Катречко С.Л.
Материалы к теме «Феноменология Э. Гуссерля»
1. Интенциональная природа сознания
2. В чем состоит суть феноменологической редукции (эпохе) Гуссерля?
3. О соотношении действительных и интенциональных объектов.
4. В чем состоит смысл максимы Гуссерля «Назад к самим вещам?
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
1. Интенциональная природа сознания
(фр.[1] кн. Э. Левинаса Теория интуиции в феноменологии Гуссерля //Избранное: Трудная свобода (пер. с франц. Г.В. Вдовиной) — М.: РОССПЭН, 2004.)
«Так мы приступаем к исследованию интенциональности и намереваемся осуществить его во всех подробностях, потому что в ней не менее чем в сознательном характере Erlebnisse выражается их существование.
[Ранее, в гл. 2, Левинас выделил «первую» сущностностную характеристику сознания — осознанность феноменов сознания («Все Erlebnisse осознанны»). Здесь осознанность следует отличать от рефлексии. Суть осознанности (субъективности) состоит в том, что все сознательные феномены (переживания, Erlebnisse) сразу же доступны нам, открыты: испытывая, например, любовь мы сразу же как бы знаем, что любим. Предметы же внешнего мира таким образом не даны, они даются нам посредством «оттенков», «проекций», которые мы потом «синтезируем» в какой-то целостный образ. — К.С.]
«Интенциональность характеризует сознание в содержательном смысле и в то же время дает право обозначить весь поток сознания как сознательный поток и единство»18.
Термин интенция должен здесь пониматься в более широком смысле, чем тот, который придают ему в высказываниях типа «благое намерение» или «иметь намерение сделать то-то и то-то». Интенция выражает тот факт (не представляющий, на первый взгляд, ничего оригинального)19, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: всякое восприятие есть восприятие воспринятого предмета, всякое желание — желание желаемого предмета, всякое суждение — суждение о некотором «положении дел» (Sachverhalt), относительно которого мы высказываемся, и т.д.20. Но вскоре мы увидим, в чем философская значимость этого свойства сознания и какие глубокие изменения вызывает оно в самом понятии сознания7*.
Уточняя понятие интенциональности, Гуссерль говорит в «Логических исследованиях»: «Если это переживание имеется, то ео ipso является осуществленным интенциональное «отношение к объекту», ео ipso «интенционально присутствует» некий предмет, причем, подчеркиваю, объясняется это его собственной природой; [наличие этого переживания и осуществленность интенционального отношения] есть одно и то же»21. Мы сталкиваемся здесь с первичным, нередуцируемым понятием; оно показалось бы иррациональным с позиций натуралистической концепции бытия — инертного бытия, к которому было бы абсурдно прилагать категорию «трансцендирования». По существу, такое объяснение направлено против психологического натурализма. У Гуссерля интенциональность не следует принимать просто за некоторое свойство сознания, то есть за некую характеристику, безразличную к способу существования сознания, за простую модальность содержания сознания. Понятие интенциональности притязает на то, чтобы служить характеристикой самого модуса существования сознания22.
Но Гуссерль выступает также против теории, которая хотела бы видеть в интенциональности некий промежуточный элемент между миром и сознанием, некую связь. Когда мы говорим об интенциональности, речь не идет ни «о соотношении между некоторым психологическим событием, именуемым состоянием сознания, и другим, реальным сущим, именуемым объектом; ни о психологической связи, которая в объективной реальности имела бы место между тем и другим»23. В рамках такой гипотезы интенциональность была бы средством, позволяющим объяснить отношение сознания к миру, дать ответ на вопрос: каким образом субъект достигает трансцендентного ему объекта? При таких условиях (по крайней мере, если мы не принуждены рассматривать интенциональность как вербальное решение) говорить об интенциональности означало бы допускать существование сознания в качестве субстанции. Тогда интенциональность присутствовала бы в нем как атрибут, позволяющий субъекту-субстанции войти в контакт с другой реальностью. Но интенциональность не есть путь, посредством которого субъект пытается установить отношение с объектом, существующим рядом с ним. Интенциональность образует саму субъективность субъекта. Сама его субстанциальность состоит именно в том, чтобы трансцендировать себя. Проблема отношения субъекта к объекту коренится в субстанциалистской онтологии, где существование мыслилось по типу вещи, основание которой — в ней самой. С таких позиций отношение существования ко всему, что не есть существование, выглядит глубоко загадочным. Но Гуссерль, как мы продемонстрировали, преодолевает субстанциалистское понимание существования и показывает, что субъект не есть некая вещь, которая сперва существует, а затем вступает в отношение с объектом. Отношение субъекта к объекту есть поистине первичный феномен, и только в нем обнаруживается то, что называют «субъектом» и «объектом»24. Гуссерль с самого начала усматривал субстанциальность сознания именно в интенциональности. Этим, вероятно, объясняется его противостояние идее «Я» как субстанции сознания, — противостояние, выраженное в первом издании второго тома «Логических исследований»25. Несомненно, ему должно было казаться, что идея «Я» с необходимостью приводит к видению интенциональности как простой акциденции Я-субстанции. Только в «Идеях» Гуссерлю удалось примирить личностный характер сознания с интенциональностью26.
Итак, идея интенциональности отнюдь не решает старой проблемы отношения субъекта к объекту на словах — она, скорее, позволяет преодолеть саму проблему27 (Гл.3. Феноменологическая теория бытия (продолжение). Интенциональность сознания. — с. 45 – 47).
«Действительно, самая глубокая и требующая разгадки тайна сознания в том и заключается, что неисчерпаемое богатство реальных вещей, связей действительности оно осваивает, не будучи в состоянии их копировать, отражать (если бы это было возможно, как упростилась бы жизнь человека и человечества!), но будучи в состоянии ввести в действие сложные, оригинальные, именно ирреальные, т.е. принадлежащие только "миру" сознания "предметные" структуры, которые, однако, позволяют индивиду достаточно успешно жить в реальном, действительном мире и даже преобразовывать его, достигать согласия с другими индивидами в своем "объективном полагании" этого мира и всего "предметного", что к нему относится» (Н.В. Мотрошилова)
2. В чем состоит суть феноменологической редукции (эпохе)//феноменологического метода Гуссерля?
