ЧАСТЬ  III.  АМБИВАЛЕНТНОСТЬ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ЛАНДШАФТА

Проведенный анализ различных моделей бинарного архетипа позволяет поставить более широкий вопрос. Он связан с интерпретацией феномена амбивалентного способа описания разнообразных культурно-исторических парадигм, определяющих закономерности взаимосвязи теории познания и культуры.

Эта проблема возникает по той причине, что контуры, границы классического мышления в ХХ в. часто становятся размытыми, почти неопределяемыми. Несмотря на то, что “рок” антиномизма пронизывает все составляющие европейского духовного опыта ( не только философское, но и религиозное, этическое, художественное, научное мышление), проблема антиномий, как правило, по традиции увязывается с разрешением парадоксов науки. В лучшем случае специфику этой проблемы видят в свете терминологических иллюстраций всеобщего кризиса, "предчувствованного" философами и культурологами конца XIX -  ХХ вв.

Между тем культура ХХ в. дает нетривиальные образцы движения бинарного архетипа, когда формулировка парадоксальных проблем становится не внешним, оформляющим элементом духовного опыта, а его внутренним, не всегда легко прочитываемым, содержанием. Модели такого рода чрезвычайно многообразны. Выбор тех из них, которые имеют особое значение для европейской культуры, достаточно сложен. Но несомненно, что эвристически ценные модели проявляются в тех случаях, когда бинарный архетип "работает" в наиболее характерной для него сфере - на пограничье различных областей (“тезисов”) культуры. Поэтому изучение нашей проблемы будет продолжено в маргинальных областях философского дискурса, на стыке культурных парадигм, в особом ключе "внутреннего" антиномизма.

В данном разделе мы рассмотрим именно такие вариации проблемы. Во-первых, предметом анализа станет один из самых интимных и трудно вербализуемых элементов религиозного опыта, связанный с сакральными (духовными) и синкретическими (переходными) инверсиями исповедального слова. Во-вторых, будет уделено внимание дилемме "гармонического" и "диссонансного" типов культуры на примере специфических черт, присущих русскому и европейскому самосознанию. В-третьих, мы обратимся к антитетике жизни и смерти в метафизических горизонтах петербургской культуры.

3.1.  МЕТАФИЗИКА РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Постановка проблемы

Сфера религиозного опыта всегда представляла собой одну из загадок человеческого  бытия. Если мы говорим о европейской традиции, то христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых ее тенденций. Само возникновение христианства из недр древнейшей религии иудаизма, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная  опора на греческие  философские корни - все это позволяет поставить вопрос  о том, каким образом парадоксы первоначального христианства сказались  на развитии самого учения. И в частности, является ли бинарный архетип реальным способом описания такого рода парадоксов или же он полностью замещается тернарным архетипом, суть которого выражена в догматическом установлении о Св. Троице.

Понятно, что эта огромная тема не может быть подробно освещена в рамках данной работы. Существует  мощная традиция ее исследования, корни которой уходят в святоотеческую литературу III-UI  вв. Теме этой посвящены  произведения ведущих православных, католических и протестантских  богословов CIC-CC вв. Наша задача более скромная: обрисовать некоторые особенности функционирования бинарного архетипа в религиозном сознании.

К.Г. Юнг, посвятивший многие свои произведения психологическим аспектам религии, специально  занимался проблемой бинарных оппозиций в религиозном сознании. В одной из самых известных работ, носящей название “Психологические типы”, он рассматривает особенности религиозных споров начала христианской эры. Как полагает К.Г. Юнг, типовая противоположность была свойственна всем аспектам религиозных отношений в раннем христианстве. Особенно это касалось соотношения различных ересей и расколов, Например, если эбиониты (иудействующие христиане) верили исключительно в человеческую природу Христа, то для докетов исключительная божественная сущность Христа была незыблемым догматом. То же самое противоречие воспроизводилось в ходе борьбы ортодоксального христианства против арианской ереси, усовершенствовавшей учение эбионитов с помощью изощренной религиозной терминологии, но отрицавшей предложенную церковью формулу, согласно которой Христос признавался равным Богу-Отцу^[1].

В дальнейшем, благодаря  творчеству Тертуллиана и  Блаженного Августина,  христианское учение окончательно определяет свое отношение к ересям  и околохристианским учениям, отделяя  христианство от других форм верований. Как говорил Фома Кемпийский, определение истинно верующего христианина  является чрезвычайно простым и заключается  в том, верит ли он в божественную ( а не только человеческую) природу Христа.

Тем не менее напряжение религиозных споров внутри христианства никогда не ослабевало. Всегда находились аргументы в пользу  противопоставленных тезисов, связанных, например, с толкованием идеи Св. Троицы или же со знаменитым принципом  Filioque (“и от Сына”). Последний принцип, трактующий догматический вопрос о природе Св. Духа (истечение его исключительно от Бога-Отца или же от Бога-Отца и Сына) стал одной из существенных теологических причин разделения христианских церквей в CI в. на православную и католическую ветви.

Или другой пример. В современном христианстве сохранилась древняя традиция разграничения двух типов богословия - катафатического (“положительного”) и апофатического (“отрицательного”), которые не только дополняют друг друга, но  во многом противоположны по способу аргументации.

Подобных примеров можно приводить очень много. Суть же заключается в том, что даже в такой тонкой  и не поддающейся строгой рационализации сфере, как  религиозный опыт, бинарное описание занимает  вполне достойное место.

