C.Л Катречко
РЕЗЮМЕ. Здесь представлен проект волновой
онтологии сознания, который является натуральной модификацией
гуссерлевской концепции сознания как временящегося потока. Суть нашего
подхода заключается в том, что для решения проблемы «mind – body» предлагается категориальное
различение «волна vs. вещь», в рамках которого сознание
трактуется как волновая «надстройка» над телесной материей (мозгом).
Концептуальной основой предлагаемого подхода выступает платоновское различение
«материя/тело – форма/сознание», однако, в отличие от Платона, соотнесение
сознания с волной позволяет избежать платоновского удвоения мира вещей. Для
уточнения введенного различения «волна vs. вещь», т.е. в качестве методологической
базы подхода, предлагается использовать аппарат категориального анализа «новой
онтологии» Н. Гартмана (тезисы на конф. «РОССИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ», СПб, 14-18.09.05 г.; июнь
2005)
§ 1. Предварительные методологические соображения
Как правило имя Э. Гуссерля связывают с развитием гносеологической проблематики, а именно с разработкой интенционального анализа, призванного выявить глубинные структуры сознания. Здесь мы солидарны с Ж.–П. Сартром, провозгласившего интенциональность основным понятием феноменологии (парафраз названия его статьи). Цель нашего подхода — показать, что тезис об интенциональности сознания имеет не только гносеологическую, но и онтологическую значимость, т.е. накладывает определенные онтологические обязательства (ограничения) при решении вопроса о природе сознания и должен учитываться при решении важнейшей для философии сознания проблемы «mind – body».
На недостаточность чисто гносеологического модуса феноменологии указывает хотя бы то, что хотя интенциональность рассматривается как фундаментальное свойство сознания, которая отличает его от других феноменов, но при этом не дается ответа на фундаментальный онтологический вопрос «свойством чего?» является интенциональность, т.е. какова природа (сущность) сознания как «носителя» интенциональности?
В общем понятно, что избежать какой-либо онтологии вообще в принципе невозможно: она может эксплицитно отсутствовать на уровне категориального аппарата гносеологической концепции, но с неизбежностью — имплицитно, в качестве метафор — будет присутствовать на уровне базовых интуиций, без которых никакая концепция обойтись не может. В частности, при разработке темы сознания в своей работе «Феноменология внутреннего сознания времени» (см. также Идеи–1) Гуссерль рассматривает сознание как временящийся поток, что предполагает в качестве базовой интуиции метафору потока.
[1. Уже сам факт этого текста основателя феноменологии свидетельствует о том, что онтологическая проблематика (по крайней мере, сознания) присутствует в его феноменологических штудиях. 2. На самом деле здесь действует связка из двух метафор: во-первых, времени приписывается пространственная характеристика потока (на проблематичность чего указывал в свое время А. Бергсон); а, во-вторых, само сознание мыслится как нечто временящееся (например, В. Молчанов, переводчик этого текста, оговаривает, что Zeitbewuβtsein, возможно, следовало перевести не как «(о)сознание времени», а как «время–сознание» и/или «сознание–время» для того, чтобы подчеркнуть временну́ю природу сознания), что также очевидным не является.]
Поэтому в качестве методологии нашего подхода мы используем восходящий к Канту трансцендентальный метод (в определенном смысле, феноменологический метод Гуссерля является его частным случаем), суть которого заключается в критической проверке принимаемых онтологических (метафизических) допущений путем тщательного анализа используемых при этом сознательных процедур. Тем самым мы допускаем, в отличие от описательности феноменологии, осторожное принятие/отрицание определенных онтологических положений о природе сознания, а именно тех, которые прошли критическую трансцендентальную проверку и согласуются с результатами интенционального анализа.
Более частной, но не менее важной проблемой гуссерлевской концепции сознания является содержащееся в ней следующее противоречие. В своем знаменитом § 49 Идей-1 Гуссерль утверждает абсолютный — независимый — статус бытия сознания по сравнению с вещной реальностью, которая «по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т.е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания» [Идеи-1, с. 109]. Характеристика же интенциональности сознания указывает, в свою очередь, на относительность сознания, его зависимость от предмета интенциональности, т.е. реальности, бытие которой, в этом смысле, является абсолютным, т.к. реальность существует независимо от «воспринимающего» его (интенционального) сознания. Принимая это противоречие как неустранимый и важный момент гуссерлевской концепции сознания, тем не менее необходимо разобраться в его опосредующих звеньях.