(по фр.[2] книги Э. Гуссерля «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии»; Раз.3. ВОПРОСЫ МЕТОДИКИ И ПРОБЛЕМАТИКИ ЧИСТОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ. Гл.3. НОЭСИС И НОЭМА)
Сначала небольшой фрагмент из цикла лекций Гуссерля 1907 г. «Идея феноменологии» (журнал «Ступени», СПб, 1991 №3), в которых впервые была эксплицитно сформулирована идея феноменологической редукции (до этого в «Логических исследованиях» если и применял ее, то не эксплицировал; позже, в Идеях I, дана уже ее развернутая формулировка/модификация). Как пишет Гуссерль, основная идея/интенция феноменологии в переходе от вопроса ЧТО к вопросу КАК (как возможно познание?), т.е. в переходе от анализа содержаний сознания/познания к их актовой составляющей (как совершаются акты познания; какие типы актов существуют; как они (акты) структурированы?): «Глухой от рождения знает [может знать], что существуют звуки, что звуки образуют гармонию, что на этом основано прекрасное искусство; но он не может понимать как звуки это делают, как возможны произведения музыкального искусства. Этого он как раз и не может себе представить, то есть не может этого вообразить и в воображении схватить как [ср. с тезисом Т.Нагеля (статьи «Что значит быть летучей мышью») о том, что мы не можем себя представить летучей мышью и понять как она воспринимает мир с помощью своего эхо–локатора]. Его знание о существовании ничем не помогает ему, и было бы абсурдно, если бы он захотел исходить из него, дедуцировать на его основе знание как музыкального искусства, уяснить его возможности с помощью выводов из своего знания. Дедуцировать из только познаваемого, но не представимого не подходит. Воображаемое [das Shauben] нельзя демонстрировать или дедуцировать».
Теперь собственно та важная формулировка, из-за которой я все это цитирование и затеял:
«Всякое интеллектуальное переживание и всякое переживание вообще, совершаясь может быть превращено в предмет чистого усмотрения и схватывания, и в этом усмотрении наличествует абсолютная данность. Этим дано сущее, как это — здесь [Diea-da], сомневаться в бытии которого вовсе не имеет никакого смысла [это и есть абсолютная данность, с которой я должен сопоставлять все остальное]
«Нетрудно обрисовать специфику интенционального переживания в его всеобщности, — мы все понимаем выражение «сознание чего-либо», особенно на показательных примерах. Тем труднее… правильно схватить соответствующие ему феноменологические сущностные особенности. (с. 194)
…
Итак, «сознание чего-либо» есть нечто разумеющееся само собою и, однако, в то же самое время нечто в высшей степени непонятное. Первые попытки рефлексии уводят нас в лабиринт ложных дорог... Они [не овладевшие феноменологическим методом — К.С.] никак не могут добиться того, чтобы, живя в восприятии, направлять свой наблюдающий и теоретизирующий взгляд не на воспринимаемое, но вместо этого на само же восприятие, или же на те особенности, какими отличается способ данности воспринимаемого, и брать то, что предстает в имманентном анализе сущностей таким, каким оно себя дает. Если же удается обрести верную установку, укрепив ее затем упражнением, а прежде всего если удается обрести мужество для того, чтобы, решительно отбросив предрассудки и нимало не печалясь обо всех перенятых и расхожих теориях, просто следовать за ясными сущностными данностями, то вскоре обнаруживаются прочные результаты, причем одинаковые у всех, разделяющих одну и ту же установку; появляются несомненные возможности передавать увиденное другим, поверять описания, данные другими, вычленять в описаниях занесенные туда примеси пустот словесного мнения, соразмеряя описание с интуицией, отмечать в нем и отбрасывать ошибки, которые здесь возможны точно так же, как и в любой сфере значимости. Однако теперь обратимся к самим вещам. (§87. Предварительные замечания с. 195–196)
…
Многообразным датам реального, поэтического наполнения всегда отвечает многообразие дат коррелятивного «ноэматичекого наполнения», дат, подтверждаемых в действительно чистом интуировании, — говоря коротко, это даты «ноэмы» — термин, который мы, начиная с этого момента, будем употреблять постоянно.
Восприятие, к примеру, обладает своей ноэмой, на нижней ступени — смыслом восприятия, т.е. воспринимаемым как таковым. Подобно этому всякое воспоминание обладает воспоминаемым как таковым, именно как своим, точно так же, как в нем есть «подразумеваемое» и «сознаваемое»; суждение в свою очередь обладает как таковым тем, о чем выносится суждение, удовольствие — тем, что доставляет удовольствие, и т. д. Ноэматический коррелят, который именуется здесь (в чрезвычайно расширительном значении) «смыслом», следует брать точно так, как «имманентно» заключен он в переживании восприятия, суждения, удовольствия и т.д., то есть точно так, как он предлагается нам переживанием, когда мы вопрошаем об этом чисто само переживание.
Как понимаем мы все это, станет совершенно ясно после выполнения показательного анализа, который мы намерены совершать в чистом интуировании.
Предположим, что мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню, на свежую зелень травы и т. д. Очевидно, что восприятие и сопровождающее его удовольствие — не то же самое, что воспринимается и доставляет удовольствие. При естественной установке яблоня есть для нас нечто сущее в трансцендентной пространственной действительности, а восприятие, равно как удовольствие, — психическое состояние, свойственное реальным людям. Между одним и другим реальным, между реальным человеком, его реальным восприятием и реальной яблоней существуют реальные отношения. В иных случаях при такой ситуации переживания говорят: это восприятие — «просто галлюцинация», воспринимаемое, т.е. вот эта яблоня перед нами, вовсе не существует в «действительной» реальности. Тогда реальное отношение, которое раньше подразумевалось как действительно существующее, нарушается. Остается одно восприятие; нет ничего действительного, с чем бы оно сопрягалось.
