Філософські дослідження.
Збірник наукових праць Східноукраїнського національного університету. - Випуск 1. -Луганськ, 2000. - 216с.
___ 7 ___ (с.7-22)

В.К. Суханцева

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ: ПРОБЛЕМАТИКА И ОСНОВАНИЯ
(из книги "ХХ ВЕК: ГОЛОСА КУЛЬТУРЫ")

Излагается то, что философия культуры до сих пор требует уточнения своих оснований. В качестве ее ключевых категорий полагаются личность, свобода и жизненный мир. Отсюда философия кульутры неклассична по определению, а ее проблематика раскрывается в контексте личностного бытия.

Философия культуры не классична по определению. Неслучайно поэтому она не стала самостоятельным разделом в великих метафизических системах - у Канта и Гегеля, хотя ее исходные антиномии - природа и дух, природа и свобода - зародились именно там. Неслучайно также и то, что актуальность философского осмысления культуры возникает тогда, когда в центре мыслительной проблематики оказывается индивидуальность, чей жизненный мир самодостаточен и не требует оправдания извне. В философии жизни, экзистенциализме, психоанализе мир более не полагается объектом, он перемещается "вовнутрь", в пространство жизненного мира конкретной личности, и в этом качестве более не может являться предметом чистого разума. Но и сама личность становится без-опорной: взамен оптимистической рациональности разума и рассудка она получает насквозь символическое бытие, которое сама продуцирует и сама пожинает. В философскую лексику приходят непривычные понятия: жизнь (а не природа), смысл (а не знание), понимание (а не познание), ответственность (а не императив). Одновременно к "владельцу" возвращается гегелевский Дух, который в этих координатах есть не что иное, как внутренняя свобода, атрибутивная человеку и вместе с тем целиком внеприродная.
___ 8 ___
Так в философии обозначает себя проблематика культуры и параллельно нарастает сложность объяснения: человек ведь не категория, его жизнь целиком реальна и не сводится к созиданию символических форм. Как структурировать и систематизировать эту жизнь, понимаемую не биологически, а как жизненный мир, т.е. культурно? Как объять бесконечные в историческом протяжении жизненные миры и генерализовать их в целостность, не упираясь в абстрактную социометрию обществ, классов и групп? Эти вопросы продолжают "висеть" над философией культуры, хотя предложена масса вариантов. Ясно, однако, что на сегодняшний момент методологической панацеи нет.

Проблематика культуры практически не поддается ограничению изнутри ее самой, в чем состоит известная трудность добывания собственно культурологического знания. Взятая в своей предельности, как универсум человеческого, культура смыкается с фундаментальными сферами бытия и экзистенциальности. Всякая же попытка систематизации и структурирования порождает бесчисленные схематизмы культурных типов и форм, водовороты сyженных значений, смыслов, семантических конструкций, реконструктивных интенций, наконец, - и что же? Только то, что распавшаяся на фрагменты реальность культуры уходит из-под скальпеля и вновь не подлежит объяснению.

Не впадая в теоретическое отчаянье, попытаемся продумать самые общие основания культуры, то, без чего она попросту не нуждалась бы в самостоятельной фиксации.

Никаких гарантий смысла собственной истории человечество не имело. Единственно, что оно могло и может сейчас, - это самоудостоверить себя в качестве закономерно существующего. На путях самоудостоверения всегда происходит очень многое: зерна и плевелы в равной степени возможны, разум нуждается в отдыхе и, периодически засыпая, рождает чудовищ. Существует величайшая иллюзия, культивируемая в различных системах рациональности, ставшая устойчивой мифологемой и в качестве таковой порождающая отряды верующих: это - миф о прогрессе, на который человечество прямо-таки обречено. Нечего и говорить, что идея прогрессивного развития одним махом избавляет от множества неудобных вопросов, apriori снабжая социум телеологическим сценарием и удостоверяя его в объективной правомерности исторического бытия. Прогресс действительно имеет место там и тогда, где и когда торжествует объект-субъектная связь, и человек - этот "вечный субъект" новоевропейской метафизики - все более противопоставляется миру - не менее устойчивому "объекту" в координатах того же
___ 9 ___
мировосприятия. Однако есть специфическая область, в которой прогресс не обнаруживается, где нет и не может быть никакого нарастания: Гегель вряд-ли прогрессивнее Платона; Данте по отношению к Шекспиру не проявляет явной отсталости, а Нефертити с Джокондой соседствуют в некоем странном измерении. В измерении культуры, - скажем мы и продолжим рассуждение.

