2.4. "АТАКТИЧЕСКИЙ СИНДРОМ" В КУЛЬТУРЕ:
ОТ ШИЗОАНАЛИЗА К ГРАММАТОЛОГИИ И ОБРАТНО

Из практики психологической науки известно, что необходимой характеристикой здорового человеческого мышления является способность осознавать антитетически заостренную ситуацию не как ситуацию разлома, распада, но как нормальную, а следовательно, преодолимую. Напротив, уже начальными характеристиками психического расстройства следует считать неспособность мыслить антиномию как потенциально разрешаемую, утерю человеком способности к анализу и синтезу. По мнению одного из крупнейших отечественных специалистов по проблеме шизофрении, основным - кардинальнейшим - проявлением последней "является антагонистический синдром, выражаемый, в частности, ... атактическим (т.е. разорванным - М.У.) мышлением"^[1]. Существенным признаком шизофрении можно считать также неспособность больного соизмерять свою точку зрения с противоположной, а также с конкретным действием ("умею мыслить, но не умею действовать" - так сами больные зачастую воспринимают данную ситуацию). Доказано, что основным нарушением психики при шизофрении является наличие неустранимой противоречивости, несовместимости, проявляющихся в качестве стержневого расстройства во всех психических проявлениях больного^[2].

Обзор публикаций по клинике и нозологии шизофрении, имеющихся в зарубежной литературе, показывает, что медицинский аспект проблемы является одним из самых сложных и малоисследованных в психопатологии. Объем исследований, нарастающий с каждым годом, а также их направленность свидетельствуют, что клинический диагноз этого вида психического расстройства по-прежнему является одной из загадок психологической науки.

Следует заметить, что "амбивалентное" сознание, свойственное европейской культуре, нельзя отождествлять с синдромом атактического мышления при шизофрении. Феномен бинарного архетипа далеко не всегда несет в себе деструктивное, разрушительное начало: он нередко относится к духовному миру людей, склонных к углубленным нравственным размышлениям и к самоанализу. Более того, феномен диалогического мышления (и это нужно особо подчеркнуть) является стержнем "нормально" амбивалентной личности, поскольку, как говорил М.М.Бахтин, "все сводится к диалогу... Один голос ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия"^[3].

Тем не менее в культуре не бывает ничего случайного. Бурное развитие психоаналитической теории и практики, начиная с первых десятилетий нынешнего века, со всей остротой поставили вопрос о критериях нормальности человеческой психики. Антиномия личности и сверхличностных сил, с одной стороны, антитетика сознательного и бессознательного в человеке, с другой, создают, как полагает Е.М.Мелетинский, предпосылки для "кафкианской мифологии социального отчуждения... "Мифологизируются" не только и не столько внешние, сверхличностные силы, как таковые, и не сам по себе индивид, а отношения между ними"^[4].

“Бинаристский взгляд" позволяет, например, зафиксировать следующий любопытный феномен. Большинство крупнейших психологов и философов ХХ века начинали свой творческий путь с исследования проблем психопатологии. Даже если не учитывать очевидные примеры такого рода (З.Фрейд, К.Г.Юнг и др.), то бросается в глаза, что К.Ясперс, например, начиная с 20-х годов, публикует серьезные психопатологические исследования, важными разделами которых являются главы о шизофрении. Не обошел вниманием эту проблему Ж.-П.Сартр, начинающий свою раннюю работу "Воображение" систематическим анализом неврозов и психических патологий. Показательны также названия работ М.Фуко, написанные им в начальный период творчества ("Психическая болезнь и личность", 1954 г.; "Безумие и неразумие: история безумия в классический век", 1961г.; "Рождение клиники: археология взгляда медика", 1963 г. и др.) Не только содержание этих книг, но и сама антитетическая формулировка заголовков свидетельствует о многом. Многочисленные примеры, которые можно было бы здесь привести, однозначно свидетельствуют о глубоком "проживании" болезни разорванного сознания в философии и психологии ХХ века, причем речь идет о сознательном переложении клинического синдрома, свойственного болезни личности, на самые широкие горизонты европейской культуры. Речь идет также и о фиксации процессуальной "болезни к смерти" в скрепах которой, как и предсказывал С.Кьеркегор, оказалось самосознание европейского человека.

