Стюарт Джон

(Университет Вашингтона, Сиэтл, США)

Возвращаясь к символической модели: нерепрезентативная модель природы языка

пер. с англ. И.В. Полякова

====================================================================

Источник сканирования: Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах (ред. И.В. Поляков). — Новосибирск: Наука (Сибирское отделение), 1990. — Стр. 84-111.

====================================================================

 

Одним из важнейших результатов хайдеггеровского исследования «Бытие и время» было осознание того, что понимание — не просто результат или следствие корректно выполненных процедур при работе с текстом, а «в соответствии с его экзистенциальным значением, понимание — это скорее Dasein's own potentiality-for-Being [Heidegger M. Being and time. N.Y., 1962. P.195].

Как считает Зигмунт Бауманн, «принципиально новое, что содержалось в хайдеггеровской трактовке понимания, выразилось в открытии того, что понимание — это скорее способ бытия, а не знания; таинство понимания, следовательно, в большей степени онтологическая, чем эпистемологическая проблема [Bauman Z. Hermeneutics and social science. N.Y., 1978. P.148; Palmer R. Hermeneutics. Evanston, 1969. P.131].

Многое из написанного Хайдеггером позднее обращено к этой онтологической проблематике. Она также обсуждалась философами, которые изучали, перерабатывали и развивали находки Хайдеггера. Постсовременная, антифундаменталистская позиция, выраженная X. Г. Гадамером, позволяет нам теперь прояснить некоторые импликации, характерные для подхода Хайдеггера к пониманию, что важно для изложения наших взглядов на язык и коммуникацию.

Практически во всей истории философии было очевидно, что «лингвистичность» тесно связана с тем, как понимается и характеризуется человеческое существо. Эта связь часто выражалась в таких формулировках, как: «Люди — единственные животные, имеющие язык», или «Человек — животное, пользующееся символами (создающее символы; неправильно пользующееся символами) [Burke K. Language as symbolic action. Berkley, 1966. P.16]. Эти объяснения отношения между языком и человеческой природой представляют язык в качестве орудия, которое человек использует (создает; неправильно использует) для того, чтобы добиться различных целей и результатов. Одним из самых важных результатов, с этой точки зрения, является понимание. Так, в этом случае, язык — главное орудие, используемое для выработки объяснений и понимания, которые необходимы нам для того, чтобы совладать с тем, с чем мы сталкиваемся. Если, как и Хайдеггер, мы начинаем с того, что понимание — это «Dasein's own potentiality-for-Being» и что «Язык — это дом Бытия»[1], у нас возникает во многом отличное объяснение природы языка, объяснение, снимающее акцент с его орудийной функции, видоизменяющее отношение между языком и коммуникацией и подчеркивающее тесную связь языка с миром. Многие авторы развивали эти взгляды и даже предполагали, что весь этот подход к изучению языка как семиотического явления, состоящего из знаков, сигналов и символов, неизбежно ограничен [Saussur F. De course in general linguistics. L., 1983. P.10, 14]. Но эта точка зрения еще не была ясно выражена с позиции теории коммуникации и пока не ясно, как последствия такого подхода повлияют на наше понимание природы языка. В этой работе дается общее представление о хайдеггеровско-гадамеровском подходе к природе языка, уточняется, в каком смысле этот подход оказывается в высшей степени коммуникативным, и предлагаются некоторые изменения в исследовательской работе, к которым этот подход подводит лингвистов.

 

Символическая модель

 

Одно из самых распространенных мнений относительно человеческого языка заключается в том, что язык можно охарактеризовать как «систему символов». Современный акцент на «системе» в значительной степени восходит к предпочтению Ф. де Соссюром языковой системы перед речью или языковой способностью. Будучи профессором начала XX в., решившим изучать язык «по-научному», Соссюр предоставил «языковой структуре достойное место среди других языковых явлений», чтобы «привнести естественный порядок в нечто, не допускающее никакой иной классификации». Как он подчеркнул, «наука, изучающая языковую структуру, способна не только обходиться без других элементов языка, но и возможна лишь тогда, когда эти другие элементы рассматриваются отдельно» [ibid. р.15].

