Плотин - О бессмертии души

Вопросы философии.— 1994.— №3.

Предисловие к публикации

Сочинения великого философа-неоплатоника III в. н. э. Плотина чаще всего издаются (и читаются) в порядке «Эннеад» — в том порядке, в котором наследие Плотина через тридцать лет после его смерти было издано учеником Плотина Порфирием: Порфирий разделил весь корпус текстов учителя на шесть частей по девять трактатов в каждой части, «радуясь совершенству числа шесть и тем более девятки»[1] — по свидетельству Порфирия, перед смертью Плотин сам попросил его позаботиться обо всем этом. Каждой эннеадой (от греч. ennea, «девять») охватываются трактаты, посвященные исследованию однородных предметов: первая эннеада посвящена этическим вопросам, вторая — проблемам физики, третья — проблемам существования космоса в целом, четвертая эннеада трактует о душе, пятая — об уме, шестая — о едином. Такой порядок не случаен, он отражает структуру неоплатонического универсума (космос —душа — ум — единое), а первое место, занимаемое девятью трактатами, посвященными вопросам этики, указывает на то, что изучение основ бытия должно начинаться с подготовки души самого изучающего, дабы правильное поведение, достигаемое путем совершенствования в добродетели, помогло установить правильный взгляд на вещи. Так, по мысли Порфирия, следовало бы читать Плотина последователям его философского учения. Кроме тематического порядка «Эннеад» на основании биографического сочинения Порфирия «Жизнь Плотина» может быть установлен и хронологический порядок — тот порядок, в котором записывал свои сочинения сам Плотин,-- порядок случайный, по мнению Порфирия, но тем не менее помогающий лучше увидеть различные проблемы, занимавшие Плотина в разные периоды жизни, и в этом смысле все его трактаты можно разделить на ранние, зрелые и поздние, но все они как тогда, так и теперь предназначены «не для простого беглого чтения, а чтобы читающие вдумывались в них со всем старанием».

Трактат «О бессмертии души» относится к числу ранних, он был записан Плотином вторым по счету, после трактата «О прекрасном»; Порфирий включил его в четвертую эннеаду, которую составляют трактаты, посвященные различным сторонам учения Плотина о душе. Надо отметить, что русский читатель, не владеющий древнегреческим языком, еще не имел возможности познакомиться с трактатами четвертой эннеады, замечательными по обстоятельности, глубокими по содержанию и красивыми по своему языку,— все это, впрочем, можно было бы сказать о большинстве трактатов Плотина. Но едва ли какой другой из плотиновых трактатов может послужить лучшим введением в его философию, нежели трактат «О бессмертии души». Не будем забывать также, что и сам Плотин предпочел именно с него начать свой если не педагогический, то во всяком случае литературный путь.

Некоторые рукописи дают следующие варианты названия нашего трактата: «О бессмертии души и о том, что душа не может быть телесной», «Против стоиков, что душа не может быть телесной»,— указывая тем самым на основную тему трактата, полемику с учением о смертной и материальной природе души, которое отстаивали философы стоической школы, но этим содержание трактата еще не исчерпывается, ведь, кроме стоиков, Плотин критикует также учение о душе атомистов, пифагорейцев, Аристотеля, а в заключительных главах приводит традиционный платонический взгляд на природу души, почти не внося в старинное учение Платона никаких новаций. Трактат «О бессмертии души» — одно из самых «схоластических» сочинений Плотина, и чтение его помогает войти в курс дела платоновской школы философствования вообще (учение о бессмертии души — краеугольный камень платонизма), и в курс работы с классическим философским наследием а школе Плотина в частности.

Прежде всего необходимо отметить замечательную традиционность и школьность этого произведения Плотина, которую нельзя не заметить уже с самых первых строк трактата, когда Плотин, произнося в качестве введения очевидные для самого себя и для своих учеников положения, говорит о том, что человек состоит из души и тела, что тело опять-таки состоит из мельчайших тел — элементов, а потому оно смертно и тленно, и что душа — это то, что, присутствуя в теле, обеспечивает ему хотя бы на время какую-то связность и постоянство. Плотину нет нужды особо распространяться обо всем этом,— что человек состоит из души и тела, давно доказал Платон, что без души тело тут же рассыплется, давно сформулировал Аристотель, только представив в развернутом виде слова своего учителя, и далее с течением лет эти идеи из школы никуда не исчезали, а сохранялись и усваивались все новыми поколениями платоников. В первые века нового тысячелетия, во времена эклектического «среднего платонизма», когда начались попытки объединения на какой-то общей основе различных идей платоновской, перипатетической, нео-пифагорейской и даже стоической школ, учение о бессмертии души в связи с доказательством ее нематериальной природы плодотворно развивалось в школе «неопифагорейца и платоника» второй половины II в. Нумения, произведения которого Плотин внимательно изучал, а также в шкспе Аммония Саккаса, у которого Плотин учился целых одиннадцать лет. Аммоний предпочитал обсуждать философские проблемы устно и никогда ничего не писал, Нумений писал, но до нас сохранились только отрывки, один из которых любопытен, кроме всего прочего, тем, что доксограф (Немесий Эмесский) относит излагаемые взгляды к Нумению и Аммонию вместе: «Тела, по своей собственной природе изменчивые, распадающиеся и целиком делимые до бесконечности, так как нет в них ничего неизменного, нуждаются в связующем, сводящем, как бы стягивающем их главенствующем начале, которое мы и называем душой. Если душа является каким бы то ни было телом, пусть даже и самым наитончайшим,— то что же будет связующим ее началом? Ведь было показано, что всякое тело нуждается в связующем начале, и так мы будем идти до бесконечности, пока не дойдем до бестелесного»[2]. Собственно, главный аргумент Плотина против стоиков, критикуемых им на протяжении большей части трактата (IV 7,2 — IV 7,8 ), в этом и состоит: стоики говорят, что душа — это телесная пневма, благодаря ей тела могут связываться воедино, благодаря ей растут растения, живут животные и размышляют разумные люди,— но что же связывает саму телесную пневму? Стоики говорят, что пневма связывает сама себя. Но если это даже и так, значит она способна на это не поскольку она телесна, а поскольку она разумна, содержит в себе разум-логос, и этот логос не телесен, как учат стоики, а обязательно бестелесен, и приходит он от души, ибо логос — это проявленная в чувственном мире сила души. Десять глав посвящает Плотин критике стоиков, демонстрируя невозможность чувственного восприятия и памяти, мышления и норм морали, если душа будет телесной, при этом все основные аргументы он заимствует из книг Аристотеля «О душе», а также из трактата «О душе» знаменитого исследователя и толкователя Аристотеля конца II — начала III в. н. э. Александра Афродисийского.

Александра Афродисийского, по-видимому, следует считать одним из главных источников, из которых Плотин почерпнул необходимые сведения о стоиках, главные аргументы против их учения о телесности души, а также усвоил себе общий тон ведения философской дискуссии. Надо отметить, что от основателей стоической школы Зенона и Клеанфа и от самого авторитетного и плодовитого писателя этой традиции Хрисиппа до нашего времени полностью не сохранилось ничего; наиболее полным собранием стоических фрагментов является издание Арнима: Stoicorum Veterum Fragmenta. Coli. J. Arnim. Leipzig, 1921— 1924. Vol. 1—4[3]. Тексты, которыми мог пользоваться Плотин, изучая стоиков, нам неизвестны, но дошедшие до нас полностью трактаты Александра Афродисийского «О душе» и «О смешении», где Александр подробнейшим образом разбирает учение стоиков, позволяют предположить, что Плотин в большой степени опирался именно на Александра; К тому же известно, что на занятиях в своей школе Плотин комментировал и обсуждал с учениками его произведения. Во всяком случае, мы располагаем текстами, которыми Плотин пользовался в своей школе, так что плохая сохранность древнестоической литературы, вернее сказать, полная гибель текстов, будет ощущаться при изучении трактата Плотина «О бессмертии души» не так остро.

Итак, с помощью Аристотеля и Александра Афродисийского Плотин критикует стоиков, с помощью стоиков и Александра—атомистов (см. IV 7, 3, 1—6), с помощью Платона и Аристотеля — пифагорейцев, более или менее независимо критикует Аристотеля, иногда прибегая к его же собственным аргументам, когда же начинается изложение платоновского учения о душе, то тут более всего цитируется «Федр» и «Федон»; главное же доказательство бессмертия души сосредоточено в девятой главе трактата, и начинается оно цитатой из «Федра» (знаменитое «душа — начало движения» 245 с 9) а продолжается аргументом, в историко-философском смысле весьма примечательным: «Если бытие правильно называется бытием, то ему нельзя то быть, то не быть. Так и в случае с белизною: белый цвет как таковой не может быть то бел, то не бел; если бы белизна помимо бытия белым предполагала также и само бытие, то все белое существовало бы вечно; но белое имеет только белизну. То, что обладает изначальным бытием от самого себя, будет существовать вечно» (IV 7,9, 20 слл.). Тут мы имеем дело с онтологическим доказательством бытия души, на что впервые указал С. Л. Франк в своем исследовании онтологического доказательства в истории философии (см. приложение в кн. Франк С. Л. Предмет знания. Пг. 1915); он также указал на связь плотиновой формулировки онтологического доказательства с четвертым аргументом в пользу бессмертия души из платоновского «Федона».

Таковы, в общих чертах, историко-философские обстоятельства, дающие повод к размышлениям над вопросами, обсуждаемыми Плотином в трактате «О бессмертии души».