Закономерно, что предметом исследования в наиболее значимых работах, как правило, становилась проблема творческого гения, идея инфернального озарения личности. Последовательное проведение мысли о том, что гениальность, гармоничность личности заключается в присущей ей антиномичности, а не в патологической шизофреничности все же "косвенно" дополнялось и прямо противоположными суждениями. То есть говорилось примерно о том же, о чем писал в свое время выдающийся русский философ В.В.Розанов. Он считал, что многие формы гениальности, "приступы" ее, если и не сродни безумию, то безумны в логическом смысле "атактического", "разорванного" антиномизма. Последнее касается не навыка связывать мысли воедино, но возможности "слияния всех чувств" в едином порыве, необыкновенного внутреннего волнения, "пожара" души ^[5]. Способность человека к синтезу в акте творчества - вот тот предел, который не доступен больному шизофренией.

"Ключом" подобного подхода, с явным склонением в сторону смешения идеи психической болезни и творческого озарения, стала одна из самых знаменитых книг европейской науки Х1Х в. - социально-психологический анализ Ц.Ломброзо "Гениальность и помешательство", имевшая этапирующий подзаголовок "Параллель между великими людьми и помешанными". При всей неоднозначности приводимых в ней суждений и авторских оценок, она послужила мощным катализатором интереса к этой проблеме.

Укорененность шизофренического эффекта в европейской культуре выразилось, в частности, в возникновении феномена феноменологической психиатрии, одним из основателей которого был К.Ясперс. В поле ее рассмотрения оказались все основные бинарные структуры психологического характера (психоз-невроз, эндогенное-экзогенное, органическое-функциональное и др.) Было установлено, что главным отличием шизофрении от других психических заболеваний является то, что при ней фиксируются патологии, представляющие собой нечто большее, чем просто невроз. Со времени исследований психолога Э.Блейера (именно он ввел термин "шизофрения", т.е. расщепление, раскол личности, в психиатрию) о данной патологии стали говорить не просто как о болезни, но как о специфическом "шизофренном" типе поведения и образе действия. По К.Ясперсу получалось, что шизофрения предполагает особый способ отношения к миру, который можно постигнуть только с помощью аппарата феноменологического анализа. Причем мир "шизофренического переживания" оказывается весьма сходным с миром хайдеггеровского Dasein^[6].

Тем не менее с начала 20-х гг., когда Ясперс опубликовал первую крупную работу по этой теме, он уделял внимание и "традиционному" ее аспекту - исследованию соотношения творческого гения и шизофренического синдрома. Так, в качестве знаменитых "шизофреников" он избрал Стринберга, Ван Гога, Гельдерлина и Сведенборга.

По той же стезе шло творчество К.Г.Юнга, уделившего особое внимание данной теме (его докторская диссертация 1902 г. носила знаменательное название "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов"). Представляется, что точка зрения Юнга по этому вопросу является наиболее спокойной, аргументированной и уравновешенной. Прекрасно осознавая тот факт, что безумие мировых войн является закономерным следствием развития европейской цивилизации, культа технического тоталитаризма и кризиса символического сознания^[7], он уделял особое внимание феномену нового европейского искусства и наиболее ярким его представителям. Вот его показательное замечание по поводу творчества Дж.Джойса. "Мне самому никогда не пришло бы в голову, - пишет Юнг, - относиться к автору "Улисса" как к шизофренику. В любом случае такое отношение не является продуктивным ... "Улисс" - такой же продукт больного воображения, как и все современное искусство. Он является в полнейшем смысле "кубистским", поскольку растворяет образ действительности в необозримо сложной картине, основной тон которой - меланхолия абстрактной предметности... Все это, конечно, очень похоже на то, что мы наблюдаем при шизофрении"^[8]. По поводу творчества П.Пикассо Юнг замечает следующее: "...психологическая проблематика, выраженная в картинах Пикассо, аналогична той, что я встречал у своих пациентов... Картины оставляют зрителя холодным или производят на него пугающее впечатление из-за парадоксальной, захватывающей дух и гротескной бесцеремонности. Пикассо принадлежит к этому (т.е. "шизофреническому" - М.У.) психическому типу"^[9].

Вряд ли стоит подробно говорить о том, насколько "больной" является эта тема для отечественной художественной культуры. "Мучительный мир Достоевского, - пишет, например, Ю.Кристева, - ...безусловно более усилен эпилепсией, чем меланхолией в клиническом смысле термина... Примечательно, что настойчивость Достоевского в указании на существование ранних, или по меньшей мере первоначальных страданий в области сознания напоминает фрейдовское положение о врожденной "пульсации смерти", носительнице желаний и "раннего мазохизма"^[10].