В «Курсе общей лингвистики» от требования рассматривать в первую очередь структуру или систему языка Соссюр перешел к связанному с этим предположению, что понимаемый таким образом язык — это «система знаков для выражения мыслей... Можно, следовательно, представить науку, изучающую роль знаков как части жизни общества... Мы назовем ее семиологией (от греческого semeion — «знак») [Ibid.]. Конечно, Соссюру не принадлежит приоритет в рассмотрении языка с точки зрения семиотики. Аристотель заложил основу такого подхода во втором положении «De interpretatione»: «Произнесенные слова являются символами ментального опыта, а написанные слова — символами произнесенных слов» [Aristotle. De interpretatione. 1.1.16a 3-4]. Позиция Аристотеля была, в какой-то мере, ответом на Платонов «Кратил», в котором Сократ с Гермогеном рассматривают природу языка, споря о том, является ли отношение между именем и тем, что оно именует, естественным или конвенциональным. Общие концептуальные допущения, в которых здесь сходятся Платон и Аристотель, суть предложения, характеризующие все семиотические подходы к языку, и заключаются они в следующем: (а) существует языковый мир, который каким-то образом отличен от (b) неязыкового мира, и (с) существует отношение репрезентации между (а) и (b)[2]. Эти три допущения составляют то, что я называю «символической моделью» языка[3].

Несколько вошедших в историю философов выражали серьезные сомнения по поводу правомерности символической модели. Например, в 1801 г. Вильгельм фон Гумбольдт оспаривал представление, согласно которому язык — нейтральное средство для представления и, следовательно, перемещения «значений» из одной головы в другую. Гумбольдт развивал свою аргументацию, в значительной мере опираясь на различение между языком как energia (процесс) и ergon (объективированный продукт) [Mueller-Vollmer К. Introduction //The hermeneutics render. N.Y., 1985. P.12-15]. Но, говоря о влиянии Гумбольдта на собственное мышление, Гадамер подчеркивает, что Гумбольдт был не в состоянии полностью преодолеть картезианство своего времени и потому продолжал рассматривать язык в качестве объекта, более или менее доступного людям и служащего ими [Gadamer H.G. Man and language //Philosophical Hermeneutics. P.60-62; Idem. Truth and method. N.Y., 1975. P.397-401]. Поэтому безусловно новаторский анализ Гумбольдта не преодолевает все же некоторых аспектов символической модели.

Философы двадцатого столетия разработали множество критических аргументов по поводу референтных теорий языкового значения, которые, в свою очередь, явились следствием приверженности символической модели. Так, разбор Дж. Остином того, что он назвал «ошибка описания» («descriptive fallacy»), высветил проблемы, к которым привело предположение, что функция слов заключается в том, чтобы описывать нелингвистические образования, называемые в обиходе «значениями». По его словам, «ясно, что не существует простого и готового придатка для слова, который бы назывался значением (слова)» [Austin J.L. The meaning of a word //Philosophical papers. Oxford, 1961. P.24]. Гилберт Райл окрестил эту проблему «Фидо-Фидо ошибка» (Fido-Fido fallacy), которая, по его словам, заключается в традиционном убеждении, что спросить, что означает выражение «E», значит спросить, что репрезентирует «E» в отношении, в котором «Фидо репрезентирует Фидо?» [Ryle G. Review of meaning and necessity //Philosophy. 1949. №24. P.69]. Очевидно, что проблема репрезентации была также одной из главных забот Витгенштейна как в «Трактате», так и в «Философских исследованиях [См.: Janik A., Toulmin St. Wittgenstein's Vienna. N.Y., 1973. Ch.6]. Одно из прочтений первой работы таково, что Витгенштейн в разделах 1.0—6.3751 разработал образную теорию отношения между языком и неязыковым миром, а на четырех страницах разделов 6.4—7.0 утверждал, что любая такая теория репрезентации игнорирует большинство явлений, которые представляют или должны представлять серьезный интерес для философа!''. Что касается его более поздних работ, то теория «значения как употребления» в «Философских исследованиях» явно часть того, что я бы назвал несемиотическим объяснением природы языка. Становится все более очевидным, что некоторые наиболее важные свои мысли Витгенштейн оставил в наследство тем ученым, которые выведут наше понимание языка за рамки, установленные Аристотелем в «De interpretatione».

