другой стадии совсем иссякнуть, на это, однако, здесь нельзя было рассчитывать, так как природа вообще в своей деятельности не принимает в соображение чисто моральных начал. Вот почему, собственными же законами притиснутая к стене, природа путём извращения инстинкта прибегла к некоторому крайнему средству, к некоторой стратагеме; она создала себе искусственную лазейку, для того чтобы, как я сказал выше, из двух зол избегнуть большего. Она имеет в виду важную цель — предотвратить неудачное потомство, которое могло бы постепенно довести до вырождения целый вид; и, как мы видели, для достижения этой цели она не брезглива в выборе средств. Она действует здесь в том же духе, в котором, как это я показал выше, в главе XXVII-й, она заставляет ос убивать своих детёнышей: в обоих случаях она прибегает ко злу, для того чтобы избегнуть злейшего; она извращает половой инстинкт, для того чтобы предотвратить наиболее гибельные последствия его.

Моею целью было прежде всего решение указанной выше проблемы, а также подтверждение  изложенной в предыдущей главе теории, согласно которой половой любовью управляет инстинкт, создающий иллюзии, поскольку природе интересы рода важнее всех остальных, и что это остаётся в силе даже и здесь, в описанном противоестественном извращении и вырождении полового влечения, потому что и здесь последним основанием оказываются цели рода, хотя и чисто отрицательные ар своему характеру, как профилактическое мероприятие природы. Высказанные мною соображения проливают, таким образом, свет и на всю мою метафизику половой любви. Вообще же своими замечаниями я выявил одну доселе сокрытую истину, которая при всей своей необычности проливает новый свет на внутреннюю сущность, дух и творчество природы. При этом имеется в виду не моральное осуждение порока, а лишь понимание сущности дела. Впрочем, истинное, последнее, глубоко метафизическое основание гнусности (порочности) педерастии заключается в том, что пока воля к жизни утверждается в ней, результат этого утверждения, открывающий путь к искуплению и возобновлению жизни, совершенно парализуется. Наконец, изложением этих парадоксальных мыслей я хотел оказать небольшую услугу профессорам философии, весьма озадаченным всё большим распространением моей философии, о которой они постоянно умалчивали: я предоставляю им возможность клеветать, будто я защищаю педерастию и призываю к ней.

ХL.Об утверждении воли к жизни

* Эта глава связана с § 60 первого тома.

Если бы воля к жизни проявлялась только в инстинкте самосохранения, это было бы лишь утверждением индивидуального явления за период его естественного существования. Труды и заботы такой жизни были бы незначительны, и она протекала бы легко и радостно. Но поскольку воля хочет жить вообще и всегда, то она выступает также и в виде полового инстинкта, который охватывает бесконечный ряд поколений. Этот инстинкт уничтожает беззаботность, радость и невинность чисто индивидуального существования, привнося в сознание тревогу и меланхолию, а в жизнь — заботу, неприятности и нужду. Если же, как это иногда происходит, инстинкт добровольно подавляет себя, то начинается перерождение воли и выбор нового пути развития. Тогда она растворяется в индивиде и не выходит за его пределы. Правда, это возможно только посредством болезненного насилия, которому индивид подвергает себя сам. Но, когда это происходит, к сознанию возвращается беззаботность и радость индивидуального существования, причём в наибольшей степени. И наоборот, при удовлетворении этого сильнейшего из всех влечений и желаний закладываются основы нового существования и жизни со всеми её тяготами, заботами, бедами и страданиями, но уже в другом индивиде; но если бы они оба были вообще и сами в себе столь же различны между собой, как и в явлении, то где же тогда вечная справедливость? Жизнь предстаёт перед нами как задача, как задание, которое надо выполнить, и поэтому в большинстве случаев она приносит с собой постоянную борьбу с трудностями. Вот почему каждый стремится облегчить свою участь, отбывая жизнь как повинность и наказание. Но кто же заключил договор об этой повинности? Отец индивида в наслаждении сладострастием. Таким образом, за то, что один испытал наслаждение, другой должен жить, страдать и умереть. Но мы уже знаем и вспоминаем теперь, что различие однородного обусловлено пространством и временем, которые я в этом смысле и назвал principium individuationis. Иначе надежда на вечную справедливость была бы утрачена. Именно на том, что родитель узнаёт в рожденном самого себя, и основана отцовская любовь, вследствие которой отец готов ради своего ребенка на гораздо большие труды, страдания и жертвы, чем ради самого себя, считая это своей обязанностью.

Жизнь человека с её бесконечными трудами, нуждой и страданием следует рассматривать как объяснение и парафраз акта зачатия, т.е. решительного утверждения воли к жизни; с этим связано и то, что человек обязан природе смертью и с тоской думает об этом обязательстве. Разве это не свидетельствует о том, что в нашей жизни заключена некая вина? И тем не менее, периодически расплачиваясь смертью за рождения и смерти, мы всегда существуем и испытываем все горести и радости жизни попеременно, когда ни одна из них не может нас миновать: таков результат утверждения воли к жизни. При этом страх смерти, который, несмотря на все страдания жизни, удерживает нас в ней, становится, в сущности, иллюзией; но столь же иллюзорно и влечение, заманившее нас в жизнь. Объективное выражение этого соблазна можно увидеть в обращенных друг на друга страстных взглядах влюбленных: они есть чистейшее выражение волик жизни в её утверждении. Как она здесь кротка и нежна! Она хочет благополучия, спокойного наслаждения и тихой радости для себя, для других, для всех. Это — тема Анакреона. Так воля обольщает и манит себя к жизни. Но как только она вступает в жизнь, страдание влечёт за собой преступление, а преступление — страдание: ужас и опустошение заполняют всю сцену жизни. Это — тема Эсхила.

Акт, в котором утверждает себя воля и возникает человек, есть деяние, которого все в глубине души стыдятся, тщательно скрывают, а если их застанут при его совершении, пугаются, будто пойманы на месте преступления. Это деяние, о котором в минуты спокойного размышления вспоминают обычно с неприязнью, а в раздраженном состоянии даже с отвращением. Более обстоятельные соображениятакого рода высказывает Монтень в пятой главе третьей книги “Опытов” под рубрикой “Что такое любовь”. За этим актом сразу следуют огорчение и раскаяние, наиболее остро переживаемые, если он совершается впервые, и вообще настолько острее, насколько благороднее характер человека. Поэтому даже язычник Плиний говорит: “Только человек раскаивается в своём первом совокуплении: это завещание жизни, но его источник лежит в чём-то греховном” (Hist. nat. 83). Ас другой стороны, что творят и о чём поют в гётевском “Фаусте” черти и ведьмы на своём шабаше? Непристойности и распутство. Что проповедует собравшейся толпе (в прекрасном вступлении к “Фаусту”) воплотившийся сатана? Непристойности и распутство, и больше ничего. Но единственно и исключительно благодаря постоянному совершению этого деяния и существует человеческий род. Если бы оптимистическое мировоззрение соответствовало истине, если бы наша жизнь была с благодарностью принятым нами даром высшего, руководимого мудростью блага, прекрасным самим по себе ипотому достойным восхваления и радости, то ведь, несомненно, тот акт, который эту жизнь постоянно возобновляет, должен был бы представляться нам совсем по-другому. Если же, наоборот, эта жизнь — нечто вроде ошибки или заблуждения, если она есть творение изначально слепой воли, в развитии которой самым счастливым моментом является тот, когда она возвращается к самой себе, чтобы уничтожить себя, то возобновляющий эту жизнь акт и должен быть таким, каков он есть.

Применительно к первой основной мысли моего учения необходимо отметить, что указанный выше стыд, испытываемый после акта зачатия, распространяется дажена служащие ему органы, хотя они, как и остальные части тела, присущи нам от рождения. Это служит удивительным доказательством того, что не только действия, но и само тело человека представляет собой объективацию воли и её творение. Ибо человек не стыдился бы того, что совершалось бы вопреки его воле.

Акт зачатия относится к миру как решение к загадке. Мир обширен в пространстве, стар во времени и неисчерпаемо многообразен в своих формах. Но всё это — только проявление воли к жизни; а концентрация, фокус этой воли есть акт зачатия. В этом акте, таким образом, наиболее отчётливо проявляется внутренняя сущность мира. При этом обращает на себя внимание, что сам этот акт по-немецки обозначают словом “der Wille” — в очень характерном обороте речи: “Er verlangte von ihr, sie sollte ihm zu Willen sein”*. Следовательно, в качестве наиболее отчётливого выражения воли этот акт представляет собой ядро, сущность, квинтэссенцию мира. Поэтому он и проясняет нам основу и движение мира: он — ключ к решению загадки. Так его понимают в словах “древо познания”, ибо после его познания каждому открываются глаза на жизнь, как это подтверждает Байрон:

The tree of knowledge has been pluck'd, — all's known.

(Don Juan. I, 128)306

* “Он требовал от неё, чтобы она удовлетворила его желание”. В немецком слово der Wille может обозначать как “волю”, так и “желание”. — Прим. перев.

306Плод сорван с древа познания, и познано все (Дон Жуан. I, 128) (англ.).

He менее связано с этим его свойством и то, что он есть великое άρρητον307, общая тайна, которая никогда и нигде , не должна упоминаться, но всегда и везде подразумевается как нечто главное в жизни; поэтому всегда присутствует в мыслях у каждого, и даже малейший намёк на неё мгновенно понимается всеми. Важности этого “punctum saliens”308 соответствует главная роль, которую половой акт и все с ним связанное играет в мире: поскольку любовные интриги, с одной стороны, повсюду встречаются, ас другой стороны, везде предполагаются. Забавно лишь постоянное утаивание главного в жизни.

307сокровенное (греч.).

308 здесь: “зародыша мира” (лат.).

Однако посмотрите, в какой ужас приходит молодой невинный человеческий интеллект, когда эта безмерная великая мировая тайна впервые раскрывается перед ним! Причина этого в том, что на долгом пути, который должна была пройти первоначально бессознательная воля, прежде чем она поднялась до интеллекта, человеческого разума, она стала настолько чужда сама себе, что забыла о собственном происхождении, о своём источнике раскаяния, и теперь с высоты своего чистого (и потому невинного) познания ужасается, узнав о нём.

Итак, фокусом воли, т.е. её концентрацией и высшим выражением, служит половой инстинкт и его удовлетворение; поэтому весьма красноречиво то наивно выраженное на символическом языке природы обстоятельство, что индивидуализированная воля, т.е. человек и животное, вступает в мир через врата половых органов.

Утверждение воли к жизни, имеющее свой центр в акте зачатия, для животного неизбежно, но только в человеке воля, эта natura naturans309, становится осознанной. Это означает, что познавать нужно не только ради удовлетворения сиюминутных потребностей индивидуальной воли по её настойчивому требованию текущего момента, как это бывает у животного в зависимости от степени его совершенства и потребностей, соответствующих друг другу; но и для того, чтобы достигнуть, большей широты познания посредством отчётливых воспоминаний о прошлом, приблизительного предвосхищения будущего и, следовательно, всестороннего осмысления индивидуальной жизни, своей и чужой, а также существования вообще. Действительно, жизнь любого животного вида за всё время его существования в некоторой степени подобна одному мгновению, поскольку она представляет собой осознание лишь настоящего без всякого осмысления прошедшего и будущего, т.е. смерти. В этом смысле её можно рассматривать как неподвижное мгновение, как некоторое Nunc stans257. Благодаря этому мы наблюдаем наиболее отчётливо, что вообще форма жизни, как проявление сознающей воли,прежде всего непосредственно есть только настоящее; прошлое и будущее добавляются к нему человеком, и причём лишь в виде понятия, познаются абстрактно и в лучшем случае проясняются в образах фантазии. Итак, когда воля к жизни, т.е. внутренняя сущность природы, в постоянном стремлении к полной объективации и к наибольшему наслаждению проходит все ступени развития животного мира, что происходит неоднократно при последовательной смене поколений животных на одной и той же планете, — она наконец в существе, наделенном разумом (в человеке), достигает своей осознанности. На этой стадии у неё появляются сомнения и возникают вопросы: откуда, для чего всё это и оправданы ли чем-нибудь все усилия и страдания её жизни и стремлений? Le jeu vaut-il bien la chandelle?310 Именно тогда воля в человеке при свете ясного сознания определяется в утверждении или отрицании жизни, хотя осознать это отрицание она может обычно только в облике мифа. Поэтому у нас нет оснований предполагать, что где-либо может быть достигнута ещё более высокая степень объективации воли — уже здесь она достигает своей вершины.

309 порождающая природа (лат.).

310 Стоит ли игра сгоревшей свечки? (фр.)  

XLVI.    О ничтожестве и горестях жизни

* Эта глава связана с §§ 59-59 первого тома.Ср. также главы 11 и 12 второго тома “Парерг”. 

От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит себя индивидом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжёлым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не вернётся к ней, её желания беспредельны, её притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы утишить её порывы, положить конец её вожделениям и заполнить бездонную пропасть её сердца. И при этом обратите внимание на то, в чём обыкновенно состоит для человека всякое удовлетворение: по большей части, это не что иное, как скудное поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоёвывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Всё в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по большей части счастливы только на вид, или же они, подобно людям долговечным, представляют редкое исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она даёт обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то её исполнение. Если жизнь что-нибудь даёт, то лишь для того, чтобы отнять. Очарование дали показывает нам райские красоты, но они исчезают, подобно оптической иллюзии, когда мы поддаёмся их соблазну. Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее подобно маленькому тёмному облаку, которое ветер гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним всё светло, только оно само постоянно отбрасывает от себя тень. Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадёжно, прошедшее невозвратно. Жизнь с её ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными, маленькими, большими невзгодами, с её обманутыми надеждами, с её неудачами и разочарованиями — эта жизнь носит на себе такой явный отпечаток неминуемого страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить, будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, как можно поверить, будто человек существует для того, чтобы быть счастливым. Нет, это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни вообще, по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом и жизнь — такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни.

Это ничтожество всех объектов нашей воли явно раскрывается перед интеллектом, имеющим свои корни в индивиде, прежде всего — во времени. Оно — та форма, в которой ничтожество вещей открывается перед нами как их бренность: ведь это оно, время, под нашими руками превращает в ничто все наши наслаждения и радости, и мы потом с удивлением спрашиваем себя, куда они девались. Самое ничтожество это является, следовательно, единственным объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество, и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то, чего оно, время, является выражением. Вот почему время и служит a priori необходимой формой всех наших восприятий: в нём должно являться всё, даже и мы сами. И оттого наша жизнь прежде всего подобна платежу, который весь подсчитан из медных копеек и который надо всё-таки погасить: эти копейки — дни, это погашение — смерть. Ибо в конце концов время — это оценка, которую делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто:

Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,

Годна вся эта дрянь, что на земле живёт.

Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!

[И.В.Гёте. Фауст. пер. Н. Холодковского]

Так старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая жизнь, являются осуждающим приговором над волей к жизни: выносит этот приговор сама природа, и гласит он, что эта воля — стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться. “Чего ты хотел, — гласит он, — имеет такой конец: восхоти же чего-нибудь лучшего”. Таким образом, урок, который всякий выносит из своей жизни, заключается в том, что предметы наших желаний всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, приносят больше горя, чем радости, пока, наконец, не рухнет та почва, на которой все они зиждутся, и не погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и желания были обманом, были ошибкой:

Then old age and experience, hand in hand,

Lead him to death, and make him understand,

After a search so painful and so long,

That all his life he has been in the wrong.311

311 И старость, и опыт ведут заодно

К последнему часу, когда суждено

Понять после долгих забот и мученья,

Что в жизни брели мы путём заблужденья.

Рассмотрим, однако, этот вопрос обстоятельнее, потому что именно эти мои взгляды больше всего встретили себе возражений. И, прежде всего, я представлю следующие подтверждения данному мною в тексте доказательству того, что всякое удовлетворение, т.е. всякое удовольствие и всякое счастье, имеет отрицательный характер, между тем как страдание по своей природе положительно.

Мы чувствуем боль, но не чувствуем безболезненности; мы чувствуем заботу, а не беззаботность, страх, а не безопасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; но как только это желание удовлетворено, с ним происходит то же, что со съеденным куском, который перестаёт существовать для нашего чувства в то самое мгновение, когда мы его проглотим. Болезненно жаждем мы наслаждений и радостей, когда их нет; отсутствие же страданий, хотя бы и они прекратились после того, как долго мучили нас, непосредственно нами не ощущается, мы можем думать об их отсутствии разве только намеренно, посредством рефлексии. Всё это — потому, что только страдания и лишения могут ощущаться нами положительно и оттого сами возвещают о себе; наоборот, благополучие имеет чисто отрицательный характер. Вот почему три высшие блага жизни — здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеряемих; ведь и они — отрицания. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь тогда, когда они уступают своё место дням несчастным. В той мере, в какой возрастают наслаждения, уменьшается восприимчивость к ним: привычное уже не доставляет нам наслаждения. Но именно потому возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет меру необходимого, а с нею и способность чувствовать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее, и тем медленнее, чем они мучительнее, ибо страдание, а не наслаждение — вот то положительное, наличность чего нами ощущается. Точно так же, скучал, мы замечаем время, а развлекаясь — нет. Это доказывает, что наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы совсем не существовать. Великие, живые радости можно представить себе лишь как результат предшествовавших великих скорбей, потому что состояние продолжительного довольства может сопровождаться только некоторыми развлечениями или удовлетворением суетности. Оттого все поэты вынуждены ставить своих героев в самые тягостные и мучительные положения, для того чтобы потом снова освобождать их оттуда: драма и эпос всегда изображают нам одних только борющихся, страдающих и угнетаемых людей, и всякий роман — это панорама, в которой видны содрогания и судороги страдающего человеческого сердца. Эту эстетическую необходимость наивно выразил Вальтер Скотт в “Заключении” к своей новелле “Род человеческий” (“Давняя мораль”). В точном соответствии с указанной мной истиной говорит и Вольтер, столь одаренный природой и счастьем:

“счастье — только греза, а скорбь реальна”, и к этому он прибавляет: “вот уже восемьдесят лет, как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание о необходимости покорного смирения, и я говорю себе, что мухи рождаются для того, чтобы их съедали пауки, а люди — для того, чтобы их глодали скорби”.

Прежде чем так уверенно утверждать, что жизнь — благо, достойное желаний и нашей признательности, сравните-ка беспристрастно сумму всех мыслимых радостей, какие только человек может испытать в своей жизни, с суммой всех мыслимых страданий, какие он в своей жизни может встретить. Я думаю, что подвести баланс будет не трудно. Но в сущности, совсем излишне спорить, чего на свете больше — благ или зол, ибо уже самый факт существования зла решает вопрос: ведь зло никогда не погашается, никогда не уравновешивается тем добром, которое существует наряду с ним или после него: “Mille piacer’ non vagliano un tormento”312 (Петрарка).

312 Тысяча наслаждений не стоит муки одной (Петрарка) (итал.).

Ибо то обстоятельство, что тысячи людей утопали в счастья и наслаждении, не устраняет страданий и мук одного человека; и точно так же моё настоящее благополучие не уничтожает моих прежних страданий. Если бы поэтому зла в мире было и во сто раз меньше, чем его существует ныне, то и в таком случае самого факта его существования было бы уже достаточно для обоснования той истины, которую можно выражать на разные лады, но которая никогда не найдёт себе вполне непосредственного выражения, той истины, что бытие мира должно не радовать нас, а скорее печалить; что его небытие было бы предпочтительнее его бытия; что он представляет собою нечто такое, чему бы, в сущности, не следовало быть и т.д. Необычайно красиво выражает эту мысль Байрон:

Our life is a false nature? — ‘tis not in

The harmony of things, this hard decree,

This uneradicable taint of sin,

This boundless Upass, this all-blasting tree

Whose root is earth, whose leaves and branches be

The skies, which rain their plagues on men like dew

Disease, death, bondage — all the woes we see —

And worse, the woes we see not — which throb trough

The immedicable soul, with heart-aches ever new. 313

313Подстрочник: “Есть что-то неестественное в характере нашей жизни: в гармонии вещей не может лежать она, — этот суровый рок, эта неискоренимая зараза греха, этот безграничный Предел, это всёотравляющее древо, корни которого — земля, листья и ветви которого — тучи, как росу, струящие на людей свои скорби: болезни, смерть, рабство — всё то горе, которое мы видим, и, что хуже, всё то горе, которого мы не видим и которое всё новою и новою печалью волнует неисцелимую душу”.

Поэтический перевод:

313 О, наша жизнь! Ты во всемирном хоре

Фальшивый звук. Ты нам из рода в род

Завещанное праотцами горе,

Анчар гигантский, чей отравлен плод.