Психописьмо (вариантом и одновременно преемником которого можно считать шизописьмо) часто служит модулятором внутреннего напряжения разворачивающегося в ткани художественного произведения действия. Примером такого "внутреннего почерка" может служить ряд произведений М.А.Булгакова (пьеса "Бег", набросок "Великий канцлер", роман "Мастер и Маргарита"). В 6 главе своего романа (со знаменательным заголовком "Шизофрения, как было сказано") автор представляет обращение шизофренической ситуации, когда истинный смысл слов Ивана Бездомного (истинный в прямом значении этого слова!) воспринимается окружающими как бред. Поэтому диалог героя с врачом (с точки зрения читателя) сводится к тому, что диагноз шизофрении ставится не по смыслу слов испытуемого, а исключительно по порядку его действования. Причем в этом ракурсе даже вполне понятные в "нормальной" ситуации словосочетания приобретают вид шизофренического бреда ("у Грибоедова", "поспешили в ресторан к Грибоедову", "ах да, да нет")^[11]. В 11 главе с не менее характерным заголовком "Раздвоение Ивана" ситуация абсурда доходит до своего апофеоза, поскольку в добавок к шизописьму вступает в свои права письмо автоматическое, которое не в силах выразить простейшую мысль героя. Например: "Заявление. Вчера вечером я пришел с покойным М.А. Берлиозом на Патриаршие пруды..." Или: " ...с М.А.Берлиозом, впоследствии покойным"; "Берлиозом, который попал под трамвай.., не композитором". В конце концов "Иван все зачеркнул и решил начать сразу с чего-то очень сильного, чтобы немедленно привлечь внимание читающего, и написал, что кот садился в трамвай"^[12].

Высокая трагедия булгаковского романа, помимо огромного напряжения философско-художественных смыслов, несет в себе удивительно точный анализ смысла шизоситуации в культуре, когда исповедальное слово героя (это касается не только поэта Бездомного) "срывается" в бред, и эта граница оказывается непреодолимой: человек так и не может проговорить сокровенное, тайное. Попытка спрятаться за предвзятое слово проповеди приводит к срыву, внешние атрибуты которого вполне вписываются в клинический диагноз шизофрении.

Шизоаналитический синдром вводит нас в поле притяжения амбивалентного сознания, как архетипического свойства культуры. "Шизоэффект" прочно укоренился в различных пластах европейского самосознания, причем выйти за его пределы оказывается чрезвычайно трудно. В этой ситуации у человека есть три основные возможности. Во-первых, можно обратиться к внешнему авторитету, что означает акт полного самоотречения. Во-вторых, за человеком сохраняется право выступать в качестве такого авторитета для самого себя. Это кьеркегоровское "или-или" чаще всего разрешается в третьем пути, а именно в антиномическом выборе без выбора. Человек организует свою жизнь в ауре компромиссных ценностей и, следовательно, живет в ситуации актуальной самопротиворечивости. Пересмотр же жизненных ориентаций и уход в зону одной из полярностей всегда грозит вылиться в жест шизофренического философствования. Абсолютный авторитаризм является одним из вариантов такого ухода.

Возникновение культуры постмодерна ( первые работы по философии постмодернизма появились в начале 70-х годов), по-видимому, связано не только с продолжающейся имитацией "конца истории" и "смерти Бога", но и с глубоким переживанием нарастающей "шизофреничности" социального бытия. Основные концептуальные идеи постмодернистической философии чаще всего определяются в качестве прямой альтернативы классическому типу культуры. Если для собственно культурологических идей и для художественного творчества связь с традицией начала века (модернизм) достаточно очевидна, то философия постмодерна чаще всего воспринимается как ясное и несомненное отрицание всех и всяческих традиций, включая сюда и "неклассическое" знание начала века. Это принципиальная установка, а не внешняя аура эпатирующего сознания, "прочувствованная" и воспринятая постмодернизмом. Гений отвержения, маскирующийся в расслабляющую леность мысли, на самом деле становится камертоном и модулятором постмодернистической идеи.