Работа над переводом начиналась в Московском университете под руководством Татьяны Юрьевны Бородай, без чьей неоценимой помощи и неизменного внимания к моим занятиям Плотином настоящий перевод едва ли смог бы состояться.

Отрывки из текстов Платона и Аристотеля приводятся по изданиям: Платон. Сочинения в 3-х тт. М. 1967—72 в переводах С. С. Аверинцева («Тимей»), С. К. Апта («Пир»), Т. В. Васильевой («Теэтет»), А. Н. Егунова («Федр», «Государство», «Законы») и С. П. Маркиша («Федон»); Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т. I М., 1976 в переводе А. В. Кубицкого под редакцией М. И. Иткина («Метафизика»); Аристотель. О душе. Перевод П. С. Попова. М. 1937.

М. А. Солопова

О бессмертии души (Энн. IV. 7.).

Плотин

1. Бессмертен ли каждый из нас, или полностью погибает, или одна часть человека рассеивается и гибнет, а другая, которая и есть он сам, пребывает неизменною вовек,— все это можно было бы узнать, предприняв исследование согласно природе следующим образом.

Человек не может быть чем-то простым, нет, есть в нем душа, а кроме души имеется еще и тело,— орудием ли оно для нас является или связано с нами каким-то иным образом. Давайте в нашем исследовании примем такое разделение человека и рассмотрим природу и сущность каждой из составляющих его частей.

Что касается тела, то оно и само является составным и, как подсказывает нам разум, не может оставаться неизменным, да и чувства свидетельствуют о том, что оно подвержено распаду, тлению и всевозможным пагубным воздействиям, ведь все образующие тело элементы несутся к своему собственному месту ¹, Сокрушая друг друга, друг друга изменяя и губя, причем в наибольшей степени — когда душа, их примиряющая, отсутствует в материальных массах ². И сколько ни отъединяй каждое возникшее [тело] от прочих, оно все равно не будет единым, так как допускает разложение на форму и материю, из которых в силу необходимости состоят и простые тела тоже. К тому же тела, обладая величиною, в силу чего они и суть тела, рассыпаются и ломаются на ничтожно малые доли, где их опять-таки подстерегает гибель. Таким образом, если тело это наша часть, то человек бессмертен не весь, а если тело для нас орудие, то орудие такой природы должно быть нам придано лишь на какое-то время.

Другая же часть является главнейшей, она-то и есть сам человек; если это так, то отношение души к телу можно сравнить с отношением формы к материи или с отношением пользующегося к орудию, которым он пользуется; в обоих случаях душа человека — это он сам (aytos) ³.

2. Итак, какова ее природа? Если она тело, она должна быть полностью разложима, ибо всякое тело есть нечто составное; а если окажется, что она не тело, но принадлежит совсем другой природе, то эту природу тоже нужно будет исследовать — или тем же самым способом, или как-то по-другому.

Прежде всего нужно исследовать, на какие [составные части] должно разлагаться то тело, которое они называют душою⁴. В душе обязательно должна присутствовать жизнь, поэтому и это тело, то есть «душа», должно обладать врожденною жизнью, причем, если оно состоит из двух тел или более, [жизнь должна быть] либо в каждом из составляющих его тел, либо в каком-нибудь одном, либо ни в одном. Если бы жизнь была присуща какому-то одному телу, именно оно и было бы «душою». Но какое же это тело имеет жизнь само от себя? Огонь, воздух, вода и земля сами по себе неодушевлены, но когда в любом из них присутствует душа, оно пользуется приданною извне жизнью. Однако помимо этих больше никаких тел нет. Те же, кто полагает, что существуют элементы, отличные от этих, сами же утверждают, что это не души, а тела, причем не имеющие жизни ⁵. Но нелепо предполагать, что, раз ни одно из тел жизнью не обладает, то жизнь создана их совокупностью (Synodos),— ну а если бы жизнь была у каждого, то хватило бы и одного,— точнее говоря, совершенно невозможно, чтобы жизнь производило нагромождение тел, и чтобы ум порождало то, что ума лишено. Могут сказать, что это происходит вовсе не от какого угодно смешения. В таком случае должно существовать упорядочивающее начало (to taxon), или причина смешения,— оно-то и займет положение (taxis) души. Ибо не только сложное, но даже и простое тело не смогло бы существовать, если бы в целом мире не было души, поскольку тело создает логос (logos), привходя к материи, логосу же неоткуда приходить, кроме как от души ⁶.

3. Если кто-нибудь возразит, что это не так, а на самом деле душу образуют сошедшиеся вместе атомы, то есть неделимые на части [тельца], то он будет опровергнут единством [души и тела ] и их способностью одновременно чувствовать одно и тоже (homopatheia), а также тем, что атомы [души и тела], только лежат один подле другого, не образуя [живого] целого, ибо не может получиться единства и совместного чувствования из нечувствительных и не способных к объединению тел; а душа-то — чувствует сама себя⁷. К тому же из того, что не имеет частей, не получится ни тела, ни величины.

Далее. В случае, если тело просто, они⁸ не станут утверждать, что [тело] имеет жизнь от самого себя в той мере, в какой оно материально,— материя ведь бескачественна⁹,—но [могут сказать], что жизнь привносится тем, что относится к формальному порядку. Если они скажут, что эта форма является сущностью (oysia), тогда душа не сможет быть сразу и тем, и другим¹⁰, но чем-нибудь одним, что уже не тело, так как не состоит из материи, в противном случае нам придется подвергнуть ее исследованию в прежнем порядке; [если же они скажут], что эта форма является состоянием (pathema) материи, тогда пусть объяснят, откуда это состояние и жизнь пришли в материю, ибо самой себе материя, конечно, форму не придаст и не вложит в себя душу. Следовательно, должен быть некий наделитель жизни,— наделение ли это материи или какого угодно тела,— существующий вне и по ту сторону всякой телесной природы. Впрочем, когда бы не душевная сила, не было бы никакого тела: тело текуче, природа его — в непрестанном движении; оно моментально погибли бы, если бы все в мире было телесным, пусть даже кто-нибудь и назовет одно из тел «душою». То же самое случилось бы с прочими телами, если бы в них была одна материя.

Вернее сказать, ничего просто не смогло бы возникнуть, а все так и осталось бы в материи, если бы не было формирующего ее начала. Но скорее всего, тогда вообще не было бы никакой материи. И все наше мироздание рассыплется, если его доверить связующей силе тела, отдавая роль души, вплоть до ее имен, воздуху и мгновенно рассеивающейся пневме ¹¹, да и вообще всему тому, что не само себе придает единство. Каким же образом тот, кто поставит целостность этого мира в зависимость от какого-нибудь тела,— а все тела бесконечно делимы,— не превратит все это мироздание в безумное и стремглав несущееся неведомо куда? Какой порядок может быть в пневме, которая сама нуждается в том, чтобы ее упорядочила душа, какой в ней смысл (logos) или—разум (noys)?

Между тем ведь есть душа, и все тела прислуживают ей в составе космоса и каждого живого существа, а она приводит к цельности все разрозненные и разнонаправленные [телесные J свойства; если же ее не будет в целых существах, они не то чтобы упорядочение, но и вообще не смогут существовать.

4. Они и сами, движимые истиною, признают, что должен быть некий вид души, который первичнее тел и прочнее их, считая пневму разумною, а огонь мыслящим , как будто без огня и пневмы та, у которой более прочная доля, не в силах существовать, а будет подыскивать себе место, где бы укорениться. А им бы следовало поискать, в чем тела укоренять,— это ведь телам надлежит быть укорененными в душевных силах. Если же они полагают, что без пневмы нет никакой жизни и души, то что же такое затверженное ими «определенное состояние» (pos echon) ¹³, к которому они прибегают всякий раз, когда им нужно установить другую деятельную природу, помимо тел?

Итак, поскольку не каждая пневма является душою,— и действительно, мириады пневм неодушевлены,— душою, по их мнению, будет «пневма в определенном состоянии»; это самое «определенное состояние» или «характер» (schesis) '⁴они назовут либо чем-то существующим, либо ничем. Но если ничем, существовать по-прежнему будет одна только пневма, а «определенное состояние» — одно лишь слово. Тогда выходит, что душа и Бог у них не что иное, как имена материи, причем имен много, но существует лишь она одна ¹⁵. Если же этот «характер» относится к вещам существующим и представляет собою нечто иное по сравнению с субстратом и материей, хотя и находящееся в материи, но само по себе нематериальное, потому что из материи не состоит,— то это будет некий логос, а значит, не тело, а другая природа.

И еще вот почему невозможно, чтобы душа была каким бы то ни было телом: тело бывает горячим или холодным, жестким или мягким, жидким или твердым, черным или белым и так далее, ведь разным телам присущи разные качества. Причем, если тело будет только горячим, оно будет греть, а если только холодным — охлаждать; и легкость сделает тело легким, когда она присоединится к нему и будет в нем присутствовать, тяжесть утяжелит, чернота вычернит, а белизна сделает белым. В самом деле, и холод не греет, и тепло не охлаждает. Напротив того, душа в одних живых существах производит одни, в других — другие [качества], и даже противоположные в одном и том же, одни [части] укрепляя, другие ослабляя, одни уплотняя, другие размягчая, делая и черным, и белым, и легким, и тяжелым. Однако [будь душа телом], она должна была бы производить что-то одно согласно тому или иному своему качеству, в частности, один и тот же цвет; но она [производит] много.