Несмотря на эти важные замечания и оговорки, символическая модель уцелела и даже процветает. Дискуссии о языке теоретиков коммуникации, литературных критиков, психологов, лингвистов, антропологов и философов во многом опираются на предположение, зачастую принимаемое на веру, что язык — это система символов, подчиняющийся правилам комплекс лингвистических сущностей (чаще всего слов), которые используются людьми и находятся в некотором отношении репрезентации (обозначения и/или символизации) с «не-здесь» и «не-сейчас» [Ч. Осгуд принимает этот подход в: What is Language //The signifying animal. Bloomington, 1970. P.12-13], т. е. с нелингвистическими сущностями, о которых люди думают и говорят.

Мое утверждение заключается в том, что если Хайдеггер прав относительно понимания и если его и Гадамера объяснения «лингвистичности» согласуются между собой, то лингвистам и теоретикам коммуникации необходимо пересмотреть свое понимание природы языка, чтобы определить степень, до которой символическая модель может считаться точной. Вместо репрезентативного объяснения языка Хайдеггер и Гадамер предлагают подход, начало которому — человеческое сознание, и который в то же время, особенно у Гадамера, избегает картезианства, ограничивавшего Гумбольдта, и которое Фуко и Деррида рассматривали при обсуждениях проблемы «смерти человека» [Сюзан Хекман предлагает информативный разбор этого аспекта теории XX столетия в своей работе «Hermeneutics and the sociology of knowledge» (Notre Dame, 1986. Ch. 5)]. Подход, предлагаемый Хайдеггером и Гадамером, также отводит центральную роль в жизни человека аудио-вербальному контакту в разговоре. Следовательно, их объяснение природы языка потенциально в высшей степени коммуникативно.

 

Человеческое сознание имеет мирской характер

 

Как я уже отмечал, альтернативный взгляд на природу языка начинается с описания человеческого сознания или осознания. Верно, что убежденные бихевиористы — психологи, нейрофизиологи, социобиологи — и некоторые другие ученые настойчиво утверждают, что такие явления, как сознание, осознание, разум, дух, могут быть без остатка редуцированы к действиям материальных тел или к чему-либо другому, значимому в научном отношении, такому как нейроактивность. Многие когнитивные психологи и психологи-эволюционисты, антропологи, философы и специалисты по коммуникации [См.: Western journal of speech communication, 1986. №50] тем не менее утверждают, что нечто важное и поддающееся установлению отличает жизнь чувств «человеческого животного» от такой жизни всех нечеловеческих существ. Эта отличительная черта часто описывается как осознание осознания или восприятие воспринимаемого существа. Одно из течений философской антропологии, например, начинается с обсуждения «принципа человеческой жизни, т. е. ее начала», которое возникло, когда «определенный вид жизни вместо того, чтобы, как и все остальные, довольствоваться восприятием вещей и условий, начал к тому же воспринимать свое собственное восприятие»[4]. Согласно этому подходу, киты, лошади, пчелы и даже черви с высокой чувствительностью ясно воспринимают то, что их окружает, но только человеческие существа способны осознавать свое осознание. Другие живые существа имеют непосредственные перспективы, но только люди могут совершать когнитивный шаг к мета- и мета-метаперспективам [См.: Laing R.D., Philipson H., Lee A.R. Interpersonal perception: A theory and a method of research. N.Y., 1966].