По-видимому, есть два существенных момента, не вписывающихся в подобное "самопонимание" постмодернизмом самого себя. Во-первых, это существование в современной культуре так называемых "региональных постмодернизмов" (французский постмодернизм, русский постмодернизм и т.д.). Зачастую все это дополняется религиозными (конфессиональными) различиями и разладами. Во-вторых, сам язык постмодернистического отрицания - в полном, кстати, соответствии с принципом деконструкции - "центрирует" смысловые значения используемых понятий как понятий вторичных, уже бывших в философии. При внимательном рассмотрении деконструктивистские практики очень сильно напоминают гегелевскую идею "поглощения" одной противоположности другой в процессе разрешения противоречия.

Возникновение постмодернизма на славянской (в частности, на русской) почве как бы продолжило многодесятилетнюю паузу недеяния: провал живой и свободной мысли трансформировался в удобное ложе постмодернистических установок. Очевидной стала не всеобщая усталость культуры, а неразвитость, незавершенность классических традиций, "непрожитость" этого духовного опыта. "Леность" и укоризна, исходящие от постмодернизма дали возможность еще раз, уже в нетрадиционно-гротесковых формах (например, "взрыва" культуры андеграунда) пережить смертоносную паузу культуры, возродить "гоголевское письмо" и удивиться (в который уже раз!) его живучести. Произошел не просто слом письма, выражением которого стал, например, жгучий интерес к проблеме телесности (опыт, пережитый западной культурой гораздо раньше), но и слом псевдоэтических установок, в которых соседствуют постмодерн и православие, Ницше и Ленин, Хейзинга и неосталинизм. Этот слом находит выражение во всем: и в лихорадочных устремлениях к религии, и в отчетливом желании быть "самым патриотичным" из всех патриотов, и в упорном нежелании отказаться (или же, что то же самое, как можно скорее отказаться) от симулякров и мумий власти. Философия постмодерна фиксирует парадокс "конца истории" определенной культуры, в рамках которой, согласно точному замечанию У.Эко, ею же самой выработан такой метаязык, который описывает ее собственные тексты.

"Текстуальные стратегии" постмодернизма фактом своего формирования во многом обязаны основной философско-культурологической оппозиции, в которой динамика антиномического дискурса проявляется в полной мере. Речь идет об оппозиции "шизоанализ - психоанализ", открытием которой мы обязаны творчеству Ж.Делеза и Ф.Гваттари.

Ж.Делез, продолжая тему К.Г.Юнга, называет художников "клиницистами цивилизации", оценка симптомов болезни которой вполне может совершиться в тексте романа или другого произведения искусства. В одной из своих программных статей, посвященной сравнительному анализу творчества Л.Кэрролла и А.Арто, Ж.Делез пишет, например: "...безумный может создать великий поэтический шедевр, не прекращая при этом быть безумным"^[13]. Тем не менее самое главное - это уметь найти различие между смещениями смыслов, скрытых за поверхностным сходством. Это различие, продолжает Ж.Делез, выражается в разных функциях и глубине видимого абсурда, а также в специфике тех языковых коннотаций, которые используются больным человеком и "гением". С точки зрения А.Арто, Л.Кэрролл решает вопрос о специфике "странностей" приключений Алисы как "извращенец, который все сводит к созданию поверхностного языка... Игры Кэрролла кажутся Арто ребяческой забавой"^[14].

Ж.Делез полагает, что техника работы, проявленная А.Арто при анализе произведения Л.Кэрролла, сродни "дурному психоанализу". Причем в данном случае (как и всегда) "психоанализ обманывает наши надежды... Он малопригоден как в клинической психиатрии, так и в критической литературе". Между тем "Кэрролл... как раз предстает мастером (топографом) поверхности. Благодаря ему, мы хорошо знаем то, чего никогда не смогли бы представить себе"^[15].

Обоснование концепции шизоанализа в совместном трехтомном труде "Капитализм и шизофрения" Ж.Делеза и Ф.Гваттари (последний из них был, кстати, известным психологом психоаналитического направления) стало одним из значимых событий культурной ситуации 70-80 гг. Принципиальное противопоставление шизоаналитического бессознательного (сплошь заполненного "машинами желания") бессознательному психоаналитическому составляет стержень этой концепции. Причем, как считают авторы, "психоанализ - вещь прекрасная, но с самого начала принимает дурной оборот...Идеализмом в психоанализе мы называем всю систему наложений и редукций в теории и практике... Психоанализ остался глух к голосу безумия"^[16].