Специфика упомянутого измерения проясняется на фоне социальной истории и ее внутренней диалектики. В самом деле: единично взятая человеческая жизнь есть убывание к абсолютному исчезновению в то время, как жизнь общества, т.е. собственно история, при всем этом убывании в каждой точке, есть неиссякающее становление, трагическое для индивида, но обнадеживающее для рода. Человечество, понимаемое как род, может осознавать себя во времени, однако индивид, отчетливо ощущающий ужас убывания, биологического ухода, должен обрести пространство, в котором живы вся и все, не просто живы, а продолжают быть. Эта надежность пространства дана человеку дважды - как память, и как культура. Ибо что есть культура, как не родовая память, объединяющая в род, в его единое пространство разбросанных во времени людей?

Итак, первое основание культуры - память, взятая как родовое качество человека, пространство индивидуального бытия, преодолевающее стрелу исторического времени. Но память ведь не реальность. Она, память, потому и обременена ностальгией, что вторгается в наличное бытие, и всякое "здесь" и "сейчас" горчит прошлым. Точно так же культура, понимаемая как память рода, пронизана исчезнувшими эпохами и судьбами, и эти последние даже в моменты наивысшего цветения духа отягощают его трагической рефлексией. Уже хотя бы только поэтому культура никогда не располагает реальностью в точном смысле. Ее реальность многомерна и по сути есть инобытие истории, не совпадающее с собственно историей точно так же, как индивидуальное бытие человека не совпадает с действительностью исторического субъекта.

Отсюда второе основание культуры есть историческое инобытие, в котором неиссякающе пребывает родовая память человека.

Но на чем основано это неиссякающее пребывание памяти? Лежат ли в его фундаменте факты и хроники, либо источники, питающие память человечества, пробиваются из иных глубин?

Глубины действительно иные, уходящие к истокам глубочайшей тайны: возникновения сознания и Духа. Сразу же скажем, что родовая память неотделима от трансценденции, органически присущей человеку и вырывающей его из биологически-природного становления.
___ 10 ___
Поскольку вещный, предметный и действительный мир представлен сознанию в качестве непрерывной бурлящей сплошности, постольку воспринять его сознание может, лишь дифференцировав эту сплошность, т.е. локализовав и упорядочив для себя становленческий поток. Но это означает, что сознание должно сосредоточиться на конкретных вещах, выступающих из Целого и в момент выступания это Целое заслоняющих. Так возникает проблема вещи и Целого - одна из наиболее мучительных метафизических проблем, которую можно периодически отодвигать, но невозможно безоговорочно исключить.

Что есть вещь, бытийствующая для человека и одновременно сама в себе, знаменующая собой перерыв в непрерывной сплошности становления и одновременно сгущающаяся в локальную сплошность "этой" вещи до полной непроницаемости? Вещи природные, вброшенные в мир и вспыхивающие всякий раз впервые для каждого нарождающегося сознания; вещи рукотворные, воплотившие в себе триумф целеполагания; все они равноправно наличествуют в бытии и все они, даже взятые в суммарной бесконечности, этому бытию не равны, ибо что-то по-прежнему стоит за ними.

Стоящее за ними есть не что иное, как их, вещей, всеобщая связь, превращающая вещный, реальный мир в единство, однако единство специфическое, дифференцированное на сущности, благодаря которому сплошность бытия не является бесформенным хаосом. Эта всеобщая связь имматериальна и опредмечиванию не подлежит. Пространство ее обитания есть пространство культурных смыслов, в котором всякая вещь нечто означает и на что-то указывает, т.е. обретает статус функциональности. Таким образом, вещь, помещенная в пространство культурного смыслообразования, обретает ценность. Причем последняя может располагаться в любой "точке" ценностной шкалы - от утилитарной до эстетической, - не имея при этом своего сущностного значения. Отсюда вещь как таковая, ее смысл и ценность никакого тождества не образуют. Напротив, смысл и ценность вещи суть ее трансцендентная сторона; именно этой своей стороной вещь вспыхивает в культуре и именно это культура "извлекает" из природных и неприродных вещей. Следовательно, третьим основанием культуры является трансценденция вещного мира, либо смыслоценностная сторона всеобщей связи вещей.

В границах указанного положения находится фундаментальная связь культуры и языка. Последний, возвышаясь из речи как атрибутивно-родовой способности человека, аккумулирует в себе смыслоценность и рафинирует в культуре ее собственную сущность. Фактически, всякое слово как "имя" вещи есть универсалия, ограничивающая в сознании
___ 11 ___
выступание вещи из сплошности. Всякая же грамматическая конструкция есть реликт, в недрах которого бесспорно хранятся следы бурного горообразования словесных пород, когда древний Логос, еще не остывший, еще вулканически подвижный, пробивал себе русло в праязыках, чтобы впоследствии воплотиться в системе этих самых универсалий. Культура поэтому и сама являет собой пространство всеобщего логоса, мета-языка, который смыкает самостоятельные языковые сущности в единую смыслообразовательность.