Однако в христианской культуре существуют темы, которые, казалось бы, абсолютно не подвержены логике бинаризма. В первую очередь речь идет о таинствах, смысл которых, согласно христианской догматике, дается только в акте веры и не может быть подвергнут рациональной рефлексии. Рассмотрим эту проблему на примере таинства покаяния и  неразрывно связанной с ним темой исповеди.

Дело заключается в том, что тема исповеди является  общей темой европейской культуры, а не только религиозной ее составляющей. Исповедь не просто конструирует "сборку" важнейших пластов культуры, она заполняет многочисленные разломы, трещины на ее теле. Если бы жанра исповеди не было, то его необходимо было бы сотворить: для самого существования культуры такой акт был бы уникален и органичен.

В истории европейской мысли насчитываются десятки текстов-исповедей. Исповедание веры как открытое, публичное заявление человеком о его нравственных принципах, как принципах безусловно истинных и непреложных, вдохновляло многие поколения мыслителей. Мы рассмотрим только два аспекта этой огромной темы, органически связанных с идеей бинарного архетипа. В них в наибольшей степени переплетаются историко-культурный и личностно-индивидуальный пласты проблемы.

Три  Августина

Фигура Блаженного Августина - стержневая в развитии европейской культуры. Вряд ли можно найти в мировой литературе сколько-нибудь значительное богословское, философское или же культурологическое исследование, в котором отсутствовали бы ссылки на него. И это не просто "дань вечности". Личность, судьбу, творчество Августина просто невозможно обойти.

Универсальность этого человека поистине удивительна. Открывая эпоху христианского богословия в его "классическом" варианте, он одновременно завершает эпоху "Рима языческого", обозначает дальние перспективы развития христианской мысли, за что через многие столетия провозглашается "отцом протестантизма". Впрочем, то же самое может сказать об Августине любая христианская конфессия.

Как личность неординарная, Августин многие столетия находится в центре философско-религиозных дискуссий. Личность Августина почти всегда предстает перед нами через разнообразные, взаимоотличные грани, порой несовместимые между собой точки зрения. И это несмотря на многовековую традицию обсуждения удивительных перипетий его жизни и всегда новое, незамутненное "традицией" обретение его текстов. Фигуру Августина, взятую в ее "стереометрических" перспективах, можно лучше всего понять, если рассматривать в призме многомерного описания, наиболее понятной точкой отсчета которого может быть описание троичное, столь очевидное в классическом христианском богословии и столь же малоочевидное для судьбы отдельной личности.

Обращение к Августину все время требует изменения интонации диалога с ним, избегания докучливой монологичности. Это помогает понять одну важную закономерность: мера вдохновленности августиновского текста и степень его временного удаления от нас чаще всего не совпадают между собой. И это несовпадение с очевидностью порождает новые смыслы, новые формулы нашего с ним общения.

Августин продолжил и развил традицию интерпретации идеи смерти как неизбежной, доминантной фигуры европейского типа мыслительного дискурса. Он как бы завершает ту работу, которую проделали до него Фалес, Гераклит, Платон, Лукиан. Как ни у кого из его предшественников, попытка объяснить глубинные смыслы онтологии смерти вытекают у Августина из стремления постигнуть архитектонику и антитетику жизни. Поэтому тема смерти не существует у него сама по себе, в качестве единственно необходимой точки отсчета и его духовном поиске. Вряд ли вообще можно назвать Августина "певцом смерти". В  своем самом известном произведении - трактате "Исповедь" Августин задает своеобразный алгоритм более широкой проблемы, в пространстве которой тема смерти переплетается с двумя другими - темой времени (через которую только и возможно, по Августину, познать тайну смерти) и темой исповедания веры (формальной "оболочкой" которой служит сам текст "Исповеди"). Видимая "тройственность" позиции Августина, конечно, проявляется лишь в упражнениях рефлектирующего ума. Однако сам состав проблемы, слитой воедино в творчестве Августина, весьма характерен.

Идеи смерти и временности приходят к Августину в призме бессмертия и вечности, как вопрос о том, "каким образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого еще нет?"^[2]  В ответе Августина заключена подлинная загадка для последующих поколений мыслителей. "Только потому, - говорит Августин, - что это происходит в душе и только в ней существует... Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает"^[3].

Для иллюстрации глубины августиновской трактовки времени любопытно сравнить это высказывание со следующей мыслью М.Хайдеггера: "Времени нет, но есть сиюминутность, порождающая время... Во все времена, когда философия обращалась к проблеме времени, возникал вопрос о том, какова его природа. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое... суммой моментов настоящего...Однако, не существует времени без человека"^[4].

Идея смерти у Августина возникает из последовательного прочтения существа времени, поскольку его знаменитые рассуждения об отсутствии момента непосредственного перехода "в смерть" (бытие "до" смерти и "после" смерти не означают собственно смерти), прямо связаны с интерпретацией идей вечности и временности. И они очень близки отечественной философско-религиозной традиции. Можно, например, вспомнить исследования П.А.Флоренского, касающиеся природы мнимых чисел, в которых показано, что язык последних может быть использован для выражения связи между реальностью чувственной (эмпирической) и сверхчувственной (трансцендентной). То есть речь идет о едином Божественном универсуме, в котором нуль-переход интерпретируется как математическое выражение идеи "скачка" из жизни земной в бессмертие^[5]. Данная трактовка становится возможной при опоре на августиновские размышления о природе смерти и временности.