Земля  — твой корень, крона — небосвод,

Струящий ливни бед неисчислимых:

Смерть, голод, рабство, тысячи невзгод,

И зримых слёз, и хуже — слёз незримых,

Кипящих в глубине сердец неисцелимых

— Паломничество Чайльд-Гарольда. 4. (англ.).

Если бы жизнь и мир были сами себе целью и поэтому теоретически не нуждались в оправдании, а практически — в вознаграждении или поправке; если бы они, как это думают Спиноза и современные спинозисты, существовали в качестве единой манифестации некоего бога, который по причине души или ради самоотражения затеял подобную эволюцию с самим собою; если бы существование мира не нуждалось, таким образом, ни в оправдании из его причин, ни в объяснении из его следствий, то страдания и горести жизни не то что должны были бы вполне уравновешиваться наслаждениями и благополучием в ней (это невозможно, как я уже сказал, потому, что моё настоящее страдание никогда не уничтожается будущими радостями: ведь они так же наполняют своё время, как оно — своё), но в жизни и совсем не должно было бы быть никаких страданий, да и смерти не должно было бы существовать, или не должна была бы она представлять для нас ничего страшного. Лишь в таком случае жизнь окупала бы себя.

А так как наше положение в мире представляет собою нечто такое, чему бы лучше вовсе не быть, то всё окружающее нас и носит следы этой безотрадности, подобно тому как в аду всё пахнет серой: всё на свете несовершенно и обманчиво, всё приятное перемешано с неприятным, каждое удовольствие — удовольствие только наполовину, всякое наслаждение разрушает само себя, всякое облегчение ведёт к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы помочь нам в нашей ежедневной и ежечасной нужде, каждую минуту готово покинуть нас и отказать в своей услуге; ступеньки лестницы, на которую мы поднимаемся, часто ломаются под нашими ногами; невзгоды большие и малые составляют стихию нашей жизни, и мы, одним словом, уподобляемся Финею, которому гарпии гадили все яства и делали их несъедобными*.

* Всё, за что бы мы не брались, противится нам потому, что оно имеет свою собственную волю, которую необходимо пересилить (преодолеть).

Против этого употребляют два средства: во-первых, ?υλαβειαν (ξсторожность), т.е. разумность, предусмотрительность, лукавство (хитрость) — но оно ничему не научит, ничего не достигнет и терпит неудачу в высших сферах; во-вторых, стоическое безразличие (равнодушие), которое думает обезоружить всякую невзгоду тем, что готово принять их все и презирает все; на практике оно обращается в циническое опрощение, киническое отречение, которое предпочитает раз навсегда отвергнуть все удобства и стремления к лучшей жизни и которое делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник самых серьёзных зол, постигающих человека, это сам человек: homo homini lupus est (человек человеку волк). Кто твёрдо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантовского ада, что здесь один человек должен быть дьяволом для другого, к чему, разумеется, не все одинаково способны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: приняв на себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: “страдание и смерть — вот ваш удел: палите же друг в друга из ружей и пушек!”, — и они повинуются. И вообще, взаимные отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею несправедливостью, жёсткостью и жёстокостью: только в виде исключения существуют между ними противоположные отношения; вот на чём и зиждется необходимость государства и законодательства, а не на ваших умствованиях. Во всех же тех пунктах, которые лежат вне сферы государственного закона, немедленно проявляется свойственная человеку беспощадность по отношению к ближнему, и вытекает она из его безграничного эгоизма, а иногда и злобы. Как обращается человек с человеком, это показывает, например, порабощение негров, конечною целью которого служат сахар и кофе. Но не надо идти так далеко из Европы: в пятилетнем возрасте поступить в бумагопрядильню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней сначала десять, потом двенадцать, наконец, четырнадцать часов ежедневно и производить всё ту же механическую работу — это слишком дорогая плата за удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с нею участь многих других миллионов.

Других же малейшие невзгоды могут сделать несчастными, а вполне счастливыми не может сделать нас ничто на свете. Что бы ни говорили, самое счастливое мгновение счастливого человека — это когда он засыпает, как самое несчастное мгновение несчастного — это когда он пробуждается. Косвенное, но бесспорное доказательство того, что люди чувствуют себя несчастными, а, следовательно, таковы и на самом деле, в избытке даёт ещё и присущая всем лютая зависть, которая просыпается и не может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как только возвестят о себе чья-нибудь удача или заслуга, какого бы рода они ни были. Именно потому, что люди чувствуют себя несчастными, они не могут спокойно видеть человека, которого считают счастливым; кто испытывает чувство неожиданного счастья, тот хотел бы немедленно осчастливить всё кругом себя и восклицает:

Que tout le monde ici soit heureux de ma joie 314

314Пусть будет счастлив весь мир моей радостью (фр.). — Гельвеции.

Если бы жизнь сама по себе была ценное благо и если бы её решительно следовало предпочитать небытию, то не было бы нужды охранять её выходные двери такими ужасными привратниками, как смерть и её ужасы. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она есть, если бы смерть была не так страшна? И кто мог бы перенести самую мысль о смерти, если бы жизнь была радостью?

Теперь же смерть имеет ещё ту хорошую сторону, что она — конец жизни, и в страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями жизни. Истина же в том, что и смерть, и жизнь с её страданиями представляют одно неразрывное целое — один лабиринт заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно.

Если бы мир не был чем-то таким, чему в практическом отношении лучше бы не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою проблемы: его существование или совсем не нуждалось бы в объяснении так как оно было бы настолько понятно само собою, что никому бы и в голову не приходило ни удивляться ему, ни спрашивать о нём; или же цель этого существования была бы для всех очевидна. На самом же деле мир представляет собою неразрешимую проблему, так как даже в самой совершенной философии всегда будет ещё некоторый необъяснённый элемент, подобно неразложимому химическому осадку или тому остатку, который всегда получается в иррациональном отношении двух величин. Поэтому, когда кто-нибудь решается задать вопрос, почему бы этому миру лучше вовсе не существовать, то мир не может ответить на это, не может оправдать себя из самого себя, не может найти основания и конечной причины своего бытия в самом себе и доказать, что существует он ради самого себя, т.е. для собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется, конечно, тем, что принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т.е. представляет собою слепую волю к жизни, а эта воля как вещь в себе не может быть подчинена закону основания, который служит только формой явлений и который один оправдывает собою всякое “почему?”. А это вполне отвечает и характеру мира, ибо только слепая, а не зрячая воля могла поставить самое себя в такое положение, в каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих издержек, ибо жизнь, исполненная необузданных порываний и борьбы, требующая напряжения всех сил, обременённая вечной заботой, страхом и нуждой, неминуемо влекущая к разрушению индивидуального бытия, такая жизнь не искупается самым существованием человека, которое завоевано столь трудной ценою, эфемерно и под нашими руками расплывается в ничто. Вот почему объяснение мира из некоторого анаксагоровского ?ος315, т.е. из некоторой воли, руководимой сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма, который и находит себе тогда своих защитников и глашатаев наперекор вопиющему свидетельству целого мира, исполненного страданий. Оптимизм изображает нам жизнь в виде какого-то подарка, между тем как до очевидности ясно, что если бы раньше нам показали и дали попробовать этот подарок, то всякий с благодарностью отказался бы от него; недаром Лессинг удивлялся уму своего сына, который ни за что не хотел выходить на свет, был насильно извлечен в него акушерскими щипцами и, не успев явиться, сейчас же поспешил уйти из мира. Правда, говорят, что жизнь от одного своего конца и до другого представляет собою не что иное, как назидательный урок; на это всякий может ответить: “именно поэтому я и хотел бы, чтобы меня оставили в покое самодовлеющего ничто, где я не нуждался ни в уроках, ни в чём бы то ни было”. И если к этому прибавляют, что всякий человек должен будет в своё время дать отчёт о каждом часе своей жизни, то скорее мы сами вправе требовать, чтобы сначала нам дали отчёт в том, за что нас лишили прежнего покоя и ввергли в такое несчастное, тёмное, трудное и скорбное положение. Вот куда, значит, приводят неверные принципы. Действительно, человеческое существование никак не назовёшь подарком: напротив, оно скорее представляет собою долговое обязательство, который мы должны заплатить по условию. Взыскание по этому обязательству предъявляется нам в виде неотложных потребностей, мучительных желаний и бесконечной скорби, проникающих всё наше бытие. На уплату этого долга уходит обыкновенно вся наша жизнь, но и она погашает только одни проценты. Уплата же капитала производится в момент смерти. Но когда же заключили мы само долговое обязательство? В момент рождения...

315 разума (греч.).

Если, таким образом, смотреть на человека как на существо, жизнь которого представляет собою некую кару и искупление, то он предстанет нам уже в более правильном свете. Сказание о грехопадении (впрочем, заимствованное, вероятно, как и всё иудейство, из “Зенд-Авесты” Bun-Dehesch, 15) — вот единственное в книгах евреев, в чём я могу признать некоторую метафизическую, хотя и аллегорическую только, истинность; лишь оно одно и примиряет меня с этими библейскими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как на плод некоторой ошибки и предосудительной похоти. Новозаветное христианство, этический дух которого сродни духу брахманизма и буддизма и чужд, следовательно, оптимистическому духу евреев, тоже, в высшей степени мудро, связало себя с этим сказанием: без него оно совсем не имело бы никакой точки соприкосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины, которая тяготеет над нашим бытием, то взгляните на страдания, с которыми связано последнее. Всякая великая боль, будь то физическая или духовная, говорит нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы постигнуть нас, если бы мы её не заслужили. То, что и христианство рассматривает нашу жизнь именно в этом свете, доказывает одно место из Лютеровского комментария к третьей главе “Послания к Галатам”; у меня имеется оно только в латинском тексте:

316“Во всей нашей телесности со всеми вещами мы подчинены Дьяволу, и мы только гости в мире, где он владыка и Бог. Ибо хлеб, который вкушаем, напитки, которые пьем, одежды, которыми укрываемся, воздух, и вся наша плоть — всё это находится под его властью” (в оригинале – на латыни).

Кричали, что моя философия меланхолична и безотрадна: но это объясняется просто тем, что я, вместо того чтобы в виде эквивалента грехов изображать некоторый будущий ад, показал, что всюду в мире, где есть вина, находится уже и нечто подобное аду; кто вздумал бы отрицать это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом себе. И этот мир, эту сутолоку измученных и истерзанных существ, которые живут только тем, что пожирают друг друга; этот мир, где всякое хищное животное представляет собою живую могилу тысячи других и поддерживает своё существование целым рядом чужих мученических смертей; этот мир, где вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе, способность, которая поэтому в человеке достигает своей высшей степени, и тем высшей, чем он интеллигентнее, этот мир хотели приспособить к лейбницевской системе оптимизма и демонстрировать его как лучший из возможных миров. Нелепость вопиющая! Но вот оптимист приглашает меня раскрыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен в озарении своего солнца, со своими горами, долинами, потоками, растениями, животными и т.д. Но разве мир — панорама? Как зрелище (zu sehen)— все эти вещи, конечно, прекрасны; но быть ими (zu sein) — это нечто совсем другое. Затем приходит теолог и восхваляет мне премудрость творения, которая позаботилась о том, чтобы планеты не сталкивались друг с другом, чтобы суша и море не смешивались, а как следует были разделены между собою, чтобы вселенная не оцепенела в вечном холоде и не сгорела от зноя, чтобы с другой стороны вследствие наклона эклиптики не царила вечная весна, когда ничто не могло бы созреть, и т. п. Но ведь все эти и подобные им соображения — conditiones sine quibus non317 только необходимые условия. Коль скоро вообще должен существовать какой-нибудь мир, коль скоро его планеты не должны, подобно сыну Лессинга, сейчас же по рождении возвращаться назад, а должны существовать, по крайней мере, столько времени, сколько нужно для того, чтобы к ним успел дойти световой луч от какой-нибудь отдалённой и неподвижной звезды, то, разумеется, этот мир и нельзя было сколотить так неумело, чтобы уже самый остов его грозил падением. Когда же мы перейдём к результатам восхваляемого произведения, когда мы присмотримся к актёрам, которые действуют на столь прочно устроенной сцене, когда мы увидим, что вместе с впечатлительностью появляется и страдание, возрастая в той мере, в какой она развивается до интеллигенции, и что рука об руку с последней, всё больше и больше выступают и усиливаются алчность и горе, пока, наконец, человеческая жизнь не обращается в сплошной материал для одних только комедий и трагедий, тогда ни один человек, если только он не лицемер, не почувствует склонности петь славословия. Впрочем, настоящий, хотя и скрываемый, источник последних беспощадно, но с победоносной убедительностью выяснил нам Давид Юм в своей “Natural History of religion” (“Естественной истории религии”, разд. 6, 7, 8 и 13). Этот же автор в 10-й и 11-й книгах своих “Dialogues on natural religion” (“Диалогов о естественной религии”) откровенно изображает, посредством очень метких, хотя и совершенно иных, сравнительно с моими, аргументов, скорбное положение этого мира и несостоятельность всякого оптимизма, причём он разбивает последний в самом его источнике. Оба сочинения Юма настолько же примечательны, насколько и неизвестны современной Германии, где зато, из патриотизма, несказанно услаждаются скучной болтовней туземных, надутых посредственностей и провозглашают их великими людьми. Между тем эти “Диалоги” перевёлГаман, аКант просмотрел перевод и уже в старости склонял сына Гамана издать эту работу, потому что перевод, сделанный Платнером, его не удовлетворил (см. биографию Канта, составленную Ф. В. Шубертом, стр. 81 и 165). Из каждой страницы Давида Юма можно почерпнуть больше, чем из полного собрания философских сочинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых.

317 необходимые условия (лат.).

Основатель же систематического оптимизма — Лейбниц. Я не намерен отрицать его заслуг перед философией, хотя мне так и не удалось настоящим образом вникнуть в его монадологию, предустановленную гармонию (harmonia prestabilitae) и “identitas indiscernibilium” (“тождество [вещей] неразличимых”). Что же касается его “Nouveaux essayés sur l’entendement”318, то это — простой экстракт, снабженный обстоятельной, якобы исправляющей, но слабой критикой справедливо знаменитого сочинения Локка, против которого он выступает здесь так же неудачно, как и против Ньютона, — в своём направленном против системы тяготения “Tentamen de motuum coelestium causis”319. Именно против этой лейбнице-вольфианской философии специально и направлена “Критика чистого разума”: последняя относится к ней враждебно и даже уничтожает её, между тем как по отношению к философии Локка и Юма она служит продолжением и дальнейшим развитием. Если современные профессора философии всячески стараются опять поставить на ноги Лейбница со всеми его вывертами и болтовнёй, и даже прославить его; если они, с другой стороны, хотят как можно больше принизить и устранить со своей дороги Канта, всё это находит оправдание в “premium vivere”320: ведь “Критика чистого разума” не позволяет выдавать еврейскую мифологию за философию и без околичностей говорить “о душе”, как о некоторой данной реальности, как обо всём известной и хорошо аккредитованной особе, нет, она требует отчёта в том, как философы дошли до этого понятия и какое право имеют они делать из него научное употребление. Но “premium vivere, deinde philosophari”320! Долой Канта! Vivat наш Лейбниц! Возвращаясь к последнему, я должен сказать следующее: за его “Теодицеей”, этим методическим и пространным развитием оптимизма, я, в данном её качестве, не могу признать никакой другой заслуги, кроме той, что она впоследствии дала повод к бессмертному “Кандиду” великого Вольтера, в чём, правда, неожиданно для самого Лейбница, нашёл себе подтверждение тот аргумент, с помощью которого он столь часто и столь плоско извинял существование зла в мире: дурное иногда влечёт за собою хорошее. Вольтер уже в самом имени своего героя намекнул на то, что надо быть только искренним, для того чтобы исповедовать нечто противоположное оптимизму. И действительно, на этой арене греха, страданий и смерти "оптимизм представляет собою такую странную фигуру, что его надо было бы считать иронией, если бы, как я уже упомянул, для нас не было достаточно ясно его возникновение, благодаря Юму, который так забавно вскрыл его потайной источник (это — лицемерная лесть с оскорбительным упованием на её успех).

318 “Новых опытов о человеческом розумении” (фр.).

319 “Опыте о природе небесных движений” (лат.).

320 “верховенстве жизни”…  “сперва жить, а уж потом философствовать!” (лат.)

Явно софистическим доказательствам Лейбница, будто этот мир — лучший из возможных миров, можно вполне серьёзно и добросовестно противопоставить доказательство, что этот мир — худший из возможных миров. Ибо “возможное” — это не то, что вздумается кому-нибудь нарисовать себе в своей фантазии, а то, что действительно может существовать и держаться. И вот наш мир устроен именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле держаться; если бы он был ещё несколько хуже, он бы совсем уже не мог существовать. Следовательно, мир, который был бы хуже нашего, совсем невозможен, потому что он не мог бы и существовать, и значит, наш мир — худший из возможных миров. В самом деле: не только в том случае, если бы планеты сшибались между собою головами, но если бы из действительно происходящих пертурбаций их движения какая-нибудь одна, вместо того чтобы постепенно уравняться с другими, продолжала возрастать, то миру скоро пришёл бы конец: астрономы знают, от каких случайных обстоятельств это зависит, главным образом, от иррациональности во взаимном отношении периодов круговращения планет; и они старательно высчитали, что при таких условиях катастрофы не будет и мир, как-никак, может продержаться. Будем надеяться, что они не ошиблись в своих вычислениях (хотя Ньютон и был противоположного мнения) и что механическое perpetuum mobile вечное движение, осуществляемое в подобной системе планет, не остановится в конце концов, как останавливается всякое другое: Под твёрдой корою планеты живут, с другой стороны, могучие силы, и если какая-нибудь случайность выпускает их на свободу, то они неминуемо разрушают эту оболочку со всем обитающим на ней; на нашей планете это случалось уже по крайней мере три раза. Лиссабонское землетрясение, землетрясение в Гаити, разрушение Помпеи — всё это только маленькие шаловливые намёки на возможную катастрофу. Ничтожное, даже недоступное для химии изменение в атмосфере влечёт за собою холеру, жёлтую лихорадку, чёрную смерть и т.д.; всё это похищает миллионы людей, и если бы такое изменение было несколько больше, то оно погасило бы всякую жизнь. Очень умеренное повышение температуры могло бы высушить все источники и реки. Животным, в их органах и силах, отмерено в образе именно столько, сколько необходимо для того, чтобы они ценою крайнего напряжения могли поддерживать свою жизнь и кормить своё потомство; вот почему животное, лишившись какого-нибудь члена или просто даже способности идеально функционировать им, по большей части обрекается на гибель. Даже среди людей, несмотря на те могучие орудия, которые они имеют в своём рассудке и в своём разуме, даже среди них девять десятых живут в постоянной борьбе с нуждою, вечно стоят на краю гибели и с трудом и усилиями удерживают на нём равновесие. Таким образом, как для жизни целого, так и для жизни каждого отдельного существа условия даны лишь в обрез и скупо, не более того, сколько нужно для удовлетворения потребностей; оттого жизнь индивида проходит в беспрерывной борьбе за самое существование, на каждом шагу ей угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так часто приводится в исполнение, явилась нужда в невероятно большом избытке зародышей для того, чтобы вместе с индивидами не гибли и роды, в которых одних природа серьёзно заинтересована. Мир, значит, так дурен, как только он может быть дурен, коль скоро ему следует быть вообще, что и требовалось доказать. Окаменелости совершенно неведомых животных пород, которые некогда обитали на нашей планете, представляют собою образчики и документальные свидетельства о мирах, дальнейшее существование которых стало уже невозможным и которые, следовательно, были ещё несколько хуже, чем худший из возможных миров.