5. Далее, как объяснить, что существуют разнообразные движения, а не одно, хотя движение всякого тела однообразно ¹⁶? Если они причиною одних движений назовут произволения, а других — логосы ¹⁷, то будут правы, конечно, однако ни произволения, ни логосы не принадлежат телу, ибо они разнообразны, а тело — едино и просто и не может участвовать в такого рода логосе или может в той мере, в какой это дано ему тем, кто сделал его теплым или холодным.

Далее, способность со временем вызывать рост, причем до определенного размера,— откуда она взялась у тела, которому расти подобает, но быть причиною роста в удел не дано, или же дано постольку, поскольку частицы материи были способны принять нечто такое, что служит причиною роста уже само по себе? В самом деле, положим, что душа, будучи телом, вызывает рост, но тогда она сама тоже должна расти, и очевидно, за счет прибавления подобного же тела, если только она не хочет отстать от того, что благодаря ей вырастает. А то, что к ней прибавляется, будет, в свою очередь, или душою, или неодушевленным телом. Если душою, то откуда и каким образом она входит в тело и как именно она прибавляется? Если же это прибавление неодушевлено, то каким образом оно одушевится и станет согласовываться с прежнею душою и образует с нею единое целое, и разделит с первоначальною душою все ее мнения? Но не получится ли скорее всего так, что сама эта пришлая душа будет пребывать в неведении относительно того, что знает другая? И если, как это происходит с остальным нашим телом, что-то будет выделяться из него, а что-то им усваиваться, и ничего в теле не будет оставаться тождественным,— то каким образом тогда возможна память и как можно узнавать своих близких, никогда не имея одной и той же души?

Далее. Если душа есть тело — а тело по своей природе делимо на множество частей, каждая из которых не тождественна целому,— то душа, будь она такого рода величиною, при уменьшении переставала бы быть душою, как это случается со всяким количеством: когда от него отнимут часть, оно тотчас же перестает быть тем, чем было до того; а если нечто, обладая величиною, при уменьшении своей массы остается качественно тем же самым, значит, оно [таково] не поскольку оно тело и не поскольку оно количественно, но способно быть тождественным (to tayton aposozein) благодаря качеству, которое совершенно отлично от количества,— так что же на это скажут те, кто утверждает, что душа это тело?

Прежде всего о частях души какого-либо одного тела: каждую ли из них они назовут душою в том же смысле, что и целое? А часть части? Если да, то величина никак не повлияла на сущность души, хотя должна была бы, раз душа есть нечто количественное. Тогда она во многих местах присутствует целиком, но для тела невозможно быть в разных местах тем же самым целым и чтобы часть его была тождественна целому. Если же они скажут, что часть души душою не является, то душа у них будет состоять из неодушевленных частей.

Далее, если величина каждой души определена, то все недостающее или превосходящее известный предел, душою уже не будет. И еще: от одного совокупления и одного семени рождается двойня или даже, как у некоторых живых существ, весьма многочисленное потомство, и хотя семя многочастно, каждое дитя, несомненно, есть целое.

Почему же тех, кто ищет знаний, все это не научает тому, что сущность всего имеющего тождественные целому части превыше всякого количества и по необходимости бесколичественна? Только в этом случае вещь останется самотождественною при утрате какой-нибудь части, ибо на не зависит от величины и массы, поскольку ее подлинное бытие представляет собою нечто иное. Таким образом, душа и логосы бесколичественны.

6. Можно показать, что если бы душа была телом, не было бы ни чувственного восприятия, ни мышления, ни знания, ни добродетели, ни чего-либо прекрасного. Предназначенное для чувственного восприятия [начало] должно быть единым само и воспринимать каждую вещь чем-то тождественным,— и когда посредством разных органов чувств воспринимается множество чувственных предметов, или сразу несколько качеств в одном, и когда посредством одного органа воспринимается один, но сложный (poikilon) предмет, например, лицо: нос ведь не воспринимается чем-то одним, а глаза — другим, но все сразу воспринимается одним и тем же. И когда одно воспринимается зрением, а другое слухом, тогда то, куда приходят оба эти восприятия, должно быть единым. Иначе как можно было бы сказать, что они разные, если бы они не сошлись в одном и том же [начале]? Оно, таким образом, должно быть подобно центру, а отовсюду поступающие в него чувственные восприятия — линиям, сходящимся в центре от периферии круга; будучи единым по своей сути, воспринимающее начало именно таково. А если бы оно было протяженным (diestos) и восприятия попадали бы к нему как бы на разные концы линии, то им или опять нужно было бы сбежаться в чем-то едином и тождественном, как будто в середине, или эти две точки [протяженного воспринимающего начала] имели бы каждая свое восприятие, как если бы ты воспринял одно, а я — другое ¹⁸.

Если же восприятие (aisthema) едино,— например, восприятие человеческого лица,— то оно либо собрано в единство (что и представляется очевидным: оно собрано воедино уже в самих зрачках, а то как бы мы смогли увидеть зрачком большие предметы? И тем более по пути к ведущему началу ¹⁹ восприятия становятся подобны не имеющим частей мыслям), и [воспринимающее начало] не будет иметь частей, либо оно [восприятие] должно было бы делиться вместе с воспринимающим началом, которое имеет величину, так что каждая его часть воспринимала бы свою частицу предмета и мы не смогли бы воспринимать предмет целиком.

Но ведь космос (to pan) — это единое целое; каким образом он мог бы делиться? В самом деле, подогнать равное к равному было бы невозможно, потому что ведущее начало не равно всему чувственно воспринимаемому. И по скольку брать при делении? Делить ли его согласно числу частей многообразного чувственного предмета? Тогда каждая из этих частей души должна будет воспринимать отдельные частички предмета. Или части частичек будут невоспринимаемы? Но это невозможно. Если же каждая часть будет воспринимать все сразу, то, поскольку величине свойственно делиться до бесконечности, получится так, что в каждой части будет возникать бесконечное число чувственных восприятий согласно числу чувственно воспринимаемых предметов,— наподобие того, как в нашем ведущем начале возникает бесконечное число образов одной и той же вещи.

Далее, если воспринимающее телесно, то — запечатлеваются ли предметы в крови или в дыхании — восприятие возможно только таким способом, каким получаются отпечатки пальцев, скажем, на воске: если восприятия попадут на что-то жидкое, памяти не будет по той причине, по какой не бывает отпечатков на воде; а если какие-то отпечатки останутся, то в случае, если они запечатлелись накрепко, они сделают невозможными другие отпечатки, и, таким образом, новых восприятий больше не будет, а в случае, если другие отпечатки появятся, они уничтожат прежние, поэтому память все равно невозможна ²⁰.

Но если память есть, и есть восприятия одних вещей вслед за другими без ущерба для первых, значит, душе невозможно быть телом.

7. То же самое можно установить, рассмотрев боль и ощущение боли. Если кто-то говорит, что у него болит палец, то сама боль находится, конечно, в пальце, а ощущение боли, как скажут они, возникает в ведущем начале ²¹; хотя поврежденное место есть, разумеется, нечто отличное от болевого ощущения (pathema), ведущее начало боль в пальце чувствует и вся душа испытывает то же самое. Как же это происходит? По их словам, путем «передачи»: душевная пневма в области пальца испытывает боль первою и передает ее соседней пневме, та — дальше, пока ощущение боли не достигнет ведущего начала. Хорошо, тогда, если первая пневма ощутила одну боль, следующая должна ощутить другую (если ощущение передается), третья — третью, и, таким образом, до бесконечности много болевых ощущений возникает по поводу одного первоначального и все они в конце концов ощущаются ведущим началом, которое, вдобавок к этому, ощущает и свою собственную боль. На самом-то деле каждое из этих последовательных ощущений не относится к боли в пальце, но пневма, находящаяся рядом с пальцем, ощущает, что болит место рядом с пальцем — ступня, следующая пневма ощущает, что болит где-то повыше, так что боли будут во многих местах, а ведущее начало ощущает боль не в пальце, а в себе самом, и знать оно будет только об этой боли, даже не подозревая, что болит палец.

Итак, если невозможно, чтобы такое чувство возникало путем передачи и невозможно, чтобы одна часть тела знала о том, что претерпевает другая,— поскольку тело есть масса и, как всякая масса, оно имеет отличные друг от друга части,— нужно, чтобы воспринимающее было тождественно себе в каждой точке, но это свойственно не телу, а какому-то другому виду сущего.

8. Покажем теперь, что невозможно никакое мышление, если бы душа была, каким бы то ни было телом. Если чувственное восприятие представляет собою способность души воспринимать предметы чувства при помощи тела²², то мышление никак не может быть постижением тоже при помощи тела, иначе оно будет тем же, что и чувствования. Итак, если мышление представляет собою способность воспринимать без помощи тела, то тем более необходимо, чтобы не было телом само мыслящее. Далее, чувственное восприятие — для чувственных вещей, а мышление — для умопостигаемых,— если они с этим не захотят согласиться, то [признают же они ], по крайней мере, что наши мысли — о каких-то мысленных вещах и постигаем мы что-то такое, у чего нет никакой величины,— так как же [мыслящее начало ], будучи величиною, помыслит то, что величиною не является, и как оно помыслит неделимое тем, что разделено на части? ^2ЭРазве что какой-то своей неделимою частью. А в этом случае мыслящее будет не телом, ведь ему для прикосновения не нужно всего целого, но достаточно и какой-то одной [точки ]²⁴.

Далее, если они согласятся с тем, что первые мысли суть мысли о вещах, более всего свободных от телесного (а так оно и есть), то им необходимо будет согласиться также и с тем, что каждую из этих вещей ум познает или будучи свободным от всяческой телесности, или освобождаясь от нее. Если же они скажут, что мысли имеют своим предметом формы, находящиеся в материи, то все же возникают-то они путем отвлечения от телесного, причем это действие производится мысленно. В самом деле, такие отвлеченные представления, как круг, треугольник, линия или точка, исключают связь с плотью и материей вообще, поэтому и душа, в свою очередь, должна отделиться от тела точно таким же путем, стало быть, она не тело.