"Ибо если бытие по смерти, то уже не сама смерть... Смерть же тогда зла, когда оную претерпевали, умирая... Минувшая же и совершившаяся смерть, которой уже нет, - каким образом она добра или зла?.. Пониже когда прийдет смерть, тогда все телесное погашает чувство, которое приближением оным получает прискорбность... Ибо когда прийдет смерть приближавшаяся, то тогда уже не умирающим, но умершим нарицается... Тот же самый есть и живущий, и умирающий; но уклоняющийся от жизни и приближающийся к смерти, при всем том еще в житии, поелику душа не оставила тела. Но когда душа оставила тело, то и тогда не в смерти, а наипаче после смерти будет, то кто может сказать, когда в смерти"?^[6].

В последней цитате мы сознательно воспользовались одним из ранних переводов работы Августина "О Граде Божием..." на русский язык (конец XVIII в.), не меняя при этом стиль оригинала. Размышления Августина действительно чрезвычайно близки русской традиции, что, возможно, лучше всего ощущается при чтении такого вот "архаического" перевода.

Для Августина сам факт публичной исповеди (а именно из этой традиции, бытовавшей в IV в., ведет свои истоки "Исповедь" Августина) одновременно есть путь к объяснению феномена смерти, или, если воспользоваться мыслью В.Л.Рабиновича, для Августина исповедь и смерть слиты воедино, практически тождественны. Более того, как становится очевидным при сравнительном анализе интерпретации Августином идей смерти, времени и исповеди, это опять же одна мысль, один порыв души, одна антиномически наполненная попытка вырваться из скреп обыденности.

Такова первая "тройка" смыслов, вытекающая из непосредственного чтения текстов Августина.

Идея исповеди, столь важная для Августина, структурирует в Тексте европейской культуры целую иерархию смысловых оттенков исповедального слова. Через век с небольшим после Августина другой автор, известный нам под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита, приходит к идее исповедального дискурса другой степени напряженности. Псевдо-Дионисий формулирует важнейшую для христианской философии антиномию: познать и увидеть Бога можно только через не-познавание (незнание) и не-видение Его: "полное неведение, - пишет он, - и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое"^[7]. Псевдо-Дионисий обнажает еще одну грань исповедального слова, назначая ему свою цену и указывая на свой, наиболее близкий ему смысл. "Бог познается во всем и вне всего, ведением и неведением"^[8], - продолжает он. Апофатическое "не" в системе "Ареопагитик" Псевдо-Дионисия становится высшим "да"; отрицательное богословие приобретает положительный импульс, переходит в сферу катафатики. Но именно такой переход предсказывает Августин в своей "Исповеди", неоднократно спрашивая, "а что же такое этот Бог" и приходя к столь характерному для него выводу: "Он Жизнь Жизни твоей"^[9].

Импульс, исходящий из августиновского богословия, отражается в эпоху средневековья и в других, уже более "земных" размышлениях, в которых помимо провозглашения символа веры происходит зримая секуляризация идеи исповеди, хотя и без искусственного выхода за пределы веры. Современник Псевдо-Дионисия Северин Боэций свой знаменитый трактат "Утешение философией" написал, если верить источникам, находясь в тюрьме перед казнью. Богослов, размышляющий в последний час свой о радости философского постижения мира, - такой сюжет уже сам по себе говорит о многом, позволяет вспомнить об истоках августиновской "Исповеди".

Если первая книга трактата С.Боэция - это как бы начальный акт в метафизической драме, а стихи этой части приобретают "нечто от роли хора в греческой трагедии^[10], то финал книги возвращает нас к истокам, к высшему началу, к молитве, к единственно возможному акту  покаяния. "Не пусты надежды на Бога и молитвы, - говорит Боэций, - ибо если они искренни, не могут остаться безответными. Поэтому отвернитесь от пророков, заботьтесь о добродетели, устремите свой дух к праведным надеждам, вознесите к небу смиренные молитвы"^[11]. Исследователи отмечают удивительный факт: глубоко верующий христианин, Боэций не упоминает ни разу в этом последнем и лучшем своем трактате имени Христа, практически молчит в своей книге о главном. Возможно, что философский дискурс предстает у Боэция как некий исход состояния души, как утешение, успокоение, даруемое отрешенностью от богословских споров, участником которых Боэций был на протяжении всей своей жизни.

"Утешение философией", как известно, оказало очень большое влияние на систему мировоззрения средневековья и Возрождения. Так, Данте в "Божественной комедии" помещает Боэция среди великих мудрецов ("Рай", Х; 124-129), неоднократно ссылается на него и даже вкладывает в уста Франчески да Римини парафраз на тему "Утешения": "Тот страждет высшей мукой, кто радостные помнит времена в несчастьи, - восклицает Франческа ("Ад", V; 121-128). У Боэция мы читаем: "Радостна смерть для людей, если является кстати, / Коль ее ждут, и когда нить она счастья не рвет"^[12].

