С.Л. Катречко
Платоновская концепция Души
(подготовительные материалы для комментария к диалогу «Федон»)
Здесь представлены два моих небольших текста, посвященных платоновскому пониманию души. Первый из них непосредственно связан с текстом диалога «Федон», а второй — с эпизодом обучения мальчика–раба из диалога «Менон», который вплотную примыкает к второму аргументу «Федона» в пользу бессмертия души и излагает платоновскую концепцию анамнезиса. Как заявлено в названии, эти тексты имеют лишь характер подготовительных материалов к предполагаемому комментарию на диалог Платона «Федон». В ходе подготовки этого файла в тексты были внесены небольшие вставки, имеющие вспомогательно-поясняющий характер (31 октября 2004 г.).
1. Платоновская «душа» как «метафизический объект» *[1]*
Впервые в истории античной философии «душа» как философская сущность вводится в Платоном в диалоге «Федон». Обратимся к анализу этого диалога и выделим наиболее принципиальные моменты платоновского учения о душе, оказавшие решающее влияние на последующую европейскую философскую традицию.
1. «Субстанция» versus «форма»
Первое важное различение, которое делает Платон в своем диалоге, это постулирование души как формы, а не как субстанции. Тем самым Платон переходит от мифологической трактовки к собственно философской концепции души. Развернем несколько подробнее этот тезис.
Основное содержание диалога — доказательство бессмертия души, в ходе которого приводятся четыре аргумента. Сразу возникает вопрос: почему Платон привел именно четыре аргумента, не уменьшив (и не увеличив) их число? [Замечу, что неплатоническая традиция (см. комм. Ямвлиха: http://www.philosophy.ru/library/katr/plato_fedon_komm.doc), выделяет пять аргументов, что не отменяет суть нашего вопроса.] На наш взгляд количество аргументов, приводимых Платоном, не случайно. Кроме этого при анализе диалога необходимо учитывать уточнение развиваемой Платоном концепции души в ходе развертывания его аргументации (поэтому не совсем правомерна формально-логическая критика платоновского доказательства, предпринятая А. Лосевым в примечаниях к русскому изданию этого диалога [1]).
Рассмотрим платоновские аргументы более подробно. В первом аргументе Платон (Сократ) доказывает следующий тезис: душа не умирает со смертью человека, а продолжает существовать и после его смерти. Основание этого аргумента таково: если это было бы не так, то невозможно было бы объяснить наблюдаемое в мире равновесие между живым и мертвым. Тем самым доказана первая половина тезиса о бессмертии души: душа «живет» ПОСЛЕ смерти человека (заметим, что в первом тезисе речь идет скорее не о душе человека, а о душе как специфическом отличии «живого» от «неживого»). Доказав первую «половину», теперь необходимо доказать и вторую «половину» тезиса, а именно: положение о существовании души и ДО рождения (человека). Заметим, что для проведения этой аргументации, с одной стороны, Платону необходимы более сильные предпосылки, а, с другой стороны, доказываемый тезис суживается до области собственно человеческой души. Фактически, здесь Платон формулирует свою концепцию анамнезиса, суть которой заключается в том, что душа человека не «пуста», а как бы потенциально содержит в себе необходимый для осуществления опытного познания окружающего «мира вещей» набор априорных «врожденный идей» (заметим, что здесь мы сознательно модифицируем платоновское учение в декартовско-кантовском духе). Например, у человека есть априорная идея равенства, или способность к сравнению, — благодаря которой человек может сравнивать между собой объекты из «мира вещей». Забегая несколько вперед (в область третьего аргумента), можно сказать, что специфика человеческой души заключается в том, что она есть «форма форм» (Аристотель), т.е. такой орган познания, который способен воспринимать другие — идеальные — «формы». Казалось бы тезис о бессмертии души доказан: душа как особая субстанция бессмертна, поскольку живет ПОСЛЕ смерти и ДО рождения. Однако здесь наступает первая кульминационная точка диалога. Собеседник Сократа формулирует аналогию о ткаче//плаще (контраргумент Кебета), который показывает, что на пути рассмотрения души как особой «тонкой» субстанции доказать бессмертие души — непрерывность ее существования — невозможно, поскольку любая такая субстанция (из мира видимого) имеет сложный характер и может быть разрушена — разложена на свои составные части. Необходим совершенно другой путь, который связан с существенным переосмыслением понимания души. Платон отказывается от субстанционального понимания души, характерного для предшествующей мифологической традиции, и переходит к принципиально иной философской трактовке (в диалоге этот переход осуществляется при формулировке третьего аргумента).