Оптимизм — в сущности неправомерное самовосхваление подлинного создателя мира, воли к жизни, которая самодовольно любуется на себя в своём творении; и вот почему оптимизм — не только ложное, но и пагубное учение. В самом деле: он изображает перед нами жизнь как некое желанное состояние, целью которого является будто бы счастье человека. Исходя отсюда, каждый думает, что он имеет законнейшее право на счастье и наслаждение; и если, как это обыкновенно бывает, последние не выпадают на его долю, то он считает себя несправедливо обиженным и не достигшим цели своего бытия; между тем гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью (как это и делают брахманизм и буддизм, а также и подлинное христианство), потому что именно эти невзгоды вызывают у нас отрицание воли к жизни. В Новом Завете мир изображается как юдоль печали, жизнь — как процесс очищения и символом христианства служит орудие муки. Поэтому, когда Лейбниц, Шефтсбери, Боллингброк и Попа выступили со своим оптимизмом, то общее смущение, с которым они были встречены, основывалось главным образом на том, что оптимизм и христианство несовместимы, как это основательно выяснил Вольтер в предисловии к своему прекрасному стихотворению “Le désastre de Lisbonne”321, которое тоже решительно направлено против оптимизма. То, что ставит этого великого мужа, которого я, вопреки поношениям продажных немецких бумагомарак, так любовно прославляю, то, что ставит его гораздо выше Руссо, обнаруживая в нём большую глубину мысли, это — следующие три воззрения его: 1) он глубоко был проникнут сознанием подавляющей силы зла и скорби человеческого существования; 2) он был убежден в строгой необходимости волевых актов; 3) он считал истинным положение Локка, что мыслящее начало вселенной может быть и материальным; между тем Руссо в своих декламациях оспаривал всё это, как, например, в своём “Profession de foi du vicaire Savoyard”322, этой плоской философии протестантских пасторов; в этом же духе он, во славу оптимизма, выступил против только что упомянутого прекрасного стихотворенияс нелепым, поверхностным и логически неправильным рассуждением — в специально посвященном этой цели длинном письме к Вольтеру от 18-го августа 1756 года. Вообще, основная черта и πρώτον ψευδος323 всей философии Руссо заключается в том, что вместо христианского учения о первородном грехе и изначальной испорченности человеческого рода он выставил принцип изначальной доброты последнего и его безграничной способности к совершенствованию, которая будто бы сбилась с пути только под влиянием цивилизации и её плодов; на этом и основывает Руссо свой оптимизм и гуманизм.

321 “Катастрофа Лиссабона” (фр.).

322 “Исповедание веры савойского викария” (фр.).

323 первая ошибка (греч.).

Как Вольтер в своём “Кандиде” вёл войну с оптимизмом в своей шутливой манере, так Байрон выступил против этого же мировоззрения в манере трагической и серьёзной — в своём бессмертном и великом творении “Каин”, за что и удостоился поношений со стороны обскуранта Фридриха Шлегеля. Если бы, наконец, в подтверждение своих взглядов я хотел привести изречения великих умов всех времен в этом враждебном оптимизму духе, то моим цитатам не было бы конца, ибо почти всякий из этих умов в сильных словах высказался о безотрадности нашего мира. Поэтому не для подтверждения своих взглядов, а только для украшения этой главы я закончу её несколькими изречениями подобного рода. Прежде всего упомяну, что греки, как ни далеки они были от христианского и центральноазиатского миросозерцания, как ни решительно занимали они позицию утверждения воли, всё-таки были глубоко проникнуты сознанием горести бытия. Об этом свидетельствует уже то, что именно они создали трагедию. Другое подтверждение этого даёт нам, впервые сообщенный Геродотом (V, 4), а впоследствии неоднократно упоминаемый другими писателями, фракийский обычай приветствовать новорожденного воплями и выкликать перед ним все злополучия, которые отныне угрожают ему, тогда как мёртвого фракийцы хоронили весело и с шутками, радуясь тому, что он отныне избавлен от множества страданий. В прекрасных стихах, которые сохранил для нас Плутарх (De audiend. poet, in fine — (“О поэтических вольностях”, в конце), это звучит следующим образом:

Τον φυντα ϋρηνειν, εις οσ' έρχεται κακά

Τον δ αυ ϋανοντα και πόνων πεπαυενον

Χαίροντας ευφημουντας εκπεμπειν δομών.

(Lugere genitum, tanta qui intrarit mala:

At morte si quis finiisset miserias

Hunc laude amicos atque laetitia exsequi.)324

324“Они оплакивали родившегося, который идёт навстречу стольким печалям; а если кто в смерти находил конец своим страданиям, того друзья выносили с приветом и радостью” или “Плачем встречали младенца, навстречу печалям идущего, того же, кто в смерти конец всему горю обрёл, друзья выносили с приветом и радостью (греч., лат.) (Перевод И. С. Нарского).

He историческому родству народов, а моральному тождеству следует приписать то, что мексиканцы приветствовали новорожденного следующими словами: “Дитя моё, ты родилось для терпения — так терпи же, страдай и молчи”. Выражая то же чувство, Свифт (как сообщает в его биографии Вальтер Скотт) уже в молодости приобрёл привычку отмечать день своего рождения не как день радости, а как день печали, и читать то место в Библии, где Иов оплакивает и проклинает день, когда сказали в доме его отца: родился сын.

Известно место в “Апологии Сократа”, которое слишком велико, чтобы приводить его здесь полностью, где Платон говорит устами этого мудреца о смерти как о величайшем благе, поскольку глубокий сон без сновидений предпочтительнее любого дня самой счастливой жизни.

Одно изречение Гераклита гласит так:

Τψ ουν βιψ όνομα μεν βίος, έργον δε θάνατος.

(Vitae nomen quidem est vita, opus autem mors.) 325

325 Жизнь только по имени жизнь, на деле же — смерть (греч., лат.).

(“Большая этимология слова “жизнь”; см. также Эвстет об “Илиаде”).

Знамениты прекрасные стихи Феогнида:

Αρχήν μεν μη φυναι επιχθονιοισιν άριστον,

Μηδ εισιδειν αυγας οξέος ηελιου.

Φυντα δ'οπως ωκιστα πυλας Αιδαο περησαι,

Και κεισθαι πολλην γην επαμησαμενον.

(Optima sors homini natum non esse, nee unquani

Adspexisse diem, ftammiferumque jubar.

Altera jam genitum demitti protinus Orco,

Et pressum multa mergere corpus humo.)326

326 Лучший жребий людей — совсем не родиться, не видеть ни солнца, ни светлого дня;

а если родился, то сразу в Аид устремиться и тело от мук в глубь земли положить (греч., лат.).  

или  “Лучший жребий человека — это совсем не родиться, не видеть дня и солнечных лучей; а если уж родился человек, то лучше всего тотчас же низринуться ему в Аид и скрыть своё угнетённое тело во глубине земли”.— Элегии. Стих 4.

Софокл в “Эдипе в Колоне” (1225-я строка) сократил это изречение следующим образом:

Μη φυνοα τον απαντά νίκα

λόγιον το δ'επει φάνη,

βηναι κειϋεν, οφεν περ ηκει

πολύ δεύτερον, ως τάχιστα.

(Natum non esse sortes vincit alias omnes: proxima autem est, ubi quis in lucem editus fuerit, eodem redire, unde venit, quam ocissime.)327

327 Величайшее первое благо — совсем не рождаться, Второе — родившись, умереть поскорей (греч., лат.) (Перевод Д. С. Мережковского).

Еврипид говорит:

Πας δ’οδυνηρος βίος ανθρώπων,

Κ’ουκ εστί πόνων αναπαυσις.

(Omnis hominum vita est plena dolore, Nes datur laborum remissio.)

(Hippol. 189)328

328 О, мученье людей, бесконечный недуг! (Иппол[ит]. 189) (греч., лат.). (Перевод Д. С. Мережковского).

Да уже и Гомер сказал:

Ου μεν γαρ τι που εστίν οιζυρωτερον ανδρός

Πάντων, οσσα δε γαιαν επί πνέει τε και έρπει

(Non enim quidquam alicubi est calamitosius omine Omnium, quotquot super terram spirantque et moventur.)

(Il. XVII, 446.)329

329“Нет нигде и ничего несчастнее человека — изо всех существ, которые дышат и живут на земле” —или —

“Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе,

Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека”

(Илиада. XVII, 446) (греч., лат.) (Перевод Н. Гнедича).

Даже Плиний говорит: “Quapropter hoc primum quisque in remediis animi sui habeat, ex omnibus bonis, quae homini natura tribuit, nullum melius esse tempestiva morte”330 (Hist, nat. 28, 2).

330 “Это первое, чем располагает каждый для исцеления своей души; изо всех благ, которые уделила человеку природа, нет ничего лучше своевременной смерти” (лат.).

Шекспир вкладывает в уста старого короля Генриха IV следующие слова:

О heaven! that one might read the book of fate,

And see the revolution of the times,

........ how chances mock,

And changes fill the cup of alteration

With divers liquors! O, if this were seen,

The happiest youth, — viewing his progress through,

What perils past, what crosses to ensue, —

Would shut the book, and sit him down and die331.

331 Да! если б мы могли читать заветы

Грядущего и видеть, как неверна

Судьба людей, — что наша жизнь, как чаша,

Покорная лишь случаю слепому,

Должна поочередно наполняться

То радостью, то горем, — как бы много

Счастливейших, наверно, предпочли

Скорее умереть, чем жить такой

Печальною, зависимою жизнью.

[англ. Пер. А. Л. Соколовского]

Наконец, Байрон сказал так:

Count o'er the joys thine hours have seen,

Count o'er thy days from anguish free,

And know, whatever thou hast been,

'Tis something better not to be332.

332 “Сосчитай те часы радости, которые ты имел в жизни; сосчитай те дни, в которые ты был свободен от тревоги, и пойми, что какова бы ни была твоя жизнь, лучше было бы тебе не жить” — или —

Сочти часы, что радости полны,

А также дни, свободны от тревог,

Тогда поймёшь, что как бы ты ни жил,

Все лучше было бы не жить (англ.). — Байрон. Эвтаназия. 9.

И Балътасар Грасиан в самых мрачных красках рисует горечь нашей жизни в своём “Criticon”, parte I, crisi 5, 7 (“Критиконе”, часть I, рассужд. 5, в самом начале, и рассужд. 7, в конце), где он детально описывает жизнь как трагический фарс.

Однако никто столь глубоко и исчерпывающе не рассматривал этот вопрос, как в наши дни Леопарди. Он полностью проникнут им: его постоянная тема — насмешка над нами всех горестей нашей жизни; на каждой странице своих произведений он описывает их — в таком многообразии форм и сочетаний, при таком богатстве образов, что это никогда не надоедает, а, наоборот, вызывает живой и волнующий интерес.

XLVII.  К этике

* Эта глава связана с § 55, 62, 67 первого тома.

Здесь перед нами — большой пропуск; он получился в этих дополнительных рассуждениях потому, что мораль в тесном смысле этого слова я сделал предметом специального исследования в своих двух конкурсных сочинениях, изданных мною под заголовком: “Основные проблемы этики”; знакомство с ними, как я уже сказал, я предполагаю в своих читателях, для того чтобы избегнуть бесполезных повторений. Поэтому здесь мне остаётся собрать только маленькую дополнительную жатву отдельных соображений, которые в названной большой работе, в своём главном содержании, предопределённом академиями, не могли себе найти места; меньше всего при этом я мог остановиться там на тех мыслях, которые требуют более возвышенной точки зрения, нежели та общая для всего исследования точка, на какой я вынужден был стоять. Да не удивится поэтому читатель, если он найдёт здесь указанные мысли в очень фрагментарном изложении. Они в свою очередь нашли себе продолжение в 8-й и 9-й главах II тома “Парерг”.

Если исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие, то объясняется это тем, что они почти непосредственно касаются вещи в себе, т.е. того проявления последней, в котором она, непосредственно озаренная светом познания, раскрывает свою сущность как волю. Истины же физического порядка всецело остаются в сфере представления, т.е. явления, и показывают только, как самые низкие проявления воли закономерно выражаются в представлении. Далее, изучение мира с его физической стороны, как бы далеко и как бы удачно нишло оно вперёд, по своим результатам всегда будет для нас безотрадно: утешения можем мы искать только в моральной стороне мира, потому что здесь для наблюдения разверзаются глубины нашего собственного внутреннего существа.

Моя философия, между тем, — единственная, которая воздаёт морали всё должное: ибо только в том случае, если признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле слова, является своим собственным произведением,— только в этом случае его поступки действительно составляют всецело его поступки и могут быть ему вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот источник или на этого зачинателя; Ибо за действием следует бытие.

Силу, которая создаёт феномен мира и, следовательно, определяет характер последнего, привести в связь с нравственностью помышлений и, таким образом, нравственный миропорядок явить как основу миропорядка физического,— в этом со времён Сократа заключалась проблема философии. Теизм решал её по-детски и оттого не мог удовлетворить созревшее человечество. Поэтому и выступил против него пантеизм (где только он отваживался это делать) и показал, что природа в самой себе носит ту силу, благодаря которой она существует. Но при этом должна была погибнуть этика. Правда, Спиноза пытается местами спасти её с помощью софизмов, но в большей части он прямо жертвует ею и со смелостью, вызывающей изумление и негодование, провозглашает разницу между правдой и неправдой и вообще между добром и злом — совершенно условной, т.е. в существе своём ничтожной (например, “Эгика”, IV, теорема 37, схолия 2). Вообще, после того как над Спинозой в течение больше ста лет тяготело незаслуженное, пренебрежение, в XIX веке реакция в маятнике общественного мнения опять вознесла его слишком высоко. Всякий пантеизм в конечном счёте неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых требований этики, а затем и воздействия наличности мирового зла и страданий Если мир — проявление божества, то всё, что делает человек и даже животное, одинаково божественно и прекрасно: ничто не заслуживает упрёка, ничто сравнительно с другим не заслуживает похвалы: иными словами — нет никакой этики. Именно поэтому обновленный спинозизм наших дней, т.е. пантеизм, и привёл к тому,что мы в своей этике стали такими низменными и плоскими и сделали из неё простое руководство к надлежащей государственной и семейной жизни, — точно в последней, т.е. в методическом, законченном, самодовольном и уютном филистерстве, и состоит конечная цель человеческого бытия. Разумеется, к таким плоскостям пантеизм мог привести лишь потому, что Гегеля, этот ординарный ум, эту фальшивую монету философии, выдали путём общеизвестных приёмов за великого философа (страшное злоупотребление принципом “e quovis ligno fit Mercurius!”333) и стали внимательно прислушиваться к кучке его последователей, сначала простодушно увлеченных, а потом просто ограниченных людей. Такие посягательства на человеческий дух не остаются безнаказанными: семена взошли. В силу тех же взглядов стали утверждать, что этика должна иметь своим объектом поведение не отдельных лиц, а народных масс, — лишь последнее будто бы является для неё достойным предметом. Ничего не может быть нелепее этого мнения, которое зиждется на самом плоском реализме. Ибо в каждом отдельном существе проявляется сполна вся неразделенная воля к жизни, внутренняя сущность (мира, и микрокосм равен макрокосму. Массы не имеют в себе больше содержания, чем всякая отдельная личность. Не о поведении и его результате трактует этика, а только о волении; самое же воление всегда совершается только в индивиде. Не судьба народов, которая существует только в явлении, а судьба отдельной личности — вот что находит себе моральное определение. Собственно говоря, народы — простые абстракции; действительно существуют одни только индивиды. Таково, значит, отношение пантеизма к этике. А зло и страдания мира не согласуются уже и с теизмом: вот почему и пытались найти какой-нибудь исход в разных оправданиях и теодицеях, — но все они бессильно рушились от победоносных аргументов Юма и Вольтера. Что же касается пантеизма, то перед этой дурной стороною мира он теряет уже всякую состоятельность. Ибо лишь в том случае, если брать мир с чисто внешней и физической стороны его и видеть в нём не что иное, как постоянно возрождающийся порядок, и, значит, сравнительную неизменность целого, — лишь в этом случае, да и то в чисто метафорическом смысле, можно, пожалуй, считать его богом. Если же проникнуть в его внутреннее существо, если принять в расчёт ещё и субъективную и моральную сторону его, с её господством нужды, страданий и горя, вражды, злобы, бесчестия и бессмыслия, — то мы сейчас же с ужасом убедимся, что перед нами меньше всего какая бы то ни была теофания. Я уже показал и особенно подтвердил в своей книге “О воле в природе”, что движущая и творческая сила в природе тождественна с живущей в нас волей. Вследствие этого нравственный миропорядок действительно вступает в непосредственную связь с тою силой, которая создаёт феномен мира. Ибо характер воли и её проявление строго соответствуют друг другу: на этом зиждется описанная мною в § 63, 64 первого тома вечная справедливость; и мир, хотя он и держится собственной силой, получает через это некоторое моральное направление. Значит, лишь теперь предлагается действительное решение той проблемы, которую впервые поставил Сократ, и лишь теперь находит себе удовлетворение потребность мыслящего разума, проникнутого моральными интересами. Однако я никогда не дерзал провозглашать такую философию, которая не оставляла бы открытым ни одного вопроса. В этом, последнем смысле философия действительно невозможна: она была бы тогда наукой всезнания. Но — est quandam prodire tenus, si non datur ultra: (можно всё же двигаться дальше, если и не сверх предела); есть такая граница, до которой человеческое размышление всё-таки может проникнуть и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и останется тёмным. Этой границы достигает моё учение в своём принципе воли к жизни, — воли, которая в своём собственном проявлении либо утверждает, либо отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть ещё и эту границу, — это, по-моему, всё равно, что желать подняться над атмосферой. Здесь — предел, у которого мы должны остановиться, хотя бы из решённых проблем и возникали новые. Надо иметь в виду и то, что сила закона достаточного основания простирается только на область явлений: это было темой моего первого, ещё в 1813 году появившегося трактата о названном законе.

333 “валить всё на Меркурия” или “Меркурия можно вырезать из любого дерева” (лат.)

А теперь я дополню некоторые свои отдельные соображения. Начну с того, что приведу две цитаты из классических поэтов для иллюстрации данного мною в § 67 первого тома объяснения плача: я говорю там, что плач вытекает из сострадания, предметом которого являемся мы сами. В конце восьмой песни “Одиссеи” Улисс, который, несмотря на его многочисленные страдания, до сих пор не изображался плачущим, рыдает, когда, ещё не узнанный, у царя феаков слышит песнь Демодока о своей прежней героической жизни и подвигах; он плачет потому, что воспоминание о блестящей поре жизни резко контрастирует с его нынешними страданиями. Следовательно, слёзы вызваны не самими страданиями непосредственно, а их объективной оценкой, картиной его нынешнего положения, оттененного прошлым, — вот что вызывает у него слёзы: ему становится жаль себя.

То же чувство вкладывает Еврипид в уста невинно осужденного и оплакивающего свою участь Ипполита:

Φευ' ειθ ην εμαυτον προσβλεπειν εναντίον

στανθ, ως εδακρυσ', οία πασχομεν κακά334.

334 “Когда б теперь я сам себя увидел

Со стороны, как стало бы мне жаль,

Как плакал бы я над собой!..”

(греч., пер. Д. С. Мережковского)

Наконец, в качестве подтверждения этой мысли приведу один анекдот, взятый из английской газеты “Herald” от 16 июля 1836 года. Один подсудимый, выслушав оправдательную речь в суде своего адвоката, зарыдал и воскликнул: “Я и не знал даже о половине моих страданий, пока не услышал о них здесь!”

Хотя я уже в § 55 первого тома выяснил, как при неизменном характере, т.е. подлинном основном направлении воли человека, возможно всё-таки действительное моральное раскаяние, хочу добавить одно замечание, которому необходимо предпослать несколько определений. Влечение — это более или менее сильная восприимчивость воли к мотивам определенного рода. Страсть — это настолько сильное влечение, что возбуждающие его мотивы приобретают над волей власть, более сильную, чем власть любого противодействующего мотива; поэтому их господство над волей становится абсолютным, а воля делается пассивной, страдательной по отношению к ним. При этом необходимо отметить, что страсти редко достигают степени, в полной-мере соответствующей данной дефиниции, и зачастую называются так лишь потому, что приближаются к ней; и в таком случае обнаруживаются противодействующие мотивы, которые, если они вполне осознанны, будут препятствовать действию страсти. Аффект — это столь же неодолимое, но только преходящее возбуждение воли, обусловленное таким мотивом, сила которого основана не на каком-нибудь глубоком влечении, а только на внезапности его появления в данный момент, исключающей противодействие других мотивов и который представляется настолько правдоподобным, благодаря своей необычайной живости, что совершенно затемняет другие представления или как бы заслоняет их своей слишком большой близостью, так что они не могут проникнуть в сознание и воздействовать на волю, почему способность оценки, а с нею и интеллектуальная свобода*, до известной степени подавляется. Таким образом, аффект относится к страсти, как горячечный бред к безумию.

* Это понятие я разъяснил в приложении к своему конкурсному сочинению о свободе воли.