Но здесь стоит остановиться. Уже обозначены контуры еще одного "тройственного" взгляда на личность и творчество Августина. Идея исповеди порождает целую плеяду исследователей, явных и неявных учеников, для которых исповедь не является единственно возможным жанром, однако каждый из которых берет частицу творчества учителя и актуализирует перед нами то, что лишь в скрытой форме присутствует в творчестве самого Августина. Псевдо-Дионисий и Боэций начинают ту работу, которая приводит в дальнейшем к утверждению жанра исповеди в качестве одного из необходимых атрибутов новоевропейского мышления. Любые формы "светской" исповеди (а ее элементы мы находим у Ж.-Ж.Руссо, Э. де Мюссе, П.Верлена, Ф.Ницше, Ф.Кафки, М.Ю.Лермонтова, Л.Н.Толстого, М.А.Бакунина, Н.А.Бердяева, В.В.Розанова и у очень большого количества других не менее выдающихся мыслителей) формируется как ответ (иногда и как прямой вызов) позиции Августина. По мысли Н.Ф.Федорова, для понимания новой истории Запада существенно важно то обстоятельство, что в исповедальном жанре формируются два перехода: от светского к религиозному ("Исповедь" Августина) и от религиозного к светскому ("Исповедь" Руссо).^[13] Слово исповеди органично и ценно не просто как слово сакральное, тайное. Оно всегда произносится и прочитывается как текст самой жизни, даже если речь идет о неизбежности. Умереть вне исповеди нельзя, поскольку отсутствие в душе исповедального слова означает отсутствие самой жизни - вечной спутницы смерти. Поэтому "исповедальный урок Августина - самый трудный, но и самый поучительный из всех уроков этого учителя.., это урок о себе-живом"^[14].

Тройку "первых свидетелей" исповедального слова Августина завершает фигура Пьера Абеляра. Это действительное завершение, поскольку Абелярова диалектика в форме знаменитого трактата "Да и нет" приводит к совершенно иному типу дискурса, к той традиции мышления, которая определяет стиль Нового времени и находит, как мы уже указывали ранее, свое законченное выражение в антиномической рефлексии Канта. Совсем не случайными оказались для последующих поколений слова Абеляра: "Сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины"^[15], а также цитируемое им высказывание Августина: "Простите, молясь, ищите, рассуждая; стучитесь, спрашивая, то есть вопрошая"^[16].

Вторая грань августиновского образа, грань явленная нам в творчестве его учеников, предстает в форме бинаристского дискурса, который мыслители, как близкие ко времени Августина, так и далекие от него, используют для формулировки предельных вопросов бытия. Схематика, заданная Августином, определяет и эту сторону своеобразия "партитуры" европейского мышления, в которой роль гармонического ряда, вносящего упорядоченность в полифонию голосов, вновь выполняет тема исповеди.

Любопытно отметить, что для новоевропейского типа рациональности (впрочем, как и для средневекового миросозерцания), далеко не всегда применим классический кантовский образ, в котором антиномическая ситуация рассматривается в призме спора "благородных рыцарей", вступающих в борьбу не ради победы любой ценой, но для выяснения подлинного предмета спора. Идея антиномического дискурса часто приходит не как "благотворное заблуждение разума", но как отсроченная на неопределенный срок вечная дуэль внутри самосознания "рыцаря веры". Когда забывается урок Августина, синтез становится невозможным, Однако мысль Августина о сопредельности исповеди и антиномического вопроса остается основой для любых размышлений на этой почве. Августин научил своих последователей тому, что предельно острые бинарные оппозиции возникает в природе философии всегда, когда осмыслению подвергаются  пограничные смыслы бытия, то есть тогда именно, когда философия занимается свойственным ей делом. Те роковые вопросы, первоначальный ответ на которые сосредоточен в произведениях Августина, можно выразить одной обобщенной мыслью С.Кьеркегора. Датский философ полагал, что "философия относится к истории как исповедник к кающемуся и, подобно исповеднику, она должна иметь гибкость и настраивать ухо на секреты кающегося. Но после того, как до конца услышит его покаяние, она должна быть способной сделать это очевидным для кающегося как иное"^[17].

Чуткость философского слуха по отношению к идее исповеди - не исторически ушедшая от нас эпоха "подлинного" бытия покаянного слова. Интерес, который проявляют к этой проблеме современные отечественные исследователи, конечно, не является случайным. Объяснение ему лежит не только в сфере исторической. Тема исповеди, так и не став частью духовного опыта многих поколений, вдруг стала актуальной "идеологически", чуть ли не превратилась в расхожую тему. На этом фоне парадоксальным выглядит следующий факт. Современный политический ангажемент по природе своей предполагает отказ от исповедания своих грехов, какие бы высокие слова не произносились по поводу наследования духовных традиций. Выход из печати разномасштабных  "исповедей на заданную тему", авторами которых становятся как ведущие политики, так и люди с сомнительной биографией, лишь оформляет, подтверждает эту ситуацию. Исповедоваться стало не просто модно, но как бы и необходимо для подтверждения последовательности, цельности своих позиций. Исповедь как бы приближается к своим полуязыческим истокам начала христианской эры. Публично-книжная исповедь, образцов которой в последнее время появилось достаточно много, внешней формой напоминает августиновский текст (и даже соответствует его предыстории - жанру публичного покаяния). На самом же деле великая идея просто эксплуатируется, и это служит лишним подтверждением принципиального, тотального отказа от исповеди.

Можно сказать, что происходит та же инверсия смыслов, которая так характерна для интерпретации исповеди в истории культуры: покаянное слово подменяется словом проповеди, которая всегда публична и не требует диалога. Такого рода “исповедь”, отрицая самое себя, предстает в качестве нового наукоучения, мало приемлемого с точки зрения изначального внутреннего духовного опыта. Культура впитывает в себя модель "лютеранского соблазна", перестает вступать с нами в подлинный диалог. В этом, по-видимому, заключен один из возможных ответов на вопрос, почему реальная политика часто является столь далекой от нужд и чаяний простого человека.