[= вставка от 31.10.2004 г. = Замечу, что именно здесь неоплатоники выделяют и еще один, четвертый из пяти, аргумент в пользу бессмертия души — аргумент от гармонии [84c — 86d], который мы, вслед за Лосевым, опускаем. По сути этот аргумент связан с еще одной несубстанциональной трактовкой души, который, судя по всему, восходит к пифагорейскому пониманию души как гармонии. В данной трактовке душа выступает не как «тонкая» субстанция, а как нечто несубстанциональное, возникающее при сложении целого из частей (при субстанциональной трактовке душа рассматривается как одна из частей этого целого, которым в нашем случае является Человек как «сумма» Души и Тела). При этом душа не может «разлагаться» (умирать), т.к. не является сложным, но она слишком сильно зависит от «телесных» факторов (частей) и также должна «рассеяться» при распаде целого: как «гармония» звучания лиры исчезает при ее разложении на составные части. Именно поэтому, мы и не рассматриваем это как аргумент в пользу бессмертия души, а в диалоге эта трактовка выступает как контраргумент Симмия к первым двум доводам Сократа в пользу бессмертия души. Однако это не мешает этой трактовке души под именем ее функционального понимания существовать в настоящее время: душа выступает как функция мозга. Вариантом этой трактовки выступает также популярная ныне компьютерная метафора души, где с телом соотносится «hard», а с душой — «soft», или информационная составляющая человека.]
Суть новой — «формальной» — трактовки души состоит в том, что душа выступает не как еще одна — наряду с телом — субстанция, а как форма или способ организации тела (и именно вследствие этого душа бессмертна). Поясним это на примере. Возьмем десять грамм мела (это — «неживое») и десять грамм зерна (это — «живое»). Отличаются ли они материально, т.е. по своей массе? Нет, но они отличаются качественно, и суть этого различия — в разных способах организации одной и той же материи. Нагреем до высокой температуры имеющееся у нас зерно. Изменится ли его материальный состав (т.е. масса)? Нет, но изменится его «форма»: «живое» перейдет в «мертвое» (состояние).
2. ФОРМА versus ЭЙДОС
Обратим внимание на еще один важный момент платоновского учения. Доказано ли Платоном бессмертие души в третьем аргументе? Безусловно, да. Душа бессмертна по своему определению: любая «идея» проста, следовательно, не может разлагаться на составные части, следовательно, «идея» не подвержено процессу разложению — смерти, и душа как сущность из «мира идей» — бессмертна. Однако Платон на этом не останавливается. Почему? На наш взгляд это связано с тем, что Платону необходимо уточнить введенную в третьем аргументе «формальную» трактовку души. Ведь душа — не просто «форма», не просто один из способов «внешнего» оформления «материи» нашего тела. Это — сущностная «форма», без которой говорить о собственно человеческом в человеке невозможно. Для того чтобы подчеркнуть этот особый статус души, Платон вводит более тонкое различение между «формой» и «эйдосом» (заметим, что оба термина восходят к термину «идея»). В диалоге это различение фиксируется во фр. 105c, где Платон говорит о более «тонкой» детерминации, открывшейся Сократу в ходе продумывания третьего аргумента [Т. 2., с. 66].
[= вставка от 31.10.2004 г. = Вот данный фрагмент полностью: «— Тогда вернемся к началу. Только теперь, пожалуйста, отвечай мне не так, как я спрашиваю, но подражая мне. Дело в том, что помимо прежнего надежного ответа я усмотрел по ходу нашего рассуждения еще и другую надежность. Если бы ты спросил меня, что должно появиться в теле, чтобы оно стало теплым, я бы уже не дал того надежного, но невежественного ответа, не сказал бы, что теплота, но, наученный нашим рассуждением, ответил бы потоньше — что огонь. И если ты спросишь, от чего тело становится недужным, не скажу, что от недуга, но — от горячки. Подобным же образом, если ты спросишь меня, что должно появиться в числе, чтобы оно сделалось нечетным, я отвечу, что не нечетность, но единица. Ну и так далее» [Федон 105с; т. 2, стр. 66].