В культуре вещь трансцендирует в слово. Но поскольку из каждого слова, как заметил еще О. Мандельштам, "смысл пучками торчит во все стороны", т.е., выражаясь более строго, каждое слово чревато универсалией, постольку словесная трансценденция вещи есть ее, вещи, символическое инобытие. Здесь нужно объясниться более развернуто. Модель культуры как символической реальности возникла достаточно давно и детальнейшим образом проработана Э. Кассирером и его школой. Против самой постановки вопроса возражать нечего, ибо ясно, что культура вбирает в свое историческое пространство не вещи в их прямой субстанциональности, а смыслы этих вещей; посредником же вещи, ее "заместителем" в сфере сознания и духовной рефлексии является символ. Не менее ясно и то, что слово именно потому, что является смысловой универсалией, одновременно выступает символом. Сложность состоит в другом: в непроясненности соотношения символа и смысла как носителей "хромосомного кода" культуры. Соотношение это, надо сказать, отмечено весьма тонкой нюансировкой и принципиально важно для уяснения сущности самой культуры.

Сформулируем несколько предварительных положений. Во-первых, и символ, и смысл выражают отношение между означаемым и означающим, т.е. между вещью и ее идеальным бытием. Во-вторых, это отношение процессуально и находится в постоянном развертывании; можно сказать, что оно обладает бесконечной потенцией развертывания хотя бы в силу нахождения собственно вещи и направленного на нее сознания в общем становленческом потоке. Отсюда, кстати, ясно, насколько ограничена "иероглифическая" трактовка символа, снимающая движение и свертывающая реальность в окаменевший знак, как это было у Г.В. Плеханова. В-третьих, символ и смысл как процессуально-бесконечное отношение проявляются через противоположность данной конкретной вещи и ее предельно обобщенной функции.

Выше отмечалось, что продумывание смысла вещи, т.е. установление ее функции в системе других вещей, есть одновременно осознание ее ценности. Указанная процедура, столь казенно излагаемая теоретически, самоочевидна и бесспорно привычна в повседневности и
___ 12 ___
обыденности. Однако "работа" обыденного сознания с вещью как смыслоценностью, фиксируемая в слове, данную вещь обозначающем, уже есть прорыв к сущности, к трансценденции, никем в повседневности не замечаемый.

Культура же, никогда не прерывающая процесс саморефлексии и превращающая однонаправленность исторического времени в топологию "вненаходимости" (термин М.М. Бахтина), преодолевает метафизическое противостояние человека и вещи, т.е. переводит вещь в экзистенциальное измерение. Символ, в широком значении, есть единство означаемого и означающего; есть экзистенциально развернутая (распредмеченная) вещь. Поэтому в культуре трансценденция вещного мира происходит от смыслоценности вещи к ее символу. Вещь трансцендирует в слово, становясь смысловой универсалией языка, и оттуда, распредмечиваясь, возвращается к человеку, объединяясь с самой собой в пространстве человеческой экзистенциальности, т.е. будучи уже символом.

Эта диалектика символа и смысла, предполагающая язык как "место встречи" трансцендирующей вещи и экзистирующего человека, и есть четвертое фундаментальное основание культуры.

Однако основания культуры, сколь бы фундаментальными они ни были, еще не есть она сама, взятая в непрерывности и самоценности. Ведь человеку изначально были предъявлены не просто сущее и вещь; ему предъявлен и предстоит он сам; его жизненный мир и уникальная субъективность образуют предел, горизонт, за которыми - небытие. Иными словами, человек и бытие взаимно предъявлены друг другу, образуя фундаментальнейшую оппозицию, в чьих границах и разворачивается социальная история. Но история тем и отличается от эволюции, что охватывает бытие именно исторического человека, т.е. индивида, отмеченного духом, онтологически наличествующего, но бытийствующего духовно. Бытийствовать духовно означает быть исторически, занимая в истории место, не будучи при этом вождем или пророком. Последние, как правило, обладают макрозрением, прозревая не исторически равных им индивидов, а "пшеницу человеческую", или - с меньшим пафосом - классы, формации и общества. Но человек - не общество; приведение же к социальному знаменателю чревато исчезновением "Я": эта старая мысль набирает обороты к концу второго тысячелетия и вряд ли утратит актуальность в третьем. Общество существует только и именно благодаря тому, что исторический человек способен к противостоянию, не революционному, не классовому. Он противостоит тем, что осознает себя как "Я". Человек, осознающий себя в противостоянии, есть человек культуры. Собственно, быть для человека означает быть в культуре.
___ 13 ___