Так вот, нравственное раскаяние обусловливается тем, что до совершения поступка влечение к нему не оставляет интеллекту свободной арены и не даёт ему отчётливо и в совершенстве рассмотреть противодействующие мотивы, а, наоборот, всё время навязывает ему именно такие мотивы, которые к этому поступку склоняют. Когда же последний совершится, эти настоятельные мотивы самым поступком нейтрализуются, т.е. теряют свою силу. И вот теперь действительность показывает интеллекту противоположные мотивы, ввиду наступивших уже результатов поступка, и интеллект узнаёт теперь, что они оказались бы сильнее своих соперников, если бы он только надлежащим образом рассмотрел и взвесил их. Человек убеждается таким образом, что он сделал нечто такое, что собственно не соответствует его воле: это сознание и есть раскаяние. Он поступал прежде не с полной интеллектуальной свободой, потому что не все мотивы достигли тогда действенной силы. То, что подавило мотивы, противодействовавшие поступку, это, если последний был поспешен, — аффект, если он был обдуман, — страсть. Часто бывает и так, что разум хотя и показывает человеку in abstracto противоположные мотивы, но не находит себе опоры в достаточно сильной фантазии, которая в образах рисовала бы ему всю их вескость и истинное значение. Примерами сказанного могут быть те случаи, когда жажда мести, ревность, корыстолюбие доводят человека до смертоубийства; когда же последнее совершится, все эти мотивы угасают, и теперь подымают свой голос справедливость, жалость, воспоминание о прежней дружбе и говорят всё то, что они сказали бы и раньше, если бы только им предоставили слово. И тогда приходит горькое раскаяние и говорит: “если бы это уже не случилось, — это не случилось, — это не случилось бы никогда”. Несравненное изображение этого состояния даёт знаменитая старошотландская баллада, переведенная [на немецкий] Гердером: “Эдвард, Эдвард!”*. В силу аналогичных причин эгоистическое раскаяние может возникнуть и в том случае, когда мы упустили собственное благо; так бывает, например, когда влюбленные вступают в необдуманный брак, который именно и погашает их страсть, лишь теперь выясняя перед сознанием супругов те противодействующие мотивы личного интереса, потерянной независимости и т.д., которые и прежде говорили бы то же, что и ныне, если бы только им своевременно предоставили слово. Таким образом, все подобные поступки в существе дела вытекают из относительной слабости нашего интеллекта, который уступает воле там, где он должен был бы без помехи с её стороны неумолимо исполнять свою функцию предъявления мотивов. Страстность воли лишь опосредовано является здесь причиной, — именно постольку, поскольку она мешает интеллекту и этим предуготовляет себе раскаяние. Противоположное страстности благоразумие, σωφροσύνη, характера, сдержанность, заключается собственно в том, что воли никогда не осилить интеллекта настолько, чтобы помешать ему в правильном исполнении его функции, т.е. в отчётливом, законченном и ясном предъявлении мотивов, для разума — in abstracto, для фантазии — in concreto. Эта власть интеллекта может иметь своей причиной либо умеренность и уступчивость воли, либо силу самого интеллекта. Необходимо только то, чтобы последний был достаточно силен относительно, т.е. по сравнению с данной волей; другими словами, необходимо, чтобы интеллект и воля находились между собою в надлежащем соотношении.

* На  русский  эта  баллада  переведена  гр.  А.  К.  Толстым. Прим.Ю. Айхенвальда.

Мне предстоит ещё сделать следующие разъяснения к основным чертам моего учения о праве, изложенным мною в § 62 первого тома, а также в § 17 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали.

Те, которые вместе со Спинозой отрицают, что вне государства может существовать какое бы то ни было право, смешивают средства к осуществлению права с самим правом. Защита (охрана) права, разумеется, обозначена только в государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие может только подавить его, но не уничтожить. Вот почему государство, это— не что иное, как охранительное учреждение, ставшее необходимым вследствие тех бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он в состоянии отражать не в одиночку, а в союзе с другими людьми. Таким образом, цель государства такова:

1) Прежде всего — внешняя охрана, которая может сделаться необходимой как против неодушевленных сил природы или диких зверей, так и против людей, т.е. других народностей, хотя последний случай — самый частый и важный, потому что злейший враг человека — это человек: homo homini lupus est (“человек человеку волк”). Так как ввиду этой цели народы, — правда, только на словах, а не на деле — провозглашают принцип, что они всегда будут относиться друг к другу только оборонительно, а не наступательно, то и возникает международное право. Последнее в сущности не что иное, как право естественное, сохранившее здесь, т.е. между одним народом и другим, единственную сферу своей практической действенности: только в этой области может оно распоряжаться, потому что его более мощный сын, право положительное, нуждающееся в судье и исполнителе, не может приобрести себе здесь обязательной и реальной силы. Поэтому международное право сводится к известной степени нравственной воли во взаимных отношениях народов, и поддержание этого нравственного правопорядка составляет дело чести всего человечества. Трибунал, перед которым разбираются процессы, возникшие на этой почве, это — общественное мнение.

2) Внутренняя охрана, т.е. защита членов какого-нибудь государства друг от друга, иначе говоря — обеспечение частного права, осуществляемое поддержанием законного правопорядка, который заключается в том, что сконцентрированные силы всех защищают каждую отдельную личность, — отсюда возникает такой феномен всеобщего соблюдения прав (законов), как если бы все были справедливы, и никто друг друга не хотел обижать.

Но так как во всех человеческих делах устранение одного зла обыкновенно открывает дорогу к новому злу, то обеспечение этой двойной охраны влечёт за собою потребность в третьей, т.е. оказывается нужна.

3) Охрана против охранителя, т.е. против того или тех, кому общество поручило блюсти охрану, — иными словами, обеспечение публичного права.Лучше всего это обеспечение, по-видимому, осуществляется тогда, когда раздробляют триединство охраняющей власти, т.е. отделяют и разъединяют одну от другой власти законодательную, судебную и исполнительную, так что каждая из них поручается разным лицам и функционирует независимо одна от другой. Великая ценность и основная идея королевской власти заключается, по-моему, в следующем: так как люди остаются людьми, то один из них должен быть поставлен так высоко, ему должно обеспечить столько власти, богатства, безопасности и абсолютной неприкосновенности, чтобы ему лично для себя не оставалось уже ничего больше желать, бояться и надеяться; вследствие этого присущий ему, как и всякому другому человеку, эгоизм, как бы в силу нейтрализации, уничтожается, и он, король, словно бы он был не человек, оказывается способным творить справедливость и иметь в виду уже не своё личное, а только общее благо. В этом источник того как бы сверхчеловеческого характера, который везде сопутствует королевской власти и так бесконечно отличает её от простой президентуры. Поэтому также королевская власть должна быть наследственной, а не выборной, — отчасти для того, чтобы никто не мог видеть в короле равного себе, отчасти для того, чтобы заботы короля о своём потомстве могли выражаться только в виде забот о благе страны, которое вполне совпадает с благом его семьи.

Когда помимо этой цели охраны государству примышляют ещё и другие какие-нибудь цели, то это легко может сделаться опасным для истинной цели его.

Право собственности возникает, на мой взгляд, только через обработку вещей. Эта уже не раз высказанная истина находит себе замечательное подтверждение в том, что она приобрела себе даже практическую силу — в одном заявлении североамериканского экс-президента Квинси Адамса, которое можно найти в № 130 “Квартерли Ревью” за 1840 год, как и по-французски во “Bibliothéque universelle de Genève” (“Всеобщей Женевской Библиотеке”) за 1840 год, июль, № 55. Я предложу его в переводе: “Некоторые моралисты подвергли сомнению право европейцев селиться в землях американских туземцев. Но зрело ли обсудили они этот вопрос? По отношению к большей части страны право собственности самих индейцев имеет под собою сомнительную почву. Конечно, естественное право обеспечивает за ними их возделанные поля, их жилища, достаточное количество земли для существования и всё, что сверх этого доставит каждому его личный труд. Но какое право имеет охотник на громадный лес, который он случайно обежал, преследуя свою добычу?” и т.д. Точно так же и те лица, которые в наши дни считали себя вынужденными оспаривать коммунизм логическими доводами (например, парижский архиепископ в одном из своих пастырских посланий, в июне 1851 года), эти лица всегда на первый план выставляли тот аргумент, что собственность, это — прибыль от труда и не что иное, как воплощенный труд. Это ещё раз показывает, что право собственности можно обосновать только на труде, потраченном на вещи; только в этом качестве оно находит себе свободное признание и приобретает моральную ценность.

Совершенно своеобразное подтверждение этой же истины даёт тот моральный факт, что в то время как закон так же строго,— а в некоторых странах ещё и строже, — наказывает браконьерство, как и кражу денег, тем не менее гражданская честь, последней навеки разрушаемая, от первого, т.е. от браконьерства, собственно, не терпит значительного урона, и браконьер, поскольку за ним нет никакой другой вины, хотя и не считается безгрешным, но, в противоположность вору, не слывет за бесчестного и не подвергается всеобщему отвержению. Ибо принципы гражданской чести зиждутся на моральном, а не на чисто позитивном праве; дичь же не есть предмет обработки, а потому не есть и предмет морально-ценного владения: право на неё имеет поэтому совершенно позитивный характер и с моральной точки зрения не действительно.

В основе уголовного права должен бы, по моему мнению, лежать тот принцип, что наказуется собственно не человек, а только поступок, — для того чтобы последний не совершился ещё раз: преступник — это лишь материал, на котором карается проступок, для того чтобы закон, в результате которого наступает наказание, сохранил свою устрашающую силу. Это и надо понимать под выражением: “он подвергся действию закона”. По мнению Канта, которое сводится к известному jus talionis335, карается не поступок, а человек. И пенитенциарная система стремится наказать не столько поступок, сколько человека, для того чтобы он исправился. Этим она устраняет истинную цель наказания — устрашение перед поступком, — для того чтобы достигнуть очень проблематической цели исправления. Но вообще никогда нельзя одним средством стремиться к достижению двух разных целей; тем более надо сказать это о тех случаях, когда обе цели в том или другом смысле противоположны. Воспитание, это — благодеяние; наказание, это — страдание: пенитенциарная система хочет одновременно осуществить и то, и другое. Далее, как бы ни было велико то участие, которое грубость и невежество, в союзе с внешней нуждою, принимают во многих преступлениях, всё-таки нельзя приписывать им главной роли, потому что бесчисленное множество других людей, живущих в той же грубости и в совершенно исходных обстоятельствах, не совершают преступлений. Главную роль в последних играет поэтому личный, моральный характер, а последний, как я это выяснил в своём конкурсном сочинении о свободе воли, безусловно не меняется. Поэтому действительное моральное исправление даже и невозможно, — возможно только устрашение перед поступком. Наряду с этим, конечно, возможно достигнуть и того, чтобы преступник просветлел умом и чтобы в нём проснулась любовь к труду: результат покажет, насколько это возрождение продолжительно. Кроме того, из установленной мною в тексте цели наказания явствует, что, насколько возможно, мнимая тягость его должна преобладать над действительною, — между тем одиночное заключение достигает обратного. О великой муке его никто не свидетельствует, и тот, кто ещё не испытал её, совсем не может её предвосхитить и оттого не страшится перед ней Человеку, которого нужда и горе манят к преступлению, она грозит противоположным полюсом человеческого страдания — скукой; но, как справедливо замечает Гёте:

“Если ждёт нас тягостная мука,

Нам желанной гостьей будет скука”.

335 праву на адекватное возмездие (лат.).

И для человека, находящегося в таком положении нужды, перспектива одиночного заключения так же не страшна, как и вид тех чертогообразных тюрем, которые честные люди строят для мошенников. Если же рассматривать одиночные тюрьмы как учреждения воспитательные, то остаётся сожалеть, что доступ туда открывает только преступление, — лучше бы им опережать его...

Если, как учил Беккария, наказание должно строго соответствовать преступлению, то это основывается не на том, что первое должно служить искуплением за последнее, а на том, что залог должен соответствовать ценности того, за что он оставлен. В силу этого каждый вправе требовать в залог безопасности собственной жизни чужую жизнь; но он не вправе требовать того же в залог безопасности своего имущества, потому что для последнего достаточным залогом является чужая свобода. Вот почему для обеспечения жизни граждан смертная казнь безусловно необходима. Тем, кто хотел бы её упразднить, следует сказать: “удалите прежде из мира убийство, а за ним последует и смертная казнь”. По той же причине смертная казнь должна следовать и за умышленное покушение на убийство, как и за самое убийство: ибо закон хочет карать поступок, а не мстить за его исход. Вообще, правильным масштабом для грозящего наказания являются те вредные последствия, которые желательно предотвратить,— а не служит подобным масштабом нравственная несостоятельность запрещённого деяния. Вот почему закон имеет право карать за допущенное падение с окна цветочного горшка — исправительной тюрьмой, за курение летом табаку в лесу — каторгой, разрешая его, однако, зимою. Но, как это существовало в Польше, карать смертью за убийство зубра — это слишком много, так как за сохранение породы зубров нельзя платить ценою человеческой жизни. При определении степени наказания наряду с размерами предупреждаемых вредных последствий необходимо приникать в расчёт и силу мотивов, побуждающих к запретному деянию. Совсем другое мерило для наказания надо бы употреблять, если бы истинным основанием для него служили искупление, возмездие, jus talionis. Но уголовный кодекс не должен быть ничем иным, как перечнем мотивов, противодействующих возможным преступным деяниям; и оттого каждый из этих мотивов должен значительно перевешивать мотивы к таким деяниям, и тем в большей степени, чем сильнее тот вред, который может произойти от предотвращаемого законом деяния, чем сильнее искушение к последнему и чем труднее изобличение преступника; конечно, всё это должно опираться на ту верную предпосылку, что воля не свободна, а определяется мотивами, — иначе к ней нельзя было бы даже подступиться. Вот что я хотел сказать по поводу своего учения о праве.

В своём конкурсном сочинении о свободе воли (стр. 50 и сл.) я выяснил изначальность и неизменность прирожденного характера, из которого вытекает моральная ценность нашей жизненной работы. Это — несомненный фактор. Но для того чтобы брать проблемы во всей их значительности, необходимо от времени до времени резко противопоставлять друг другу противоположные моменты. На них можно убедиться, как невероятно велико прирожденное различие между человеком и человеком, как в моральном, так и в интеллектуальном отношениях. Здесь — благородство и мудрость, там — злоба и глупость. Глаза одного светятся добротою сердца, или же печать гения царит на его челе. Низменная физиономия другого носит на себе черты моральной негодности и интеллектуальной тупости, неистребимо и неоспоримо запечатленные руками самой природы, — и человек имеет такой вид, точно он должен стыдиться своего собственного существования. И этой внешности соответствует и внутреннее содержание человека. Невозможно допустить, чтобы такие черты различия, которые изменяют всю сущность человека и ничем не могут быть устранены, которые, далее, в конфликте с обстоятельствами определяют всё течение его жизненного пути,— невозможно, говорю я, допустить, чтобы такие черты различия были присущи их носителю безо всякой вины или заслуги с его стороны и являлись делом простого случая. Уже отсюда явствует, что человек в известном смысле должен быть своим собственным произведением. Правда, с другой стороны, источник этих различий мы можем эмпирически указать в свойствах родителей каждого данного субъекта: к тому же самая встреча и союз этих родителей очевидно, являются результатом в высшей степени случайных обстоятельств. Такие соображения неодолимо при водят нас к сознанию разницы между явлением и внутренней сущностью вещей, — разницы, которая одна может заключать в себе решение данной проблемы. Только через посредство форм явления раскрывается вещь в себе: поэтому, что вытекает из последней, должно всё-таки принимать эти формы, а значит, и вступать в цепь причинности. Вот почему отраженная в явлении вещь в себе и то, что из неё вытекает, представляются в наших глазах делом какого-то непостижимого и таинственного для нас хода вещей, которого простым орудием служит внешняя, эмпирическая связь, где, однако, всё, что совершается, имеет свои причины, т.е. наступает необходимо и определяется извне; между тем как истинная причина этого закономерного течения вещей коренится внутри той сущности, которая выступает в этой форме явления. Разумеется, здесь открывается нам лишь очень отдалённая возможность решения этой проблемы, и, размышляя о ней, мы попадаем в целую бездну мыслей, — таких мыслей, которые Гамлет называет “thoughts beyond the reaches of our souls”336 . Свои мысли об этом таинственном ходе мировых вещей, который мы в состоянии вообразить себе только метафорически, я изложил в статье “О мнимой преднамеренности в судьбе отдельного человека”, в первом томе своих “Парерг”.

336 “мысли за границами наших душ” (англ.).

В § 14 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали вы найдёте характеристику эгоизма в его внутреннем существе; как дополнение к ней надо рассматривать нижеследующую попытку вскрыть его корни.

Природа противоречит самой себе, смотря по тому, исходит ли она в своих вещаниях от частного или от общего, изнутри или извне, от центра или из периферии. В самом деле, свой центр имеет она в каждом индивиде, потому что каждый индивид, это — сполна вся воля к жизни. Поэтому, будь этот индивид хотя бы простое насекомое или червь. — сама природа так говорит из него: “Я одно, или я один — всё во всём; важно только моё существование, — остальное может погибнуть: это собственно ничего не значит”. Так говорит природа с частной точки зрения самосознания; и на этом зиждется эгоизм всякого живого существа. С общей же точки зрения, — каковой является точка зрения сознания о других вещах, т.е. с точки зрения объективного знания, которое на известный момент отрешается от самого познающего индивида, — другими словами, извне, из периферии, природа говорит так: “Индивид — ничто и меньше, чем ничто. Каждый день для игры и забавы уничтожаю я миллионы индивидов: их судьбу отдаю я на произвол самому шаловливому и капризному из моих детей — случаю, который себе на потеху гонится за ними. Каждый день творю я миллионы новых индивидов, и моя производительная сила от этого нисколько не слабеет — как не иссякает сила зеркала от множества тех солнечных бликов, которые оно один за другим отражает на стену. Индивид — ничто”. Лишь тот, кто действительно мог бы примирить и разрешить это явное противоречие природы, сумел бы дать истинный ответ на вопрос о тленности или нетленности своего собственного я. Мне думается, что в первых четырёх главах этой четвертой книги моих дополнений я дал полезное руководство к изысканию подобного ответа. Впрочем, сказанное выше можно пояснить ещё и следующим образом. Всякий индивид, обращая свои взоры внутрь себя, узнаёт в своём существе, которое представляет собою его волю, — вещь в себе, т.е.то, что повсюду служит единственной реальностью. Вот почему он признаёт в себе ядро и средоточие мира, и он считает себя бесконечно важным. Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается в сфере представления, простого явления, и там он видит себя индивидом среди бесконечного множества других индивидов, — он видит себя чем-то совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже самый незначительный индивид, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть всё во всём; рассматриваемое же извне, каждое я— ничто или почти ничто. Вот на этом, значит, и основывается великая разница между тем, чем каждый необходимо является в своих собственных глазах, к тем, чем он является в глазах всех других, — иными словами, на этом основывается тот эгоизм, в котором каждый упрекает каждого.

В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг для друга составляем не-я. А быть честным, благородным, человеколюбивым — это значит не что иное, как претворять в действие мою метафизику.

Сказать, что время и пространство не что иное, как формы нашего познания, а не определения вещей в себе,— это всё равно, как если сказать, что учение о метемпсихозе: “Ты когда-нибудь возродишься в виде того существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду”, — что это учение тожественно с неоднократно упомянутой нами брахманистской формулой “Tat twam asi” — “Это — ты”.

Как я не раз уже доказывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали, из непосредственного и интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель. Но отсюда ещё не следует, чтобы она была результатом какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив, достаточно самого слабого рассудка, для того чтобы прозреть в principium individuationis, — ведь именно в этом и заключается добродетель. Вот почему самый прекрасный характер можно встретить в сочетании даже с очень слабым интеллектом, и для того чтобы пробудилось наше сострадание, нет нужды в каком-либо напряжении со стороны нашего ума. Наоборот, требуемое прозрение в principi individuationis могло бы осуществляться в каждом человеке, если бы этому не противилась воля его, которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на интеллект, по большей части, мешает этому прозрению, так что в конечном счёте вина падает на волю, как это и естественно.