Душа — это не просто «форма» тела, а его эйдос или принцип организации. Кратко поясним важный для нас термин «принцип». Например, есть форма числа (четное или нечетное) и есть принцип (построения) числа (числового ряда) как такового — «единица». Или есть (внешняя) «форма» автомобиля и есть (внутренний) принцип его работы. Т.е. душа — это не только формальная, но и эйдосная «причина» тела (в этом смысле платоновский «эйдос» соответствует аристотелевской «целевой» причине). Душа является принципом жизни, а, соответственно, человеческая душа — это принцип человеческого способа существования, его собственно человеческая детерминанта.
Заметим, что вместе с этим в четвертом аргументе решается и другой срез проблемы бессмертия — проблема относительного бессмертия — «живого». Она заключается в том, что, постулировав в своем третьем аргументе «мир идей», Платон столкнулся с проблемой объяснения устойчивости симбиоза тела и души на протяжении достаточно долгого времени (времени жизни «живого»). Ведь согласно введенному им «механизму» взаимосвязи формы и материи симбиоз тела и души не детерминирован и может распасться в любое мгновение. Что же еще необходимо для того, чтобы, например, конь оставался живым? Помимо души как «формы» тела необходимо ввести еще дополнительную «причину», ответственную за устойчивость симбиоза тела («материи») и души («формы»). Если обратиться к примеру с конем, то можно было бы сказать: для того чтобы конь был живым, конь должен кониться, т.е. поддерживать свою конскую «форму» (ср. со спортсменом, который, чтобы не «умереть» (как спортсмен), должен поддерживать свою спортивную форму). Аналогично и человек, для того чтобы оставаться человеком, должен прикладывать усилие (ср. темой «человеческого усилия» М. Мамардашвили, или ницшевской концепцией сверхчеловека (сверхчеловек — это не реальность, а идеал, в которому должен стремиться нормальный человек, чтобы не скатиться к состоянию «последних людей»), или кэрролловским образом из «Алисы в стране чудес»: для того чтобы оставаться на месте, человек должен постоянно (непрерывно) бежать из последних сил).
Таким образом, душа это не только «форма» тела, но и принцип («эйдос») его оформления, т.е. как бы вместе с тем и метаформа, отвечающая за симбиоз «материи» (тела) и «формы» (души) предшествующего уровня.
[= вставка от 31.10.2004 г. = У Ямвлиха (фр. 2; http://www.philosophy.ru/library/katr/plato_fedon_komm.doc) с причиной («эйдосом») связано понятие хорега. В частности, огонь как причина тепла является хорегом тепла. Р.В. Светлов, переводчик комментариев Ямвлиха на русский, соотносит хорег с аристотелевской категорией качества [см. его прим. 1 на стр. 54]. Тогда четвертый аргумент дополняет третий так: душа бессмертна не только потому, что она проста, но и потому, что является причиной жизни. Т.е. здесь дается более богатое — содержательное (содержательное = качественное ?) — понимание души в противовес более бедному — формальному — пониманию из третьего аргумента. Однако ассоциация с качеством неточна в том смысле, что аристотелевское качество несамодостаточно, а зависит от сущности. Замечу также, что в контексте платоновского рассуждения (см. его пример с тройкой и нечетностью как ее хорегом, 104c) хорег скорее надо соотнести со второй сущностью (при этом, сам Аристотель подчеркивает сходство вторых сущностей и качеств).]
3. Душа как «метафизический объект»
Формально-эйдосная трактовка души, осуществленная Платоном в диалоге «Федон» и получившая дальнейшее развитие в работах Аристотеля — Декарта — Канта — Гуссерля, заставляет задуматься над вопросом: можно ли подходить к исследованию человеческой души так же, как к исследованию человеческого тела (и других «физических» объектов)? Наш ответ — нет. Душа (= «Я», = «сознание») является особым «метафизическим объектом», который не может изучаться объективно [2, 3]. Это связано с тем, что человеческая душа является «целостностью», объемлющей человека. Человек не может выпрыгнуть из «целостности» своего «Я» и занять по отношению к нему позицию «внешнего» наблюдателя. Поэтому при анализе человеческого сознания необходимо учитывать неадекватность натуралистической — субстанциональной — трактовки души, что было показано уже Платоном в его диалоге «Федон».
Литература:
1. Платон Федон //Его же. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1993.