Отсюда берет начало основная проблема, в которую с необходимостью упирается всякое философски-культурологическое объяснение, - проблема бытия и культуры, взятых во взаимном отношении (именно это отношение, трактуемое с позиций системно-структурного и деятельностного подходов, выступает в качестве предельного в книге М.С. Кагана "Философия культуры" (Спб., 1996). Указанная проблема изначально парадоксальна: чтобы "увидеть" культуру, отрефлектировать ее как Целое, нужно из нее "выйти", отодвинуться, что практически невозможно, ибо сознание теоретика само по себе оперирует культурными символами. "Отодвинуться" от культуры можно только в бытие: иной дистанции нет по причине абсолютной вездесущести культуры для имеющего быть человека. Тем не менее, парадокс не есть запрет, и продумывание проблемы бытия, в данном случае, как горизонта культуры, - по сути является основным оправданием философствования.

Напомним азбучные истины, не такие уже, впрочем, и азбучные, из-за продолжающегося довления диалектического материализма. Итак, бытие одновременно есть и не есть сущее. Оно есть сущее потому, что а) существует, б) предельно в своей самодостаточности, в) никакие качественные или количественные изменения не могут поколебать факта его независимого наличия в виде предельного Целого. Оно не есть сущее в акте конечности конкретного "Я", в прерывании непрерывности Целого моим личным исчезновением, когда "Я" продолжает быть в бытии уже фактом своего несуществования. В этом смысле, в соответствии с Хайдеггером, "бытие выдвинуто в Ничто". Бытие как сущее удостоверено актом собственной жизнедеятельности, выступая пределом жизненного мира и всех событий; бытие как не-сущее не может быть удостоверено в реальных обстоятельствах, однако определяет пространство экзистенциальности, хотя бы как переживание собственной конечности. Вся сфера духа пронизана эсхатологией не-сущего, смягчить которую не может и не должен никакой триумф экспериментально удостоверенной материальности мира. Собственно, история человечества располагается между биологией распада и эсхатологией ухода: именно в этом месте эволюция становится историей, а адаптация стада - культурой рода.

Для человека бытие начинается с его, человека, прихода в мир, опять-таки хайдеггеровского "присутствия", и в этом смысле бытие, как бы мы его ни полагали независимо от себя, всякий раз начинается заново, с каждой новой вспышкой прямолинейного решения основного вопроса философии, но с позиций единственной возможности удостовериться в наличии бытия, ибо других возможностей не обнаружено. Поэтому бытие из предельной абстракции, с одной стороны, из грандиозной
___ 14 ___
всеобщей онтологии, - с другой, постоянно превращается в событие единичной жизни, где материальное и духовное даны и проистекают в сплошности осуществления.

Вот это бытие как событие единичной жизни и есть собственно бытие для человека, что отнюдь не снижает проблематику бытия в философском смысле, но, напротив, еще более побуждает к рефлексии над основаниями культуры. Ведь именно конкретность и неповторимость "этого" бытия делают его бесконечным, не просто проживаемым, но переживаемым, порождающим в коллизиях прочувствованного времени символику и метафорику судьбы, поступка, выбора, т.е. того, что кристаллизуется и движется в культуре. Бытие и культура в присущих им координатах обладают всеобщностью, однако предельно полно проявляют себя, только будучи персонифицированными. Отсюда они, объективно наличествуя и в обыденности сливаясь с реальностью, в высшие моменты своего цветения восходят к субъективности.

Бытие, чисто логически абстрагированное на три основные формы: - бытие природы, бытие общества, бытие человека - разъято на материальные и духовные сущности. Эта разъятость снимается, когда бытие восходит к собственной субъективности, ибо в человеке природное и социальное даны в чисто человеческом единстве. В этой же степени традиционно абстрактны дефиниции материальной и духовной культуры, снимающиеся в культурной интенции индивида.

Именно поэтому, приветствуя стремление М.С. Кагана в уже упоминавшемся труде исследовать культуру в составе бытия как более широкой системы, трудно согласиться с определением культуры в качестве "четвертой формы бытия", которая порождена деятельностью человека. О "четвертой форме" несколько ниже. Пока следует коснуться специфики деятельностного подхода, традиционно сильного в отечественной культурологии. Деятельность и культуру принято объединять в понятии творчества как атрибутивно присущей человеку формы самовыражения. Заметим, что концепция культуры как творчества, правда, с позиций вовсе не марксистских, была детально разработана в русской философии с ее персоналистскими и этико-религиозными традициями. Однако даже введение творчества в качестве вершины деятельностного подхода не в силах выделить специфику культуры из общего массива социальной истории. Из культуры, охваченной рациональностью целеполагания, конструктивности и формообразования - этих атрибутов деятельности, - элиминируется дух, смыслоценность и символика, т.е. собственно она сама. Нет никакого сомнения, что человеческая деятельность в своей исторической непрерывности и культура как универсум человеческого взаимопроницаемы. Однако тезис о порождении
___ 15 ___
культуры деятельностью по существу есть тезис о первичности деятельности и о примате материального над духовным. Иными словами, перед нами - очередная вариация "положительного" решения основного вопроса философии.