Теперь же мы переходим в феноменологическую установку. Трансцендентный мир получает свои «скобки», мы осуществляем это в отношении действительности. Мы спрашиваем теперь о том, что по мере сущности обретается в комплексе ноэтических переживаний восприятия и оценивания (как удовольствия). Вместе со всем физическим и психическим миром действительное существование реального отношения между восприятием и воспринимаемым заключено в скобки, и тем не менее, очевидно, осталось отношение между восприятием и воспринимаемым (как и между удовольствием и тем, что доставляет удовольствие), отношение, которое достигает сущностной данности в «чистой имманентности», а именно чисто на основе подвергшегося феноменологической редукции переживания восприятия и удовольствия, каким входит переживание в трансцендентальный поток переживаний. Вот это положение дел и должно занимать нас теперь, положение дел чисто феноменологическое. Может случиться так, что феноменологии будет что сказать, и, вполне вероятно, весьма немало, и относительно галлюцинаций, иллюзий, вообще ложных восприятий, — однако очевидно, что все подобное при той роли, какую оно играло при естественной установке, подлежит сейчас феноменологическому заключению в скобки. Сейчас, вопрошая восприятие, да и любую продолжающуюся, длящуюся взаимность восприятий (как если бы мы ambulando — прогуливаясь — рассматривали цветущее дерево), мы не обращаемся к ним с вопросами подобного рода: соответствует ли им что-либо в «самой» действительности. Нам не приходится производить тех «перечеркиваний», какие иной раз бывают мотивированы взаимосвязью опыта и выражаются как раз словами вроде «иллюзии» и т.д. — мы не имеем права полагать ни бытия, ни небытия в самой действительности (ни полагать, ни даже «принимать» их). Ведь эта действительность не налична для нас сейчас по мере суждения, и не наличие ничто, что требовало бы такого полагания или «принимания» как полагаемая или «принимаемая» действительность. И тем не менее все остается, так сказать, как было. И подвергшееся феноменологической редукции переживание восприятия по-прежнему остается восприятием «вот этой цветущей яблони в этом саду и т.д.», и точно так же подвергшееся редукции удовольствие остается удовольствием, доставляемым все тем же. Яблоня не утратила ни малейшего нюанса из всех тех моментов, качеств, характерных свойств, с какими являлась она в этом восприятии, с какими выступала она «в» этом удовольствии, — «красивая», «чудесная» и т.п.
При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть «воспринимаемое как таковое», какие сущностные моменты скрывает оно в себе самом, будучи вот этой ноэмой восприятия. Мы получаем ответ, когда мы со всей чистотой отдаемся тому, что по мере сущности дает, мы можем адекватно, с полнейшей очевидностью, описывать «являющееся как таковое». Иное выражение для всего этого: «описывать восприятие в ноэматическом аспекте». (§88. Реальные и интенциональные компоненты переживания. Ноэма с. 197–199)
Ясно, что все эти описательные высказывания, будь они даже тождественны высказываниям относительно действительности, на деле уже испытали решительную модификацию смысла, подобно тому как и само описываемое, хотя оно и дает себя «точно так, как прежде», стало решительно иным, так сказать, путем перемены знака на противоположный. «Внутри» подвергшегося редукции восприятия (в феноменологически чистом переживании) мы, как совершенно неотмыслимое от такого восприятия, обретаем воспринимаемое как таковое; выразить мы это можем так: «материальная вещь», «дерево», «цветущее» и т.д. Очевидно, что кавычки наделены здесь значением, — они-то и выражают перемену знака на противоположный и соответствующую решительную модификацию значения слов. Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т.д. Смысл же — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, — не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств.
Всё присущее переживанию чисто имманентно и после произведенной редукции, всё неотмыслимое от него, каково оно в себе, всё ео ipso переходящее при эйдетической установке в эйдос — всё это отделено от любой природы и физики и, не менее того, от психологии глубочайшей пропастью, — и даже это сравнение в духе натурализма недостаточно ярко, чтобы показать существующее тут различие. (§ 89. Высказывания ноэматические и высказывания о действительности. Ноэма в психологической сфере. Психолого-феноменологическая редукция — с. 199)
(по фр. книги Э. Гуссерля «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии»; Раз.3. ВОПРОСЫ МЕТОДИКИ И ПРОБЛЕМАТИКИ ЧИСТОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ. Гл.3. НОЭСИС И НОЭМА)
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
+ о различении реальных и интенциональных предметов см. ниже фр. из раб. Г. Ланца «Интенциональные предметы», а также ранний текст Э. Гуссерля «Интенциональные предметы»
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Сначала позволим себе достаточно вольную аналогию (нужно помнить, что любая аналогия хромает!) по поводу реальности интенциональных объектов ("интенциональный объект — "intentionales Objekt"), проясняющую суть гуссерлевской позиции (концепции). Гуссерль подчеркивает, что интенциональные предметы не просто «содержание» сознания (т.е. не субъективные образования), а действительные, реальные предметы. Как это можно понимать? Воспользуемся для этого примером (аналогией) Г. Фреге, приведенным для в его «Смысле и значения» для пояснения того, что смысл — нечто объективно существующее, а не феномен субъективной реальности (заметим, что проблематика сходная (по Гуссерлю, интенциональные предметы = овеществленный смысл), хотя Фреге решает несколько другие задачи. Может быть отправная точка сходна: ведь математические//логические объекты не «физичины», не существуют как камни или столы, но. на основании этого, нельзя сказать, что они лишь субъективны, содержания нашего (личного Ума) — они «объективны», т.е. надличностны, или интенциональны)
Он говорит, что представьте себе изображение Луны на окуляре телескопа. Ведь это не сама Луна, но, в то же время, это и не наш субъективный образ Луны. Изображение — нечто объективное! Вот примерно в том же смысле объективными (т.е. реальными) являются и интенциональные предметы (+ примерно в том же смысле, они отличаются от перво-реальных предметов типа самой Луны). (Конечно, любая аналогия «хромает»!)