Поэтому взгляд на Августина наших современников - это взгляд на нас самих, неосознанно пытающихся выбраться из скреп непокаянного слова, маскирующегося под слово исповеди.В этой ситуации уроки Августина становятся не просто уроками самосознания, но и пророческими притчами о живущих сегодня.

  Остановимся теперь на нескольких примерах исследования проблемы исповеди у Августина. Наиболее интересными представляются мысли трех отечественных авторов, специально посвятивших этой проблеме свои работы. Автор имеет в виду работы М.М.Бахтина, Л.П.Баткина и В.Л.Рабиновича. В целом эти идеи представляют собой новый "тройственный" взгляд на Августина, взгляд, брошенный уже с высоты культуры ХХ в.

В универсальном исследовании по истории биографического жанра  Г.Миш определил автобиографию как "выражение знания человека о самом себе", причем он считал, что автобиография "имеет свои основания в столь же фундаментальном, сколь загадочном явлении, которое принято называть самосознанием"^[18]. М.М.Бахтин, вступая в некоторое противоречие с Г.Мишем и подтверждая одновременно известную мысль Н.А.Бердяева, полагал, что исповедальное слово и автобиографическое описание принадлежат к разным жанрам. Тем не менее у последних есть единая историческая и художественная основа. Этой основой является "Исповедь" Августина, основная драма в которой разворачивается вокруг внутреннего мира героя-автора. Кризис и перерождение героя становятся главными элементами жанра, и одновременно - своеобразной моделью развития европейской культуры[e1] ^[19]. М.М.Бахтин постоянно говорит о том, что точки пересечения, взаимопроникновения исповеди и автобиографии чрезвычайно важны. Исповедальное слово должно присутствовать в автобиографии, что в принципе и отличает последнюю от жанра биографии. Таким образом, у Бахтина исповедь и автобиография сосуществуют как взаимодополняющие и не существующие один без другого жанры.

Однако изначально М.М.Бахтин ставит этот вопрос в форме дилеммы, сущность которой, как считает Л.М.Баткин, заключается в том, что исповедь, по Бахтину, - "это никакая не автобиография. Но - покаяние, исповедание веры и молитва. "Меня", если угодно, нет; во всяком случае нет вне сакрального; истинно есть только Он"^[20], то есть Бог. В такой трактовке исповедь предстает в качестве исчезновения "всяческих категорий ума" (А.Ф.Лосев), как высший акт погружения в метафизику бытия. Как стирание мнимых границ между жизнью и смертью и как подлинная "концепция жизни"^[21].

Возможно, что в анализе Л.М.Баткина происходит почти незаметная, но весьма существенная инверсия смыслов. Она заключается в отождествлении понятий исповеди и покаяния. Действительно, в христианской (и особенно в православной) традиции подобное отождествление происходит. Но если исповедальное слово рассматривается в широкой социокультурной перспективе (а именно к такому взгляду "призывает" история становления исповедального жанра), то такое тождество-совпадение становится не столь очевидным. Путь к религиозному покаянию, по-видимому, может лежать и из-за пределов сакрального, из исповеди, пока еще не ставшей христианским покаянием. Впрочем, судьба самого Августина - лучшее тому свидетельство.

В интерпретации же Л.М.Баткина происходит склонение бахтинской дилеммы "ко второму члену" (выражение самого М.М.Бахтина), в сторону усиления личностно-сакральной доминанты исповедального слова. И именно в этом ракурсе урок Августина трактуется им как тотальный, как носящий всеобщий онтологический характер. "Мир исповеди, - пишет Л.М.Баткин, - единственный тотальный, целостный мир, в котором индивид...  смел сказать "я"^[22]. Получается, что "мы" не необходимы Августину, хотя Августин всегда необходим "нам". То есть "мы" вынуждены искать смысл в диалоге с "я" Августина только как читатели его художественного текста. Представляется, что такая интерпретация не может объяснить в полной мере удивительную жизненность августиновского Текста.

В.Л.Рабинович в своих исследованиях историко-культурного смысла "Исповеди" Августина возвращает нас к исходной проблеме, а именно к вопросу о смыслах исповедального слова для нас, живущих сегодня. Текст Августина - это фактическое "научение проповедью, пророческим словом"^[23]. Идея христианской исповеди становится обрамлением и закономерным завершением слова проповеди. И образ Августина - "проповедника", ставшего исповедником", - становится символом отрицания ситуации разлома, распада культурных ценностей. Мысль Августина, казалось бы, растворяется, почти исчезает в потоке исторической драмы ХХ в. Но одновременно и подтверждает - самим фактом своего культурного бытия - возможность покаяния.

Таковы три взгляда на Августина наших современников. В целом они взаимодополняют друг друга, исключая видимость альтернативистского понимания фигуры Августина. Существуя в поле глубинной полифоничности, пульсация августиновской мысли становится с течением времени все более яркой, исторически непреходящей. Пример Августина, может быть, наиболее четко обозначает уникальную ситуацию, в которой самосознание личности становится подлинным самосознанием культуры.

Жизнь, смерть и время; антиномическая, амбивалентная природа самосознания; ученики, как альтер-эго учителя; век двадцатый, как испытание исповедью и проповедью - все может быть пропущено сквозь призму образа и текстов Августина. Авторская абстракция "трех Августинов" - это в первую очередь возможность (и надежда) поговорить о своей собственно духовно-душевной "мерности". А еще - попытка понять приводимые ниже пророческие слова самого Августина.