§ 2. Основные подходы понимания концепта сознания в европейской философии
Прежде чем переходить к изложению гуссерлевской концепции сознания (в свете решения проблемы «mind – body»), попробуем задать ее горизонт, кратко обрисовав наиболее значимые концепции сознания европейской философии. При этом нас будет интересовать концептуальный аспект проблемы, с помощью которого задаются общие рамки проблемной области и, тем самым, спектр возможных подходов решения (отметим, что сходный подход к анализу концепций сознания представлен в книге Ст. Приста «Теории сознания»).
Несомненно, начинать нужно с фигур Платона и Аристотеля, заложивших фундамент европейской философской мысли. Началом категориальной проработки проблемы сознания (resp. проблемы «mind – body») является платоновский диалог «Федон», концептуальная значимость которого не устарела вплоть до сегодняшнего дня. В этом диалоге Платон рассматривает три концепции души/сознания (в рамках обсуждения проблемы бессмертия души), причем каждая из этих концепций значима не только сама по себе, в своем конкретном модусе, но все вместе они очерчивают общее возможное концептуальное поле решений проблемы «mind – body» последующей европейской мысли. Подходы эти таковы:
1. Сознание, наподобие тела, представляет собой особую тонкую субстанцию (мифологические представления о душе; прообраз последующих дуалистических субстанциональных концепций декартовского типа): этой, традиционной для обыденного рассудка концепции, собеседники придерживаются в первой части диалога (1—2 арг.), а свое эксплицитное воплощение она находит в контраргументе Кебета о ткаче/плаще (3 арг.).
2. Сознание является не особой субстанцией, а представляет собой свойство тела. При этом сознание несамостоятельно и каузально зависимо от тела. В диалоге эта, восходящая к пифагорейскому пониманию души как гармонии, концепция представлена скупо: она кратко обсуждается в 3 арг. (контраргумент Симмия). Однако именно эта концепция (в своих многочисленных вариациях) сейчас является самой распространенной.
3. И, наконец, собственно платоновское решение проблемы сознания (душа vs. тело), представленное в 3–4 арг. диалога, в рамках которой тело соотносится с категорией «материи», а душа — с категорией «формы» (идеи, эйдоса). При этом, в отличие от концепции № 2, соотношение между душой и телом скорее обратное. Душа не только автономна, но и концептуально «первична» по отношению к телу: эйдос структурно детерминирует тело, определяя его форму. Например, именно эйдос треугольности оформляет геометрическую «материю» треугольника и, тем самым, определяет наиболее важные его свойства.
[Конечно, как таковых категорий «материи» и «формы» в диалоге еще нет: Платон только начинает их разработку в своем творчестве. Но, по существу, соотношение души и тела здесь представлено именно в рамках этого категориального различения. Подробнее о платоновской концепции души см. мой e–текст: http://www.philosophy.ru/library/katr/katr_plato_anima.html].
При этом следует особо подчеркнуть, что введенная Платоном категориальная пара «материя – форма» является настолько концептуально богатой, что выделенные выше концепции сознания могут рассматриваться в качестве ее разновидностей, точнее как два ее крайних случая. С одной стороны, можно мыслить введенные Платоном формы как субстанции высшего уровня и тогда мы имеем вариант концепции № 1, при условии что субстанции тела и души принадлежат не одному, а разным мирам. В этом случае мы придаем платоновским формам максимальный онтологический статус и удваиваем видимый мир вещей (собственно именно в этом и заключается суть последующего платонизма). С другой стороны, формы можно мыслить онтологически зависимыми от материи, отождествляя их (как «вторые сущности») с качествами (предикатами) первой субстанции (Аристотель). В этом случае мы занимаем другую крайнюю позицию по отношению к формам, максимально снижая их онтологический статус. Однако эвристический потенциал платоновского различения гораздо богаче, поскольку в принципе возможны и другие, промежуточные по сравнению с выделенными крайними случаями, варианты соотношения формы и материи (resp. другие варианты приписывания онтологического статуса платоновским формам/сознанию). Например, когда формы мыслятся как относительно независимые от материи образования, хотя и не образующие своего особого — идеального — мира.