Что же касается культуры как "четвертой формы бытия", то и здесь вопрос не менее принципиален. Речь идет, по-видимому, о применении системно-структурного подхода к неструктурируемым объектам (если бытие вообще может быть названо объектом). Если в прямом соответствии с методологией диалектического материализма бытие полагается объективно и независимо существующим, т.е. противопоставленным субъекту (сознанию) "сверхобъектом", тогда это бытие как некая предельная и нейтральная абстракция может быть структурировано и подлежит структурированию до бесконечности с учетом типологии форм, видов и пр. В этом случае бытие есть не что иное, как материальный мир со всеми вытекающими отсюда и давно известными позициями, как, например, энгельсова классификация форм движения материи.

Если же мы признаем, что сколь бы сознание теоретика не абстрагировало бытие от его персонифицированного носителя, если угодно, посредника, через которого бытие вообще является, - оно, бытие, есть акт и факт моего конкретного нахождения в мире. И этот мир, благодаря такому бытию, из ледяной бесконечности становится жизненным миром. Тогда в какой степени - онтологически, феноменологически, экзистенциально - это бытие подлежит структурированию и проявляется в формах? Опять-таки, если в этом бытии равноправно наличествуют сознание, разум и дух и именно они из хаоса движущейся материи способны отлиться в благородную изваянность культуры, - является ли последняя "формой" бытия, а не единственно присущим человеку способом бытия, выход из которого равносилен самоуничтожению рода?

Можно сказать точнее, исключая двусмысленности. Культура есть подлинно человеческое бытие. Как таковая, она не подлежит структурированию и осознается "целиком" и "сразу". Чтобы избежать дальнейших механических операций с понятием "культура", следует провести аналитическую работу и определиться в позициях.

Когда речь идет о предельных системах, к каковым относятся бытие и культура, необходимо различать их онтологический статус и специфические варианты проявления, - с одной стороны; с другой, - не приписывать бытию и культуре закономерностей, присущих теоретическому сознанию, их описывающему. В самом деле: когда мы говорим о культуре греческой античности или культуре романтизма, мы имеем в виду совершенно разные явления, отличающиеся историко-хронологически,
___ 16 ___
национально, экономически и пр. Однако мы говорим о культуре, а стало быть все упомянутые различия объединены одним: именно сущностью самой культуры, которая обладает универсальной устойчивостью в такой степени, что выдерживает полярные интенции внутри себя самой. Онтологически культура равна только себе вне зависимости от ее конкретно-исторических проявлений. Последние можно и нужно типологизировать, систематизировать хотя бы потому, что гносеологическая процедура осуществляется только по таким законам, с необходимостью структурна и упорядочена. Из этого вовсе не следует, что культура в реалии, в бытии тоже структурна. Древний грек от безвестного афинского горожанина до Платона не может выйти за пределы культуры в такой же степени, как современный русский, будь то замороченный житель Вологды или А.И. Солженицын. Их личное участие, действие или противодействие в культуре проявляется по-разному, но находятся они в ней, и это наличие ни к каким формам и типам не сводимо. Нечего и говорить, что еще в большей степени все сказанное относится к бытию. Его онтологическая характеристика вообще исчерпывается тезисом: бытие есть. Все остальное относится к сфере логики, а не онтологии.

Совершенно другой вопрос, как бытие является человеку, как человек рефлектирует над основаниями собственного бытия, что совершается в сознании перед лицом грандиозного факта существования мира. Разрешение указанных коллизий проистекает в культуре. Причем, последняя конгениальна бытию, поскольку переводит бытийную онтологию в культурный символ, т.е. в то единственное измерение, в котором человеческое сознание способно обретать смысложизненную устойчивость. Поэтому культура и выступает условием бытия для человека. В каких формах реализуется это условие - вопрос более частный и для философии культуры далеко не решающий.

Для философии культуры гораздо важнее предположение о том, что возникновение истории из эволюции, выделение человеческого бытия из бесконечности материального мира было сопряжено с потенциальностью культуры как условия. Последнее имплицитно присутствовало в становлении рода и актуализировалось с появлением стрелы социального времени. Феномен культуры как чисто человеческого бытия нерасторжимо связан с тайной возникновения человечества, со смыслом истории, с тем самым вопросом "почему?", с которого начинается всякая философия.