2. Катречко С.Л. Рефлексивный подход к исследованию феномена сознания //Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты (философия). — М., 1996 (см. онлайновую версию: http://www.philosophy.ru/library/ksl/katr_007.html).
3. Катречко С.Л. Философия как работа с «метафизическими» объектами //Государственное управление: исторические аспекты. — М., «Университетский гуманитарный лицей», 1997 (+ http://www.philosophy.ru/library/ksl/katr_013.html).
2. Платоновская концепция анамнезиса как теория (вс–) понимания*[2]*
Вопрос выносимый на диспут: «В диалоге Платона «Менон» мальчик-раб с помощью Сократа ²вспоминает² геометрию. Действительно ли он ее вспоминает или речь идет о других познавательных актах? О каких именно? Связаны ли они с памятью? Доказывает ли приведенный фрагмент теорию познания (анамнезиса) Платона?»
Мои тезисы
0. Во-первых, что представляет собой отрывок, получивший название «обучение мальчика-раба» (диалог Платона «Менон»). На мой взгляд этот отрывок начинается с формулировки вопроса Сократом на стр. 590: «А теперь внимательно смотри, что будет: сам ли он встанет вспоминать или научится от меня».
Собственно это и есть тот вопрос, на который я хотел бы ответить, а именно: происходит ли здесь процесс простого «обучения», как это практикуется в школах на уроках, и который заключается в заучивании некоторых фактов, или здесь процесса «обучения» происходит и еще один процесс - процесс «самообучения» (процесс «припоминания»), процесс предполагающий собственную активность обучающегося.
Тем самым, я хотел бы рассмотреть собственно процесс «обучения мальчика-раба», отвлекшись от начальной «мифологической компоненты» этого эпизода. А этот процесс можно изобразить в виде следующей «схемы»:
Р 01 (–)
Сократ à ---------
Р 02 (+)
т.е. этот эпизод представляет собой «переход» от состояния мальчика-раба Р 01(–), который характеризуется (–), т.е. отсутствием некоторого знания (в данном случае: незнанием правильного алгоритма решения задачи), с помощью Сократа к состоянию Р 02(+), которое отличается от предшествующего состояния наличием некоторого положительного знания. А вопрос, который меня здесь интересует: насколько существенна здесь роль «учителя», в данном случае Сократа (перефраз сократовского вопроса, приведенного выше).
1. Мой ответ на вопрос «действительно ли мальчик-раб в диалоге Платона «Менон» «вспоминает» геометрический результат о длине стороны квадрата с удвоенной площадью?» — определенно положительный, а эпизод «обучения» мальчика-раба действительно является серьезным аргументом в пользу платоновской теории познании, которая получила название теория «анамнезиса (теория припоминания, или вспоминания).
Прим. 1: можно обратить внимание на то, что вопрос «Доказывает ли приведенный диалог теорию познания Платона?» является не совсем корректным, поскольку в области философии нельзя что-либо «доказать» так же, как в области математики или физики. Более точная формулировка вопроса могла бы быть записана так: содержит ли приведенный отрывок аргументы в пользу познания Платона, которую можно назвать концепцией анамнезиса.
2. Первый, достаточно грубый, аргумент в пользу этого положительного ответа состоит в том, что «акт вспоминания», который происходит у мальчика-раба является собственно человеческой (субъективной) реакцией в том смысле, что если на месте мальчика-раба окажется какой-то другой «объект», например стол, или дерево, или даже собака, то указанного «акта вспоминания» просто не произойдет: например, некому будет соглашаться или не соглашаться с Сократом, формулировать правильные или неправильные ответы. Т.е. первоначальное состояние мальчика раба не есть состояние абсолютно «чистой доски», а предполагает ряд «знаний» (?) — «навыков» (?) — «умений» (?). В этом смысле начальное состояние мальчика-раба не есть состояние «Р0», а «непустое» состояние «Р01» (ср. с платоновской концепцией «души» как вместилища «идей»). На протяжении всего эпизода мальчик-раб совершает казалось бы ряд привычных для нас, но на самом деле очень интересных процедур (которые и составляют суть его обучения//самообучения»). Среди них можно выделить:
· «память», поскольку не помня ход предыдущей беседы, нельзя было вообще продолжать беседу;
· способность внимательно слушать и отвечать на вопросы Сократа осмысленно, со знанием дела, а не просто соглашаться из вежливости, или случайно порождать ответы «да» и «нет»;
· способность к «анализу» (к сравнению): например, способность оценивать равенство или неравенство сторон квадрата (ср. со 2-ым аргументом из «Федона», где именно идея «равенства» и выбирается Платоном для обоснования тезиса о наличии в душе априорных знаний. Процедурная интерпретация идеи равенства и есть наша способность к сравнению);
· способность к «синтезу», т.е. способность «увидеть», например, не просто 4 соединяющиеся палочки, а квадрат как целостностную картинку (эта способность служит предусловием процедуры «конструирования»).