[Именно этот вариант, один из возможных в этом спектре решений, мы и будем развивать ниже].
Следующий существенный шаг в развитии концептуального анализа делает Аристотель в своих «Категориях». Хотя этот текст и не имеет прямого отношения к проблеме сознания, однако разработанная Аристотелем «категориальная сетка», в основе которого лежит противопоставление субстанции и предиката(ов), выступает как мощный концептуальный потенциал для развития концепций сознания типа № 2 и во многом предопределяет последующий спектр решений проблемы «mind – body». Наиболее важная из новаций Аристотеля (в свете разбираемой нами проблемы) состоит в том, что предикаты вещей неоднородны и принадлежат к разным типам (категориям). Соответственно, соотношение тело/сознание может трактоваться различными способами в рамках единой категориальной схемы «субстанция (тело) – свойство (сознание)». Заметим, что в эту категориальную схему укладываются наиболее влиятельные в современной англоязычной среде концепциям сознания. Например, решение проблемы сознания в логическом бихевиоризме (Г. Райл) или решение, предложенное Дж. Серлем, — несмотря на их содержательное различие (противопоставление), оказываются формально схожими: сознание здесь рассматривается как свойство (предикат) тела. Конечно, здесь происходит определенная модернизация аристотелевского подхода путем выделения предикатов нового типа. Например, Райл опирается на понятие диспозиции (т.е. вводит особый тип диспозиционных предикатов), а Серль — на понятие (каузального) эмерджентного (системного) свойства, однако концептуально эти решения не выходят за рамки аристотелевского различения «субстанция – предикат». К этому же типу, хотя и с определенными оговорками, относится концепция функционализма Х. Патнема, в которой сознание рассматривается как функция мозга.
[Функциональное понимание сознания не совсем укладывается в категориальную схему субстанция/предикат, поскольку функция (сознания) не является простым свойством (мозга), т.к. обладает определенной автономией по отношению к определяемой ею субстанции. Т.е. функциональное понимание сознания наследует некоторые черты платоновской концепции сознания № 3].
Особо следует отметить вклад в разработку проблемы сознания Р. Декарта. С одной стороны, он принимает категориальное различение души и тела, причем мыслит их различие субстанциональным, т.е. создает аналог античной концепции № 1. С другой стороны, онтологическая острота этого противопоставления им во многом снимается за счет определенной натурализации сознания: cogito рассматривается как «вещь мыслящая», которая все же является вещью, хотя и отличается от обычных «вещей протяженных». Понятно, что последующие (современные) материалистические наследники декартовской концепции сознания связаны лишь с заменой концептуального различения № 1 на № 3, т.е. явном принятии концептуального подхода Аристотеля.
§ 3. Гуссерлевская концепция сознания и ее натуральная модификация
Основой нашего подхода выступает концепция сознания как временящегося потока Гуссерля, которую можно рассматривать как переосмысление декартовского cogito в качестве вещи временящейся (к такому пониманию сознания, хотя и с некоторыми оговорками, примыкает и Хайдеггер в БиВ). Однако Гуссерль/Хайдеггер подчеркивают, что было бы ошибкой мыслить сознание наподобие материальной вещи. Сознание вещью не является (анти–Декарт): важнейшей конституентой, придающей вещи субстанциональную устойчивость (тождественность), выступает сущность, в то время как сознание лишь существует, экзистирует [эк—зистирует, т.е. выходит из себя, преодолевая свою тождественность]. Вместе с тем время–сознание не является и чистой текучестью. Оно представляет собой некий устойчивый поток, который по степени своей устойчивости превосходит телесную — вещную — составляющую. Например, на протяжении жизни именно наше «Я» является самотождественным, в то время как наше тело постоянно изменяется (обновляется).
[Судя по всему, именно эта интуиция и лежит в основе платоновского соотнесения души (сознания) с неизменной формой, а тела — с постоянно меняющейся текучей материей].
Что может выступить натуральным аналогом так понимаемого сознания? Для ответа воспользуемся наблюдением Леонардо да Винчи: «Многочисленны случаи [подобия волн], образуемых на нивах течением ветров: волны кажутся бегущими по полю, между тем нивы со своего места не сходят» (ср. с пламенем свечи, форма которого, образованного потоком быстро несущихся раскаленных частиц, постоянна). Для отличения подобных явлений от физических волн [заметим, что понятие волны до сих пор не получило должной концептуальной проработки] их можно назвать, вслед за М. Розовым, куматоидами (от греч. kuma — волна). Спецификой, отличающей куматоиды от обычных вещей (как кусков вещества), является их (1) относительное безразличие к материалу, (2) относительная устойчивость и (3) способность как бы плыть по материалу подобно волне.