"Кто поймет всемогущую Троицу? - спрашивает Августин в XIII книге "Исповеди". - А кто не говорит о Ней, если действительно говорит о Ней?..

Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они - все три, - конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть... Эти три свойства и составляют нераздельное единство - жизнь... Пойми это, кто может. Перед каждым стоит, конечно, он сам: пусть всмотрится в себя, увидит и скажет мне..."^[24].

Текст как исповедь

  "Есть несколько книг, - говорил Н.Бердяев, - написанных о себе и о своей жизни. Есть прежде всего "дневник", который автор вел из года в год, изо дня в день. Это очень свободная форма... Есть исповедь. Блаженный Августин и Ж.-Ж.Руссо дали наиболее прославленные примеры. Есть воспоминания...^[25] В том же "Самопознании" Бердяев пишет, что не имеет желания "публично каяться", тем самым как бы исключая свою книгу из исповедальной ауры. Но "Самопознание" не является исповедью в той же самой мере, какой определяется "неисповедальность" Текстов Боэция, Абеляра или же Петрарки.

Возможно, дело не в принципиальной несовместимости "разных жанров". Покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди - это  разные уровни, разные смыслы проблемы. Исповедь, например, может воплотиться в молчании - в акте православной исихии. В этом смысле исповедь внутренне антиномична: "слово-как-молчание"; "мысль изреченная есть ложь". От гамлетовского "дальнейшее - молчание" и - на другом уровне - от М.Лютера и практики протестантизма в европейскую культуру входит идея исповеди как уникального акта, чем-то сходного с образом "нулевой степени письма", как его понимает постструктуралистская традиция.

Можно согласиться с М.К.Мамардашвили, полагавшим, что "в этой паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное - их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей"^[26].

Часто говорят, что в "паузе культуры", в ее разломе возникают такие явления как постмодернизм. Но не есть ли бытие Исповеди, само присутствие ее в культуре более радикальный, всевременной и несомненно исторически состоявшийся "наполнитель" этой паузы? Впрочем, и основные идеи постмодернистского дискурса можно вполне представить как инверсию паузы-исповеди (как бы парадоксально не выглядела фигура постмодерниста-"исповедника"). Постмодернизм предпринимает попытку новейшего исповедального слова, забывая при этом древнюю библейскую мудрость: "все это было, было, было..."

Каяться в молчании нельзя; покаяние - это вербальный акт рас-каяния, ведущий свое начало из духовной практики IV в. Так понимали покаяние и ведущие русские художники XIX столетия (А.Н.Островский, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой). Именно публичным покаянием разрешается жизненная драма Родиона Раскольникова в романе Достоевского “Преступление и наказание”.  В пьесе А.Н. Островского “Гроза” главная героиня тоже кается публично, но не идет к священнику. Драма личного покаяния (таинства исповеди) дополняется в православной традиции возможностью исповеди перед другим человеком. Именно так поступает Иван Карамазов, чей рассказ-притча о Великом инквизиторе начинается со слов признания, обращенных к Алеше. В этом признании раскрывается глубина внутренней драмы Ивана, усомнившегося в основной христианской заповеди - заповеди любви к ближнему. Исповедуется перед Алешей и старший брат Дмитрий, попадающий в экзистенциально безвыходную ситуацию отторгнутого миром человека.

Покаяние - в "физическом смысле" - доступно человеку каждодневно и ежечасно, как составная часть исповеди. Это акт очищения, осуществленный в единой плоскости "надрыва души". Исповедь же обретает свою подлинность лишь в процессе соединения-сборки прошлого, настоящего и будущего, нахождения предвечного. Исповедь - это сама жизнь, а не "срыв" постепенности. Она возникает органично и ценна тем, что прочитывается как текст жизни. Умереть без покаяния  можно, умереть вне исповеди нельзя. Отсутствие в душе исповедального слова означает отсутствие самой жизни, поэтому "исповедальный урок Августина - самый трудный, но и самый поучительный из всех уроков этого учителя..., это урок  о себе-живом"^[27]. Текст исповеди возникает только тогда, когда необходимость покаяния перед Богом выливается в покаяние перед самим собой. Именно поэтому такой зыбкой оказывается в европейской культуре идеальная возможность существования исповеди только как "записок души". Она публикуема, читаема, прочитываема. Исповедальное слово не только "организует хаос сознания", но и "провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры"^[28]. Важна принципиальная текстуальность сознания-в-исповеди, причем в данном случае человек оказывается перед лицом Абсолюта, в нем задействованы высшие потенции сознания. В истинности исповедального слова и происходит синтез категорического императива и универсальных, абсолютных ценностей, хотя сам механизм этого синтеза остается загадкой. В этой же истинности можно искать критерии подлинности текста, в том числе текста философского. Сходная идея хорошо выражена, например, в следующих словах Ф.Ницше. "Мало-помалу, - пишет он в работе "По ту сторону добра и зла", - для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде memoires, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя; равным образом для меня выяснилось, что нравственные (или безнравственные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно".^[29] Заметим также, что последняя работа Ф.Ницше, книга "Ecce Homo", написанная им уже на "пограничье" сознательной жизни и болезни, по сути своей является исповедью.

Линия жизни исповедующегося - как связующая грань "узловых точек" культуры. Именно здесь появляется образ философии как формы исповедального праксиса. С одной стороны, "душа всегда восстает против всего зла, и это ее действие называется совестью... И насколько душа следует этому аспекту своего существования.., это и есть основа и причина покаяния"^[30]. С другой стороны, "философия относится к истории как исповедник к кающемуся"...