Подобно восприятию, любое интенциональное переживание — это и составляет самую основу интенциональности — обладает "интенциональным объектом", то есть своим предметным смыслом. Иными словами: обладать смыслом ("иметь что-нибудь на уме") — это основной характер сознания вообще, которое благодаря этому есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыслом, переживание "поэтическое".
Правда, то, что выделилось в нашем показательном анализе как "смысл", не исчерпывает всю ноэму; в соответствии с этим поэтическая сторона интенционального переживания состоит не только в моменте, собственно, "наделения смыслом", с которым в качестве коррелята и соотносится именно "смысл". Вскоре окажется, что полная ноэма заключается в целом комплексе ноэматических моментов, что специфический момент смысла образует в этом комплексе лишь своего рода необходимое ядро, или центральный слой, в котором сущностно фундируются другие моменты, — только поэтому мы и были вправе называть их смысловыми моментами, однако в расширительном смысле слова.
Однако пока остановимся лишь на том, что ясно выступило в предыдущем изложении. Мы показали, что интенциональное переживание вне всякого сомнения устроено так, что при соответствующей направленности взгляда из него можно извлечь "смысл". То положение дел, какое определяет для нас этот смысл, а именно то обстоятельство, что несуществование (или, скажем, возникающее впоследствии убеждение в несуществовании) "самого" представляемого или мыслимого объекта не может отнимать представляемое как таковое у соответствующего представления (и у соответствующего интенционального переживания вообще), не может отнимать у него то, что так или иначе осознается в нем, так что необходимо различать "сам" объект и представляемое, — это положение дел не могло оставаться незамеченным и прежде. Различие это бросается в глаза, а потому должно было получить свое выражение и в литературе. И на деле на него указывает производившееся в схоластической философии различение "ментального" "интенционального" или "имманентного" объекта, с одной стороны, и "действительного" — с другой. Однако гигантский шаг разделяет самое первое схватывание некоторого различения в сознании и его правильную, феноменологически чистую фиксацию и вполне корректное оценивание, — и как раз этот шаг, решающий для разработки непротиворечивой и плодотворной феноменологии, не был осуществлен. Решающее при этом — прежде всего абсолютно адекватное описание всего наличествующего в феноменологической чистоте и устранение любых толкований, которые трансцендировали бы данное. Уже термины выдают здесь истолкованность, и нередко весьма ложную. Это проявляется уже в таких выражениях, как "ментальный", "имманентный" объект, и по меньшей мере способствует такому истолкованию выражение "интенциональный" объект.
Весьма соблазнительно говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, который как таковой неотделим от нее, то есть реально присутствует в ней. Этот интенциональный объект остается ведь в ней как подразумеваемый, представляемый и т.п. независимо от того, существует ли в действительности соответствующий "действительный объект" или нет, уничтожен ли он тем временем и т.д.
Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как "имманентный" объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, — это и только это есть действительный объект воспринимающей "интенции". Второе же имманентное дерево или хотя бы "внутренний образ" действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны, и если гипотетически предполагать подобные вещи, то это ведет лишь к противосмысленности. Отражение как реальный момент психологически-реального восприятия было бы в свою очередь чем-то реальным — таким реальным, которое лишь функционировало бы, как образ, взамен другого. Однако оно могло бы функционировать так лишь при условии, что существовало бы сознание отражения: в нем нечто сначала являлось бы — тут мы имели бы первую интенциональность, — а затем функционировало бы по мере сознания как "образ-объект" взамен другого, — для этого необходима вторая, фундируемая в первой интенциональность. Не менее очевидно, однако, и то, что каждый из этих способов сознания уже требует различения имманентного и действительного объекта, то есть заключает в себе ту самую проблему, которая должна была быть разрешена всей этой конструкцией. Вдобавок и сама конструкция вызывает то самое возражение, которое мы однажды уже разбирали:30 вкладывать в восприятие физического функции отображения — значит подводить, подкладывать под восприятие сознание образа, которое при дескриптивном рассмотрении оказывается конструируемым существенно иначе. Но главное, однако, заключается здесь в том, что приписывание восприятию, а стало быть, если быть последовательным, то и всякому интенциональному переживанию функции отображения неизбежно — это явствует без дальнейших разъяснений из нашей критики — влечет за собой уход в бесконечность.
В противовес подобным заблуждениям мы должны твердо держаться данного в чистом переживании, принимая его в рамках ясности таким, каким оно "дает себя". "Действительный" же объект того необходимо заключить в скобки. Поразмыслим над тем, что это означает: если нам начинать как людям с естественной установкой, то действительный объект — это вещь, она там, снаружи. Мы видим вещь, мы стоим перед ней, мы устремили на нее свой взор; обретая ее в пространстве напротив себя, мы описываем ее и делаем свои высказывания о ней. Равным образом мы занимаем свою позицию, оценивая ее: это находящееся напротив нас, что видим мы в пространстве, нравится нам или побуждает нас к таким-то и таким-то действиям; то, что здесь нам дано, мы либо берем в руки, либо обрабатываем и т.д. и т.д. Если же теперь мы осуществим феноменологическую редукцию, то каждое трансцендентное полагание, то есть прежде всего всякое полагание, заложенное в самом же восприятии, получает скобку, выключающую его, и скобка такая распространяется на все фундируемые акты, на каждое суждение о восприятии, на ценностное полагание, основывающееся на нем, на любое возможное суждение о ценности и т.д. Это влечет за собой следующее: мы позволяем себе рассматривать и описывать все эти восприятия, суждения и т.д. лишь как сущности, каковы они в самих себе, констатировать все то, что очевидно дано в них; но мы не позволяем себе суждений, которые пользовались бы полаганием "действительной" вещи, равно как и всей трансцендентной природы, которые разделяли бы такое полагание. Будучи феноменологами, мы воздерживаемся от всех подобных полаганий. Однако, если мы не стоим на почве таких полаганий, если мы не участвуем в них, то это не значит, что мы отбрасываем их. Они ведь здесь, наличны, они сущностно принадлежат самому феномену. Напротив, мы всматриваемся в них; вместо того чтобы участвовать в них, мы превращаем их в объекты, мы принимаем их как составные части самого феномена, а осуществляемое восприятием полагание — именно как его компонент.