Таким образом, предлагаемое нами решения проблемы «mind – body» состоит в привлечении категориального различения «волна vs. вещь», в рамках которого сознание соотносится с волной, а тело — с вещью. При этом куматоиды представляют собой не обычные физические вещи, а мета–объекты как волновые «надстройки» над обычными физическими вещами, которые хотя первоначально и возникают на их основе (в этом они — «вторичные», зависимые от физической материи, образования), но далее приобретают относительную независимость и подчиняют себе исходный материал, оформляя его.
Понятно, что введенные таким образом куматоиды позволяют соотнести их с платоновскими формами [и vice versa, что также интересно, поскольку позволяет прояснить онтологический статус эйдосов и демистифицировать их, поскольку в этом случае можно обойтись без платоновского удвоения мира]. Тем самым предложенная нами концепция волнового сознания представляет собой промежуточный вариант платоновской концепции сознания № 3.
Однако при этом остается проблема более точной экспликации введенного отношения «волна vs. вещь» (resp. соотношения формы и материи). Как уже было отмечено выше, с одной стороны, налицо каузальная обусловленность волнового сознания телесным, с другой — несводимость ментального к физическому, его независимость и активность (ср. с отмеченным выше противоречием гуссерлевской концепции сознания). Для решения данной проблемы, поскольку вещи (тела) и волны (сознания) рассматриваются нами как два онтологических слоя единой реальности, можно воспользоваться категориальным аппаратом «новой онтологии» Н. Гартмана, его концепцией «слоистого бытия». В своих работах «Построение реального мира» («Der Aufbau der realen Welt», 1940) и «Философия природы» («Philosophie der Natur», 1950) он формулирует ряд интересных категориальных законов. Среди них релевантными для нашей проблематики являются (1) законы расслоения (группа законов связи между слоями: 1.1. закон возвращения (нижние категории поднимаются наверх) и 1.2. закон изменения; (при этом они модифицируются); и группа законов различия между слоями: 1.3. закон нового (в верхнем слое) и 1.4. закон дистанции (между низом и верхом)) и (2) законы зависимости (группа законов зависимости высшего слоя от низшего и самостоятельность низшего: 2.1. закон силы (снизу вверх) и 2.2. закон индифферентности (нижнего слоя по отношению к верхнему); и группа законов относительной самостоятельности высшего слоя по отношению к низшему: 2.3. закон материи (низший слой выступает как «ограничитель» высшего: если у нас нет (материи/материала) стекла, то стеклянный дом не построишь); 2.4. закон свободы (в высшем слое существуют эффекты, каузально необъяснимые законами низшего слоя)).
В заключении отметим, что представленный здесь абрис волновой онтологии сознания может рассматриваться как проект более общей — волновой — онтологии, применимой не только к проблеме сознания и области микромира, но и к области социальной действительности, в которой волновые эффекты (мода, рейтинги etc) занимают видное место. Подробнее об этом см. мой e–текст: http://www.philosophy.ru/library/katr/katr_lom2000.html.
Литература (другие мои работы, посвященные волновой онтологии):
1. Катречко С.Л. «Волновая онтология» как четвертый тип онтологии //ХХI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7 – 11 июня 1999 г.): В 4 т. Т. 1: Онтология, гносеология и методология науки, логика. Ч. 2. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999 (раздел II. с. 47 — 48).
2. Пролегомены к социальной онтологии, учитывающей «волновые» эффекты //Текст доклада на «Ломоносовские чтения — 2000», Москва, МГУ, 20 апр. 2000.
3. Катречко С.Л. Интернет и сознание: пролегомены к концепции виртуального человека //Влияние Интернета на сознание и структуру знания. — М., ИФ РАН, 2004 (подготовлено к печати — 05.2003; начальный вариант 24.03.2001 сооб. для форума «Трансформация сознания в эпоху Интернета» http://www.futurerussia.ru/conf/forum_transform.html).