Гадамер называет эту особенность человеческого сознания «отношение-к», где отношение — не столько психологическая диспозиция, сколько перспектива или определенного рода соответствие, позволяющее держаться «настолько независимо от того, что встречается в мире, что можно представить (мир) для себя таким, каков он есть» [Gadamer H.G. Truth and method. P.402]. Из этой цитаты видно, что, по мнению Гадамера, эта отличительная перспектива или некоторого рода согласование позволяет человеку населять «мир», двигаться от существования в окружающей среде (Umwelt) к человеческой жизни в мире (Welt). Согласно Гадамеру, иметь «мир» — значит занимать по отношению к нему некоторую позицию. Словом, понятие «мир» или «окружающая среда» (Welt) находится в оппозиции к концепту «окружающий меня мир», или «среда обитания» (Umwelt) [sic!], который принадлежит любому живущему существу. Таким образом, очевидно, что у человека, в отличие от всех других живых существ, есть «мир», в то время как у этих существ нет отношения к миру, а помещены они, так сказать, в границы своей среды обитания [см.: Ibid. Бубер также отмечает этот момент в различии Welt и Umwelt]. Рассуждения Гадамера дают основания для главного утверждения относительно сознания или осознания, которое и отличает человека: оно имеет мирской характер [Герд Хеффнер соглашается: «Субъективность и мир существуют вместе. Субъекта от простого объекта отличает то, что у него... есть мир» (см.: Haeffner G. The human situation)].

Сказать, что человеческое сознание имеет мирской характер — значит сказать, что наше естественное и характерное ощущение себя человеком включает и ощущение расположенности в холистической среде, которую мы населяем. «Холистической» я называю ее потому, что эта среда воспринимается как нечто целое: она «скреплена» или объединена в некую совокупность, в которой все ее части находятся в более или менее полном соответствии. Когда некоторые аспекты нашего опыта «выпадают», мы стараемся улучшить это соответствие или установить его. Мы описываем этот процесс, когда говорим, что «пытаемся установить смысл того, что происходит». В самом деле, эту непрекращающуюся попытку добиться цельности можно рассматривать как общий процесс, который сторонники теории «равновесия» не совсем корректно характеризуют как побуждение к гомеостазису [см.: Heider F. The psychology of interpersonal relations. N.Y., 1958; Festinger L.A. Theory of cognitive dissonance. Stanford, 1957] и который ряд современных сторонников коммуникации называют «редукция неопределенности[5]. С этой точки зрения, более плодотворно рассматривать «переработку информации» человеком или «установление смысла» в качестве процесса, включающего, главным образом, стремление к цельности, а не стремление к равновесию или редукции неопределенности[6].

Это восприятие нашего мира в качестве целого возможно только благодаря нашему осознанию осознания и является главным достижением этой особенности человеческого сознания. Нельзя знать чего-либо в качестве целого, будучи не в состоянии находиться вне его, рассматривать его в перспективе, без которой оно предстает разорванным и искаженным, в виде некой сферы, лишенной швов, или как нечто промежуточное. Таким образом, наша способность воспринимать собственное восприятие позволяет нашему сознанию приобрести мирской характер.

Но наша способность воспринимать собственное восприятие не означает, что мы находимся в субъектно-объектном. инструментальном отношении к нашему миру или в отношении владения. Напротив, мы населяем его или участвуем в нем. Мартин Бубер так представляет природу этого различия: «Животное в среде своих восприятий подобно плоду в кожуре; человек же в этом мире подобен или может быть уподоблен жителю огромного здания, которое постоянно достраивается и за пределы которого он никак не может проникнуть, но которое он, однако, знает, как знаешь дом, в котором живешь, — так он способен охватить цельность здания как такового» [Buber.M. The knowledge of man. P.61]. Философ истории Эрик Вэгелин выражает ту же догадку в терминах «участия». «Человеческое существо, — подчеркивает он, — не независимый зритель, имеющий способности и знающий о них, находящийся в центре горизонта бытия... Он — актер, играющий роль в драме бытия...» Более того, «участие в бытии... — не частичная вовлеченность человека; он включен всем своим существом, так как участие — это само существование. Вне существования нет никакого наблюдательного пункта, откуда можно было бы рассматривать значение существования и ход действия в соответствии с планом, нет и благословенного острова, на который человек может удалиться для того, чтобы вернуться к своей сущности» [Voegelin E. Order and history: Israel and revolution. New Orlean, 1956. P.1].