Из сказанного вовсе не следует, что неким мистическим образом культура была дана человеку сразу. По всей видимости они взаимно порождали друг друга. Культура выступила из пучин до- и праистории тогда, когда человек, обладающий бытием как наличием, это
___ 17 ___
наличествующее обладание осознал. Парадигмы сознания отлились в мифе и Логосе; хаос обретал имена; имя центрировало память и неминуемо перетекало в символ. Наступала культура, сквозь которую то, дородовое, смутное и сплошное бытие уже не различалось. Так что культура не просто задавала условия человеческому бытию, а фактически им стала. Однако, слившись с бытием, культура привнесла в него качественно иные сущности: трансценденцию и дух, эсхатологическую проблематику, полифонию времени - все то, что, не имея субстанциональных оснований, фундаментально присутствует в реальности и определяет жизнь сознания.

В координатах культуры сознание определяет бытие, поскольку храм и статуя, дорийская колонна и амфора суть только материальные "следы" этой жизни сознания, его вертикальных интенций, попыток обнаружить "верх" в горизонтали струящейся обыденности. В этом смысле готика и обратная перспектива соответствуют не законам материала, оптики и перспективы, а символике духа, для которого иллюзорное обладание пространством гораздо значимее формирования материи.

Вопрос о духовных основаниях культуры, вообще проблема идеального в культуре, является решающим особенно тогда, когда речь идет о традиционной оппозиции материальной и духовной культур. Здесь крен теоретических устремлений сторонников деятельностного подхода явно тяготеет к предметно-преобразовательной специфике культуры с тем же приматом культуры материальной. При этом в поле материальной культуры попадают орудия труда, предметы обихода - практически, весь вещный мир, созданный человеком и имеющий неприродное происхождение. Можно спокойно согласиться с тем, что в данном случае мы имеем дело с артефактами деятельности социализированного человека, пусть культурными артефактами, по которым в случае археологического возраста находок может быть в достаточной степени реконструирована среда, условия быта, уровень развития средств производства. Однако реконструкция мыслительного мира, жизни духа, логических и ценностных норм, инициировавших сознание этих вещей, возможна с огромной степенью условности и натяжек. Посему даже в столь авторитетном направлении, как культурная антропология, зачастую возникает ситуация "большой королевской печати", употребляемой для щелканья орехов. Мы ни в коей мере не стремимся умалить достижения археологии, которые действительно грандиозны, либо, тем более, подвергнуть сомнению ее научный статус. Дело в другом: в том, что у археологии свои пределы. То же, что относят к сфере материальной культуры, есть лишь след того духовного смысла, который единственно сообщал всякой вещи культурную полноту. Можно сказать и так, что вещь
___ 18 ___
как знак материальной культуры есть вещь, сбросившая собственную трансцендентность. Стало быть, это уже окаменевшая вещь, извлеченная из становящегося бытия, культурно внеконтекстная. Проблема материальной культуры усложняется еще и тем, что по сути ее носителем становится всякая вещь, в связи с чем "тело" культуры бесформенно и аморфно расплывается, выплескивая собственную самость. Если довести эту мысль до логического завершения, то к материальной культуре в качестве совершеннейших ее образцов следует отнести всякое оружие, в том числе, оружие современное. Оно являет собой чудо конструктивного мышления, технической культуры, обладает предельным целеполаганием и безупречно по дизайну, т.е. формированию материала. С формально-логической точки зрения это бесспорно артефакт материальной культуры. Однако что-то удерживает, мешает обогатить пространство культуры подобной ценностью. По-видимому, то, что совершенное творение человеческих рук лишено этических и эстетических рефлексий человеческого духа. Хотя, справедливости ради, стоит заметить, что нравственный императив, не допускающий отнесение средств убийства к сфере культуры, обладает достаточной гибкостью. Не желая впускать в сферу культуры установку "Град", он, этот императив, с эстетической безмятежностью созерцает рукоять шпаги работы Челлини, хотя шпагу тоже использовали по назначению. Здесь, правда, есть объяснение: шпага сегодня не воспринимается функционально; ее конкретная функция осталась в прошлом. И оно, прошлое, имматериально присутствует в вещи, привносит ностальгическую эстетику, символически преобразует вещь как функцию в объект бескорыстного созерцания. Вопрос о сущности материальной культуры и в указанной ситуации не меняется ни на йоту.