Красота и справедливость тоже, я полагаю, не имеют величины, поэтому не имеет величины и мышление о них. Так что душа будет принимать входящее в нее (prosionta) чем-то не имеющим частей и потом все это будет в ней находиться в том, что не имеет частей. Если душа телесна, как же тогда существовали бы целомудрие (sophrosyne), справедливость, мужество и все прочие ее добродетели? Ведь и целомудрие, и справедливость, и мужество были бы разновидностями той же пневмы или крови ²⁵, если только, конечно, не подразумевать под мужеством нечувствительность пневмы, а под целомудрием — хорошее ее смешение. Красота была бы тогда, пожалуй, благообразием отпечатков, согласно с которым мы называем чье-то тело красивым и находящимся в полном расцвете сил. В таком случае пневме в этих отпечатках следовало бы быть сильною и красивою. Хорошо, но что принуждает пневму к целомудрию? Напротив, объятия и ласки доставляют ей наслаждение, там она то разгорячится, то получит «желанную прохладу»²⁶, то прильнет к тому, что помягче, понежнее и поглаже. И что ей за забота о том, чтобы оделять по достоинству ^2??

[Возникает также вопрос], вечно ли существуют созерцания добродетели и всех остальных умопостигаемых вещей, с которыми соприкасается душа, или же добродетель у кого-то возникает, служит ему, а потом погибает? Но кто ее творец и откуда он? Ему-то ведь надлежит быть неизменным? Созерцания добродетелей должны быть вечными и неизменными так же, как и созерцания геометрических [объектов]: поскольку они вечны и неизменны, они — не тела. Необходимо, чтобы и то, в чем они существуют, было одной с ними природы, потому что природа тела не постоянна, но целиком и полностью изменчива.

8'. А. если, видя деятельное поведение тел: их нагревание и охлаждение, их суетливую толчею и утяжеление,— они поместят душу туда, укореняя ее как бы в деятельном месте, то, во-первых, они не ведают того, что сами тела осуществляют это благодаря действующим в них бестелесным силам, а во-вторых, как мы полагаем, эти силы принадлежат не душе, но мышление, чувственное восприятие, рассуждение, разумная и полезная забота — все это требует иной сущности. Итак, передав силы бестелесного телам, они ничего не оставляют для бестелесного. А что тела способны на то, на что они способны, благодаря бестелесным силам, станет ясно из нижеследующего.

Они, верно, согласятся с тем, что качество и количество — эти разные вещи, а также и с тем, что всякое тело есть нечто количественное, но не всякое тело есть нечто качественное: материя, например, бескачественна ²⁸. Согласившись с этим, они согласятся также и с тем, что качество, будучи отличным от количества, отличается и от телесности. Каким же образом душа, не будучи чем-то количественным, будет телом, если всякое тело количественно?

Далее, как уже было сказано где-то выше²⁹, если всякое тело делимо и всякая масса, если от нее отнять часть, перестает быть тем, чем она была, и вместе с тем в каждой части раскрошенного тела остается полностью то же самое качество, например, сладость меда ничуть не меньше является сладостью в каждой медовой крупице, то сладость не может быть чем-то телесным. Так же обстоит дело и с другими качествами.

Далее, будь [качественные] силы телесными, самые сильные из них были больших размеров, а слабые — небольших. А если бы слабые силы были больших размеров, а сильные — небольших и совсем маленьких, то действование должно быть возложено на что-то другое, а не на величину, то есть на что-то не имеющее величины.

И то, что материя остается тою же самою, будучи, по их утверждению, телом, но производит всяческое разнообразие, присоединив к себе качества,— разве это не делает очевидным, что присоединенное является нематериальными бестелесными логосами?

И пусть они не ссылаются на то, что без дыхания (pneyma) и крови живые существа умирают,— живые существа не могут жить не только без этого, но и без многого другого, что никак не могло бы быть душою. А главное, ни дыхание, ни кровь не пронизывают все части тела, но только душа.

8 . Если бы телесная душа прошла через все наше тело, то она смешалась бы с ним тем же способом, каким происходит смешение у всех остальных тел. А так как смешение тел ни одному из них не позволяет существовать в действительности, то и душа более не находилась бы в телах в действительности, а только в возможности, перестав тем самым существовать как душа,— так и сладости нет, когда перемешаны сладкое и горькое. Стало быть, не будет у нас тогда никакой души. Будучи телом сама, она смешана с нашим телом «цело-нацело» (holon di'holon) ³⁰, так что где одно, там и другое, оба занимают равный объем и место, и ни одно не будет увеличиваться без того, чтобы тут же не присоединиться к другому,— смешение ничего не оставит неразделенным. Ибо нет никакого смешения, когда перемежаются части весьма значительной величины — в этом случае, скажут они, будет «соположение» ³¹,— а смесь бывает тогда, когда прибавленное пронизывает все тело, даже если то, что прибавлено, ничтожно мало,— но совершенно невозможно, чтобы меньше стало равно большему,— однако так они утверждают: все тело должно разделить целиком другое тело, пронизав его; но если внутри тела уже нет ничего неразделенного и деление дошло до точек, необходимо, чтобы деление тела началось и в точках, что явно невозможно. А если бы это стало возможным, то, поскольку деление бесконечно и какую малую толику не возьми, она обязательно делима, бесконечность будет не только в возможности, но и в действительности.

Итак, тело не может проникать в другое тело «цело-нацело», а вот душа это может — следовательно, она бестелесна.

8³. Что же касается их утверждения о том, что одна и та же пневма является сначала «природою» (physis), а затем, попав при рождении на холод и там закалившись, становится душою, от холода истончаясь³², то оно нелепо уже само по себе: многие существа рождаются в тепле, и душа у них возникает не от холода. Однако именно так они и говорят, будто «природа» изначальнее души, возникающей в силу стечения внешних обстоятельств. Выходит, на первое место они ставят худшее, а ему предшествует совсем уж ничтожное — то, что они называют «обладанием» (hexis)³³, а ум, очевидно, возник уже самым последним — из души³⁴. В противном случае, если ум был раньше всех вещей, ему следовало произвести после себя, во-первых, душу, затем — природу, причем последующее всегда уступает по достоинству предыдущему, что и естественно. Но если и Бог у них после ума, произведен от него и обладает мышлением как чем-то заимствованным, то невозможно будет существовать ни душе, ни уму, ни Богу. Если бы существующее в возможности возникло, а существующего в действительности, или ума, прежде него не было, то оно не пришло бы к действительности ³⁵. В самом деле, что же будет его вожатым, если нет ничего иного, предшествующего ему? Если же оно само поведет себя к действительности (что нелепо), все же поведет-то оно взирая на нечто такое, что уже будет сущим не в возможности, но в действительности. Даже если существующее в возможности будет способно всегда оставаться тождественным себе и вести себя к действительности сообразно себе же самому, все равно существующее в действительности будет лучше существующего в возможности, ибо оно является предметом его устремлений. Так что лучшее все-таки первично, у него иная природа, нежели у тела, и оно всегда существует в действительности, поэтому и ум, и душа раньше природы. Следовательно, душа не является ни пневмой, ни телом.

Можно привести и другие доводы в пользу бестелесности души, да они и 'приведены другими, но и сказанного вполне достаточно.

8⁴. Поскольку природа души иная, нужно исследовать, какая именно. Является ли она чем-то хотя и отличным от тела, но все-таки принадлежащим ему ³⁶, как, например, гармония?

Так, считается, что [душа]-гармония, о которой говорили пифагорейцы, это нечто вроде гармонии струн ³: как там гармонией называется некое состояние струн, возникающее при [определенном] их натяжении, так и у нас, поскольку наше тело образуется из смешения неодинаковых частей, определенное их смешение создает жизнь и душу, являющуюся состоянием, возникающим при [соразмерном] смешении.

Для доказательства невозможности такого понимания души было сказано уже довольно много: что душа есть нечто первичное, а гармония — вторичное ³⁸; что душа властвует и управляет телом, и часто вступает с ним в противоборство, чего она не могла бы делать, будучи его гармонией ³⁹; что душа — сущность, гармония же — не сущность, что смешение в определенной пропорции тел, из которых мы состоим, было бы здоровьем [а не душою]⁴⁰; что отдельные части тела смешаны по-разному, так что в одном теле душ было бы много⁴¹, и, наконец, самое главное: что прежде души-гармонии необходимо должна быть другая душа, как и в случае с музыкальным инструментом существует музыкант, который придает струнам гармоничное звучание, имея соотношение тонов, в соответствии с которым он производит настройку в себе самом, ибо ни там струны, ни здесь тела сами себя не смогут гармонично сочетать.

Вообще же говоря, эти тоже создают одушевленное из неодушевленного и упорядоченное случайным образом получается у них из неупорядоченного, и не порядок у них из души, но душа получает свое существование из случайного порядка. Однако такое невозможно ни в тех вещах, которые имеют части, ни в каких других. Следовательно, душа не гармония.

8⁵. Теперь рассмотрим, в каком смысле о душе говорят, что она «энтелехия». Утверждают, что душа в составе живого существа, относясь к одушевленному телу как к материи, занимает положение формы, но формы не всякого тела и не поскольку оно тело, а «естественного органического, обладающего в возможности жизнью» ⁴².