Н.В.Гоголь назвал свои "Выбранные места из переписки с друзьями" исповедью человека, который провел несколько лет внутри себя. Неизбежно возникающая в этой связи аллюзия на тему "визита в себе", использованная Ф.Ницше в отношении Р.Вагнера, растворяется в исповедально очерченных границах XIX в., ибо назвать свою исповедь исповедью - значит прорваться сквозь доминанту времени. Исповедь возникает как самоотчет души, как снятие границ историчности и вечности, как Совесть. Аллюзия иллюзорна, но истина проступает здесь вполне доверчиво и зримо. В предисловии к "Выбранным местам..." Гоголь замечает: "как говеющий перед исповедью, которую готовится отдать Богу, просит прощения у своего брата, так я прошу у него прощения, и как никто в такую минуту не посмеет не простить своего брата, так и он не должен посметь не простить меня"^[31], и в этих словах заключен смысл исповеди-как-Совести.

Текст Л.Н.Толстого, как и Текст Гоголя, - это бесконечный исповедальный текст, но это исповедь человека, восставшего против самой возможности искупления верой, против покаяния как такового.

В отношении Толстого вполне применимы слова Бердяева, сказанные им о самом себе. "Я пережил мир, - пишет Бердяев, - весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь"^[32]. Исповедь Толстого парадоксальна по своей сути. Он отрицает покаяние не только потому, что "не может молчать" в отношении не необходимых, по его мнению, христианских таинств, но и потому, что живет жизнью своих героев, проживает ее снова и снова. Жизнь-исповедь-покаяние Нехлюдова сопрягается с переосмыслением библейской притчи в "Отце Сергии", и Воскресение происходит не благодаря, но вопреки таинствам.

Тема авторской исповеди-в-герое вообще чрезвычайно характерна для русской художественной литературы, причем конкретные ее проявления подчас неожиданны и контрастны. Часто исповедь становится как бы скрытой проповедью и наоборот. И пушкинский Онегин, и лермонтовский Печорин, и горьковский Самгин - каждый по-своему - несут на себе "крест" исповеди, хотя для окружающих их персонажей такая исповедь скорее является проповедью. Практически у каждого значительного русского писателя мы находим и исповедь "в чистом виде" - будь то "Исповедь" Толстого или Горького, или же проникнутые исповедальным духом стихотворные образы Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Блока, Ахматовой.

   Даже горьковское "А был ли мальчик?" имеет двойной исповедальный смысл, поскольку авторская исповедь сливается в этом вопросе с трагической символикой сознания российского интеллигента, постоянно задающего себе вопрос о смысле собственного предназначения. И когда Н.Бердяев замечает в отношении русской интеллигенции, что "самая практическая борьба со злом всегда принимала у нас характер исповедания отвлеченных теоретических учений"^[33], то мысль эту можно понять и как констатацию неспособности русской интеллигенции писать свой текст исповеди, ее неумения исповедоваться в подлинном смысле этого слова. О самозамыкании "ложной исповеди" в начале века говорил Л.Шестов, утверждая, что "нам теперь нельзя исповедоваться, т.е. говорить правду. Нам нужно быть строго объективными, научными, т.е. высказываться о вещах, до которых нам нет никакого дела, суждения, к которым мы совершенно равнодушны. И при этом еще глядеть весело"^[34].

Текст исповедального слова рождается в европейской культуре как текст христианский, но сам факт этого рождения достаточно сложен и противоречив. Противоречие это вытекает из изначальной дилеммы, заложенной в основание проблемы исповедания веры.

Последнюю мысль можно пояснить на примере творчества Эль-Греко. Ни один из художников того времени не создал такого количества анонимных образов, как великий испанский живописец. Часто трудно определить, кого именно изобразил художник, несмотря на тщательно выписанные реалистические детали. К излюбленным сюжетам Эль-Греко относятся парные образы святых апостолов Петра и Павла, наделенные различными характеристиками и данные в контрастном сопоставлении. В одном из ранних воплощений этой темы (коллекция Л.Пландиура, Барселона) Эль-Греко наделил апостолов характерными взволнованными жестами, в которых раскрывается характер каждого из персонажей. Не менее экспрессивны фигуры апостолов на знаменитом полотне эрмитажной коллекции.

Если задать парадоксальный вопрос: кто из апостолов является Петром, а кто Павлом (атрибутика картины такой вопрос не предполагает), мы окажемся перед проблемой о сущности исповеди в истории европейской культуры. С полотна на зрителя устремлены два прекрасных взгляда, но один из них - взгляд "пламенного проповедника", другой же - "пламенного исповедника", углубленного в себя, в свое личное раскаяние, в покаяние. Кто из апостолов "пламенный проповедник", а кто "пламенный исповедник"? Исповедание веры - дело жизни каждого из них. Но может ли кающийся-в-грехе быть одновременно проповедником? Для апологетической доктрины здесь вообще нет вопроса: исповедь предполагает идею проповеди. Св.Павел целостен в этом смысле. Для него идея раскаяния не довлеет над идеей научения проповедью.