Шизоанализ, следовательно, отличается от психоанализа, по замыслу его создателей, качественным "материалистическим наполнением". Принципиально сохраняется в нем идея классового подхода, правда, весьма своеобразно выраженная: последний подчиняется "логике желания". По мнению наших авторов, классовый анализ ограничивается подсознательным интересом, тогда как желание (и возможность его "экономии") относится к более глубокому бессознательному пласту. В анализе Делеза и Гваттари буржуазия имеет своим оппонентом не пролетариат, а некую "группу в слиянии", или "наличного шизофреника".

Делез и Гваттари переосмысливают одну из традиционных оппозиций классического психоанализа - оппозицию между неврозом и психозом. С их точки зрения, принципиальной разницы здесь нет, поскольку единой является их причина, а именно "производство желания", ибо "оно является завершающей причиной психотической субверсии, наносящей сокрушительный удар Эдипову комплексу, а также... сопутствующим ему невротическим резонаторам"^[17].

Внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции ("машина желания", "производство желания", "тело без органов", "деэдипизация", "детерриторизация"), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классического психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дискурсов задают определенное поле напряжения, видимость "схватки" за право чтения текста культуры; с другой - антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая "империализм Эдипова комплекса", авторы полагают, что он является "идеей зрелого параноика", в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобразная "мультипликация" отцов и детей, когда отец ребенка сам является ребенком своего отца и т.д. В принципе, путь Эдипова комплекса - это постоянное "смещение", движение к сумасшествию^[18].

Свое отношение к концепции З.Фрейда, Ж.Делеза и Ф.Гваттари резюмируют в знакомой схеме бинарного противопоставления, говоря о том, что в принципе существуют два типа (две интерпретации) бессознательного - шизоаналитическая и психоаналитическая. В этой связи они выстраивают целую систему оппозиций:

шизофрения - невротический Эдипов комплекс,

конкретность - символическая форма,

машинация - структуральность,

мир микрофизики - мир "укорененный" (статический),

материальность - идеологичность,

продуктивность - экспрессивность и др.^[19]

Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, тезисно-антитезисном смысле) характер: "Мы могли видеть, - пишут авторы, - что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильственными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека; Эдипов комплекс; комплексы кастрации и "театра без дверей"; мечты и фантазии; производится декодировка и детерриторизация. Лечение ужасное... Но всему свое время"^[20].

Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоаналитической и шизоаналитической концепции) не состоялся. Борьба с бинарными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмодернистического поиска, лишь по-новому ставит эту проблему, находясь тем не менее в скрепах антиномического движения.

Подтверждение этому можно найти в попытках определить рамки постмодернистской культуры с точки зрения ее отношения к модернизму. Приведем лишь несколько выдержек из этого списка оппозиций:

Модернизм - постмодернизм

цель - игра

мастерство/логос - исчерпанность

дистанция - участие

жанр/границы - текст/интертекст

чтение - письмо

симптом - желание

паранойя - шизофрения^[21].

Традиционная антиномическая оформленность этого списка (который здесь приведен далеко не в полном виде) наводят на мысль о тех новых культурных формах антиномического дискурса, которые, возможно, определяют не только синхронический, но диахронический срез его функционирования в культуре ХХ века. Действительно, вряд ли можно отрицать влияние культуры начала ХХ века на художественные, нравственные, правовые интенции века ХХ в его завершающей стадии. Серебряный век русской культуры, например, рассмотренный в призме антиномического "регистра", окажется не менее значимым для развития культуры, чем постмодернистические штудии на русской почве. Антиномический дискурс как бы "стягивают" воедино разновременные парадигмы культурного бытия.

В общем, здесь есть над чем задуматься. Представляется, что иллюзии полной исчерпанности языка антиномий ( то есть заостренной вариации бинарного архетипа) вряд ли оправданны. В подтверждение этой точки зрения рассмотрим еще один вариант "разоблачения" классического рационализма в рамках постструктуралистских и постмодернистских установок. Имеется в виду "грамматологический проект" нелинейного письма, автором которого является французский философ и литературовед Ж.Деррида.