Наиболее распространенное понимание материальной культуры интерпретирует ее как "вторую природу" (это входит в общее понимание культуры и М.С.Кагана), т.е. опять-таки имеется в виду вся совокупность предметов, произведенных в процессах деятельности. Здесь далеко не все подразумевается само собой. Во-первых, так сказать, "первая природа", т.е. реальное пространство бытия, с возникновением человека перестает быть равной себе. Речь идет не только о планете Земля. Речь идет о мироздании, поскольку в последнем возникла идеальная структура - сознание, которое вносит в Универсум напряженную двойственность. Можно, конечно, отмахнуться от этой двойственности, по-прежнему сводя мир к материи. Однако миф о единственно сущей материи ничуть не лучше гипотезы сотворения мира за шесть дней (о "святой" материи - см. у А.Ф. Лосева в блистательных построениях "Диалектики мифа"). Поэтому "первая" и "вторая" природы могут быть дифференцированы чисто теоретически, будучи даны в онтологии.
___ 19 ___

Во-вторых, всякая природная вещь, втянутая в процессы сознания и духа, необходимо становится участником совершенно другой "драмы". Достаточно вспомнить символику японского сада, чтобы комментарии были излишни, или греков, превративших в живой символ весь Космос.

Выражаясь конкретно, понятия материальной культуры и совокупной предметности взаимно тавтологичны, и "чтойность", "самое само" культуры из концепции "двух природ" не выплывает.

Вряд-ли может прояснить ситуацию предлагаемое М.С. Каганом различие внутри культуры как "четвертой формы бытия" трех сфер - материальной, духовной и художественной (последняя выступает в виде "духовно-материальной сущности" и представляет собой синтез двух предшествующих). При этом каждой из указанных сфер свойственна своя предметность: от "окультуренного" тела, ценности и проекта - до художественного образа. Здесь мы сталкиваемся с предметностью особого рода: ведь проект, знание и ценность образуют, согласно М.С. Кагану, духовную предметность, т.е. отчуждаются в идеальный объект, ту же самую вещь и вновь подчиняются законам субъект-объектного отношения. Отсюда и на самой культуре постоянно лежит отпечаток самоотчуждения, ибо все в ней в материальном или идеальном смысле (что в данном случае безразлично) стягивается в предмет. Последний, в силу того, что он - предмет, заведомо поставлен в условия противостояния даже сознанию, его породившему. Это - чистая метафизика в наиболее рациональном новоевропейском варианте, которая в вершинные периоды картезианства и немецкой классики не имела перед собой цели продумывания именно философии культуры.

Небезынтересно отметить, что вполне по-гегелевски выглядит и бытие в том случае, когда подобно абсолютному Духу, отчуждает себя в три формы - природу, общество и человека. Модель, впрочем, усовершенствована тем, что появилась четвертая форма отчуждения - культура. Отчуждение культуры от бытия есть основное следствие подходов к культуре как системно-структурному объекту, даже если преследовалась обратная цель - рассмотреть культуру в системе бытия. Культура, отчужденная от бытия, есть предметность, отчужденная от Духа, есть человек как "тело", отчужденный от своей родовой сущности, есть, в конечном счете, триумф логики "Капитала" - отчужденного труда, что совершенно справедливо при примате материального в культуре и совершенно ничему не соответствует, если преодолеть гравитацию исторического материализма.

Обоснование примата материального в культуре - не единственный, хотя и принципиальный фактор, препятствующий прояснению ее сущности. Не менее значительна по последствиям роль метафизической
___ 20 ___
установки при анализе проблематики культуры. Здесь также достаточно ситуаций, пронизанных исторической иронией. Метафизика как тип мышления и духовной рефлексии является высочайшим, если не высшим, достижением культуры. Именно в метафизике и посредством ее диалектического богатства из непрерывности сущего выделяется субъективное измерение, т.е. собственно основание культуры. В метафизике вещь перестает быть "фактом" бытия и распахивает свою сущность в пространства трансценденции: для культуры это оборачивается сотворением символической реальности, без чего культуры вообще не могло бы быть. Однако, порожденная культурой и рефлексией над ее основаниями, полагающая дух в качестве источника бытия, метафизика отождествляет бытие индивида с деятельностью разума, законы познания - с законами бытия, отчего разум и бытие обретают структурность, а отсюда - нейтральность. Индивид как чистый разум отчуждается в субъект; бытие, представленное и пред-стоящее разуму, - в объект. Далее все известно. И даже Ф. Ницше, извлекший самоценность культуры из всеобщности бытия и прочувствовавший трагизм культуры в противостоянии Сверхчеловека нормативным ценностям христианской морали, помещает волю в координаты все той же субъективности, на сей раз гигантской, подменяющей субъект в качестве универсального закона мироздания. Универсального - значит, опять-таки всеобще-нейтрального: т.е. метафизическая модель доводится до предела, до крайности, но остается метафизической. У Ницше с его философией жизни метафизика упирается в себя саму; жизнь и личность никак не могут прорваться навстречу друг другу, ибо разделены субъект-объектным барьером.