Образ св.Петра - образ вечного, хотя и раскаявшегося грешника - гораздо более сложен для "расшифровки". Фигура Петра на некоторых полотнах Эль-Греко приобретает значение подлинно вселенского масштаба. Его исповедь-в-молчании окрашивается космическими цветами и заставляет задуматься о конкретно-историческом преломлении такой исповеди в судьбе человечества. Поэтому вопрос о том, "кто есть кто" на полотнах Эль-Греко позволяет еще раз поставить важную проблему - проблему прочтения текста исповеди в самом широком поле культурных смыслов. На пути различения духовной доминанты образов св.апостолов пролегает линия демаркации двух типов христианских культур, русской и европейской. Для русского национального сознания исихия-исповедь Петра очевидна, как очевидна и сама идея искупления-в-молчании. Традиция, воплощенная в образах Зосимовой и Оптиной пустыни, или же легендарное молчальничество Андрея Рублева во многом чужды прямолинейности проповеди, а сам символ проповеди оказывается несколько сглаженным, вторичным. Не случайно, например, на полотне  М. Нестерова "Философы" образы С. Булгакова и П. Флоренского предстают как образы исповедальные. Этим же началом наполнены, пожалуй, все знаменитые росписи и картины художника.

Если для европейской культуры возникновение фигуры яростного проповедника означает лишь смену градуса напряженности в поисках соотношения между разумом и Откровением, то для русской духовности возникновение фигуры проповедника - это всегда надлом, срыв культуры,  крик души национального самосознания. Даже если учитывать, что исповедальная практика протестантизма явилась акцией против католической традиции, - для целостности европейского самосознания этот факт не имеет решающего значения. Возвращение к протобожественной форме непосредственного общения человека с Богом означает лишь новую постановку проблемы о соотношении человеческой морали и религиозной нравственности: в чем смысл акции Бога в отношении Авраама и как должно поступить, чтобы не нарушить заповеди. Идеи М.Лютера в первую очередь носят духовно-нравственный смысл и не означают ухода и отрицания.

Совсем другая ситуация возникает с русским проповедником. Конкретные фигуры исторического прошлого, смысл конфессиональных разногласий и споров с Властью оказываются вторичными: раскол становится одновременно призывом к единению, уходу от проповеди. Чрезвычайно сходными поэтому оказываются духовные судьбы Аввакума, Никона, Сильвестра и Тихона - при всей контрастности их реальных судеб. Русский проповедник всегда несет на себе крест ухода. Символика русской ментальности оказывается в скрижалях дилеммы "исповедь-проповедь". Возможно, поэтому возникает удивительная фигура "не вполне православного" христианина, становятся реальностью парадоксы духовного поиска В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского и даже "нехристианство" Л.Н.Толстого.  Исповедь, не выдерживающая собственного напряжения, обращается в проповедь. Но последняя может обратиться в ложь, если исповедь теряет высшие нравственные ориентиры.

Текст исповеди вообще нельзя удержать в рамках определенной формы религиозности. В культуре он пишется как бесконечный поток самовыражения творческого гения. И дело здесь уже не во внешней схожести текстуальных контуров. Исповеди М.Пруста или Ф.Кафки, конечно, отличаются от  исповедальных текстов Н.Гоголя и С.Кьеркегора, а последние, в свою очередь, - от исповедей Ж.-Ж.Руссо и Ж.Деррида. Другими словами, не существует единого вербального кода исповеди. Ее язык является эзотерическим по своей природе. В этом смысле он синтетичен и всеобщ, как, например, всеобщ язык русского юродивого, проповедь которого оказывается инверсией Блаженного слова. Проблема исповеди всегда начинается с поиска адекватного языка, приемлемого способа выражения Слова. Не случайно, например, что в средневековой Англии и Франции наиболее изощренной формой мести являлся обычай, согласно которому приговоренному к смерти отказывали не только в причащении, но и в исповеди^[35]. Такая месть могла иметь в своей основе убеждение в том, что исповедь должна "звучать в словах", иначе ее просто и не существует. С точки зрения догматики здесь все верно. Но очевидно также и то, что внутреннее раскаяние или убеждение в своей правоте лишь подтверждает возможность исповеди, тем более, что сама фигура католического проповедника (как посредника между Богом и человеком) для европейской культуры весьма неоднозначна. Сам дух христианского покаяния символизирует выход за пределы временности, определяет благодатное, неразрушимое изменение ума и сердца, которое нельзя свести ни к каким произносимым словам. Другими словами, акт покаяния - это прямой путь к исповеди, понимаемой как Текст жизни. Эзотерический смысл исповеди прочитывается в слове художественного гения иногда более четко и осмысленно, чем в самых ортодоксальных символах. Исповедальное слово рождается не как звук - пусть даже и самый благостный и благодатный - но как условие духовного и нравственного совершенства. Текст исповеди возникает как реальный "спор мысли", и  он невозможен без обращения к истокам, к истории, к самому себе.

Подводя итоги данного очерка, выделим три существенных момента. Во-первых, метафизика религиозного слова в истории европейской культуры парадоксально сопряжена со спецификой антиномических вопросов. Они проявляются не только в традиционно проблематизированных сферах философско-религиозного дискурса (жизнь-смерть, вечное-временное, земное-небесное и др.), но и в менее очевидных случаях (дилеммы исповедь-покаяние, исповедь-проповедь). Во-вторых, идея исповеди возникает не просто в качестве составляющей религиозного опыта. Для европейской культуры не менее значимыми оказываются "светские" формы исповедального слова. В частности, исповедальная доминанта философского текста может служить показателем его искренности, "подлинности".

В-третьих, проблема исповеди неизбежно вводит нас в сферу соприкосновения европейского и русского духовного опыта - метафизической  “точке отсчета”  истории бинарного архетипа.

Последней проблеме и будет посвящено дальнейшее изложение.