А тогда мы спросим в самом общем смысле, твердо придерживаясь произведенных выключений с их ясным смыслом: что же такое очевидным образом заключается — "лежит" во всем подвергшемся редукции феномене? Ну, конечно, именно в восприятии заключается ведь и то, что оно обладает своим ноэматическим смыслом, его "воспринимаемым как таковым", "цветущим деревом там, в пространстве", — все это следует разуметь в кавычках, — именно самим коррелятом, неотделимым от сущности подвергшегося феноменологической редукции восприятия. Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности (то есть вообще всякому, которое фундируется в неподвергшемся модификации восприятии, стало быть, вбирает в себя осуществляемое восприятием полагание). Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже "совершаться" нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия "действительность" как действительность являющуюся, со всеми теми особенными способами, в каких она сознается, например, именно как воспринимаемая лишь "односторонне", в такой-то и такой-то ориентации являющаяся. Со всей тщательностью и аккуратностью мы должны следить за тем, чтобы не вкладывать в переживание что-либо еще помимо того, что действительно заключено в нем, и чтобы заключающееся в нем "вкладывать" в него именно так, как оно "лежит" в нем» (с. 200 – 203).
== фр. из «Логических исследований» ==
2. Это серьезная ошибка, когда вообще проводят реальное (reell) различие между "чисто имманентными", или "интенциональными", предметами, с одной стороны, и им иногда соответствующими "действительными" и "трансцендентными" предметами — с другой: пусть это различие интерпретируется затем как различие между некоторым реально (reell) находящимся в сознании знаком или образом и обозначенной или отраженной вещью; или пусть каким угодно способом на место "имманентного" предмета подставят какое-либо реально (reell) данное сознания (Bewußtseinsdatum), например, даже содержание в смысле дающего значение момента. Такие ошибки, которые тянутся сквозь столетия (вспомним об онтологическом аргументе Ансельма), имеют свою основу, хотя возникают также и из содержательных трудностей, в эквивокации рассуждений об имманентности и в рассуждениях подобного типа.}390 Необходимо только это выразить и каждый должен признать: интенциональный предмет представления есть тот же самый как и его действительный и в данном случае его внешний предмет, и бессмысленно проводить различие между ними. Трансцендентный предмет не был бы предметом этого представления, если бы он не был его интенциональным предметом. И само собой разумеется, что это просто аналитическое утверждение. Предмет представления, предмет "интенции" — это есть и это означает представленный, интенциональный предмет. [т.е. интенциональный предмет — этот тот же действительный (трансцендентный) предмет, но взятый в том или ином акте представления. Если воспользоваться аналогией из квантовой механики («принципом наблюдателя»), то интенциональный предмет — это «наблюдаемый» объект (или частица уже провзаимодействующая с наблюдателем//прибором), а не сама по себе частица. Но — ПРИ ЭТОМ ВАЖНО ПОНИМАТЬ — что объекты (предметы) сами по себе нам никогда не даны: все что нам дано, дано как предметы наблюдения, с той или иной точки зрения, в том или ином ракурсе! — К.С.] Если я представляю себе Бога или ангела, интеллигибельное бытие в себе или физическую вещь, круглый квадрат и т.д., то здесь имеется в виду именно это названное и трансцендентное, т.е. (только другими словами) интенциональный объект; при этом безразлично, существует ли этот объект, выдуман он или абсурден. То, что предмет "просто интенциональный", не означает, естественно: он существует, однако только в intentio (т.е. как реальная (reell) составная часть интенции), или: в интенции существует какая-то тень от него; но это означает: существует интенция, "акт, имеющий в виду" (das "Meinen")351 некоторый предмет, обладающий такими-то и такими-то свойствами, но не предмет. Если, с другой стороны, интенциональный предмет существует, то существует не просто интенция, акт, в котором он имеется в виду, но также и то, что имеется в виду (Логические исследования, т.2. кн.V. ПРИЛОЖЕНИЕ К ПАРАГРАФАМ 11-МУ И 20-МУ К КРИТИКЕ "ТЕОРИИ ОТРАЖЕНИЯ" ("BILDERTHEORIE") И УЧЕНИЯ ОБ "ИММАНЕНТНЫХ" ПРЕДМЕТАХ АКТОВ. с. 395 — 396)
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Г. Ланц Интенциональные предметы
Текст представляет собой перевод части третьей главы (носящей название “Трансцендентная школа”) кн. H. Lanz. Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik. Berlin, 1910. (пер. с нем. — В. Анашвили. Оригинал перевода находится на сайте ж-ла «Логос»: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1997_09/03.htm; (http://www.ruthenia.ru/logos/index.htm)
…
«Предмет, по Канту, является продуктом синтеза разнообразного материала с формами созерцания и мышления: и здесь одинаково необходимы оба момента; пустое категориальное мышление еще не дает объекта; категория должна быть схематизирована, т.е. посредством схемы времени она должна направляться на все разнообразие чистого чувственного материала; только в этом случае для Канта выполняются все необходимые формальные условия возможности предмета; однако пока это дает лишь возможный предмет; объект должен находиться в связке с материальными условиями опыта; только тогда, по Канту, он может превратиться в действительный предмет. Чтобы стать значимым для нас в качестве действительного, предмет должен быть подан нам ощущением или, как выражается Коген, должен быть “обозначен” ощущением. Вне действительности и вне природы для Канта предметов не существует; понятие предмета взаимосвязано для него с понятием действительного, реального объекта; сама реальность, само время и т.п. никоим образом не могут стать предметами, поскольку они не могут быть мыслимы посредством категорий.