Упомянутое выше учение о метемпсихозе только тем отступает от истины, что оно переносит в будущее то, что существует уже теперь. Оно гласит, что моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей смерти, между тем как на самом деле она живёт в них уже и теперь, и смерть только разрушает ту иллюзию, в силу которой я этого не замечаю, — подобно тому как бесчисленные сонмы звёзд всегда сияют над нашей головою, но становятся видимы для нас лишь тогда, когда закатится именно одно, близкое к нам земное солнце. С этой точки зрения, моё индивидуальное существование, как ни озаряет оно для меня, подобно этому солнцу, всё на свете, — на самом деле, однако, представляет собою только преграду, которая становится между мною и познанием истинного объема моего существа. И так как эта преграда возникает перед каждым индивидом в его познавательной деятельности, то именно индивидуация и есть то, что держит волю к жизни в заблуждении относительно её собственного существа: она — Майя брахманизма. Смерть — опровержение этой ошибки, смерть вскрывает её. Я думаю, в момент смерти нас проникает сознание, что только в силу иллюзий мы ограничивали своё бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно видеть в некоторых состояниях, родственных смерти, — при них прекращается концентрация сознания в мозгу; из этих состояний самое замечательное — магнетический сон: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за пределы нашей личности и в разного рода симптомах оказывается в других существах; самые поразительные из этих симптомов, это — непосредственное участие в мыслях другого индивида и в конце концов даже способность познавать отсутствующее, отдалённое, будущее, т.е. своего роде вездесущее.

На этой метафизической тожественности воли, как вещи в себе, при бесчисленном множестве её проявлений, зиждутся вообще три феномена, которые можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я показал, является основой справедливости и человеколюбия, caritatis; 2) половая любовь, прихотливая в своём выборе, amor, — в ней заключается жизнь рода, и это делает последнюю более значительной, чем жизнь индивидов; 3) магия, к которой относятся животный магнетизм и симпатическое влечение. Итак, симпатию можно определить следующим образом: эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в физическом множестве её проявлений, отчего раскрывается такая связь вещей, которая совершенно отлична от связи, обусловленной формами явления и мыслимой нами в виде закона основания.

XLVIII.  К учению об отрицании воли к жизни

* Эта глава связана с § 68 первого тома, ср. также главу 14 второго тома “Парерг”.

Человек живёт и существует либо добровольно, т.е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой. Опыт резко противоречит этому. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка справедливости, такое отношение между добродетелью и счастьем, что на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т.е. счастлив. Но серьёзное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают. Следовательно, даже если бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, αγαθόν, honestum (т.е. добродетель), он всё-таки, вопреки мнению Цицерона, ещё не culpa omni carens337 (“Туск[уланские беседы]”, V, I): нет, величайшая вина человека — то, что он родился, как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, — познавший проблему гораздо глубже, чем названные мудрецы: “El delito mayor del hombre es haber nacido”. Утверждение, что человек приходит в мир уже виновным, может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошёл из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остаётся обречённым на физические и духовные страдания, он несчастлив, — хотя бы он и соблюдал все названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3:21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, — это в конечном счёте зиждется на том, что так как operari sequintur esse*, то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, — в том искуплении, которое не только христианство, но и брахманизм и буддизм (под названием, переводимым на английский язык словами final emancipation339) полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы — то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т.е. в возрождении, вослед которому наступает искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в operari, тем не менее корень вины находится в наших essentia et existencia**, потому что operari необходимо вытекает из последних, как я это выяснил в своём сочинении о свободе ноли. Таким образом, наш единственный настоящий грех — это собственно грех первородный. Правда, наша религия гласит, что этот грех возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет человеку, per impossible***, некую свободную волю. Но это — миф. Сокровеннейшее ядро и дух христианства тожественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идёт здесь прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение возможно было только благодаря фикции liberi arbitrii indifferentiae286, и необходимо было оно тольковвиду основного еврейского догмата, на почву которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине, уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тожественно с его грехопадением; поэтому вместе с essentia и existentia** человека возник и первородный грех, плодами которого являются все другие грехи, — а между тем основной догмат иудаизма не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах “De libero arbitrio”340, писал, что человек только в качестве Адама до грехопадения был невинен иимел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон, o νόμος в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не нрав перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от которой возникает новый человек и совлекается ветхий (совершается коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского ствола. Этой нелегко преодолимой трудности в понимании данного пункта именно и надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, как впоследствии — современный рационализм, не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять к иудейству.

337 свободен от всякой вины (лат.).

338 “Величайшая вина человека в том, что он родился”  (исп.).

* за действием следует бытие

339 окончательное освобождение (англ.).

** сущность и существование

*** через невозможное

286безразличной свободы воли

340 “О свободной воле” (лат.).

Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остаётся прежней, наш мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного блаженства, войти в царство Божье, — но войти хотят они туда не на собственных ногах: им хотелось, бы, чтобы они были перенесены туда самым течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести, кроме как в ту же природу. А как трудно существовать в качестве части природы, это на собственном опыте познаёт всякий из своей жизни и смерти..

Итак на своё бытие должны мы смотреть, как на некое блуждание, из которого вернуться было бы спасением: такой характер оно всецело и носит. В этом смысле и понимает человеческое бытие древняя саманейская религия; так же, хотя и с некоторыми уклонениями, понимает его и настоящее, первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в легенде о грехопадении (этой его “redeeming fature”341), зародыш такого взгляда. Только греческое язычество и ислам совершенно оптимистичны: вот почему в первом тенденция, противоположная оптимизму, должна была искать себе выхода хотя бы в трагедии; в исламе же, который представляет собою самую новую и самую дурную из всех религий, эта тенденция выступила в качестве суфизма, — прекрасное явление, по своему источнику и духу безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На самом деле нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что лучше бы нас совсем не было. Это — самая важная из всех истин, и надо её поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы; ведь представляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.

341 характеристике, требующей искупления (англ.).

Итак, рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы, согласно сказанному, должны мыслить её, как объятую некоторой мечтой (иллюзией). Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть всё данное стремление воли, — это и есть то, что религии называют самоотречением, abnegatio sui ipsius342, ведь наше истинное я, это — воля к жизни. Моральные добродетели, т.е. справедливость и человеколюбие, в своём чистом виде, как я показал, вытекают из того, что воля к жизни, прозревая в principium individuationis, узнаёт самое себя во всех своих проявлениях; таким образом, эти добродетели представляют собою прежде всего признак, или симптом того, что проявляющаяся воля уже не находится всецело во власти указанной мечты, а стала разрушать её: говоря метафорически, воля уже расправляет здесь свои крылья, для того чтобы улететь от этой иллюзии. Наоборот, несправедливость, злоба, жестокость служат симптомами противоположного явления, т.е. глубочайшего порабощения воли этой мечты. А кроме того, моральные добродетели представляют средство, споспешествующее самоотрицанию и, следовательно, отрицанию воли к жизни. Ибо истинная честность, ненарушимая справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель, — это столь трудная задача, что человек, отдавшийся ей безусловно и от всей души, должен приносить такие жертвы; которые скоро отнимают у жизни всю её сладость и очарование и этим отвлекают от неё волю, т.е. ведут к резигнации. Ведь именно то, что вызывает к честности уважение, — это и есть жертвы, которых она стоит; в мелочах мы ей не удивляемся. Сущность её заключается собственно в том, что правдивый и честный человек не сваливает хитростью или силой на плечи другого тягот и страданий, связанных с жизнью, как это делает нечестный: нет, он сам влачит на себе то, что ему. назначено; и оттого ему приходится носить на себе сполна всё бремя зла, тяготеющего над человеческой жизнью. Благодаря этому, праведность обращается в средство, споспешествующее отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и страдания, — это истинный удел человеческой жизни, — а они ведут к резигнации. Конечно, ещё скорее ведёт к ней же далее идущая добродетель человеколюбия, caritatis: в силу неё мы берём на себя даже те страдания, которые сначала предназначались для других, и таким образом приобщаемся к большей доле страданий, чем та, которая по ходу вещей должна была бы постигнуть нашу собственную личность. Кто одушевлен этой добродетелью, тот во всяком другом узнаёт своё собственное существо. Вследствие этого он отожествляет свой собственный жребий с жребием человеческого рода вообще: а это — жребий труда, страданий и смерти. Кто поэтому, отказываясь от всякого случайного блага и преимущества, не хочет для себя никакого иного удела, кроме общечеловеческого, не может долго желать и этого последнего: привязанность к жизни и её утехам должна вскоре исчезнуть и уступить место полному отречению, — а с ним наступает и отрицание воли.

342 отвергни самого себя (лат.).

Так как, следовательно, уже полное осуществление моральных добродетелей влечёт за собою бедность, лишения и многообразное страдание, то многие, быть может, справедливо отвергают, как лишнюю, аскезу в строжайшем смысле этого слова, т.е. отказ от всякой собственности, намеренное искание всего неприятного и противного, самоистязание, пост, железные вериги и бичевание. Праведность сама — железные вериги, которые причиняют своему обладателю постоянную муку, и человеколюбие, которое отказывает себе в. необходимом, само по себе — беспрерывный пост*. Именно поэтому буддизм свободен от всякой строгой и преувеличенной аскезы, которая в брахманизме играет такую важную роль, — другими словами, он свободен от преднамеренного самоистязания. Он довольствуется безбрачием, добровольной бедностью, смирением и покорностью монахов, воздержанием от животной пищи и от всякой мирской утехи. Так как далее цель, к которой ведут моральные добродетели, есть та, на которую мы здесь указали, то философия Веданты** справедливо говорит, что когда наступает истинное познание и его спутница — полная резигнация, т.е.возрождение, тогда делаются безразличны моральность или аморальность прежней жизни; философия эта и здесь прибегает к своему обычному изречению: “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omndes dubitationes, ejusque opera evanescunt, viso supremo illo” (“Sancara”, sloca 32). Хотя такое воззрение и покажется соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается перед ним), — тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским учением, которое особенно защищал Лютер я которое гласит, что спасают не дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а брахманизм всем — бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия рано или поздно должны быть погашены и уничтожены — в силу ли чужой милости или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, — а после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то μετάνοια και αψεσις αμαρτιών344, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце своим апостолам как итог их миссии (Лука, 24:47). Моральные добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении эту ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлёкшее за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней, как результат наступившего просветления, это — искупление. Вот, значит, два полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или, говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путём веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению Вед, оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с ним и искупление (“final emancipation”339), Мокша, или  воссоединение с Брамой. Буддисты же вполне прямодушно описывают это в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово нирвана, которое означает отрицание этого мира, или сансары. Если слово нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции нирваны.

* Если же признавать значение аскезы, то к тем конечным пружинам человеческих действий, которые установлены мною в моём конкурсном сочинении о фундаменте морали, т.е. к 1) собственному благу, 2) чужому горю и 3) чужому благу, надо прибавить ещё и четвёртую — собственное горе. Я здесь отмечаю это только в интересах систематичности и последовательности. Тема названного сочинения была предложена в смысле царящей в протестантской Европе философской этики, и оттого я должен был обойти молчанием эту четвёртую пружину.

* См.: Ф. Г. Г. Виндишман: Sancara sive de theologumenis Vedanticorum; Oupnekhat. Vol. 1 — “Шанкара, или о Ведийских теологических исследованиях”, стр. 116, 117 и 121 — 122; также “Упанишады” [в исследовании Анкетиль дю Перрон], т. I, стр. 340, 356, 360.

343 “Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с высоты созерцания” (лат.)

344 “покаяние и прощение грехов” (греч.) 

Именно поэтому джайнисты, только по имени отличающиеся от буддистов, называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни доказать*.

*Asiatic researches — Азиатские исследования, том 6, стр. 474.

Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр., в “Федоне”, стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент] Алекс[андрийский], strom. — “Ковры”, III, стр. 400 и след.), совершенно подобно апостолу Павлу, сожалеют о неразрывности души и тела и мечтают освободиться от неё, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку мы, во второй книге, признали, что тело, это — сама воля, созерцаемая как объект в качестве пространственного явления,

В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас нет образов, понятий и слов, — именно потому, что все они заимствуются нами из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность навсегда остаётся для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть индивида — это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле к жизни: “Довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?” Для того чтобы осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидов и сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во многих местах “Упанишад”): этот же смысл имеет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве, исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут своё начало и христианские молитвы об избавления от неожиданной кончины. А если в наши дни многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.

Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого участия в своём индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и истребовало в нём волю, и в нём не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия.

Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет principium individuationis. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в её утверждении, а не в её отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из непосредственного уразумения тожества всех живых особей по их внутренней сущности*.

* Ср. мои “Основные проблемы этики”, стр. 274 (2-е изд., стр. 271).

Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений, разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба — всё это вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ, которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолётное прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно путём отрицания воли к жизни.

Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания допускать, будто существуют ещё более совершенные интеллигенции, чем наша, человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно, если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы всё-таки не могли бы мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им всё новые и новые, достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то всякое познание её по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так как всякое воление — заблуждение, то последним делом интеллигенции остаётся подавление того самого воления, целям которого она до сих пор служила. Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенции может быть только переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и такая интеллигенция в существе вещей может занять только место одного мгновения осуществленной полноты прозрения.

В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа её целям, отражает в её утверждении, между тем как истинное благо заключается в её отрицании, — в соответствии с этим все религии в своём крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путём, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах — темнотою и безмолвием, а в брахманизме — даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова Ом. Мистика в самом широком смысле этого слова, это — всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний — извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это — размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире или в выступающих основанием нашего интеллекта формах восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Её задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, — вот всё, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным отрицательнием. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвёртой книги), — она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда ещё не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, — а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остаётся ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдёт его в упанишадах, затем в “Эннеадах” Плотина, кое-где у Скота Эриугены, местами у Якова Бёме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон “Les torrens” (“Порыв”), у Ангела Силезия, наконец ещё в стихотворениях суфиев, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Толук, — и ещё в некоторых других произведениях. Суфии — это гностики ислама; поэтому Саади и называет их словом, которое переводится: “глубокомысленные”. Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнаёт, что этот источник — он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Экхардом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: “Не ищи Бога вне самого себя” (Соч. Экхарда, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашёл себе ещё и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Экхарда, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: “Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!” (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфиев выражается преимущественно в том, что её адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами — ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится всё. Правда, сюда приводит часто ещё и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признаётся чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение сБогом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.

Квиетизм (отречение от всех желаний), аскеза (намеренное умерщвление собственной воли), и мистицизм (сознание тожества нашего собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира), тесно связаны, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секту, которая исповедывала бы, защищала и распространяла какой-нибудь теоретически излюбленный и раз навсегда признанный догмат. Напротив, они чаще всего, ничего не знают друг о друге. Более того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всём разнятся между собою, — но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого даёт сравнение “Les torrens” госпожи Гюйон с учением “Вед”, — именно, с тем местом в “Упанишадах” (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, — а ведь “Упанишады” не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В “Немецкой теологии” (единственное неискажённое издание — Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, моё и мне, а на странице 89 мы читаем: “В истинной любви не остаётся ни я, ни меня, ни моё, ни мне, ни ты, ни твоё и т. п.”. Соответственно с этим в “Курале”, переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: “Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают” (ср. стих. 346). А в “Руководстве по буддизму” Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: “Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это моё”. Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотреть в корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и Мейстер Экхард проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашёл так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников — предание эллинское. Мейстер Экхард понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот ещё более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух*.

* Св. Бонавентура. “Жизнь Франциска”, гл. 8; К. Хазе. “Франциск Ассизский”, гл. 10; Кантаты св. Франциска, изд. Шлоссера и Штейнле. Франкфурт-на-Майне, 1842.

* Bonaventurae. Vita S.Francisci. C.8. — K.Hase. Franz von Assissi. C. 10 — I cantici di S. Francesco. Editi da Schlosser e Steinle. Francforto s. M. 1842.

Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и “Немецкой теологии” или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, — ведь некоторые из них, как Молино, были учёные, а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, — тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а даётся в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы всё это понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Экхарда, “Немецкую теологию” Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино*, Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьёзности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином “Жизнь Паскаля”, написанную последним “Историю Пор-Рояля”, а также “Историю Святой Елизаветы” пера графа Монталамбера (Montalembert) и “Жизнь Ранcе” Шатобриана (Châteaubriant – La vie de Rancé); но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только втом случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), — всякая такаяфилософия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около трёх четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии… Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, — ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с её оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она — единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и её замалчивают в протестантских университетах.

* Духовное руководство Михаила де Молино: по-испански 1675, по-итальянски 1680, на латинском языке 1687, французское издание не представляет редкости, его название: “Сборник разных работ касательно квиетизма Молино и его последователей”. Амстердам, 1688.

* Michaelos de Molinos manuductio spiritualis; hispanice 1675, italice 1680 latine 1687, gallice in libro non adeo raro, cui titulus: Recueil de diverses pièces concernant le quiétisme, ou Molinos et ses disciples. Amstd. 1688.

Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство бесспорно имеет тот основной аскетический характер, который моя философия истолковывает как отрицание воли к жизни, — хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти; они совершенно правильно называют всё это “антикосмической тенденцией”, основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному христианству. В этом отношении они бесспорно правы. Но то, что они видят в этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный характер, — это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества, этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, её начинают уже разоблачать, преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии, в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан — summus philosophus345 , за которого она и пускается в бой:

Car ils suivront la créance et estude

De l’ignorante et sotte multitude,

Dont le plus lourd sera reçu pour juge.

(Rabelais)346

345 наилучший философ, сумма философии(лат.) 

346 Они идут за мненьями и верой,

Толпы глупцов, невеждами полна,

И самого тупого середь них — почтут судьей (Рабле) (фр.).

В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима: она — та вершина, к которой стремится всё. Уже в Новом Завете мы находим главное учение этой тенденции — именно, призыв к истинному и чистому безбрачию (ведь это — первый и самый важный шаг в отрицании воли)*.

* Матфей 19:11, сл.; Лука 20:35-37;  1. Коринф. 7:1-11, 25-40; 1. Фесс. 4:3; 1. Иоанн. 3:3; Апокал. 14:4.

И Штраус в своей “Жизни Иисуса” (том 1, стр. 618 первого издания) говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея (19:11, сл.): “Для того чтобы не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести ту мысль, будто Христос призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их деятельности; но в контексте на это имеется ещё меньше указаний, чем в сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7:25 и сл., — нет, и здесь мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы, распространенные среди ессеев и, вероятно, ещё больше среди прочих евреев, просвечивают и у Христа”.  Это аскетическое направление позднее выступило более отчётливо, чем на первых порах, когда христианство ещё искало приверженцев и поэтому не могло предъявлять слишком строгих требований. С наступлением же третьего века это направление значительно усилилось. В подлинном христианстве брак — это только компромисс с греховной природой человека, уступка и снисхождение тем, у кого нет сил стремиться к высшей цели, средство избежать большего зла. В этом смысле брак и санкционируется церковью для того, чтобы узы его были нерасторжимы. Но как высшее посвящение в христианскую религию, вводящее в ряды избранных, указываются безбрачие и девственность. Только посредством их обретается тот венец победы, на что даже и в наши дни указывает ещё венок, возлагаемый на гроб безбрачных, как и тот, который надевает на себя невеста в день венчания.

Как свидетельство этого, ведущее своё начало, во всяком случае, с первых годов христианства, может послужить приводимый Климентом Александрийским (Strom. Ill, 6 et 9) из евангелия египтян выразительный ответ Господа: Τη Σαλώμη ο κύριος πυνθανομενη, μέχρι ποτέ θάνατος ιοχυσει, μέχρις αν ειπεν, υμείς, αϊ γυναίκες, τίκτετε347. Τουτ εστί, μέχρις αν αϊ ωπιθυμιαι ενεργώ σι348, прибавляет в главе 9 Климент, затем цитируя известное место из послания к Римлянам (5:12). Далее в главе 13 он приводит следующие слова Кассиана: “На вопрос Саломеи, когда познаётся то, о чём она спрашивала, Господь ответил:"Когда износите одеяние стыда, и когда двое сделаются одно, и мужчина с женщиной не будут мужское и женское"”, — иначе говоря, когда вам больше не нужно будет покрывало стыдливости, поскольку исчезнет всякое половое различие.

347 Когда Саломея спросила “Доколе будет властвовать смерть?”, Господь ответил ей: “Доколе вы, женщины, будете рожать” (греч.).

348 пока будут в силе вожделения (греч.).