Но если душа ассимилирована с тем, к чему она прибавлена как форма статуи — с медью, то, поскольку тело делимо, она должна разделяться вместе с ним, и если какая-то часть тела будет отсечена, то у отсеченного останется частичка души; и душа не смогла бы оставлять тело во время сна, если только энтелехия должна быть неотделима от того, энтелехией чего она является, и тогда, как совершенно ясно, невозможно было бы уснуть; далее, если бы душа была энтелехией, не могло бы быть никакого противоречия между рассудком и вожделением, но целое, состоящее из души-энтелехии и тела, испытывало бы одно, причем всецело то же самое возбуждение, не приходя ни к какому разногласию с самим собою. Тогда, пожалуй, можно было бы только чувствовать, но не мыслить. Вот почему они и сами вводят другую душу, или ум, который считают бессмертным. Таким образом, душа размышляющая должна быть энтелехией (если уж пользоваться этим словом) совсем в другом смысле, чем в том, о каком было сказано: поскольку она сохраняет в себе впечатления и от прошлых восприятий, значит, это происходит без соучастия тела, в противном случае впечатления находились бы в ней как формы и отображения (morphai kai eikones), но тогда душа не смогла бы получать другие восприятия. Следовательно, душа чувственно воспринимающая тоже не может быть необособляемою от тела энтелехией. Кроме того, способность желать не пищу и питье, а другие, не телесные вещи, не могла бы быть необособляемой энтелехией.

Тогда остается только растительное начало⁴³, по поводу которого может возникнуть подозрение, уж не оно ли является необособляемою энтелехией в предлагаемом смысле? Но, оказывается, и это не так. В самом деле, если начало многих растений заключено в корне, и, когда засохло все остальное тело, душа у многих растений находится в корне и в нижних частях, то ясно, что, оставив прочие части, она стянулась во что-то одно. Следовательно, она не присутствует в целом как необособляемая энтелехия, так как она, прежде чем растение вырастет, находится в небольшом объеме. Она, таким образом, и из большего объема переходит в меньший, и из меньшего — на все растение, так что же препятствует ей обособиться полностью? Каким образом, будучи неделимою, она стала бы энтелехией разделенного на части тела? Одна и та же душа бывает по очереди у разных живых существ,— каким же образом душа предыдущего могла бы сделаться душою последующего, если она была энтелехией одного? А это явствует из превращений одних живых существ в других. Следовательно, она имеет бытие не как форму чего-либо, но является сущностью, которая не получает бытие по причине укорененности в теле, но существует прежде, чем станет его душою, ибо тело живого существа не породит душу.

Итак, какова же ее сущность? Если она не тело и не состояние тела, но действие и созидание, и в ней многое, и из нее, сущность, существующая помимо всякой телесности,— какова она? Ясно, что это не та сущность, которую мы называем сущею по сути (ontos oysia). Ведь все телесное можно назвать не сущим, а становлением, которое «возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» ⁴⁴, сохраняется же благодаря участию в сущем — насколько оно может быть ему причастным.

9. А другая природа, имеющая бытие от себя самой, является тем, что всецело существует по сути, что не возникает и не гибнет, в противном случае все остальное исчезнет и после не сможет вновь возникнуть, если погибнет то, что все сохраняет и в том числе вот этот мир, хранимый и упорядочиваемый душою.

Ибо душа — «начало движения» ⁴⁵, она сообщает движение всему остальному, сама движимая изнутри себя; она дает жизнь одушевленному телу, имея ее от самой себя; она ее никогда не утрачивает, так как имеет жизнь от себя самой. В самом деле, не все же вещи пользуются заимствованной жизнью (иначе ряд таких заимствований будет продолжаться до бесконечности), но должна быть какая-то изначально живая природа, которая по необходимости «не подвержена гибели и бессмертна» ⁴⁶, ибо она начало жизни для других. Именно там должно корениться все божественное и блаженное, само по себе живое и само по себе сущее, сущее изначально и изначально живое, не участвующее в изменении по сути, не знающее ни рождения, ни гибели. В самом деле, откуда оно могло бы родиться или куда погибнуть? И если бытие правильно называется бытием, то ему нельзя то быть, то не быть. Так и в случае с белизною: белый цвет как таковой не может быть то бел, то не бел; а если бы белизна помимо бытия белым предполагала также и само бытие, то все белое существовало бы вечно; но белое имеет только белизну. То, что имеет изначальное бытие от самого себя, будет существовать вечно.

Итак, это — бытие, изначально и вечно сущее и не мертвое, как камень или палка, но по необходимости живое и пользующееся чистою жизнью до тех пор, пока будет пребывать принадлежащим только самому себе. Когда же смешается с низшим, то, хотя это и будет препятствием для [достижения] наилучшего, все же восстановит «древнее устроение» ⁴⁷, ведь природа-то его не погибла, поднявшись к тому, что ему соприродно.

10. То, что душа сродни божественной и вечной природе, делает ясным уже само наше доказательство ее бестелесности. В самом деле, она не имеет ни очертаний, ни цвета и не может быть осязаема ⁴⁸. Впрочем, это можно показать и следующим образом.

Раз мы согласны с тем, что все божественное и подлинно сущее живет «добродетельною и разумною жизнью»⁴⁹ , теперь нужно рассмотреть то, что следует после этого, начав исследование с нашей человеческой души,— какова же ее природа? Давайте возьмем для этого душу не в теле, где она полна безрассудных вожделений и порывов и подвержена прочим страстям, но душу, стеревшую с себя все это и по мере возможности не имеющую с телом ничего общего. И тогда станет ясно, что пороки прибавлены к душе откуда-то извне, в ней же, очищенной, обитает все лучшее, «благоразумие и прочие добродетели»^5С. Если душа, когда она поднимается к себе самой, такова, как же она может быть не той природы, какую мы называем природой всего божественного и вечного? Ведь благоразумие (phronesis) и истинная добродетель божественны и не могли бы обосноваться в какой-нибудь дурной и тленной вещи, нет, такая вещь по необходимости должна быть божественною, ибо причастна божественным сущим в силу родственности и единосущия с ними. Оттого и каждый из нас, кто таков, почти не отличается — в том, что касается самой его души — от вышних сущих, будучи ниже их только лишь тем, что он существует в теле. Поэтому, если бы каждый человек был таков или же у большинства были такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, что он не поверил бы в полное бессмертие наших душ. Ныне же, видя у большинства людей душу во многом искаженную ⁵¹, думают, что она не относится ни к божественным, ни к бессмертным вещам. Но природу всякой вещи должно рассматривать, взирая на нее в чистом виде, потому что примесь всегда становится помехою для познания того, к чему она была примешана.

Так гляди же, убирая прочь все лишнее, а вернее так: пусть человек, отрешаясь от всего лишнего, вглядится в самого себя и убедится в своем бессмертии, когда будет созерцать себя, оказавшись в умном и чистом мире. Ибо там он узрит ум, не ведающий ни чувственного, ни здешних смертных вещей, но постигающий вечное — все, что в мире ума — своею вечностью, ум, сам ставший умопостигаемым и преисполненным света космосом, осиянным истиною Блага, которое излучает истину на все умопостигаемое; и ему не раз покажутся прекрасными слова: «Привет вам! Ныне я бессмертный бог для вас»⁵², когда он поднимется к божественному, сосредоточив свой взор на богоподобном.

Коль скоро очищение позволяет познавать все самое величайшее, значит, при этом выявляются знания, заключенные внутри души, а эти знания и суть «настоящие знания» ^5Э. В самом деле, душа не где-то снаружи побегав «узревает самое рассудительность и справедливость» ⁵⁴, но видит их сама по себе в сосредоточенном постижении себя самой и того, чем она была прежде,— словно затаенные внутри нее самой изваяния, очищенные ею от покрова ржавчины времен; так, представьте себе одушевленное золото, которое вдруг очистилось от всех бывших в нем землистых примесей; поначалу оно находилось, бы в неведении самого себя, ибо прежде оно никогда не видело золота; зато потом — как оно восхитилось бы этой вещи ⁵⁵, впервые увидев себя очищенным; и пребывая во всей своей красе, оно не думало бы ни о каких внешних прикрасах,— лишь бы только позволили ему быть самим собою.

11. Можно ли, поразмыслив, оспоривать бессмертие такого рода вещи? Жизнью она одарена от себя самой и невозможно, чтобы она ее лишилась. Каким образом [она может ее потерять], если жизнь для нее не приобретенное свойство и не такое, как теплота — у огня? То есть я хочу сказать, что теплота есть прибавленное свойство если и не по отношению к огню, то, во всяком случае, по отношению. к субстрату огня — материи, ведь огонь в конце концов сводится к ней. Но душа обладает жизнью не так, что у нее есть субстрат — материя, а возникающая в материи жизнь оказывается душою. Нет, либо жизнь есть сущность и такого рода сущность, живая сама по себе, существует — это как раз то, что мы ищем, душа,— и они согласятся, что она бессмертна, в противном случае эту вещь они будут исследовать опять как составную до тех пор, пока не придут к бессмертному самодвижущемуся, чему не положено получить в удел смерть ⁵⁶, либо жизнь как они полагают, есть состояние материи, но тогда они должны будут объяснить, как это состояние пришло в материю, и в конце концов они вынуждены будут согласиться с тем, что оно-то во всяком случае бессмертно, будучи неспособным принять в себя нечто противоположное тому, что оно приносит ⁵⁷.

Но ведь есть только одна природа, живая в действительности.