По-иному у Гуссерля. Он не обязательно понимает под предметом реальный объект; понятия “предмет” и “реальность” у него не совпадают; число “5” есть определенный предмет, отличающийся от нашего представления о “пяти”; всякое число можно суммировать, вычитать, логарифмировать, возводить в степень и т.д. Логарифмирование же нашего представления или понятия выглядит совершеннейшим абсурдом. Число есть математический, а не психологический предмет, следовательно оно не может быть реальным объектом. Гуссерль понимает под “предметом” всё, что мы полагаем в акте суждения, представления, ощущения; собственно предметом этого акта является всё, на что направлен наш акт, что он интендирует, — будь этот предмет реален или нереален, фиктивен или попросту абсурден [2], он никогда не является реальной составной частью самого акта; он всегда трансцендентен акту. [3]
Допустим, я представляю себе бога Юпитера; это означает, что я обладаю определенным интенциональным переживанием, которое характеризуется как представление; “это интенциональное переживание можно членить в дескриптивном анализе сколь угодно долго, но ничего напоминающего бога Юпитера в нем, естественно, найти не удастся; таким образом, ‘имманентный’, ‘ментальный’ предмет не принадлежит к дескриптивному составу переживания” [4]. Юпитер, само собой разумеется, вообще не существует, тем более не существует в моем представлении. Я могу снабдить Юпитера всевозможными качествами, например, всевластием, физической силой и т. п., но я не могу приписывать эти качества моему представлению как психической реальности.
Хотя предмет, который в этом случае я имею перед глазами, является чистой фикцией, он все же в корне отличен от моего акта; только благодаря интенции — и в самом акте — он является “присутствующим”, но не является реальным. Вещь остается равной себе и в том случае, когда предмет моего интенционального акта не является фикцией; предмет всегда фундаментально разнится с самим актом: “Предметность, вообще говоря, трансцендентна акту” [5]. То, что я полагаю в моем представлении предмета, никоим образом не связано с “актом полагания” и не содержится в нем; я могу приписать предметам такие предикаты, которые, имея отношение к моему акту, уничтожают всякий смысл (S.329). Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками; однако утверждение, что мое представление прямой является кратчайшим расстоянием между двумя точками, будет жертвой бессмыслице; “субъективное переживание и то, что в нем интенционально дается, — не то же самое”. Сам предмет не принадлежит переживанию; он лишь воспринимается, но не переживается; это означает, что он дан в акте переживания лишь в качестве интенционального предмета и не образует части самого акта. “Мир никогда не может стать переживанием мыслящего о нем. Переживание есть полагание мира, сам же мир является интендированным предметом”. [6]
Предмет всегда трансцендентен акту. Однако трансценденция эта только логическая и никогда не метафизическая. Предмет отличается от акта не в качестве метафизической сущности, но в качестве логического субъекта возможных предикаций, в качестве точки пересечения определенных отношений. Интенциональные отношения не являются некой разновидностью реальных отношений. О реальном отношении акта к предмету, об их реальном взаимодействии не может быть и речи: взаимодействие между моим представлением бога Юпитера и самим Юпитером, очевидно, абсолютно исключено, так как бог по имени Юпитер вообще не существует. Интенциональное отношение — это особый, радикально отличающийся от всех прочих, вид отношений; его нельзя свести ни к логическим, ни к каузальным либо математическим отношениям; оно, также, не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит в сведéнии к более простым, уже понятным элементам; мы в состоянии лишь указать на интенциональное отношение и со ссылкой на наше собственное переживание описать его; но его нельзя свести к другому, лучше известному виду отношений; оно известно нам непосредственно из нашего собственного переживания; все наши переживания обладают характерной особенностью быть в направленности на предмет в то время как мы его полагаем; эта логическая проекция содержания нашего акта вовне — основополагающий факт нашей жизни и нашего познания; если мы вознамеримся его отрицать, то превратим самих себя в безжизненное и бесчувственное тело мертвой природы. “Если нас сейчас спросят, как следует понимать, что не-сущее, или трансцендентное, может в качестве интенционального предмета быть действительным в акте, в котором оно не есть, то на это нельзя ответить иначе, чем мы — вполне исчерпывающе — ответили выше: предмет интенционален, то есть, здесь имеет место акт с определенным образом охарактеризованной интенцией, которая в этой определенности как раз и составляет то, что мы называем интенцией на этот предмет. Отношение к предмету есть переживаемое качество, и переживание, которое его обнаруживает, называется (по определению) интенциональным переживанием или актом. Все различия в способах предметных отношений являются дескриптивными различиями соответствующих интенциональных переживаний.” [7]
Резюмируем сказанное. Как интенциональный объект возможных предикаций, предмет трансцендентен акту, реально не содержится в нем и ключевым образом от него отличается; отношение между ними ни в коем случае не может мыслиться как реальное, но только как интенциональное; предмет не “схватывается” актом, не переживается или осознается им: он лишь полагается, на него направлена наша интенция; это интенциональное отношение представляет собой отличающийся от всех других вид отношений, и его характер известен нам из наших переживаний.
Таким образом, предмет для Гуссерля является не чем-то реальным, но лишь чисто логическим, интенциональным единством; он рассматривается им только как субъект возможных предикаций. В этом логическом смысле предметом интенции в равной мере может быть как реальная, так и идеальная вещь, фикция или даже совершенно абсурдная, “невозможная” вещь. “В самом деле, при логическом рассмотрении семь правильных тел суть семь предметов точно так же, как семь мудрецов; положение о параллелограмме сил есть так же предмет, как и город Париж”.[8] Как существует этот предмет и существует ли он вообще, с точки зрения феноменологической логики, абсолютно безразлично. Гуссерль совершенно не касается метафизического вопроса о сущности предмета, он рассматривает предмет исключительно логически, как интенционально присутствующий в акте субъект возможных предикаций: такой субъект вовсе не должен непременно быть действительным объектом, он может оказаться чисто идеальным единством, как, например, все математические объекты. Реальные предметы составляют лишь малую часть известных нам предметов; роковым научным предрассудком стало мнение, будто предметность можно отыскать только в сфере реального; множество предметов, как мы знаем, не реальны, но идеальны.