Дальше всех зашли в этом пункте, конечно, уже во втором веке еретики: татианиты, или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты, валентиниане и последователи Кассиана. Но сделали они это только потому, что с беззаветной последовательностью воздавали должное истине и в силу этого, согласно духу христианства, проповедовали совершенное воздержание, εγκράτεια, между тем как церковь мудро провозглашала ересью всё, что противоречило её дальнозоркой политике. О татианитах Августин сообщает: “Nuptias damnant, atque omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciimt: nee recipiunt in suum numerum conjugio utentem, sive marem, sive foeminam. Non vescuntur carnibus, easque abominantur”349 (De haeresi ad quod vult Deum. haer. 25). Но и ортодоксальные отцы церкви рассматривают брак так же и ревностно проповедуют полное воздержание, “αγεια”. Афанасий так объясняет причину брака: “Ибо над нами тяготеет осуждение прародителя нашего... ведь замысел Бога такой был, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и только преступление заповеди привело к браку — вследствие нарушения закона Адамом” (Объяснение псалма 50-го). Тертуллиан называет брак genus mali inferioris, ex indulgentia ortum (de pudicitia, c. 16): “зло меньшего порядка, возникшее от снисхождения”. И говорит он: “Брак и блуд — совокупление плоти, т.е. Бог вожделение приравнял к блуду. Итак, скажут мне, ты отвергаешь и первый, единый брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошёл из того, что есть блуд” (de exhort, castit., с. 9). Даже бл. Августин полностью присоединяется к этому учению и ко всем его следствиям. Он говорит: “Novi quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus hunanum? — Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate, de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi”350 (de bono conjugali, c. 10) И в другом месте: “Non vos ab hoc studio, quo multos ad imitandum vos excitatis, frangat querela vanorum, qui dicunt: quomodo subsistet genus humanum, si omnes fuerint continentes? Qvasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto, profecto nee terminus seculi differetur”351 (de bono viduitatis, c. 23).

349 “Они осуждают брак и всецело приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в своё общество не допускают они живущих в браке — ни мужчин, ни женщин. Они не употребляют мяса и гнушаются им” (лат.).

350 “Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать человеческий род? О, если бы все захотели этого! Но только — с любовью, чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы исполнилось царство Божие и ускорился бы конец мира” (лат.).

351 “Да не отвратит вас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к подражанию себе, жалоба суетных, говорящих: как будет существовать род человеческий, если все будут воздержны? Точно век человеческий замедляется чем-либо иным, а не тем, что не достигнуто предустановленное число святых: как только оно исполнится, конец мира не замедлит наступить” (лат.).

Здесь мы видим также, что Августин отождествляет спасение с концом мира. Прочие места из Августина, касающиеся этого пункта, собраны в “Gonfessio Augustiniana” и “D. Augustini operibus compilata” Hieronymo Torrense352, 1610, под рубриками “De matrimonio”353, “De coelibatu”354 и т.д.

352 “Исповедание Августина” и “Собрание сочинений св. Августина” Иеронима Торрензе (лат.).

353 “О браке” (лат.).

354 “О безбрачии” (лат.).

Всё это доказывает, что в древнем, истинном христианстве брак был только уступкой, которая сверх того имела своей целью исключительно рождение детей, и что настоящей добродетелью считалось полное воздержание как гораздо более предпочтительное, чем брак. А для тех, кто не желает обращаться непосредственно к первоисточникам, я, для устранения всех сомнений относительно этой тенденции христианства, рекомендую две книги: Карове, “О законе безбрачия” (1832), и Линд, “De coelibatu Christianorum per tria priora secula” (Havniae, 1839)*. Однако я не говорю о личных взглядах этих писателей, поскольку они противоположны моим. Я имею в виду исключительно тщательно собранные ими рассказы и цитаты, совершенно беспристрастные и заслуживающие полного доверия именно потому, что оба писателя — противники безбрачия, первый — как рационалист-католик, второй — как протестантский кандидат, все слова которого вполне соответствуют этому сану. В первом из этих сочинений (т. I) мы находим: “Согласно точке зрения церкви, как она выражена у канонических отцов церкви, в синодальных и папских проповедях и в бесчисленных сочинениях правоверных католиков, постоянное целомудрие именуется божественной, небесной, ангельской добродетелью, и снискание в помощь ей божественной благодати зависит от серьёзных молений о ней...” То, что это августиновское учение у Канизия и на Тридентском соборе проповедуется как неизменный церковный догмат, мы уже показали. А о том, что он сохранил своё значение до сих пор, в достаточной мере свидетельствует июньский выпуск журнала “Католик”, где говорится: “В самом по себе соблюдении вечного целомудрия по воле Бога католицизм усматривает высшую заслугу человека. Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия как самоцель освящает и возвышает человека, по убеждению всякого сведущего католика, имеет свои глубокие корни в христианстве и соответствует его духу и его твёрдым правилам. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких сомнений”. Конечно, всякий, кто беспристрастно посмотрит на это, должен признать, что не только выраженное в “Католике” учение безусловно католическое, но и что приведенные там аргументы должны быть для всякого католического разума безусловно неопровержимыми, так как они прямо взяты из основного учения церкви на жизнь и её смысл. Далее говорится: “Хотя апостол Павел считает запрещение брака еретичным, и, ещё более близкий иудаизму автор "Послания к Евреям" учит: "Брак у всех да будет честен и ложе непорочно" (К Евреям 13:4), всё-таки не следует заблуждаться насчёт главного направления этих обоих агиографов. В глазах и того и другого девственность была идеалом, а брак — только неизбежной уступкой для слабых духом и лишь как таковой допускался. Высшей же целью было для них полное физическое самоотречение. Личное я должно отвращаться и воздерживаться от всего, дающего наслаждение только ему и только во времени”. Наконец: “Мы согласны с аббатом Захарией, который считал, что безбрачие (а не закон целибата) возникло прежде всего из учения Христа и апостола Павла”.

* “О безбрачии христиан первых трёх веков”, 1839

Все противоположное этому фундаментальному учению истинного христианства всегда и всюду сводится к иудаизму с его πάντα καλά λίαν (“всё очень хорошо” - греч.). Это особенно хорошо заметно в имеющей важное значение третьей книге “Ковры” Στρωματα Климента. Там он, полемизируя с вышеназванными еретиками-энкратистами, всегда противопоставляет им только иудаизм с его оптимистической историей творения, с которой мироотрицающее направление Нового Завета бесспорно находится в противоречии. Но связь Нового Завета с Ветхим, в сущности, только внешняя, случайная и даже натянутая. Единственной точкой соприкосновения с христианскими догматами служит здесь, как я уже сказал, только история грехопадения, которая, впрочем, в иудаизме стоит особняком и никакого влияния в дальнейшем на его священные книги не оказывает. Не зря, согласно евангельскому повествованию, именно ортодоксальные приверженцы Ветхого Завета предали смерти на кресте Спасителя потому, что они признали его учение противоречащим их собственному. В упомянутой третьей книге Στροματα Климента с поразительной отчётливостью выступает антагонизм между оптимизмом и теизмом с одной стороны и пессимизмом и аскетической моралью — с другой. Эта книга направлена против гностиков, которые как раз и проповедовали пессимизм и аскезу, в частности, всякого рода воздержание, особенно от какого бы то ни было полового удовлетворения), за что Климент и страстно порицает их. Но при этом проявляется то, что уже и сам дух священных книг евреев находится в антагонизме с духом Нового Завета. Действительно, за исключением грехопадения, представляющего собой у евреев какую-то hors d'oeuvre355, дух Ветхого Завета диаметрально противоположен духу Нового Завета. Первый оптимистичен, второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент в конце одиннадцатой главы προσαποτεινομενον τον Παυλον τψ Κτίστη κ.τ.λ., хотя как правоверный иудей, каким он и был, он не придает ей реального значения, а считает её мнимой. Вообще, интересно видеть, как Климент повсюду старается соединить и примирить Новый и Ветхий Завет, но чаще всего Ветхим Заветом вытесняет Новый. В начале третьей главы он упрекает маркионитов в том, что они по примеру Платона и Пифагора воспринимают сотворение мира как плохое, поскольку Маркион учит, что мир — дурная природа, сделанная из дурного материала (φύσις κακή, εκ τε ύλης κακής), и что, следовательно, нужно не населять этот мир, а воздерживаться от брака (μη βουλομενοι τοι κοσμον συμπληρουν, απεχεσθαι γάμου). Климент, для которого вообще иудаизм был убедительнее и ближе Нового Завета, обвиняет их в этом. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение против Того, Кто создал мир, против справедливого Демиурга, создавшего их самих и творениями которого они, однако, пренебрегают, в нечестивом возмущении “отрешаясь от естественных взглядов” (αντιτασσομενοι τψ ποιητή τψ σφων... εγκρατείς τη προς τον πεποιηκοτα έχθρα, μη βουλομενοι χρησϋαι τοις υπ αυτού κτισθεισιν... ασεβεί ϋεομαχια των κατά φυσιν εκσταντες λογισμών). При этом в своём священном рвении он не видит в теории маркионитов даже оригинальности, а, вооружившись своей известной учёностью, уличает их, используя прекрасные цитаты, в том, что уже древние философы — Гераклит и Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Бврипид и к тому же ещё и Сивилла — печалились о состоянии мира, т.е. проповедовали пессимизм. В этом учёном энтузиазме он не замечает, что льёт воду на мельницу маркионитов, доказывая, что “мудрые люди всех стран и веков” проповедовали и воспевали то же, что и они. Не замечая этого, он смело и страстно приводит самые решительные и энергичные изречения древних в соответственном духе. Его, конечно, эти изречения не смущают: пусть мудрецы скорбят о горести бытия, пусть поэты изливаются в потрясающих жалобах на это, пусть природа и опыт громко вопиют против оптимизма, всё это не касается нашего автора. Он спокойно держится своего иудейского мировоззрения. Мир сотворен Демиургом, а отсюда а priori несомненно, что он прекрасен, безотносительно к тому, как он выглядит. То же точно — со вторым пунктом, касающимся εγρατεια (“воздержания”), в котором, по его мнению, маркиониты проявляют свою неблагодарность к Демиургу (αχαρινστειν τψ δημιουργψ), упрямо отклоняя от себя его дары (δι αντιταξιν προς τον δημιουργον, την χρησιν των κοσμικών παραιτούμενοι). И трагики тоже в этом отношении прокладывали путь энкратитам (в ущерб их оригинальности) и проповедовали то же самое, а именно: печалясь о неисчерпаемой горести бытия, они говорили, что было бы лучше не рождать для такого мира детей. Это Климент опять подтверждает прекрасными цитатами из трагиков и вместе с тем обвиняет пифагорейцев, что они по тем же причинам воздерживались от полового наслаждения. Но всё это нисколько его не смущает, он остаётся убежден, что все эти люди своим воздержанием грешили против Демиурга, так как они учили, что не следует вступать в брак, рождать детей, не следует создавать новых страдающих существ и бросать смерти новую пищу (δι εγκράτειας ασεβουσι εις τε την κτισιν και τον αγιον δημιουργον, τον παντοκράτορα μόνον ϋεον, και διδασκουσι μη δειν παραδεχεσφαι γαμον και παιδοποιιαν, μηδέ αντεισαγειν τψ κοσμψ δυστυχησοντας ετέρους, μηδέ επιχορηγειν ϋανατψ τροφην).

355 добавка (фр.).

По-видимому, учёный Климент, сетуя на εγκράτεια, не предвидел, что непосредственно после его смерти безбрачие в христианском духовенстве будет всё более и более распространяться и наконец в XI веке будет узаконено, поскольку оно, по мнению католической церкви, соответствует духу Нового Завета. Этот дух гностики восприняли глубже и поняли лучше, чем Климент, который больше был иудеем, чем христианином. Взгляды гностиков очень ясно выступают в начале девятой главы Στρωματα, где из египетского евангелия приводится следующая цитата: αυτός ειπεν ο Σωτηρ, "ήλθαν καταλύσει τα έργα της θηλειας" θηλειας μεν, της επιθομιας. έργα δε, γενεσιν και φθοραν356, особенно же — в конце тринадцатой и в начале четырнадцатой главы. Церковь, разумеется, должна была позаботиться о том, чтобы установить религию, которая могла бы существовать и держаться в мире таком, каков он есть, и среди людей. Именно поэтому она и провозгласила гностиков еретиками. В конце седьмой главы Климент противопоставляет индусский аскетизм, как неудовлетворительный, — христианско-иудейскому аскетизму. При этом ясно проступает фундаментальная разница в духе обеих религий. В иудаизме и христианстве все сводится к повиновению или неповиновению божественным заповедям — υπακοή καν παρακοή, как это подобает ημιν, τοις πεπλασμενοις υπό της του Παντοκράτορας βουλήσεως357. К этому присоединяется как вторая обязанность λατρευειν θεψ ζωντι служить Господу, прославлять Его дела и изливаться перед Ним в благодарностях. Разумеется, в брахманизме и буддизме все совсем иначе. В буддизме всякое нравственное совершенство, обращение и спасение, на которое можно надеяться, от этого мира страданий, от этой санса-ры, начинается с познания следующих четырёх истин: 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris interitus, 4) octopartita via ad doloris sedtionem358. — Dhammapadam, ed. Fausboll. Объяснение этих четырёх истин находим мы у Burnouf'а, в “Introduction à l’histoire du Bouddhisme”, стр. 629 (Бюрнуф — “Введение в историю буддизма”), и во всех изложениях буддизма.

356 они говорят, что Спаситель сказал: “Я пришёл разрешить дела женщины”, — женщины, т.е. вожделения; дела, т.е. рождение и смерть (греч.).

357 нам, созданным волей Вседержителя (греч.).

358 1) страдание; 2) происхождение страдания; 3) устранение страдания; 4) путь к устранению страдания (лат.).

Поистине, не иудаизм с его πάντα καλά λίαν (“всё очень хорошо” — греч.), а брахманизм и буддизм родственны христианству по духу и этической тенденции. А ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии, а не те предания, в которые эта сущность облекается. Я не могу поэтому отказаться от предположения, что учение христианства так или иначе вышло из этих перворелигий. Некоторые следы этого я наметил уже во втором томе своих “Парерг” (§ 179). К этому нужно добавить, что Епифаний (Haeretic. XVIII) сообщает, что первые иерусалимские иудео-христиане, которые называли себя назареями, воздерживались от всякой животной пищи. В силу такого происхождения или, по крайней мере, совпадения христианство принадлежит к древней, истинной вере человечества, представляющей собой противоположность ложного, плоского и пагубного оптимизма, как он выражен в греческом язычестве, иудаизме и исламе. Зендская религия в известной степени занимает между ними средину, потому что оптимизму Ормузда противопоставляет пессимизм Аримана. Из этой зендской религии, как подробно показал И.Е.Роде в своей книге “Священные предания зендского народа”, произошёл иудаизм: Ормузд обратился в Иегову, Ариман — в сатану, который, впрочем, играет в иудаизме ещё очень второстепенную роль и даже исчезает из него почти совершенно, отчего первенство оказывается на стороне оптимизма, и только предание о грехопадении, тоже имеющее свой источник в Зенд-Авесте (миф Мешиана и Мешианы), остаётся в качестве пессимистического элемента, но скоро предается забвению, пока вместе с сатаной его не воскрешает христианство. Впрочем, и сам Ормузд ведёт своё происхождение из брахманизма, хотя, правда, из низменной сферы последнего; это именно никто иной", как Индра, — этот второстепенный и часто соперничающий с людьми бог небес и атмосферы; это очень хорошо выяснил замечательный ученый И. И. Шмит в своей книге “О родстве гностико-теософических учений с религиями Востока”. Этот Индра-Ормузд-Иегова должен был потом перейти в христианство, так как оно зародилось в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства он потерял своё собственное имя и на родном языке каждого из новообращенных народов стал называться звательным падежом вытесненных им сверхчеловеческих индивидов, — “θεος” и “Deus”, что происходит от санскритского Deva(отсюда также devil, Teufel,  дьявол); или же, у готско-германских народов, назывался он словом God, Gott, которое происходит от “Odin” или “Wodan”, “Guodan”, “Godan”. Таким же точно образом в исламе, который тоже возник из иудейства, он принял имя Аллаха, существовавшее в Аравии уже и раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа, когда они в доисторические времена были пересажены на почву Италии, приняли имена прежних туземных богов; оттого Зевс называется у римлян Юпитером, Гера — Юноной, Гермес — Меркурием и т.д. В Китае первым затруднением для миссионеров является то, что китайский язык совсем не знает подобного рода слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего понятию творения*; ведь все три китайские религии не знают богов ни во множественном, ни в единственном числе.

* Ср.  “Волю в природе”, второе изд., стр. 124.

Как бы то ни было, настоящему христианству “всё очень хорошо” евреев действительно чуждо: в Новом Завете о мире всегда говорится как о чём-то таком, к чему мы не принадлежим, чего мы не любим, господином чего собственно является дьявол*.

*Напр., Иоанн, 12:25, 31; 14:30; 15:18, 19; 16:33. Колосс. 2:20; Эфес, 21:1-3. 1. Иоанна. 2:15-17, и 4:4,5. При этом можно видеть, как иные протестантские богословы в своих попытках перетолковать текст Нового Завета в духе своего рационалистического, оптимистического и бесконечно плоского мировоззрения заходят так далеко, что в своих переводах этот текст прямо искажают. Так, Г. А. Шот в своей новой версии, присоединенной к гризебаховскому тексту 1805 г., переводит слово κόσμος (“космос”) в Евангелии от Иоанна (5, 18, 19) словом Judaei (“иудеи”), в первом послании Иоанна 4:4— словами profani homines (“несведущие люди”), а в послании к Колосс. 2, 20 στοιχεία του κόσμος “стихии космоса” он переводит: elementa Judaica (“иудейские элементы”), между тем как Лютер повсюду честно и правильно переводит это словом “мир”.

Это соответствует аскетическому духу отвержения собственного я и преодоления мира, — духу, который наряду с безграничной любовью к ближнему, даже к врагу, составляет основную черту христианства, общую для него с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую об их родстве. Нигде не следует так рачительно отделять ядро от скорлупы, как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало забочусь о скорлупе; впрочем, она гораздо плотнее, чем это обыкновенно думают.

Протестантизм, выключив аскезу и её центральный пункт — похвальность безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства, и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши дни это сказывается постепенным превращением протестантизма в плоский рационализм, — это современное пелагианство, в конце концов сводящееся к учению о некоем любящем отце, который создал мир для того, чтобы всё в нём было благополучно (что, конечно, не могло ему удаться), и который, если только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о другом мире, где всё будет ещё гораздо благополучнее и лучше (жаль только, что вход в этот новый мир так печален). Это, может быть, хорошая религия для любящих комфорт, женатых и просвещённых протестантских пасторов, но это не христианство. Христианство, это — учение о глубокой вине человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о порыве души к искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких жертв, подавлением собственной личности, т.е. путём совершенного переворота человеческой природы. Лютер, с практической точки зрения, т.е. поскольку он стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть, и был совершенно прав; но не прав он с теоретической точки зрения. Чем возвышеннее какое-нибудь учение, тем более открыто оно для всяческих злоупотреблений, так как человеческая природа в общем низменна и дурна; вот почему в католицизме злоупотреблений гораздо больше и они серьёзнее, чем в протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для взаимного поощрения совместно осуществляемое отрицание воли, представляет собою учреждение возвышенного характера, — но именно поэтому оно во многих случаях оказывается неверно своему духу. Возмутительные злоупотребления церкви вызвали в честной душе Лютера глубокое негодование. Но под его влиянием он пришёл к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с этой целью он сперва ограничил его страницами Библии, а потом в своём добросовестном рвении зашёл уже слишком далеко, когда в аскетическом принципе покусился на самую сердцевину христианства. В самом деле: по устранению аскетического принципа его место скорее неизбежно занял принцип оптимистический. Но как в религиях, так и в философии оптимизм представляет собою коренную ошибку, которая заступает дорогу всякой истине. Вот почему мне и кажется, что католицизм — это христианство, подвергшееся бессовестным злоупотреблениям, протестантизм же — это христианство выродившееся; и таким образом христианство вообще, в пределах католицизма и протестантизма, испытало ту долю, какой подвергается всё благородное, возвышенное и великое, коль скоро ему приходится существовать среди людей.