Выражения "дискурс" ("философский дискурс"), "философская грамматика" и т.п. в какой-то мере можно считать метафорическими. То, что философия не сводится к дискурсу, можно пояснить на примере понятия "деконструкция", философской интерпретацией которого мы обязаны Ж.Деррида. Деконструкция представляет собой модель "трансцендентального переворота" в философии. В этом смысле проект деконструкции напоминает идею, выраженную Э.Гуссерлем в понятиях "феноменологическое эпохе" и "феноменологическая редукция". Деррида полагает, что проект Гуссерля практически не состоялся, поскольку основания языка находятся за пределами повседневного его употребления. У самого Гуссерля эта ситуация проявилась в том, каким способом он пытался разрешить обнаруженную в результате операций эпохе и трансцендентально-феноменологической редукции антиномию интенциональности (или конструируемой предметности) и экзистенциальности (или онтологической укорененности самого сознания).

Деррида, вводя понятие деконструкции (в качестве смысловой инверсии хайдеггеровской "деструкции"), не мог не видеть ограниченности такого способа обоснования и поэтому попытался спасти трансцендентализм на материале (и посредством) дискурсивных практик. Как отмечает сам Деррида,^[22] в ту пору интеллектуальной жизни во Франции господствовал структурализм, и принцип деконструкции (исходя из его этимологии) как будто бы функционировал в том же русле. Но это был не столько структуралистский, сколько антиструктуралистский культурный "жест".

По Деррида, деконструкция не есть анализ, критика или же регрессия к какому-то простому элементу (или же неразложимому основанию). Деконструкция - это "некое событие, которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта"^[23].

Какой же смысл является наиболее существенным в интерпретации идеи деконструкции, как части грамматологического проекта Деррида?

Когда он говорит о деконструкции как о событии, которое не дожидается размышления, сознания и организации субъекта, то имеет в виду существо всякой мысли и всякого философствования. Движение мысли философа проистекает во многом из задачи непримиримой борьбы с бинарными оппозициями. Здесь он как бы продолжает тему Ницше, который также считал, что тактика бинаризма есть наше субъективное желание "упростить" мир до схемы. Техника деконструкции чем-то напоминает фрейдовскую концепцию речевых ошибок, то есть на самом деле речь здесь идет о возможности прорыва сознания на "волне" срыва речевых символов. Дополненная непримиримой критикой логоцентризма во всех его вариациях, идея деконструкции действительно предстает в качестве принципиально нового подхода к анализу культурного бытия.

Однако здесь можно сделать по крайней мере три существенных замечания.

Во-первых, критика бинарных оппозиций (в частности, при интерпретации концептуального понятия Differance М.Хайдеггера - Ж.Деррида) совсем не устраняет бинаристских структур из мышления самого Ж.Деррида. Например, одно из наиболее продуктивных ( и одновременно эпатажных) понятий - понятие фаллогоцентризма представляет собой сознательную комбинацию двух элементов: логоцентризма и фаллоцентризма (доминирование логического и мужского начал в культуре). То же самое можно сказать о чрезвычайно красивых идеях фармакона (яда / противоядия) и диссеминации (единство "знака" и "семени") или даже о самой манере работы Ж.Деррида с кантовскими и гегелевскими текстами. Понятие архи-письма является у Ж.Деррида результатом деконструкции бинарной пары письмо / голос (то есть фактически их антиномическим единством-противопоставлением). Последняя идея, в свою очередь, появляется на основе одной из самых известных инверсий смысло-чтения в интерпретации французского философа, а именно инверсии "Differance-Difference", не вербализуемой "фоноцентрическим", голосовым, методом. Антиномическая нагруженность этой инверсии очевидна: "различАние" и "различЕние" (не вполне адекватное, но наиболее "зримое" представление-перевод этой инверсии на русский язык) фиксируют языковую неразличИмость полярных символов в культуре. Звуковая (и одновременно непроизносимая) модуляция фактически означает некий "провал", "трещину", "паузу" культуры, которые олицетворяют непреодолимый антиномизм культурного бытия.

В общем, Ж.Деррида, как философ, работает во вполне "классическом" стиле, изначально достаточно самоироничном, что может быть, раскрывает новую грань "души" антиномического дискурса. Позиция французского философа по отношению к классическому cogito чем-то очень напоминает проанализированную нами ранее позицию Ницше.