Эта же особенность человеческого положения описывается, хотя менее эксплицитно, Хайдеггером, когда он говорит о «проживании» людей в этом мире, которые являются «хранителями этого дома» и подчиняются холистической среде, в которой они живут» [Heidegger.М. Basic writings. P. 193-194].

Это понятие «мира, который мы населяем», в обыденном языке проявляется каждый раз, когда мы произносим или слышим такие высказывания, как: «Он не подходит для этого — он живет в другом мире»; «Мы не можем продолжать встречаться, потому что мы из двух разных миров». Именно во второй половине XX в. на это повседневное значение слова «мир» обращали внимание в своих исследованиях многие известные ученые. Так, например, многоплановые концепции «мира» занимают важное место в философских программах Гуссерля, Хайдеггера и Шутца, в исследованиях М. Тэуниссена, в социальной онтологии Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и Бубера и в исследовании Джона Шоттера «Социальная ответственность и самость».

Самый общий и важный смысл слова «мир» для человека, по-видимому, развивался из различных разновидностей космологического мифа, зародившихся в Вавилонской, Египетской, Китайской и Андской цивилизациях. Племенное сознание было, вероятно, отмечено относительно недифференцированным осознанием того, что его носитель населяет мир. Но первые человеческие цивилизации начинают различать и отчетливо выражать это осознание. По мнению Дж.А. Кэмпбелла, «для древнего египтянина или шумера астрофизическая вселенная была смоделирована по аналогии с человеческим обществом, а человеческое общество было смоделировано по аналогии с астрофизической вселенной. Реальность была сообществом существ, в котором схожесть превалировала над различием. Картина мира в результате была иерархичной, вещественной, непротиворечивой, цикличной и компактной [Campbell J.A. A rhetorical interpretation of history //Rhetorica. 1984. №2. P.236-237]

Кэмпбелл утверждает, что семитская историческая эпоха, а затем и греческая были отмечены значительными и существенными изменениями в иерархической, вещественной, цикличной и компактной характеристиках этой «картины мира». Но основополагающее понятие самого «мира» сохранилось.

В Греции философия, как отмечал Аристотель, началась с «удивления» миром — таким, каков он есть. Это удивление частично отражает греческий термин «космос», который главным образом обозначает состояние, которое, благодаря человеческому обитанию, приходит на смену первобытному хаосу [см.: Eliade M. Cosmos and history. N.Y., 1959. P.10-11]. Когда хаос трансформируется в космос, в результате получается более или менее упорядоченное целое, состояние гармонии и единства, сопровождаемое чувством удивления по поводу заселения его человеком.