И тем не менее даже в недрах протестантизма аскетический и энкратический дух, который присущ христианству, опять вырвался на свободу и принял такие величественные и определённые формы, каких, быть может, раньше никогда и не имел. Я говорю о высоко замечательной секте шейкеров в Северной Америке, основанной в 1774 году англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов возросло уже до шести тысяч; распределенные на пятнадцать общин, они заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, — главным образом в округе Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной чертой их религиозного обихода является безбрачие и полное воздержание от всякого полового удовлетворения. Как единодушно свидетельствуют английские и североамериканские посетители шекеров, вообще всячески над ними издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то что братья и сестры живут иногда под одной и той же кровлей, едят за одним столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что, по их учению, тот, кто принёс эту жертву целомудрия, самую тяжкую из всех жертв, тот достоин плясать перед Господом; он превозмог. Их церковные песнопения вообще радостны, отчасти даже это — весёлые песни. Церковная пляска, следующая за проповедью, сопровождается песнями остальных участников; пляска идёт под такт, живо и кончается прыжками, которым отдаются до изнеможения. В промежутках между плясками кто-нибудь из сектантских вероучителей громко взывает: “Помните, что вы радуетесь о Господе, так как умертвили вашу плоть! Ибо это здесь единственное употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов”. К безбрачию сама собой примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому нет и частной собственности; имущество у них общее. Все они одеваются одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не терпят праздности. Есть у них и завидное предписание избегать всякого ненужного шума — крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и т.д. Правила их жизни один из них охарактеризовал следующим образом: “Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближнего, как самого себя, живите со всеми людьми в мире и воздерживайтесь от войны, кровопролития и всякого насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и отличиях. Воздавайте каждому своё и блюдите святость, ибо без неё никто не может созерцать Господа. Делайте всем добро, где только представится случай и насколько достанет ваших сил. Они чужды прозелитизма и всякого желающего вступить в их общину подвергают искусу в виде продолжающегося несколько лет новициата. Всякий может свободно выйти из общины; в высшей степени редко исключают из неё — тех, кто преступил её заветы. Дети, приводимые в общину, получают заботливое воспитание, и только по достижении совершеннолетия они добровольно исповедуют свою веру. При столкновениях их настоятелей с англиканскими священниками последние обыкновенно терпят поражение, потому что аргументы шейкеров основываются из новозаветных текстов. Более подробные сведения о шекерах можно найти главным образом у Максвелла, в “Обзоре Соединенных Штатов”, 1841; далее у Бенедикта в “Истории всех религий”, 1830; затем — в “Тайме” от 4 ноября 1837 г. и в немецком журнале “Колумбус”, (майский выпуск 1831).

Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно — рапписты; они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти у Ф. Лэхера: “История и положение немцев в Америке”, 1853 г. По-видимому, и в России им близки раскольники. Последователи Гихтеля (“ангельские братья”) тоже живут в строгом целомудрии. Но и у древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно — ессеев, о которых говорит даже Плиний (Hist. nat. V, 15 — “Ест[ественная] ист[ория]”, V, 15) и которые были очень похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже пляской при богослужении*; это заставляет предполагать, что основательница секты шекеров взяла за образец ессеев. — Сравните же с этими фактами утверждение Лютера: “Ubi natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertut ac rapitur, fieri nullo modo potest, ut extra matrimonium caste vivatur” (“Catech. maj.)359

1 Беллерман.   “Исторические   известия   об   ессеях   и   терапевтах”, 1821, стр. 106.

359 “Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без задержки стремится по своему пути, — там никоим образом невозможно, чтобы люди вне брака жили целомудренно” (Большой катехизис) (лат.).

Хотя христианство в сущности учит только тому, что вся Азия уже знала давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания, вину, искус, борьбу и очищение, из которого путём нравственных заслуг, тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло проклятие на всех нас, что в мир вошёл грех и что наследие вины пало на всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину, которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во времени, как на существа друг от друга независимые, — надо постигнуть (Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на отдельные моменты времени. Поэтому вечная идея человека, расчлененная на ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, всё же представляется во времени как нечто целое. Если иметь в виду эту идею человека, то мы поймём, что грехопадение Адама означает конечную, животную, греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в потенции, представляет собою одновременно и Адама и Христа, смотря потому, как он постигает себя и сообразно с этим подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и обретает жизнь вечную. Эти истины как в своём аллегорическом, так и в подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом своим ещё вполне растворялись в жизни и не смотрели серьёзно за её пределы. Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что ещё Цицерон (“За Клуенция”, гл. 61) и Саллюстий (“Катил[ина], стр. 47) говорили о состоянии после смерти. Древние, хотя они далеко опередили других почти во всём, — в этом главном пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами, которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что несколько философов, например — Пифагор и Платон, думали иначе, в общем нисколько не меняет дела.

Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в брахманизме и буддизме, именно — потребность в искуплении из бытия, исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления путем отрицания воли, т.е. путём решительного противодействия природе, это — без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете, но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, — как, впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и всё то, что мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы ввести эту великую истину в сферу её практической применимости, необходимо было повсюду облекать её в форму мифа, как бы заключать её в сосуд, без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось уже почётом. То, что sensu proprio360 остаётся недоступным для человеческой толпы всех времен и народов, в силу её низменных помыслов, интеллектуальной тупости и грубости вообще, — всё это, для практических целей, надо преподносить ей sensu allegorico361, и лишь тогда оно становится для неё путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют собою некие священные сосуды, в которых хранится и передаётся от столетия к столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует человеческий род, — истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой массы всегда остаётся книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру её сил. Но так как всё, что не состоит сплошь из нетленного материала чистейшей истины, подвержено смерти, то всякий раз, как она, смерть, грозит подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, — необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной, для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, — хранить его во всей чистоте и невозмутимости, т.е. в одних только отвлеченных понятиях, безо всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая линия — к нескольким проведенным возле неё кривым, потому что она выражает sensu proprio360 и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают путями обходными, аллегорическими и замаскированными.

360 в прямом смысле (лат.).

361 в переносном смысле (аллегорически) (лат.).

Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух, это — безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит себе конкретное выражение, это — Сын. Он тожествен с волей, утверждающей жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т.е. с Отцом, поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную истинную свободу.  Впрочем, всё это сравнение не более чем lusus ingenii362.

362 игра ума (лат.).

Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений касательно того, что я в § 68 первого тома обозначил словами Δεύτερος πλους (“второй путь”), а именно — отрицания воли путём собственного глубоко переживаемого тяжкого страдания, а не только, путём восприятия чужих страданий и обусловленного этим сознания ничтожности и горести (скорбности) нашего бытия. Что испытывает человек при таком восхождении духа, какой процесс нравственного очищения совершается при этом в глубине его души, — об этом можно, составить себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при созерцании трагедии: ведь это — явления, родственные по природе. Именно в третьем, приблизительно, или четвёртом акте трагедии, видя, что счастье героя всё более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет, происходит подъем духа, и это даёт нам удовлетворение бесконечно высшего порядка сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это — то же самое, что с энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в тексте своей книги. Между прочим я рассказал там историю обращения Раймунда Луллия; на неё поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему исходу история аббата Рансе; я передам её в нескольких словах. Юность свою этот человек провёл в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил некую госпожу Montbazon и вступил с нею в связь. Однажды вечером, придя к ней, он нашёл её комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся на что-то: это была её голова, которую отделили от туловища, потому что тело скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно уклонился от прежней строгости своего устава. Рансе, непосредственно после катастрофы вступивший в этот орден, вернул ему потрясающее величие лишений, в котором он пребывает в Латраппе и ныне; методически осуществляемое отрицание воли путём самых тяжких лишений и невероятно сурового и мучительного образа жизни преисполняет посетителя священным ужасом, и уже в том приёме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных монахов: измождённые постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той глубокой серьёзностью, которая для всех очевидна в нём и которая исключает все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни было положительного вероучения.

Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще всего там, где человек с полным сознанием идёт навстречу насильственной и неминуемой смерти, т.е. — перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление ещё лучше, я не сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых преступников, сказанные ими перед казнью, — хотя я, пожалуй, и навлеку на себя насмешливый упрёк в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю, однако, что виселица, это — место совершенно особых откровений, это — вышка, с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству философов — в параграфах их рациональной психологии и теологии. Итак, следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий Бартлетт, убивший свою тещу: “Англичане и земляки! Лишь очень мало слов имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие смерти. И вот эти немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру и к его суетным радостям; думайте меньше о нём и больше о Боге вашем. Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого и истинного обращения, без обращения к вашему небесному Отцу, вы не можете питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блаженства, той страны мира, куда я теперь, как я твёрдо уповаю, приближаюсь быстрыми шагами” (“Times”, от 18 апреля 1837 года). Ещё замечательнее последние слова известного убийцы Гринакара, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837 года. Английская газета “The Post” передаёт об этом следующее известие, перепечатанное и в “Galignani’s Messenger” от 6 мая 1837 года: “Утром в день казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакар же ответил на это: просить о прощении через посредничество Христа, это дело убеждения; он же, со свой стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же, сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как он попал в темницу, он обратил своё внимание на богословские предметы и выработал себе убеждение, что виселица, это — паспорт на небо”. Именно, то равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах, придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем ещё о следующей черте, которую “Galignani’s Messenger” от 15 августа 1837 года заимствует из “Limerick Chronicle”: “В прошлый понедельник была казнена Мария Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсон, Эта несчастная была так глубоко проникнута сознанием огромности своего преступления, что она целовала верёвку, наложенную ей на шею, и смиренно молила Бога о милости”. Наконец, ещё одно известие: “Тайме” от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до своей казни писал Хоккер (Геккер), осужденный за убийство Деларю. В одном из них он говорит: “Я убеждён, что если не будет разбито естественное сердце (the natural heart be broken), но будет обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности без внутреннего содрогания”. Таковы те перспективы в даль вечности, которые открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о них, что и Шекспир говорит:

About of these convertites

There is much matter to be heard and learn’d 363

363 От этих обращённых многое можно узнать и многому можно научиться

(Как вам это понравится. Последняя сцена) (англ.).

То,  что  и  христианство  приписывает  страданию  указанную нами, очищенную и освящающую силу, а высокому благополучию   приписывает   влияние  противоположное, — это   выяснил   Штраус   в   своей   “Жизни   Иисуса”   (том I, отдел II, глава 6, § 72 и 74). Он говорит именно, что заповеди  блаженства   в   Нагорной   проповеди   имеют  другой смысл у Луки (6:21), чем у Матфея  (5:3 и сл.): только последний присоединяет к μακαρισι οι πτωχοι (нищие) слова τψ πνευματι “духом” и к πεινωωτες (алчущие) — την δικαιοσυνην (жаждущие истины); (“Блаженны нищие … духом … блаженны … жаждущие истины), и, следовательно, только он, имеет в виду простодушных и смиренных и т.д., — между тем как Лука подразумевает бедных в собственном смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не получит ничего, — и наоборот. Поэтому, вслед за заповедями блаженства у Луки следуют также же ουαι364, которые возглашаются πλούσιοις, εμπεπλησμενοις365, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604 стр., имеет притча (Лука 16,19) о богаче и Лазаре, — притча, в которой безусловно не повествуется о какой бы то ни было вине первого, о какой бы то ни было заслуге последнего и в которой масштабом будущего воздаяния признаётся не сотворенное в этой жизни добро и не содеянное зло, а испытанные здесь страдания и выпавшее на долю наслаждение, — в эбионитском смысле. “Подобную же оценку внешней бедности, — продолжает Штраус, — приписывают Христу и другие синоптики (Матфей 19:16, Марк 10:17, Лука 18:18) в рассказе о богатом юноше и в изречении о верблюде и игольном ушке”.

364 горе вам (греч.).

365 получившим (искавшим), успокоившимся и возрадовавшимся (греч.).

Если глубже проникнуть в данный вопрос, то мы убедимся, что даже самые знаменитые места Нагорной проповеди заключают в себе косвенный призыв к добровольной бедности и, следовательно, отрицанию воли к жизни. В самом деле: завет, повелевающий нам безусловно удовлетворять все предъявляемые к нам требования и тому, кто захочет судиться с нами и взять у нас рубашку (Матфей 5:40 и след.), отдавать и верхнюю одежду, и т.д., как и завет (там же, 6:25-34), повелевающий отрешиться от всякой заботы о будущем и даже о завтрашнем дне и таким образом жить изо дня в день, — это всё такие правила жизни, соблюдение которых неминуемо ведёт к полной бедности и которые, следовательно, косвенным путём требуют того самого, что Будда прямо предписывал своим ученикам и что он подтвердил собственным примером: “Отбросьте всё прочь и станьте бикшу, т.е. нищими”. Ещё яснее выступает это в том месте у Матфея (19:9-15), в котором апостолам запрещается иметь какое бы то ни было достояние, даже обувь и посох, и предписывается нищенствовать. Эти предписания впоследствии сделались основой нищенского ордена францисканцев (Bonaventurae. Vita S.Francisci. — Бонавентура. “Жизнь св. Франциска”, гл. 3). Вот почему я и говорю, что дух христианской морали тождествен с духом брахманизма и буддизма. В соответствии изложенному здесь взгляду говорит и Мейстер Экхард (Сочинения, том I, стр. 492): “Быстрейший конь, который мчит нас к совершенству, это — страдание”.

XLIX.    Путь спасения

Существует только одно прирожденное заблуждение, и состоит оно в том, будто мы живём для того, чтобы быть счастливыми. Оно является врождённым потому, что совпадает с самым нашим бытием, и всё наше существо, это — только его парафраза, и даже тело наше, это — его монограмма: ведь мы не что иное, как только воля к жизни; а последовательное удовлетворение всяческих наших желаний — это и есть то, что мыслится в понятии счастья.

Покуда мы будем коснеть в этом прирожденном заблуждении, покуда и оптимистические догматы будут ещё укреплять его, до тех пор мир будет нам казаться исполненным противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и в малом, всё учит нас, что мир и жизнь совсем не приспособлены к тому, чтобы дарить нам счастливое существование. Если человек, неспособный к мысли, чувствует в мире только муки действительности, то для человека мыслящего к реальным страданиям присоединяется ещё теоретическое недоумение, — почему мир и жизнь, коль скоро они существуют для того, чтобы мы были в них счастливы, так дурно отвечают своей цели? До поры до времени это недоумение разрешается глубокими вздохами: “Ах, почему в подлунном мире так много льётся слёз?” и т.п. Но всегда за этим наступают тревожные сомнения в самых предпосылках нашего предвзятого оптимистического догматизма. При этом, конечно, иной попытается возложить вину своего индивидуального неблагополучия то на обстоятельства, то на других людей, то на собственную незадачливость или неумелость; можно думать и так, что все эти причины соединились вместе, — но всё это нисколько не изменяет того факта, что настоящая цель жизни, коль скоро она, по нашему мнению, состоит в счастье, не осуществилась. И мысль об этом, в особенности когда жизнь склоняется уже к закату, часто действует на нас угнетающим образом; вот отчего почти все стареющие лица носят отпечаток того, что по-английски называется disappointment366. Но и кроме того, каждый день нашей жизни уже и раньше учил нас, что радости и наслаждения, если они и достаются нам на долю, всё-таки сами по себе имеют обманчивый характер, не сдерживают своих обещаний, не дают удовлетворения сердцу и в конце концов отравляются теми невзгодами, которые из них возникают, — между тем как страдания и печали оказываются вполне реальными и часто превосходят все наши ожидания. Таким образом, несомненно, — всё в жизни приспособлено к тому, чтобы вывести нас из прирожденного заблуждения, о котором я говорил выше, и убедить нас в том, что цель нашего бытия вовсе не счастье. Напротив, если ближе и беспристрастно присмотреться к жизни, то она покажется нам как бы нарочито приноровленной к тому, чтобы мы не могли себя чувствовать в ней счастливыми; дело в том, что по всему своему характеру жизнь представляет собою нечто такое, к чему мы не должны чувствовать склонности, к чему у нас должна быть отбита охота и от чего мы должны отрешиться, как от заблуждения, для того чтобы сердце наше исцелилось от стремления к радости и даже к самой жизни, для того чтобы оно отвернулось от мира. В этом смысле правильнее было бы видеть цель жизни в нашем страдании, а не в нашем счастье. В самом деле: соображения, которые я предложил в конце предыдущей главы, показали, что чем больше человек страдает, тем скорее достигает он истинной цели жизни, и чем счастливее он живёт, тем дальше от него эта цель. Это подтверждает даже заключение последнего письма Сенеки: “Bonum tunc habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices”367; бесспорно, эти слова заставляют предполагать влияние христианства. Своеобразное действие трагедии тоже, в сущности, зиждется на том, что она колеблет указанное прирожденное заблуждение, наглядно воплощая в великом и разительном примере тщету человеческих стремлений и ничтожество всей жизни и этим раскрывая глубочайший смысл бытия; вот почему трагедию и считают самым возвышенным родом поэзии. И вот почему, кто тем или другим путём исцелился от этого a priori присущего нам заблуждения, от этого πρωτον ψευδος* нашей жизни, — тот скоро увидит всё в другом свете, и мир тогда будет звучать в унисон если не с его желаниями, то с его мыслью. Всякие невзгоды, как бы велики и разнообразны они не были, хотя и будут доставлять ему страдания, но уже не будут удивлять его, так как он раз навсегда убедится, что именно скорби и страдания ведут к истинной цели жизни, — к тому, чтобы воля отвернулась от неё. И что бы с ним ни случилось, это сознание придаст ему удивительное спокойствие, подобное тому, с каким больной, выдержавший мучительное и долгое лечение, переносит болезненность последнего — как признак его действительности.

366 разочарование (англ.).

367 “Ты тогда обретёшь своё благо, когда поймёшь, что несчастнее всех — счастливцы” (лат.).

* первейшего обмана

Всё человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание — вот истинный удел человека. Жизнь глубоко объята страданием и не может избыть его; наше вступление в неё сопровождается словами об этом, в существе своём она всегда протекает трагически, и особенно трагичен её конец. Нельзя не видеть в этом отпечатка преднамеренности. Обыкновенно судьба радикальным образом пересекает человеку путь в главной точке, к которой тяготеют все его желания и стремления, и жизнь его получает тогда характер трагический, который может освободить его от жажды бытия, воплощаемой в каждом индивидуальном существовании, и привести его к тому, чтобы он расстался с жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по её радостям. Страдание, это поистине — тот очистительный процесс, который один в большинстве случаев освящает человека, т.е. отклоняет его от ложного пути воления жизни. Вот почему в назидательных христианских книгах так часто говорится о спасительной силе креста и страданий, и вообще очень знаменательно и верно, что символом христианской религии является крест — орудие страдания, а не действия. Даже и Екклесиаст, ещё еврей по духу, но глубокий философ, правильно сказал: “Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше” (7:4). Определив страдание как δεύτερος πλους (второй путь), я охарактеризовал его как некоторого рода суррогат добродетели и святости, но здесь я должен решительно сказать, что по зрелом размышлении наше спасение и освобождение больше зависит от того, что мы претерпеваем, нежели от того, что мы делаем. Именно об этом прекрасно говорит Ламартин, обращаясь к страданию в своём “Hymne à la douleur”:

Tu me traites sans doute en favori des cieux,

Car tu n'épargnes pas les larmes à mes yeux.

Eh bien! je les reçois comme tu les envoies,

Tes maux seront mes biens, et tes soupirs mes joies.

Je sens qu'il est en toi, sans avoir combattu,

Une vertu divine au lieu de ma vertu,

Que tu n'es pas la mort de l'âme, mais sa vie,

Que ton bras, en frappant, guérit et vivifie 368.

368 Я верю, что ты посещаешь меня как любимца небес,

Ибо ты наполняешь мои глаза слезами.

И я принимаю их, посланниц твоих;

И во благо мне будут страданья и муки.

Я знаю, что добродетель твоя неизмеримо выше моей;

Что ты не смерть души, а жизнь её,

И что твоя разящая рука животворит и исцеляет (фр.)

Если уже страдания заключают в себе столькоосвящающей силы, то она в ещё большей мере присуща смерти, которой мы боимся сильнее любых страданий. Поэтому всякий умерший вызывает в нас чувство благоговения, родственное тому, которое мы испытываем при виде тяжких страданий. Смерть каждого человека представляется нам своего рода апофеозом и канонизацией, и поэтому мы смотрим с глубоким трепетом на труп даже самого незначительного человека, и даже, как ни странно звучит это замечание в данном контексте, военный караул отдаёт честь всякому покойнику. Смерть, несомненно, следует рассматривать как подлинную цель жизни, и в то мгновение, когда она приходит, свершается всё то, к чему на протяжении всей своей жизни мы только готовились. Смерть — это конечный вывод, résumé жизни, её итог, который сводит воедино все разрозненные уроки жизни и говорит нам, что все наши стремления, воплощением которых была жизнь, были напрасны, суетны, противоречивы и что в отрешении от них и заключается спасение. Как медленное произрастание растения, взятое в целом, относится к плоду, который сразу даёт сторицей то, что это произрастание давало постепенно и по частям, так жизнь с её трудностями, обманутыми надеждами, неосуществленными стремлениями и вечным страданием относится к смерти, которая одним ударом разрушает всё, всё, чего хотел человек, и таким образом увенчивает то назидание, которое давала ему жизнь. Завершённый путь жизни, на который человек оглядывается в минуту смерти, оказывает на всю волю, объективирующуюся в этой гибнущей индивидуальности, такое действие, которое аналогично тому, какое производит известный мотив на поступки человека: именно, этот ретроспективный взгляд на пройденный путь даёт воле новое направление, которое и является моральным и существенным результатом жизни. Именно потому, что при внезапной смерти невозможно оглянуться назад, церковь и усматривает в ней несчастие, — и надо молиться об избавлении от него. Так как и этот ретроспективный обзор жизни, и ясное предвидение смерти, как обусловленные разумом, возможны только в человеке, а не в животном, и только человек поэтому действительно осушает кубок смерти, то человечество и являет собою единственную ступень, на которой воля может отринуть себя и совершенно уклониться от жизни. Воле, которая себя не отрицает, каждое рождение даёт новый и особый интеллект, пока наконец она не познаёт истинного характера жизни и вследствие этого не перестанет её желать.