Царство идеальных предметом, в свою очередь, распадается на две области: 1. идеальные единичные предметы, как, например, математические числа, логические законы и т. д., и 2. идеальные общие предметы, как, например, число вообще, цвет вообще и т. д. Наш интенциональный акт может быть направлен или на единичную реальную вещь и на единичный идеальный предмет, как, например, в суждениях “Сократ человек” или “4 есть четное число”, или же на общие предметы, как, например, в суждениях “человек смертен” или “все логические законы имеют априорный характер”; в последних примерах мы имеем дело не с отдельным человеком или отдельным логическим законом, но с их общим понятием — с “идеей”».
[2] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 353.
[3] Ib. Bd. II. Kap. V, § 2, 14, 20.
[4] Ib. Bd. II. S. 352.
[5] Ib. Bd. II. S. 387.
[6] Ib. Bd. II. S. 365.
[7] Ib. Bd. II. S. 388. Подобным же образом описывает интенцию Мейнонг: Über Annahmen, S. 94 и далее: “И хотя это представляет собой нечто вполне самопонятное, в этом понимании действительности посредством нашего познания все же есть что-то, что, перефразируя известное выражение Шопенгауэра, вполне можно было бы назвать чудом в рамках теории познания, но лучше назвать основополагающими фактами нашего познания, для которых нет ни описания, ни объяснения, но для которых есть только склонность, от которой мы в конечном счете всегда зависим, находясь перед лицом последних данностей”.
[8] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 101. (Пер. В.И.Молчанова).
(на основе проработки кн. Э. Гуссерля «Логические исследования» + «Идеи чистой феноменологии..»; более ранний и оригинальный//интерпретационный (т.е. «мой») текст)
К сожалению, из комментариев создается не совсем верное его толкование (хотя, это может быть только для меня). Конечно, после Канта нельзя быть наивным в постулировании доступа к вещам-самим-по-себе. Гуссерль этого и не делает. Однако тот же Кант как бы поместил человеческое сознание в клетку своих собственных пред-ставлений.
Постулируя интенциональность, Гуссерль постулирует открытость и несамодостаточность сознания. У сознания есть свойство восприимчивости (кантовская чувственность), с помощью которой мы что-то вос-принимаем. Конечно, это воспринятое есть уже обработанное нами содержание, но в этом содержании есть что-то первичное. Вот это первичное и есть гуссерлевские вещи, которые являются не нашим порождением, а навязываются нашему сознанию «извне». В каком-то смысле Гуссерль отвергает кантовские вещи-в-себе, т.к. это неправомерная абстракция. Ведь если бы вещи-в-себе реально существовали, то правомерно задать вопрос: почему вдруг эти самодостаточные, т.е. «закрытые», сущности, каковыми являются вещи-в-себе вдруг открылись бы вовне и стали бы «взаимодействовать» с нами и навязываться нам.
Итак в содержаниях нашего сознания есть что-то навязываемое нам извне — сами (гуссерлевские) «вещи». Причем, поскольку свойства этих содержаний различны, и это различие есть следствие различия навязываемого извне содержания, то можно говорить о различиях (свойствах) самих этих вещей. Причем никаких других, «скрытых» от нас свойств просто и нет: вещи такие, какими мы их воспринимаем. Другое дело, что феноменология предлагает тонкую технику отличения собственных свойств от вторичного, привнесенного нашим сознанием. Но эта техника очищения в принципе возможна и работает. При этом Гуссерль дополняет этот (выше осуществленный мной) ход еще одним моментом. Мы отталкивались от различия (одной вещи от другой), но здесь с необходимостью присутствует и момент тождества отличенной вещи самой себе. Для того чтобы выделить какую-то вещь, помимо ее отличения от других вещей необходимо еще и идентифицировать ее как ту же самую в этих различениях. Вот как Гуссерль говорит об этом: «Я могу обманываться относительно существования предмета восприятия (приняв, например, корягу за змею – К.С.), но не относительно того, что я его воспринимаю как так-то и так-то определенный и что он, в том смысле, в котором имеет его в виду этот акт восприятия не есть совершенно другой предмет, например ель вместо майского жука» (с. 185). И еще: «Однако затем, пожалуй, следует обратить внимание, что… различия объективного как раз двойственны: различия категориальных форм и различия «самой вещи» (Sache selbst), которая в многообразии этих форм может быть осознаны как тождественная» (с. 157, см. ниже этот фрагмент без пропусков).
Что такое предмет — вещь — для Гуссерля? Это отнюдь не физическая вещь! Предмет Гуссерль рассматривает с логической точки зрения, предмет — это скорее «логический субъект предложения S» (ср. c с кантовской трансцендентальным предметом =x), т.е. нечто неопределенное//недоопределенное, на который (что) можно «навешивать» предикаты P: «Делать что-либо предметным, делать его субъектом предикатов или атрибутов — это только другое выражение для «представить»»…» (ЛИ, с. 135).