Во-вторых, следует учитывать, что если мы говорим о деконструкции, то надо вводить и понятие самодеконструкции. Анализ речевых (и текстологических) практик "деконструктивистского ряда" показывает, что очень часто сами деконструктивисты "проговаривают" собственное дихотомическое отношение к речи, голосу, письму. Трудно назвать это издержками стиля. Скорее следует говорить о неявной, бессознательной работе антиномического дискурса в речевых практиках его оппонентов. Впрочем, в чуть ироничном объяснении самого Ж.Деррида, "деконструкция логоцентризма - дело куда более медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить "Долой!". Я, - продолжает Ж.Деррида, - люблю язык, люблю логоцентризм. ...Логоцентризм - это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса"^[24]. Можно вспомнить и недавнее высказывание Ж.Деррида в ходе лекции, прочитанной в С.-Петербургском университете в марте 1994 г. "Я, - сказал философ, - вполне признаю парадокс, антиномию и апорию языков национализма, поскольку источник национализма - в языке".

И в-третьих, необходимо прислушаться к высказыванию одного из молодых петербургских философов, рано ушедшего из жизни. "Пафос деконструкции, - писал он, - заключается в выведении созданий и создателей культуры, каковыми являются тексты и их творцы, из их замкнутости и открытии перед ними пространства возможностей. При этом не дается никаких гарантий и готовых ценностных ориентиров. Сама деконструктивистская герменевтика на каком-то своем этапе таит опасность "дикой деконструкции", низвержения всех ценностей и смыслов культуры"^[25].

Таким образом, на примере грамматологического (деконструктивистского) проекта философского дискурса мы увидели, что он выражает достаточно сложные и противоречивые тенденции развития современной культуры. Путь "от шизоанализа к грамматологии" оборачивается в конечном счете опасностью собственного противоположения, когда "пауза недеяния", оформляющая ситуацию постмодернизма, грозит превратиться в разлом "логоцентрического тела" европейской культуры.

Антиномический дискурс в этом смысле выполняет роль индикатора уровня проблемности и "дикости" возникающего поворота в культуре. Его философские, а также этимолого-лингвистические инверсии совсем не снимают проблемы как таковой: бинаристские тенденции в европейском мышлении по-прежнему занимают достаточно прочное место, и какова будет их судьба в дальнейшем - на этот вопрос, возможно, даст ответ только грядущий век.

Подведем итоги второй части исследования.

Мы выяснили, что антиномический дискурс в европейской философии конца как в конце XIX в. так и в XX в. продолжает играть роль своеобразного интегрирующего фактора, развивающего и “совершенствующего” алгоритм бинарного архетипа в культуре. В то же время постепенно происходит существенная смена координат в понимании природы бинаризма, определяемая попытками переосмысления классического типа рациональности.

Тем не менее основные параметры применения бинаристского дискурса в философском мышлении остаются постоянными. Идея антиномий не становится ни менее "напряженной", ни менее распространенной в культуре. Напротив, антиномизм "проглядывает" практически сквозь все основные типы философствования в ХХ в.

То новое, что вносится в понимание бинарных отношений в "неклассический" период его развития, заключается в следующем.

Во-первых, они перестают быть предметом лишь логико-философской рефлексии. Сфера их проявления в культуре обретает более широкие горизонты, затрагивая собой все поле культурных смыслов.

Во-вторых, отчетливо проявляется инверсия проблемы, которая выводит ее на пограничье культурных парадигм, в зоны маргинальной работы дискурса. Это становится возможным по той причине, что идея антиномизма приобретает выраженный семиотический контекст, органически вписывается в текстуальные стратегии философского мышления ХХ в.

В-третьих, становится очевидным тот факт, что антиномический дискурс предрасположен к "срыву" в сторону атактического, болезненного мышления, выражая самим фактом своего присутствия в культуре те катастрофические изменения, свидетелем которых становится человек в ХХ в. В частности, можно констатировать, что проблема антиномий существует в своеобразном "эйнштейновско-боровском" пространственно-временном континууме, определяемом неклассическими интенциями философии, науки и культуры.

Таким образом, бинарный архетип обретает новое наполнение, причем часто окрашивается в трагические тона "разорванного" антиномизма. Вместе с тем, неклассические модели антиномического мышления демонстрируют углубление сфер его применимости в культуре, позволяют поставить вопрос о существовании принципиальных границ такого применения.

Для того, чтобы определить, имеет ли смысл вообще говорить о таких границах, мы обратимся к нетрадиционным сферам "работы" бинарного архетипа в культуре, чему и будет посвящена третья часть учебного пособия.