При естественном течении жизни умирание тела в старости идёт навстречу умиранию воли. Жажда наслаждений легко исчезает вместе со способностью к последним. Импульс самых страстных желаний, фокус воли — половой инстинкт, угасает первым, и вследствие этого человек погружается в такое состояние, которое похоже на то состояние невинности, в каком он пребывал до развития половой системы. Те иллюзии, которые представляли всякую химеру в высшей степени желанным благом, исчезают, и на их место становится сознание суетности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью к детям, и в силу этого человек начинает уже больше жить в чужом я, нежели в собственном, которое вскоре перестанет существовать. Такой процесс, по крайней мере, — наиболее желательный: он представляет собою эвтаназию воли. В надежде на неё брахманам предписывается, когда минет лучшая пора жизни, бросить собственность и семью и вести отшельническую жизнь (Ману, Т.VI). Если же, наоборот, жажда наслаждений переживает способность к ним и человек горюет о том, что его миновали те или другие радости жизни, — вместо того чтобы прозреть в пустоту и суетность всех радостей; и если на место объектов таких желаний, способность к. которым погасла, становится отвлеченный представитель всех этих объектов, деньги, и возбуждает ныне те самые бурные страсти, какие некогда, более извинительным образом, загорались в человеке от предметов реального наслаждения; если, значит, со смертельными чувствами человек в неиссякаемой жажде устремляется на бездушный, но одинаково-неиссякаемый предмет; если таким же точно образом существование в чужом мнении заменяет собою существование и деятельность в реальном мире и пробуждает одинаковые страсти, — то в этой скупости или честолюбии воля вздымается и как бы обращается в пары и этим она бежит в своё последнее укрепление, где только смерти ещё остаётся повести на неё свою атаку. Цель бытия оказывается недостигнутой.

Все эти соображения лучше уясняют описанный в предыдущей главе, под именем δεύτερος πλους (второго пути), тот процесс очищения, переворота воли и искупления, который создают страдания жизни и который, бесспорно, совершается наиболее часто. Ибо это — путь грешников, каковы мы все. Другой путь, который ведёт туда же через одно только сознание и вслед за тем усвоение страданий всего мира, этот другой путь — узкая тропа избранных, святых, и оттого он представляет собою редкое исключение. Помимо первой дороги для большинства людей не было бы поэтому никакой надежды на спасение. И тем не менее мы всячески упираемся, не хотим вступить на эту дорогу; наоборот, мы прилагаем все усилия к тому, чтобы приготовить себе обеспеченное и приятное существование, и таким образом всё крепче и крепче приковываем свою волю к жизни. Совсем иначе поступают аскеты: имея в виду своё истинное и конечное благо, они намеренно делают свою жизнь возможно более скудной, суровой и безрадостной. Но судьба и течение вещей заботятся о нас лучше, нежели мы сами: они повсюду разрушают наши приспособления к беспечальной жизни, вся нелепость и немыслимость которой достаточно видна уже из того, что жизнь коротка, ненадёжна, пуста и завершается горестной смертью; да, судьба сыплет тернии за терниями на наш путь и везде ниспосылает нам спасительное страдание, эту панацею наших скорбей. Поистине, если наша жизнь имеет такой странный и двусмысленный характер, то — это потому, что в ней постоянно перекрещиваются два диаметрально-противоположные основные стремления: это, во-первых, — стремление индивидуальной воли, направленное к химерическому счастью в эфемерной, призрачной, обманчивой жизни, где по отношению к прошлому счастье и несчастие безразлично, а настоящее в каждый миг обращается в прошлое; это, во-вторых, — стремление судьбы, достаточно явно направленное к разрушению нашего счастья, а через это и к умерщвлению нашей воли и к освобождению её от той иллюзии, которая держит нас в оковах этого мира.

Ходячее, в особенности протестантское воззрение, что цель жизни заключается единственно и непосредственно в нравственных добродетелях, т.е. в соблюдении справедливости и человеколюбия, — воззрение обнаруживает свою несостоятельность уже из того одного, что среди людей так мало, так обидно мало действительной и чистой нравственности. Я уже не говорю о высокой доблести, благородстве, великодушии и самопожертвовании, — их вряд ли можно встретить где-нибудь в другом месте, кроме театра и романа: нет, я говорю только о тех добродетелях, которые вменяются каждому в обязанность. Кто стар, пусть припомнит всех, с кем приходилось ему в жизни иметь дело: много ли встречал он людей, действительно и поистине честных? Не было ли подавляющее большинство людей, говоря начистоту, прямой противоположностью чести, хотя они и бесстыдно возмущались при малейшем подозрении в неблагородстве или только неправдивости?

Разве низменное своекорыстие, безграничная жадность в деньгам, замаскированное плутовство, ядовитая зависть и дьявольское злорадство, — разве всё это не царило так повсеместно, что малейшее исключение из этого правила возбуждало удивление? И человеколюбие, — разве не в крайне редких случаях простиралось оно дальше того, что люди уделяли другим нечто весьма несущественное, а в его отсутствие никогда незаметное? Так неужели в столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель существования? Если же эту цель полагать в совершенном перерождении нашего существа (дающего упомянутые дурные плоды), — перерождении, которое служит результатом страданий, то весь процесс жизни получает известный смысл и начинает соответствовать фактическому положению вещей. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, и очищающей кислотою является страдание. Когда процесс этот совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба остаются в виде шлаков и наступает то, о чём говорят Веды: “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusqae opera evanescunt”369*.

369 “Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия” или

“Распадаются узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы” (лат.)

* Этому взгляду полностью отвечает очень примечательная 15-я проповедь Мейсера Экхарда.

L.   Заключение

В конце этой книги я позволю себе сделать несколько замечаний по поводу моей философии. Как уже отмечалось, она не претендует на исчерпывающее объяснение бытия и не выходит за пределы общедоступных фактов внешнего и внутреннего опыта, но показывает их подлинно глубочайшую связь друг с другом, не переходя к внемировым вещам и их отношению к миру. Она также не делает никаких заключений о том, что лежит по ту сторону любого возможного опыта, и предлагает истолкование данного во внешнем мире и в самосознании, стараясь постигнуть сущность мира в её внутренней согласованности. Следовательно, моя философия имманентна в кантовском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов открытыми, как, например, вопрос о том, почему установленные факты именно таковы, и т.д. Но дело в том, что все подобные вопросы или, скорее, ответы на них трансцендентны, т.е. не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта; они несоизмеримы с ним, поскольку интеллект относится к ним так же, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, которые она не затрагивает. Например, после всех моих объяснений можно спросить: откуда же возникла эта воля, которая может себя утверждать, создавая явление мира, или себя отвергать, создавая явление, нам неизвестное? В чём заключается лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая ставит волю перед мучительным выбором — явиться в образе мира, где царят страдания и смерть, либо отвергнуть свою внутреннюю сущность? И что могло заставить волю покинуть столь желанный покой вечного ничто? Отдельная индивидуальная воля ещё может стремиться к собственной гибели при неправильном выборе в процессе познания; но как воля в себе, до всякого явления и, следовательно, познания, могла впасть в заблуждение и оказаться в своём нынешнем опасном положении? Откуда вообще возник великий диссонанс этого мира? Также можно спросить, насколько глубоко во внутреннюю сущность мира уходят корни индивидуальности? На это ещё можно было бы ответить, что они уходят настолько глубоко, насколько и утверждение воли к жизни, и исчезают там, где начинается её отрицание, поскольку возникли одновременно с её утверждением. Но можно предложить вопрос: “Чем бы я был, если бы не был волей к жизни?”, и ещё много подобных вопросов. На все эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути — мозга, в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со всеми её объективациями. Между тем его формы связывают воедино наше знание и понимание, вследствие чего мы обречены всё воспринимать во времени, т.е. как до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части и т.д., и не в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассмотренными проблемами и даже в случае их решения не могут понять саму возможность познания вне данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде наталкиваемся на неразрешимые проблемы в стенах своей темницы. Кроме того, можно допустить, по крайней мере гипотетически, что на эти вопросы невозможен ответ ни для какого познания вообще, т.е. никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что их не только никто не знает, но они сами по себе непознаваемы и вообще не входят в формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit370(Lib.II). Ибо познаваемость вообще с её характерной и всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т.е. представление, там есть только явление, и мы находимся только в области явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и не способны мыслить его по-другому. Что такое мир как мир, можно понять: он есть явление, и мы можем непосредственно из самих себя, анализируя собственное сознание, познать то, что в нём проявляется; и затем уже, с помощью этого ключа к сущности мира, в состоянии расшифровать и всё явление в его внутренней связности; как мне кажется, именно это я и сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на поставленные выше вопросы, то сразу теряем под ногами почву, на которой возможна не только взаимосвязь причины и следствия, но и познание вообще, и тогда всё становится instabilis tellus, innabilis unda371. Сущность вещей до мира или по ту сторону мира, а следовательно, и по ту сторону воли, недоступна исследованию, потому что само познание в целом есть лишь феномен и возможно только в пределах мира, как и мир — только в нём. Сущность вещей в себе не есть нечто познающее подобно интеллекту, оно лишено познания, которое возникает здесь лишь в качестве акциденции и средства проявления этой сущности; поэтому оно может воспринимать её только в меру собственных свойств, рассчитанных на цели индивидуальной воли, т.е. весьма несовершенно. Поэтому и невозможно исчерпывающее познание и полностью удовлетворяющее нас понимание бытия, сущности и происхождения мира. Таковы границы моей и любой другой философии вообще *.

370 о чудесном божественном незнании, вследствие которого Бог не знает, что он сам есть (лат.).

371 шаткая земля, зыбкие воды (лат.).

* Если мы будем помнить о рассмотренной выше неизбежной имманентности любого познания, которое представляет собой нечто производное, возникающее только в интересах воли, то нам станет понятно, почему мистические учения всех религий в конце концов приходят к необходимости особого экстаза, в котором прекращается всякое познание с его основной формой противопоставления объекта и субъекта, и только в этом состоянии, лежащем по ту сторону всякого познания, обретается высшая цель в сфере, где уже нет субъекта и объекта и ничего подобного познанию — поскольку нет воли, служение которой есть единственное назначение знания.

Кто поймёт это, тому не будет уже казаться совершенно нелепым, когда йоги садятся на землю и, устремив глаза на кончик носа, стараются отрешиться от всякой мысли и представления, и что в некоторых местах упанишад даётся наставление о том, как под тихое внутреннее произнесение мантр погрузиться в собственный внутренний мир, где нет ни субъекта, ни объекта, ни самого познания.

Принцип εν καν παν372, т.е. что внутренняя сущность вещей повсюду одинакова, который обстоятельно излагали элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно, Спиноза и который обновил Шеллинг, в наше время уже поняли и приняли. Но что именно представляет собой эта сущность и каким образом она предстаёт перед нами в виде явлений — это проблема, решение которой впервые дал я. Древние также говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это положение и показал, что мир — это макроантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что правильнее объяснять мир из человека, чем человека -- из мира, поскольку из непосредственно данного, т.е. самосознания, легче объяснять то, что даётся косвенно, т.е. внешнее восприятие.

372 всебытия (греч.)

С пантеистами у меня общее понятие εν και παν, а не παν θεος373, поскольку я не выхожу за пределы опыта (в самом широком смысле) и не противоречу предварительным данным. Скот Эриугена в духе пантеизма видит в каждом явлении теофанию; но в таком случае это понятие должно быть применимо и к явлениям ужасным и отвратительным — прекрасные теофании! Далее, от пантеистов меня отличает в основном следующее. 1) Их θεός374 есть некоторое Х, неизвестная величина, в то время как воля нам известна лучше всего: только она дана нам непосредственно и поэтому объясняет всё остальное. Ведь неизвестное всегда следует объяснять из известного, а не наоборот. 2) Их θεός проявляет себя живым источником, чтобы показать своё величие или вызвать восхищение. Не говоря уже о суетности, которую пантеисты приписывают этим своему Богу, они вынуждены посредством софизмов отрицать наличие зла в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этой фантастической идеей совершенства. У меня же воля в своей объективации, какой бы она ни была, приходит к самопознанию, что делает возможным её отрицание, обращение, искупление. В соответствии с этим только у меня этика получает прочный фундамент и законченность, следуя возвышенным и глубокомысленным религиям — брахманизму, буддизму и христианству, а не только иудаизму и исламу. Точно так же всесторонне проясняется метафизика красоты благодаря моим основным истинам, и теперь ей не нужно уже прикрываться пустыми словами. Только в моём учении честно признается наличие зла в мире полностью, поскольку ответ на вопрос о происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира. В других же системах оптимистического характера вопрос о происхождении зла остаётся злободневным, и отягощённые им, как хронической болезнью, они поддерживают своё существование с помощью паллиативов и шарлатанства. 3) Я исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и прихожу к воле как к единственно метафизическому началу, т.е. следую путём восходящего анализа. Пантеисты же идут путём нисходящим, синтетическим, исходя из своего θεός, который они иногда просят или требуют называть субстанцией или абсолютом, и это совершенно неизвестное должно у них объяснять всё более известное. 4) В моей теории мир не исчерпывает всей возможности бытия, и в ней остаётся ещё пространство для того, что мы негативно определили как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по сути есть оптимизм: но если лучшее — это мир, то миром всё и завершается. 5) Для пантеистов созерцаемый мир, т.е. мир как представление, есть преднамеренное откровение пребывающего в нём Бога, что никак не объясняет появления мира, но само нуждается в объяснении; у меня же мир как представление возникает лишь впоследствии, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием сначала выступает только посредником мотивов более совершенных проявлений воли и постепенно возвышается до объективности наглядных форм мира. В этом смысле объясняется возникновение мира как наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, без ссылок на несостоятельные фикции.

373 всебожественности (греч.).

374 Бог (греч.).

Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной философии почти все философствующие в Германии вернулись к Спинозе и ряд неудачных попыток философии после Канта представляет собой безвкусно раскрашенный, облаченный в непонятные высказывания и полностью искажённый спинозизм, то после указаний отношения моей философии к пантеизму вообще я постараюсь теперь прояснить её специальное отношение к спинозизму.

Она относится к нему как Новый Завет к Ветхому. Их объединяет единый Бог-Творец. У меня, как и у Спинозы, мир возникает из своих внутренних причин и благодаря самому себе. Но у Спинозы его вечная субстанция как внутренняя сущность мира, которую он сам называет Deus, по своему моральному характеру и значению считается Иеговой, Богом-Творцом, который восхищён своим творением и находит, что всё Ему прекрасно удалось, πάντα καλά λίαν375. Спиноза тем самым лишил Его только личности. Для него, таким образом, мир и всё в мире прекрасно, как и должно быть, и поэтому человеку остается только “жить, действовать, сохранять своё существование на основе стремления к собственной пользе” (Этика. IV, теорема 67); человек должен наслаждаться жизнью, пока он жив, совершенно в духе Екклесиаста (9:7—10). Одним словом, это явный оптимизм; вот почему этическая сторона учения Спинозы слаба, как и в Ветхом Завете; она даже неверна, а иногда возмутительна*. Напротив, в моей философии воля как внутренняя сущность мира подобна распятому Спасителю или же распятомуразбойнику, в зависимости от того, как она себя определяет; поэтому моя этика вполне соответствует христианской вплоть до высших её идеалов, а также этике брахманизма и буддизма.

375 здесь: таким образом (греч.).

* Unusquisqe tantum juris habet, quantum potentia valet. Tract. Pol., с. 2, § 8. — Fides alicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem dedit, non mutatur voluntas. Ibid. § 12. Uniuscujusque jus potentia ejus definitur. Eth. IV, pr. 37, schol. 1. Особенно 16 глава “Tractatus theologico-politicis” представляет собой настоящий компендиум имморализма философии Спинозы.

Спиноза не смог преодолеть иудаизма; quo semel est imbuta recens servabit odorem376. Совершенно еврейский характер, в соединении с пантеизмом нелепый и отвратительный, показывает его презрение к животным, которых он считает просто вещами для нашего пользования без всяких прав на существование (Этика. IV, дополнение, гл. 27). При этом, однако, Спиноза — великий человек. Но чтобы оценить его по достоинству, необходимо вспомнить о его отношении к Декарту, который резко разделил природу на дух и материю, т.е. на мыслящую и протяженную субстанцию, и установил полную противоположность между Богом и миром. Пока Спиноза оставался картезианцем, он утверждал то же самое в своих “Cogitatis metaphysicis”377 (cap. 12, 1665). Лишь в последние годы жизни он понял всю ложность этого двойного дуализма и в своей собственной философии постарался добиться косвенного устранения этих двух противоположностей, которому, однако, отчасти — чтобы не обидеть своего учителя, а отчасти — чтобы вызывать меньше упрёков, он придал посредством строго догматической формы некоторую позитивность, хотя по своей сути оно главным образом негативно. Этот негативный смысл характерен и для его отождествления мира и Бога. Ибо назвать мир Богом не значит объяснить его: мир остаётся загадкой и под тем, и под другим именем. Но обе эти истины имели значение для своего времени, как и для любого другого, в котором ещё существуют сознательные или бессознательные картезианцы. Спиноза вместе с философами до Локка допускает ошибку, исходя из понятий, происхождение которых не изучено. Таковы понятия субстанции, причины и т.д.; если не исследовать их источников, они трактуются слишком широко. Тех, кто впоследствии не хотел признавать возродившийся спинозизм — как, например, Якоби, — отталкивал призрак фатализма. Фатализм — учение, в котором существование мира и трудное положение в нём человеческого рода сводится к некоторой абсолютной, т.е. необъяснимой, необходимости. Противники фатализма полагали, что возможно объяснить происхождение мира из свободного волевого акта находящегося вне мира существа — будто заранее известно, какое из этих двух учений правильно или, по крайней мере, лучше для нас. Особенно предполагается при этом “поп datur tertium”378, и в дальнейшем каждая философская система до сих пор исходила либо из того, либо из другого утверждения. Я первым отошёл от этого противопоставления и действительно указал tertium: волевой акт, из которого возникает мир, есть акт нашей собственной воли. Он свободен, потому что закон достаточного основания, придающий любой необходимости своё значение, есть не что иное, как форма его проявления. Именно такая форма проявления, коль скоро она существует, в своём движении определяется безусловной необходимостью: только за счёт этого мы можем познать из неё свойства волевого акта и тем самым придать своей воле другое направление.

376 запах, который впитал в себя новый сосуд, останется долгое время (лат.). — Гораций.

377 “Метафизические размышления” (лат.).

378 “третьего не дано” (лат.).


Пример осуществления корректировки гл. XLI

“Смерть и её отношение к неразрушимости  нашей сущности в себе”

Было:

Но, разумеется, всё то, о чём я выше говорил, мы не можем представить себе совершенно без помощи понятий о времени, — а между тем они должны быть устранены, когда речь идёт о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является то, что он никогда не может вполне отрешиться от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и оперировать без неё. Оттого мы, бесспорно, приходим к различию, что она распространяется не на всю душу(познающее существо остаётся неизменным), …Если же мы призовём на помощь тот факт, разъясняемый ниже, в 43-й главе, что характер …

Стало:

Но, разумеется, всё вышесказанное мы не можем представить себе совсем без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идёт о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является невозможность полного отказа от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и невозможность обходиться без неё. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю ψυχη270 (познающее существо остаётся неизменным), …Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII факту, что характер…

270 душа (греч.)

А именно:

1.     греческий термин вставлен в переводе без выделения (потеря акцента);

2.     лишнее слово “помощи” (многословие);

3.     не выделено авторским курсивом слово “познающее” (потеря акцента);

4.     “является то, что он никогда не может” —> “является невозможность”  (многословие);

5.     “все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи” —> “тесно связаны” (то же);

6.     “Оттого мы, бесспорно, приходим к различию,” —> “Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием,”  (пропущена часть предложения);

Hosted by uCoz