Более того, эти «акты» мальчика-раба (акты «самообучения») обусловлены именно определенным типом человеческой активности, связаны с некоторой «внутренней» работой (усилием), производимой в«душе» мальчика-раба, на что указывает приставка слова «вс_поминания» («при_поминания»). Т.е. указанные выше способности существуют не непрерывно, а дискретно, они должны постоянно возобновляться, «вспоминаться». Каждый ответ мальчика (или каждое его вслушивание в речь Сократа) предполагает как бы рождение «заново», «вспоминание» этих способностей, или процесс «обучения» мальчика состоит из ряда моментальных (дискретных) актов «обучения//самообучения». В этой связи интерес представляет текст ученика Платона, Аристотеля «О памяти и припоминании», где (уже на уровне названия) активное припоминание отличается от пассивной памяти.
Отмечу также, что этот эпизод «обучения» принципиально ничем не отличается от актов «открытия» (поскольку там также происходит «переход» от незнания к знанию, правда, без такой непосредственной и большей помощи «учителя») и «видения» предметов (см. мой пример с «видением» дома). В частности и эти два акта предполагают указанные выше способности.
Прим.2: из этого обращения к строению слова «вспоминание» видно, что в рамках аргументации можно выделить две взаимосвязанные линии: собственно линия аргументации и линия, связанная с прояснением смысла самого термина «вспоминание». В этом смысле я как бы с двух сторон пытаюсь разрешить поставленную в вопросе проблему анамнезиса.
3. При работе с философскими текстами, особенно с текстами древних философов, к которым принадлежит диалог Платона «Менон» необходимо иметь в виду следующее:
· — необходимо четко отделять Платона–философа от Платона–мифолога» (в данном эпизоде «мифологической» компоненты практически нет, поэтому данная задача существенно облегчается);
· — в данном случае мы имеем дело с рядом переводов исходного термина древнегреческого языка «анамнезис» на другие языки, конечным членом которого и является термин русского языка «припоминание», закавыченность которого и указывает на возможную смысловую инверсию термина обыденного русского языка (ср. с гипотезой «языковой относительности» Сэпира-Уорфа и тезисом «несоизмеримости» языков вообще У. Куайна);
· — необходимо ясно осознавать, что Платон является одним из пионеров философского дискурса, что указывает на определенную неразвитость его философской терминологии (ср. с примером психолога А.Р. Лурии из его работы «Язык и сознание», в которой приводится пример неразвитости детской речи, когда одним словом «тпру» обозначается достаточно разнородный класс феноменов: и сам предмет — «лошадка», и желание ребенка потрогать этот предмет, и действие с предметом — «покататься на лошадке»). Поэтому нельзя отождествлять платоновский нерасчлененный термин «анамнезис» и ряд, связанный с термином «память» (см. выше замечание о тексте Аристотеля «О памяти и припоминании»).
Тем самым, подводя итог этой части аргументации, можно сказать, что понимание любого философского текста связано со смысловой реконструкцией. А это, в свою очередь, приводит к вопросу о том, как необходимо понимать платоновский термин «анамензис» и можно ли его переводить (как это уже было принято в советское время) как «припоминание». Следующие два тезисы являются попыткой моей смысловой реконструкции платоновской теории познания и составляют ядро моей аргументации.
4. В этом смысле можно выделить как бы два рода фактов, для обучения которым необходимы совершенно разные познавательные процедуры. Есть факты, так сказать содержательно-эмпирического плана, которые можно только сообщить ученику и, следовательно, заучивать наизусть. Эти познавательные процедуры напрямую связаны с собственно памятью. Дату рождения и смерти Наполеона необходимо просто заучить, это знание либо есть, либо оно отсутствует. Однако есть и другой род знания, который никогда нельзя «заучить» или понять, если в душе человека нет соответствующего «ведения». Например, не случайно в этом эпизоде происходит работа с математическими объектами, которые невозможно просто заучить, например, что такое квадрат, если в «душе» нет соответствующей «идеи» квадрата. Для обучения такого рода знанию нужна не «память», а «припоминание», содержащейся в душе идеи. Если нет соответствующей идеи «квадрата», то просто непонятно о чем идет речь. Мальчик-раб в принципе не сумел бы «увидеть» квадрат как таковой.