В XX в. наиболее значительный и ясно выраженный вариант этой конструкции — Гуссерлевское описание Lebenswelt, или мира жизни. В Ideen (I) Гуссерль характеризует человеческое существо в качестве ощущающего холистический «окружающий мир», который обладает как пространственным, так и временным измерением и который, по выражению Тэуниссена, «никогда не может быть объективирован одновременно и одним и тем же способом во всех своих частях» [Theunissen. The other. P.27]. В своей последней крупной работе «Кризис европейских наук» Гуссерль представил мир жизни в качестве «вселенной того, что может быть в принципе воспринято интуицией». Он поясняет, в частности: «Мир жизни — это сфера непосредственных самоочевидностей. То, что дано в качестве самоочевидного при непосредственном восприятии, переживается как «сама вещь», в памяти — вспоминается как «сама вещь»; и любой другой вид интуиции есть представление самой вещи» [Husserl E. The crisis of european sciences and transcendental phenomenology. Evanston, 1970. P.127-128]. Гуссерль различает мир жизни и «мир науки» в какой-то мере для того, чтобы привлечь внимание к природе первого, воспринимаемого как нечто само собой разумеющееся. По этому поводу он писал: «Данная заранее природа — сфера мира жизни — телесная природа (есть то), что знакомо обычному человеку по повседневной жизни, и то, что он может узнать более «детально», но одновременно и то, что у него просто нет оснований выделять и рассматривать в связном виде в абстрактной, цельной форме, как это предлагают делать естественные науки» [ibid. p.381.].

Альфред Шутц развил гуссерлевское понятие мира жизни, подчеркнув прежде всего, что он социален. По словам Шутца, «фундаментальное Мы-отношение уже дано мне с помощью того простого факта, что меня произвели на свет, в котором существует непосредственно воспринимаемая социальная реальность'' [Scliutz A. The phenomenology of the social world. Evanston, 1970. P.165]. Этот шаг позволил Шутцу уйти от проблемы, которую Гуссерль так и не смог удовлетворительно решить, а именно проблемы объяснения интерсубъективности. Шутц просто сделал предположение: «Мы можем начать с предположения о существовании в мире других людей, а затем перейти к описанию того, как наши восприятия этих людей складываются из чистого «Мы-отношения» [Ibid. P.163]. Шутц утверждал, что «с помощью анализа мир жизни можно свести к миру сообщественников, миру современников, миру предшественников» и «миру последователей», каждый из которых оказывает влияние на другой» [Ibid. P.141-143].

Главные моменты философии Ж.П. Сартра были в некотором отношении откликом на гуссерлевское описание «мира жизни». Так, по утверждению Сартра, неизбежно, что чей-либо контакт с другим человеком всегда будет некоторой формой контакта между субъектом и объектом. Подлинная интерсубъективность невозможна. Частичной поддержкой этого утверждения стал анализ Сартром относительных положений в мире себя и другого. И. Тэуниссен резюмирует: «У Гуссерля мое первобытное это и чужое первобытное эго находятся, так сказать, на одной высоте. На этом одинаковом уровне мир, центром которого я являюсь, и мир, центром которого является alter ego, образуют два круга, которые пересекаются лишь частично. Напротив, Сартр представляет чужой мир в виде круга, лежащего в пределах круга моего мира... Только потому, что мир чужого «я» заключен в границы моего мира, он может стать для меня, в определенных отношениях, как объектом, так и чисто объективным, чужеродным (физическим) телом, которое привязано к определенной точке пространства» [Thieunissen. The other. P. 212].

Философы — не единственные исследователи, пользующиеся конструктом «мир». Как я уже замечал, Дж. Шоттер — один из современных психологов, описывает эволюцию человека и формирование им смыслов в мирских» терминах. Шоттер начинает с утверждения, что мы «обязаны своим существованием, так как мы его пониманием, «миру повседневной социальной жизни , миру состоящему не только из созданных обществом институтов, постоянно воспроизводимых (и трансформируемых) с помощью внутренней активности, поддающейся объяснению, но включающему в себя более масштабные социальные процессы, из которых возникают такие институты» [Shatter J. Social accountability...] Шоттер эксплицитно связывает формирование смысла с мирским характером сознания, когда пишет: «Человеческие поступки объясняются скорее с помощью ссылок на содержание их (миров) в терминах качеств и взаимосвязей сущностей, которые они содержат, чем с помощью ссылок на идеи или знания, или что-то другое, содержащееся в головах людей. И это те термины, в которых люди сами бы объясняли свои действия, если бы от них требовалось оправдать эти действия»[7].