12. Далее, если, как они говорят, всякая душа смертна ⁵⁸, все вещи давным-давно уже должны были бы погибнуть; а если они скажут, что одна душа смертна, а другая нет, например, мировая душа бессмертна, а наша нет ⁵⁹, то им нужно будет объяснить, почему это так,— ибо каждая из них является началом движения и каждая жива сама по себе, каждая касается одних и тех же вещей с помощью одной и той же способности, мысля и то, что на небе, и то, что по ту сторону небес, разыскивая все, что существует согласно своей сущности, и восходя до самого первого начала. И проникновение умом (katanoesis) в суть каждой вещи, проистекающее из самой души — из внутренних созерцаний и припоминания⁶⁰,— дает ей бытие прежде тела, а оттого, что она обладает вечными знаниями, ее бытие тоже вечно.

Опять же все распадающееся, будучи продуктом соединения, по природе своей распадается таким же образом, каким оно было составлено^б1. Но душа — природа единая и простая, которая жива в действительности, следовательно, этим способом она не будет уничтожена. «Но ведь разделенная на части и раздробленная, она погибнет».— Нет, как было доказано, душа не является ни массою, ни количеством. «Но гибель ее наступит из-за качественных изменений».— Нет, то изменение, которое разрушает, разрушает форму, но оставляет материю, ибо таково свойство всего составного.

Итак, если душа не может быть разрушена ни одним из вышеуказанных способов, она по необходимости неуничтожима.

13. Но каким образом она попадает в тело, если умопостигаемый мир обособлен? В той мере, в какой ум от всего отъединен, он, не подверженный воздействиям, вечно пребывает там, живя среди умопостигаемых сущностей чисто разумною жизнью; за тамошним умом следует то, что приемлет влечение и, по мере его возрастания, всегда стремится вовне и жаждет все устраивать сообразно тому, что оно узрело в уме, поэтому, словно беременное от того бытия и испытывающее родовые муки⁶², оно стремится созидать и творит. В этом своем рвении она, изо всех сил вытянувшись к миру чувственному, вместе с мировою душою возвышается над управляемым ею внешним [космосом] и принимает участие в заботе обо всем мире; но, пожелав управлять частью, она отъединяется и рождается в том, в чем она сейчас, однако, не отдается телу целиком, сохраняя кое-что вне тела,— ум и у такой души тоже чужд воздействий. Сама же душа — то в теле, то вне тела; будучи исторгнута от первых сущих, она направляется к сущим третьего порядка — в здешний мир, причем ум актуально (energeiai) пребывает в самом себе, а с помощью души он исполняет все красоты и порядка, бессмертный — с помощью бессмертной, ибо и он, если только останется самим собою, будет вечен благодаря непрестанной деятельности (di'energeias apaystoy).

14. О душах прочих живых существ, кои пали настолько, что оказались в телах животных, скажем, что они тоже по необходимости бессмертны. Даже если это какой-то иной вид души, ей все равно необходимо происходить не иначе, как из жизненной природы, потому что она является для животных причиною жизни. То же самое относится и к душам растений ^6Э. Е самом деле, все души произошли из одного начала, будучи живыми по природе, бестелесными, не имеющими частей и — сущностями. Если скажут, что, раз душа человека трехчастна^б4, она, как составная, неизбежно распадется, то мы ответим, что одни душ, очистившиеся, избавятся от того, что на них налипло при рождении, другие же еще долго будут обретаться вместе с этим. А все неизменное, удалившись, тоже не погибает до тех пор, пока есть источник его существования, ибо ничто из сущего не погибает.

15. Итак, то, что нужно было сказать для тех, кому требуются доказательства, сказано. А то, что нужно сказать для тех, кому нужна еще и уверенность, подкрепленная свидетельством чувств, надлежит почерпнуть из обширного предания о таких вещах, как божественные оракулы: они повелевают умилостивлять гнев душ, несправедливо обиженных, и воздавать почести мертвым, словно те могут чувствовать,— именно так и поступают все люди по отношению к тем, кто их оставил. И многие души, кои ранее принадлежали людям, покинув тела, не перестали творить добро человеческому роду: основав прорицалища, они всячески оказывают нам помощь и показывают на собственном примере, что остальные души тоже не погибли.

Перевод выполнен по изданию: Plotini opera, ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Oxford, Clarendon Press, t. 2, 1977, p. 137—164; был учтен также опыт перевода на немецкий и английский языки:

Plotinis Schriften. Griechischer Text, deutsche Ubersetzung, Anmerkungen. Bd. I. von R. Harder, Hamburg, Meiner, 1956; Plotinus, ed. A.-H. Armstrong, Cambrige, vol. 4, 1984; Plotinus, The Enneads. Transl. by St. Me Kenna. London, 1962. Необычная нумерация глав 8 — 8' объясняется тем, что этих глав нет в самом первом издании текста Плотина — переводе «Эннеад» на латынь, принадлежащем Марсилио Фичино (Флоренция, 1492 г.), а к изданию Фичино восходит принятое всеми последующими издателями деление текста Плотина на главы. Дело в том, что рукописи «Эннеад» имеют здесь большую лакуну (по изданию Анри — Швицера IV 7, 8, 28 — 8⁵, 49), которая может быть удачно заполнена с помощью выдержек из труда Евсевия Памфила, епископа Кесарийского, «Приуготовление к Евангелию», подкрепляющего изложение философии Плотина цитатами из его сочинений (см. Eusebius Pamphili Praeparatio Euangelica, ed. Karl Mras Berlin, 1954—56 текст глав 8, 28 — 8⁴, 28 трактата «О бессмертии души» восстановлен по XV, 22, 49-67, текст 8⁵, 1-49 — по XV, 10, 1-9), и уже некоторые рукописные кодексы, не относящиеся, правда, к числу самых авторитетных, содержат такое восполнение. Впервые опубликовал текст трактата IV 7 с добавлением глав по Евсевию Ф. Крейцер в 1835 г.

. Плотин пользуется здесь языком аристотелевского учения о «естественных местах» (см. О небе, 310 а 20 слл.); под «простыми телами» и «элементами» (stoicheia) разумеются огонь, воздух, вода и земля.

. Ср.: Аристотель. О душе II 4, 416а 5-7: «Что сдерживает огонь и землю, несущиеся в противоположные стороны? Они, конечно, рассеялись бы, если бы не имелось сдерживающего их [начала]. А если оно имеется, то это и есть душа».

. Плотин имеет в виду стоиков, а под телом, «которое они называют душой», понимает пневму (см. прим. 11). О стоической аргументации в пользу телесности души см. SVF II 790(- Nemesius. De nat. horn. ср. 2, р. 46): «...а Хрисипп говорит, что «смерть есть исход души из тела, но ничто бестелесное из тела не уходит, ибо бестелесное не способно соприкасаться с телом, а душа г. соприкасается (ephaptetai) и проникает (chorizetai) тело, следовательно, душа есть тело», а также SVF II 792 (-Alexander Aphrod. De anima libri mant. p. 117), где приводится около тридцати аргументов, с помощью которых стоики доказывали, что душа есть тело, например: бестелесное не страдает вместе с телом (me sympaschein), следовательно, душа не является бестелесной; бестелесное не может проникать тело, но душа тело проникает, так что она не бестелесна; чем мы дышим, тем мы одушевлены [— живы] (esmen empnoi), душой же мы одушевлены [= живы] (empsychoi), живые существа не смогли бы существовать без соприродного им дыхания (pheyma), следовательно, душа является этим [дыханием] и т. д.

. Аристотель полагал, что должно существовать еще одно, пятое простое тето — эфир, которому свойственно двигаться по кругу, тогда как огню, воздуху, воде и земле — прямолинейно (см. О небе, 269 а 1).

. Мы оставляем без перевода (т. е. не даем русского эквивалента) этот специальный термин, обозначающий здесь способ присутствия умопостигаемого мира в мире материальном. В нашем трактате «логос» в указанном смысле встречается четыре раза, причем как в единственном (IV 7, 2, 25; IV 7, 4, 20), так и во множественном (IV 7, 5, 52; IV 7, 8', 30) числе. В том и другом случае речь идет о принципе активности и организованности телесного мира, но в первом случае акцент делается на противопоставлении двух природ — телесной и бестелесной (и тут ясно, почему «логосу неоткуда приходить, кроме как от души» — потому что именно душа, будучи ближайшей к телесному миру сферой умопостигаемой природы (выше нее — ум), наделяет чувственный мир жизнью, определенностью и всяческой активностью), а употребление этого термина во множественном числе уже напрямую связано с указанием на способ присутствия души в материальном мире: единая по своей природе, душа должна как-то приноровиться к хаотическому миру материи, чтобы суметь ее'оживить и оформить,— и она приспосабливается к нему с помощью множества логосов, нетелесных принципов творчества и развития, находящихся в материальной природе, но принадлежащих природе умопостигаемой; логосы бестелесны, не имеют цвета, запаха, формы, зато благодаря им в мире возможны все цвета, запахи и телесные формы.