В отношениях метафизики и культуры складывается уникальная ситуация: культура, органически культивирующая метафизическую проблематику, метафизикой же как логикой превращена в "сверхобъект". Ее интимность, бытие между смыслами, интуитивно-чувственные измерения, реальный, а не абстрактный антропоцентризм оказываются за пределами этой логики, поскольку не поддаются строго рациональному дискурсу.

Ограниченность классической рациональности четко осознается в философии ХХ века, что уже в начале последнего рождает повышенный интерес к культурологическому знанию. Параллельно и сама философия перестает претендовать на статус мета-науки, определяющей
___ 21 ___
предельные основания бытия и переплавляющей в картину мира данные точных и гуманитарных наук. Нарастающий позитивизм выступает в роли катализатора указанных тенденций: предельные абстракции невозможно удостоверить, а бесконечная рефлексия не способна привести к знанию. Культура же, статус которой начинает полемически возрастать на фоне тоталитарных систем, индустриальных обществ, массовизации искусства, превращается в основное поле исследования. Ясно, что именно здесь - ключ к разгадке человеческого, а отсюда - к перспективе человечества, которая вовсе не выглядит оптимистически.

В исследовании культуры прослеживаются две основные парадигмы: а) рефлексия над основаниями культуры в чисто человеческом измерении, что равносильно становлению новой метафизики, в которой центральными становятся категории поступка, выбора, события; и б) исследования культуры "изнутри", как знаково-семиотической, лингвистической, этнографической "действительности", проявляющейся в виде "текста", подлежащего раскодированию в инокультурных условиях. Здесь речь идет уже не о культуре как целостности, а о множественных сущностях и измерениях культуры. Как результат, родовое понятие "культура" молчаливо подразумевается, а в исследовательской лексике и научном обиходе появляются "медицинская", "техническая", "политическая", "инженерная" и пр. культуры, вплоть до культуры "военной" и "аграрной".

В свете сказанного ясно, почему до сих пор вопрос о существовании культурологии как самостоятельной науки, равно как о разграничении проблемного поля философии культуры и культурологии, далеко не решен и продолжает быть предметом полемики.

С другой стороны, сомнению подвергается вообще возможность целостного культурологического дискурса, и культурологическое исследование скорее всего явится неким синтезом данных, полученных конкретными гуманитарными науками. Такова ситуация сегодня. Ее вряд ли следует расценивать как кризисную, скорее - как нормативно-рабочую, возникающую в период становления глобальной области знания, а наука о культуре несомненно таковой является.

Подобные проблемы разрешаются благодаря усилиям научных сообществ, однако определение позиций - дело каждого исследователя.

Представляется несомненным, что философия культуры и культурология
___ 22 ___
имеют различные проблемные поля, сферы предметности, и отсюда - методологии описания. Соотношение между ними раскрывается в оппозиции культуры как сущности и типологически-исторических проявлений этой сущности, о чем уже писалось выше. При этом философское исследование культуры заведомо предполагает последнюю в виде целостности, к которой процедура структурирования не приложима по определению. Точно также, например, не структурируемы сущность человека, Дух, бытие, поскольку именно неструктурность делает их предельными смысложизненными основаниями всякой гуманитарной проблематики. Те обстоятельства, что человек историчен, духовность изменяется относительно форм выражения, а бытие проистекает для индивида как обыденность, - ничего по существу не означают. Типологическое описание этих изменений - дело культурологии и пограничных с ней дисциплин - психологии, социологии, филологии, лингвистики, этнографии, археологии. Особое место занимает история культуры, систематизирующая данные упомянутых наук и позволяющая осознавать бытие культуры процессуально и системно. Однако история культуры не может подменить собой ни философию культуры, ни культурологию, как это часто наблюдается в конкретных исследованиях. Сколь бы объемны и значительны ни были результаты типологических и исторических исследований, их интерпретация возможна только на уровне философской интерпретации, т.е. культурологические данные нуждаются в методологической рефлексии на уровне философии культуры. В подобном подходе нет никаких претензий на реставрацию философии в качестве науки наук. Современная физика, находящаяся в авангарде познания, вовсе не претендует на роль одновременно философии физики. При этом фундаментальные физические концепции - теория относительности или квантовая механика - необходимо становились предметом философского осмысления, против чего отнюдь не возражали их творцы.

Проблематика же культуры обладает столь высоким статусом фундаментальности, что каждый конкретный историко-культурный "факт", сколь бы детально последний ни был проработан, должен быть осмыслен в контексте Целого, т.е. сущности культуры.