Важно при этом обратить внимание на следующее важное предостережение Гуссерля: «Введенные в заблуждение смешением предмета и психического содержания (вот сделанное Гуссерлем различение между предметом и психическим содержанием, между самой вещью и его «отражением» в нашей психике, которое отсутствует у Канта (Канта не различает восприятие и ощущение); хотя метафора отражения тоже очень коварна и может привести к ошибкам — К.С.), упускают из виду, что предметы, которые нами «осознаются», не наличествуют в сознании просто как в коробке, так что их можно было бы там обнаружить и взять, но что они прежде всего конституируются в различных формах предметной интенции, как то, что они суть и что они значат…» (с. 156). Я бы здесь продолжил мысль Гуссерля так: предметов самих по себе нет ни только в сознании, но и в мире (ведь опыт дает нам лишь наблюдаемые предметы!). Предметы появляются в мире также по мере их конституирования. Т.е. вместо классического понимания изначально данного предмета (кантовской вещи-в-себе) и его отражения в сознании можно перейти к пограничному гуссерлевскому предмету, интенциональному предмету (или вещи). Что есть, например, стол? В первом акте его восприятия, мы просто схватываем его как нечто существующее без его развернутого содержания (см. Гегель «Феноменология духа»). А чтобы дать развернутую характеристику стола, мы должны конституировать его свойства в соответствующих (последующих) актах восприятия и оформления в предложениях типа «Стол – белый»…
Наверное, существенным для понимания гуссерлевского тезиса «Назад к самим вещам!» является следующий пассаж на с. 157: «… можно, пожалуй, сказать, что все отличие акта представления заключено в представленном. Однако затем, пожалуй, следует обратить внимание, что различия представленного, различия объективного как раз двойственны: различия категориальных форм и различия «самой вещи» (Sache selbst), которая в многообразии этих форм может быть осознаны как тождественная». Здесь вещь понимается Гуссерлем как тождественная основа, т.е. логический субъект, различных предикатов, относимых к этой основе (resp. логическое понимание вещи как субъекта предлождения, на который должны быть навешены содержательные предикаты). Далее Гуссерль подчеркивает различие между предметом (как только-воспринимаемой-вещью) и физической вещью (вещью полагаемой в физике как некоторый теоретический конструкт, например «тело»): «при этом нужно обратить внимание, что этот предмет нельзя подменять какой-либо естественнонаучной или метафизической трансценденцией, но что предмет подразумевается таким, каким он является в этом созерцании, таким, каким он, так сказать, предназначается ему — далее вводится еще одно, на самом деле более существенное различение между предметом и явлением этого предмета — [здесь важно также начало этого фрагмента на с. 184: таким образом мы можем сделать действенным различение… между конкретным созерцанием как реально (reell) присутствующим явлением предмета (как переживанием) и созерцаемым (воспринимаемым, воображаемым и т.д.) предметом. == далее см. начало нашей цитаты ==: При этом…] Таким образом явление шара противостоит являющемуся шару. Точно так же противостояли бы ощущаемые содержания явления шара (как моменты, которые может феноменологически обнаружить дескриптивный анализ) и (воспринимаемые, воображаемые) [реальные! — К.С.] части, или стороны [самого] являющегося шара; например, ощущение белизны и белизну шара» (с. 185, и далее с. 186 – 187 –… 189). Т.е. здесь Гуссерль различает в составе воспринятого реально—предметное, идущее от самого предмета, дополняющее его психические содержание в виде ощущений. Т.е. классическая мысль (в лице, например, Канта) абсолютизировала момент субъективного в восприятии: понятно, что любое восприятие такого рода моменты (как ощущения, ожидания…) содержит, но – и это одно из главных достижений Гуссерля! – восприятие (представление) не сводится только к субъективным моментам, основное ядро составляет реальное предметное содержание (в этом суть интенциональности сознания). Например, при восприятии дома (т.е. когда мы говорим, что видим дом) мы, конечно, домысливаем что-то, например невидимые с этой точки зрения его части. Кроме того в нашем восприятии обязательно содержится субъективный момент ощущения (например, ощущение его цвета), но ведь есть и что-то реальное: например, воспринимаемый сейчас фасад дом, окрашенный зеленой краской (ср. с Дж. Коллингвудом: в каждом чувстве есть «объективный» момент и «субъективное» ощущение: объективно-воспринимаемый жар от плиты и субъективное ощущение боли в поднесенной к плите руки).
Как понимать тезис Гуссерля о реальности предмета (т.е. лозунг «назад к самим вещам!»? Допустим мы воспринимаем ель, а потом майского жука (ср. с примером Гуссерля: ЛИ, с.185). Вполне возможно, что воспринимаемая нами ель отличается от ели-самой-по-себе (т.е. кантовской вещи-в-себе). Так же и жук может быть не жуком. НО! «различие между майским жуком и елью — если их брать только так, как они осознаются в нашей интенции в качестве интенциональных объектов [а это есть подлинная вещь!] — есть подлинная очевидность…» (с.187). Т.е. их различие абсолютно, или (другими словами) предопределяется их реальным различием Х1 (= ели) и Х2 (= майского жука). Тогда ель (= Х1) — это то, что отличается от майского жука (= Х2). А далее, проводя такие различия между елью (=Х1) и сосной (=Х3)… и т.д., мы конституируем «саму вещь» — предмет: ведь предмет (вспомни о предмете как логическом субъекте) и есть система различий от других предметов, или предмет (как логический субъект, субъект предложения) [полностью] определяется своими предикатами.
Замечу, что здесь Гуссерль возвращается к аристотелевской точке зрения на субъект, в отличие от новоевропейского, декартовского, узурпирования субъекта как cogito.
Точная формулировка принципа (максимы) «Назад к сами вещам!»: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. (§ 24. «Идеи к чистой феноменологии…»)
Впрочем, довольно нелепых теорий. Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника. А следовательно любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их простого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть — как было сказано во вступительных словах этой главы — абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположение, действительно есть principium. В особой мере это верно о генеральном сущностном познании, каким и ограничивают обыкновенное слово "принцип".
В этом смысле совершенно прав тот естествоиспытатель, который следует "принципу" — относительно любого сопряженного с фактами природы утверждения спрашивать о том опыте, на каком таковое основано. Ибо это принцип, это утверждение, непосредственно почерпнутое из генерального усмотрения, в чем мы в любой момент и можем убедиться, доводя до полной ясности смысл выражений, примененных в этом принципе, и приводя к чистой данности принадлежные им сущности. Однако, в том же самом смысле обязан следовать некому параллельному принципу и испытатель сущностей, да и вообще всякий, кто только пользуется генеральными предложениями и высказывает их, и такой принцип непременно должен иметься — уже потому, что сам же, только что допущенный принцип обоснования любого познания фактов опытом сам по себе не может быть усмотрен на основании опыта — как и всякий принцип, как и всякое сущностное познание вообще (с. 60–1).
[1] Главное (важное) выделено [здесь и далее] либо жирным, либо увеличенным шрифтом.
[2] Главное (важное) выделено либо жирным, либо увеличенным шрифтом.