. Абзац посвящен критике аюмистического учения Демокрита — Эпикура. У издателей Плотина есть разногласия в том, как лучше исправить несколько подозрительный в смысле аутентичности греческий текст. Мы отступаем здесь от текста издания Анри — Швицера и переводим по изданию Хардера, относящего слова lei henosei kai homopatheiai к аподосису фразы (Швицер относит их к протасису), таким образом «единство» и «гомопатия» оказываются аргументами против атомистов, а не приводимыми ими доводами в свою пользу. Плотинова критика атомистов, судя по всему, опирается на стоические и перипатетические аргументы и в развернутом виде может быть представлена следующим образом: душа и тело образуют единство, о чем свидетельствует наша способность чувствовать одно и то же воздействие (homopatheia): на тело действует другое тело, а душа при этом чувствует, что на тело нечто воздействует,— в общем виде это схема всякого чувственного восприятия; чтобы чувствование вообще было возможно, атомы тела должны каким-то образом взаимодействовать с атомами души, «страдать вместе с ними», но атомы, по определению «apathe», не подвержены воздействиям», «не способны страдать», отчего они и не могут ни стать «сострадающими», ни составиться в единство; атомы, будучи замкнутыми в себе монадами, разделенными пустотой, просто «лежат один подле другого» (о термине «соположение» подробнее см. прим. 32), образуя механическое соединение, а не живое целое; душа не только чувствует свое тело, но и саму себя, что было бы невозможно, если бы она состояла из атомов,— как атомы души чувствовали бы сами себя?; из неделимых атомов не получится ни величины, ни тела, но атомисты утверждают, что душа телесна и состоит из неделимых атомов. Плотин использует здесь ряд терминов в чисто стоическом смысле: «единство», «симпатия», «соположение»; термин «гомопатия», т. е. «чувствование одного и того же», близок по значению к термину «симпатия», но у стоиков в таком виде не встречается; аргументы о самоощущении души и невозможности получить величину из неделимых выдержаны в духе перипатетической традиции.

. Плотин возвращается к разбору учения стоиков.

⁹. См. SVF I 85 (- Diogenes 1меП. VII, 134: «Начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество, а деятельное — разум, в ней содержащийся, то есть бог» (цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986).

'°. То есть и телом (всегда состоящим из формы и материи), и формой-сущностью (самостоятельной и никак не связанной с материей).

. Пневма — универсальное понятие стоической физики. Это особое «соединение огня и воздуха» (SVF II 786), горячее, ибо состоит из огня, и разумное, ибо огонь у стоиков—это одно из имен деятельного начала наряду с такими, как «бог», «разум» (см. прим. 9), «Зевс», «судьба»; благодаря своей способности «двигаться одновременно из самой себя и в саму себя» (SVF II 442), пневма связывает (synechei) воедино все тела, само существование которых возможно благодаря тому, что она «проникает» их, «смешиваясь» с ними всецело; пневма способна развиваться от состояния неживой природы к живой, г. е. душе; на этой стадии пневма отличается большей «сухостью», а значит, разумностью и организованностью' по сравнению с пневмой природы.

' . Ср.: SVF II 779 (~ Aetius. Plac. IV, 3, З): «Стоики считали душу разумной и горячей пневмой», а также II 773 {-Nemesius. De nat. horn., ср. 2, р. 38): «...стоики говорили, что она есть горячая и огненная пневма».

. «Определенное состояние» — одна из четырех стоических категорий. Первой стоики называют «подлежащее» (hypokeimenon), второй — «качество» (poion), третьей — «определенное состояние» (pos echon), четвертой — «относительное состояние» (to pros ti). Все категории на разных уровнях описывают первую, так что душа это pos echon poion hypokeimenon, т. е. «определенное состояние качественно определенного подлежащего», где под «качественно определенным подлежащим» разумеется пневма. «Пневмой в определенном состоянии» у стоиков является не только душа, но и «обладание» (hexis) и «природа» (physis), т. е. неорганическая и органическая, «рождающая» природа (см. прим. 33 и 34).

¹⁴. Термин schesis («характер») тоже обозначает структурно организованное вещество. «Характер» и «обладание» часто употребляются как синонимы, но есть свидетельства, подчеркивающие различие этих терминов: с помощью hexis описывается структура с точки зрения собственных возможностей вещи, а с помощью schesis — структура в системе внешних для нее отношений. Плотин, как можно заметить, употребляет «определенное состояние» и «характер» как синонимы, и не очень ясно, учитывает ли он при этом какие-то особенности философского творчества стоиков.

¹⁵. Ср.: SVF II 1047 (- Alexander Aphrod. De mixtione p. 226,10 Bruns, где Александр Афродисийский явно склоняется к такому же выводу, пытаясь уточнить, в каком смысле, стоический бог может называться формой материи, силой материи, и чьей формой будет бог во время мирового пожара, когда, согласно стоикам, останется только один всепоглощающий огонь, и не является ли превращение огня опять в мир сущих вещей умиранием бога.

' . Имеется в виду, что движение всякого простого тела однообразно.

¹⁷. Обдумывая возможные аргументы против стоиков. Плотин использует специфические термины из их философского словаря. Оппозиция произволения (proaireseis) — логосы (logoi) связана, как представляется, с различением движений пд природе, естественных, и по выбору, этических, которые совершает телесная душа стоиков, причем под «логосами» Плотин, по-видимому, имеет в виду «сперматические логосы» стоиков, двигающие и организующие бездеятельную и бескачественную материю. Душа, будучи особым образом организованной пневмой, тоже кое в чем подчиняется логосам: результатом действия логосов является чувственное восприятие, рост и старение, здоровье и болезнь и все функции организма.

¹⁹. Согласно школьной стоической догме, душа состоит из восьми частей: пяти чувств, речевой способности, породитгльной способности и ведущего начала (to hegemonikon). Ведущее начало — наиглавнейшая часть души; в нем возникают представления и побуждения, из него «исходит разум» (см. SVF II 837). В ведущем начале собирается и анализируется поступающая от органов чувств информация, а располагается оно в сердце.

. Ср.: Платон. Теэтет, 191 d 5—7: «И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем».

^2!. Ср.: SVF II 854 (- Aetius. Plac. IV, 23, 1): «согласно стоикам, претерпевания (pathe) возникают в пораженных местах (en tois pepovthosi topois), а чувства (aistheseis,) — в ведущем начале». Иными словами, имеется в виду различие между нервным возбуждением, возникающим в теле от физического раздражителя (раздражение кожи от ожога, вибрирование барабанной перепонки уха под воздействием звуковой волны, восприятие световых лучей сетчаткой глаза и т. д.) и собственно отпущением (слышанием звучащего, видением освещенного, болью от ожога), возникающим в душе.

²². Ср.: Платон. Федон 79 с 2—3: «Душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства, ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства — это одно и то же».

. Ср.: Аристотель. О душе I 3, 407 а 18—19: «Каким образом ум будет мыслить делимое при помощи неделимого или неделимое делимым?».

²⁵. Ср.: SVF I 140: «Согласно ему (Диогену Вавилонскому), Хрисипп и Зенон утверждали, что душа питается из крови, сущностью же ее является пневма».

²⁷. Вслед за целомудрием под вопросом оказывается еще одна добродетель — справедливость.

²⁸. См.: SVF II 325 ("Aetius. Plac. I, 9, 7: «По мнению стоиков, материя является телом».

^w. Ср.: SVF I 102: «При смешении два вещества проницают друг друга насквозь, а не только прилегают и охватывают друг друга (как пишет Хрисипп в I книге «физики»); так, если в море упадет малая капля вина, то она в нем растворится, сколько ни сопротивлялась» (цит. по: Диоген Лаэртский, VII 151, пер. М. Л. Гаспарова).

³¹. Ср.: SVF П 471 (~ Stobaeus. Eclogae I, p. 153, 24): «Стоиками различаются «соположение», «проницание», «смешение» и «слияние». «Соположение» (parathesis) — это соприкосновение тел боками, что можно видеть, когда ссыпают в кучу пшеницу, ячмень или чечевицу,— там каждое зернышко лежит подле другого, то же самое наблюдается в кучах прибрежной гальки и песка. «Проницание» (mixis) — это взаимное пронизывание двух или более тел целиком, при сохранении присущих им свойств, как это бывает с огнем и раскаленным железом, ведь тут оба тела пронизывают друг друга цело-нацело. Подобно этому обстоит дело и с нашими душами: они проникают наши тела целиком, ибо стоики полагают, что тело должно проникать тело. Далее, «смешением» (krasis) они называют пронизывание двух или более жидких тел при сохранении их свойств. Причем «проницание» бывает, когда смешиваются и сухие тела тоже, например, огонь и железо, душа и объемлющее ее тело, а «смесь» — только когда смешиваются жидкости, ибо в результате смеси выявляются качества каждой из смешанных жидкостей, например, вина, меда, воды и уксуса и всего в этом роде. Что свойства смешанных тел в смеси сохраняются, станет ясно, если суметь отделить их друг от друга: если опустить в вино, смешанное с водой, бродильную губку, то вода отделится от вина, так как вода вберется в губку. «Слияние» же (sygchysis) бывает, когда происходит изменение свойств двух или более слитых тел, как это бывает при составлении благовоний и лечебных снадобий». Ср. также противопоставление krasis и parathesis (именно так, как у Плотина) в SVF II 437 (-Alexander Aphrod. De Mixtione, p. 216, 14 Bruns): «[Хрисипп] полагает, что такого рода проникновение смешанных тел возникает, когда они проходят друг друга насквозь, так что никакая частичка не остается без участия во всех [остальных, участвующих] в такого рода смеси; ибо еще не будет никакого смешения, если все произойдет не так, но тогда получится ,,соположение".

. Ср.: SVF II 806. «Природа» — physis в философии стоиков обозначает пневму на таком уровне ее организации, когда она «движется» и «рождает». «Природа» является причиной всяческого роста и питания, она управляет жизнью растений, жизнью человеческих эмбрионов, пока они не появились на свет (в момент рождения, с первым глотком свежего воздуха, у младенца образуется душа, а до этого жизнью его в утробе матери управляла «природа»), а также жизнью всего космоса, который, согласно воззрениям стоиков, является огромным живым существом.