5. Уточняя смысл платоновской теории «припоминания», можно сказать, что она предназначена объяснить обучение второго рода, которое уже не является чистым «обучением», а предполагает «самообучение», «внутреннюю активность» субъекта обучения. Этот процесс «самообучения» существенным образом связан с таким феноменом как понимание, и, следовательно, теорию познания Платона более точно можно было бы назвать теорией понимания (или теорией «при–понимания»), т.е. в данном контексте более адекватным переводом греческого термина «анамнезис» был бы термин «понимание». Связь между «припоминанием» и «пониманием» заключается в том, что «вс–помнить» («при–помнить») можно лишь то, что ты уже понимаешь, или акт «вспоминания» основан на чем-то, находящимся за памятью. Причем, существенной чертой понимания в качестве акта человеческой активности как раз и является принципиально «мерцающий» (дискретный) способ бытия этого феномена, т.е. невозможность удержания феномена понимания как данного раз и навсегда, и необходимость постоянного возобновления мыслительного усилия человеческого существа для возобновления этого состояния (состояния понимания). В этом смысле способ протекания понимания и есть процесс постоянного «вс_поминания» или «вс_понимания» (см. тезис № 2).
6. Более существенным является то, что в лице Сократа (Платона) европейская мысль сделала следующее «открытие»: феномен знания не является однородным феноменом и не может быть сведен только к фактическому знанию, что составляет только «поверхностный» слой знания и может быть соотнесен с содержанием знания. Помимо содержания знания необходимо постулировать еще и форму знания, выделить в составе знания некоторый «глубинный» понимательный слой, или слой «понимательных структур». Именно этот слой обеспечивает усвоение фактического знания, является «трансцендентальным условием» любого процесса усвоения или «обучения». Без причастности человека к этому слоя, без процедуры «вс_поминания» не будет понятна книга, не будет понятно любое объяснение или подсказка.
Позже И.Кант это выражает в своем знаменитом тезисе (= «коперниканском перевороте) о том, что «законы природы вообще есть законы человеческого рассудка». Перенеся это различение на человека, его душу, можно сказать, что сознание человека также имеет две «памятные» составляющие, а именно:
· память «поверхностная», заключающаяся в хранении фактической информации — собственно память (см. тезис 4);
· память «глубинная», обеспечивающая процессы понимания и осмысления «поверхностной» информации, выбор нужного куска «поверхностной» информации — «понимательная» память, или собственно «мышление».
Прим.3: Можно отметить, что на этом «открытии» Сократа основан так называемый «сократический» метод обучения, который заключается не в преподнесении готовых фактов (т.е. работа по развитию «поверхностной» памяти), а в развитии «понимательных» способностей, навыков самообучения, навыков собственно мышления (т.е. «повивальное» искусство Сократа направлено на развитие «глубинной» памяти).
Заключение
Подводя итог, можно сказать, что Платон с помощью этого эпизода хотел подчеркнуть существенный момент любого «обучения», связанный с собственной активностью «ученика», с его готовностью и возможностью понимать, что, в свою очередь, связано с постулированием «причастности» души человека к особым «понимательным» структурам — миру «идей» и необходимостью постоянного возобновления («вспоминания») этой своей причастности к миру «идей». Тем самым можно сказать, согласившись с линией Платона — Декарта — Канта, что душа человека не является «чистой доской» (анти–Локк), а является некоторой особым информативным органом (ср. ин-форма-цию и платоновский термин «форма»), обладающей рядом «врожденных» способностей, среди которых можно выделить способность к сравнению (анализу), способность к синтезу, способность к памяти. В платоновском смысле этим способностям соответствуют некоторые формы — «идеи» души: например, способность к сравнению — идея «равенства самого по себе», и т.д.
Прим.4: Тем самым, мир «идей» Платона является неоднородным (см. тезис 3 прим. 3), нерасчлененным, где необходимо выделить разные типы «идей», одним из которых и являются идеи – способности.