³. Термин hexis, (от echo, «иметь», «держать») использовался стоиками для передачи единства всякой телесной структуры. Это тоже «пневма в определенном состоянии», но на начальном этапе своего развития (вся цепочка состоит из трех этапов: «обладание» — «природа» — «душа»), когда она обладает способностью «возвращаться к себе самой» и «связывать тела», т. е. делать вещественные образования именно телами, со своей структурой, твердостью, упругостью, определенными качествами и свойствами.

. Так, по-видимому, можно интерпретировать мнение стоиков о том, что из ведущего начала души «исходит разум» (SVF II 837); см. также SVF I 374, 377.

. Учение о первичности сущего в действительности (energeiai, «актуально», или, делая кальку с греческого, «энергийно», как часто переводил А. Ф. Лосев) по сравнению с сущим в возможности (dynamei, «потенциально») Плотин воспринял от Аристотеля; в связи с аргументацией Плотина интересно для сопоставления .иметь в виду восьмую главу из IX книги «Метафизики», где Аристотель подробно разбирает, в каком смысле сущее в действительности первично, и по ходу своего рассуждения отмечает, что «всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности» (1049 а 26—27).

. Ср.: Аристотель. О душе II 2, 414 а 20—21: «Душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу».

³⁷. По всей видимости. Плотин судит о пифагорейском учении о душе-гармонии на основании текстов Платона и Аристотеля, см.: Платон Федон, 86 а—d; Аристотель. О душе, кн. I, гл. 4.

. Вся плотиновская критика пифагорейцев представляет собой сводку критических положений, высказанных против их учения о душе Платоном и Аристотелем. Так, на первичность души и вторичность гармонии указывал Платон: «Сперва рождается лира, и струны, и звуки, пока еще не гармоничные, и лишь последней возникает гармония и первой разрушается» («Федон», 92 в 7 — с 2); «душа возникла у нас раньше тела, тело же — позже, и потому оно вторично, так что властвует душа. а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении» («Законы», 896 с 2—3).

. Ср.: Платон. Федон, 94 в 4 — е 2: «Я говорю вот о чем: если, например, душа влечет тебя в Другую сторону и не велит пить, если ты голоден — не велит есть, и в тысяче других случаев мы видим, как она действует вопреки телу (...) она (...) властвует над всем тем, из чего, как уверяют, она состоит, противится ему чуть ли не во всем и в течение всей жизни всеми средствами подчиняет своей власти и то сурово и больно наказывает, заставляя исполнять предписания врача или учителя гимнастики, то обнаруживает некоторую снисходительность, то грозит, то увещевает, обращаясь к страстям, гневным порывам и страхам словно бы со стороны».

⁴ . Ср.: Аристотель. О душе I 4, 408 а 2: «Правильнее всего говорить о гармонии по отношению к здоровью и вообще по отношению к телесным достоинствам, чем по отношению к душе».

. Этот аргумент тоже принадлежит Аристотелю: «Также нелепо считать душу пропорцией смешения; ведь пропорция смешения элементов в мясе другая, чем в костях, в результате получится, что тело имеет много душ, расположенных по частям всего тела» (О душе I 4, 408 а 14—17). . Аристотель. О душе II 1, 412 а 27 — в 1.

. По учению Аристотеля, в душе есть три способности: мыслящая, ощущающая и питательная (или «растительная»), которые сам Аристотель иногда называет «душами»: душа мыслящая, душа ощущающая, душа растительная (дело последней — «производить потомство и пользоваться пищей»). Любопытно, что Плотин, разбирая аристотелевское учение о душе, следует его собственному совету:

«Тому, кто хочет произвести исследование о способностях души,' необходимо привлечь каждую способность в отдельности — что она такое? Далее соответствующим образом [расследовать то, что с каждой способностью] непосредственно связано, и другие [вопросы]» (О душе II 4, 415 а 14—16). ". Платон. Тимей, 28 а 3—4. ~. Платон. Федр, 245 с 9.

. Платон. Федон, 88 в 5—6. ⁴ Платон. Государство, 547 в 6—7.

. Ср. платоновское описание «занебесной области» из Федра»: «Эту область занимает бесцветная, лишенная очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая» (247 с 6—7). . Платон. Государство, 521 а 4. . Платон. Пир, 209 а 3—4.

⁵¹. Ср.: Платон. Государство, 611 в 10 — с 1: «Чтобы узнать, какова душа на самом деле, надо рассматривать ее не в искаженном состоянии, в котором она пребывает из-за общения с телом и разным иным злом...»

" Эмпедокл. Фр. В 112. 4. 'Платон. Федр, 247 е 2. . Платон. Федр, 247 6.

⁵⁶. Это выражение «не положено получить в удел смерть» Платон вкладывает в уста демиурга, когда тот обращается с речью к богам (см. «Тимей», 41 в 4).

⁵⁷.Ср.: Платон. Федон, 105 d 10—11: «Душа никогда не примет противоположного тому, что привносит сама».

⁵⁸. Ср.: SVF II 809 (- Arius Didymus. Epit. phys. fr. 39 Diels): «Они говорят, что душе надлежит родиться и погибнуть. Но погибает она не сразу освободившись от тела, а некоторое время продолжает существовать самостоятельно; душа людей усердных и дельных (spoydaion) — вплоть до освобождения всех душ в огне, а душа невежд (aphronon) — в течение некоторого времени. Про то, что души продолжают существовать, они говорят так: мы продолжаем существовать, хотя души и отделяются от тела, но сущность их как душ почти не изменяется, а души невежд и неразумных животных гибнут вместе с телом» а также SVF II 810 (-Aetius. Plac. IV, 7, З): «Стоики утверждают, что по выходе из тела душа еще не погибает; более слабая становится ничтожной связкой (amaryon sygkrima) — такая душа у людей невежественных, а более крепкая, которая у людей мудрых живет вплоть до мирового пожара». Отметим, что превращение душ людей неразумных (а таковых безусловное большинство, если вспомнить, каков был у стоиков идеал «мудреца» (sophos)) в «ничтожную связку» и следует понимать как их «смерть» — это переход пневмы с «душевного уровня» организации на уровень «природы» и «обладания».

⁵⁹. Весьма необычное с точки зрения классической стоической традиции мнение. Арий Дидим сообщает, что стоики признавали существование мировой души, но называли ее «эфиром и воздухом»,— она окружает море и землю и представляет собой их «испарение»; некоторые стоики полагали, что мировая душа вечна, прочие же души «смешиваются после своей кончины с той» (SVF II 821). Олимпиодор в своем комментарии на платоновского «Федра» также приводит мнение стоиков о бессмертии души и смертности душ «частичных» (цит. по Poseidonios. Die Fragmente. Hrsg. von W. Theiler. Bd. II. Erläuterungen. Berlin; New York, 1982, p. 326). Совершенно ясно, что в данном случае речь идет не о древних стоиках, а о каком-то неортодоксальном варианте стоического учения, испытавшем заметное влияние платонизма, но при этом не ясно, кого же из стоиков Плотин имеет в виду. A. Graeser, отметив, что на этот вопрос нет ответа, в качестве гипотезы предлагает считать автором этого учения о бессмертии мировой души знаменитого на рубеже тысячелетий стоика Посидония (135—51 гг. до н. э.), опираясь на свидетельство Гермия Александрийского об античных комментаторах «федра», среди которых был и Посидоний: Посидоний приписывал Платону учение о бессмертии только мировой души, но, очевидно, что такая точка зрения для Платона невозможна, так не лучше ли предположить, что это мнение было приписано Платону by a man who himself believed this to be the case (Graeser A.) Plotinus and the Stoics, Leiden, 1972, p. 45). Свидетельство Гермия включено в оба издания фрагментов Посидония (fr. 290 Edelstein—Kidd; fr. 393 Theiler), a W. Theiler как фрагмент Посидония включил также и цитированное выше свидетельство Ария Дидима (SVF II 821; fr. 351 Theiler). По всей видимости. Плотин и в самом деле направляет стрелы своей критики против учения, сложившегося в школе Посидония, но с помощью Гермия должным образом обосновать эту гипотезу вряд ли возможно, ведь Гермий приводит толкование Посидония только на одно место (245 с 5) из платоновского «Федра», а не излагает нам, как Посидоний в целом понимал учение Платона о душе.

⁶¹. Ср.: Платон. Федон, 78 с 1—2: «Рассеянию подвержено все составное и сложное по природе — оно оаспадается таким же образом, каким прежде было составлено».

⁶². Здесь Плотин использует образы из диалога Платона «Пир» (206 с—е). ⁶³. Во времена Плотина это было достаточно дерзким утверждением. Платоник Альбин (II в. н. э.), автор популярного «Учебника платоновской философии», пишет в своем учебнике (гл. XXV. 5) так: «Что бессмертны души разумных существ — это у Платона можно считать твердо установленным; а вот бессмертие душ существ неразумных сомнительно», а чуть ниже и прямо заявляет, что души неразумных существ «смертны и тленны» (см. Альбин. Учебник платоновской философии. Пер. Ю. А. Шичалина.—в кн. Платон. Диалоги. М., 1986).

⁶⁴. Имеется в виду традиционное платоническое деление души на три части: разумную, вожделеющую и пылкую (см. Платон. Государство, 4 439 d—е).

Предисловие, перевод с древнегреческого и примечания М. А. Солоповой

[1] См.: Порфирий. Жизнь Плотина.— В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986. С. 439.

[2] Цит. по: Numenius. Fragments. Texte etabli et traduit par E. des Places. Paris, 1973. P. 46 (фр. 4b).