В то время как эти краткие замечания не могут во всей полноте представить споры о «мире» в современной мысли, они, возможно, показывают, в каком отношении этот конструкт релевантен для лингвистов. Этот обзор подсказывает, во-первых, какое значение может иметь высказывание «сознание имеет мирской характер» и, во-вторых, как «мирской характер» создания может изменить наше понимание природы языка.

Сказать, что человеческое сознание по сути своей имеет «мирской характер»- это значит описать наше фундаментальное формирование смысла в качестве процесса построения мира. Я считаю это не более чем улучшенной перефразой догадки Хайдеггера о том, что понимание есть Dasein's way of being-in-the-world. Важно то, что «построение мира» включает не только конструирование, но и исследования, перестановки, модификации, повторные перестановки и подтверждения, трансформации и другие реакции на холистическую среду, которую мы населяем. Характерная отличительная черта человеческих существ заключается в том, что они — «понимающие существа», а понимать — значит быть вовлеченным (прошу прощение за варваризм) в «делание мира».

 

Измерения мира

 

Мир, построением и модификацией которого мы постоянно заняты, лучше всего может быть понят как состоящий из четырех основных измерений: измерения отношения, темы, времени и пространства. Измерение отношения — главное. Как и другие животные, человеческое существо зачато в теле матери и появляется на свет полностью зависимым от нее. В отличие от других животных, человеческое существо развивается сперва из физического, а затем физиологического симбиоза и достигает сложного состояния, когда оно оказывается в отношении с множеством людей из непосредственного окружения и в постоянно расширяющихся тематической, временной и пространственной сферах — с коллегами и соперниками, предками и потомками, членами различных социальных и культурных групп. Наше формирование смыслов с самого начала тесно связано с образом матери, и наше самоопределение начинается с первоначального признания того, что мы находимся в оппозиции к тем, кто нас окружает. Этот приоритет отношения заставляет людей быть постоянно вовлеченными в проблемы статуса, межличностной власти и ответственности. Приоритет «отношения-с-людьми» также зеркально отражается в развитии отношений с предметами и, в конце концов, с духовными сущностями [классическая книга М. Бубера «I and You» проводит жизнь человека через эти сети отношений — с вещами, людьми и вечным Ты]. Короче говоря, такие разные авторы, как Мартин Бубер, Джордж Герберт Мид. Эммануэль Левинас и Гарри Стэк Сэлливэн, указывают, что быть человеком — значит быть-в-отношении; человеческий мир — в первую очередь и главным образом среда, сформированная этим измерением.

Тематическое измерение человеческого мира состоит из элементов, проблем и событий, которые кажутся независимыми от людей, с ними связанных, например детская коллекция игрушек и время идти спать; молодежная одежда, музыка и планы на будущее; деньги и профессионализм взрослых людей. У деловых людей это измерение выступает на первый план при распределении времени, обсуждении задач и в профессиональных разговорах. Тематические элементы воспринимаются как «не-я»; взрослый человек может сосредоточиться на научном принципе и деловой стратегии, затем на визите к врачу, и затем на обеденном меню без видимого отнесения самоопределения к какой-либо теме или вообще без какой-либо связи с отношениями. Тем не менее это различие в какой-то мере иллюзорно. Любая тема, по существу, это «тема-для» людей, которые ее рассматривают. Это частично и есть то, что подразумевается Хайдеггером при рассмотрении пред-значения и гадамеровского отношения к предрассудкам. По выражению Гадамера, наше понимание какой-либо темы «всегда включает в себя помещение другого значения в отношение со всеми имеющимися у нас значениями или нас самих в отношение к этому значению» [Heidegger M. Time and being //On time and being. N.Y. 1972. P.24]. Поэтому «тематичность» — это второе измерение человеческого мира, и в какой-то мере оно производно от главного измерения, «относительности», или зависит от него.

Третье измерение — временное. От «Бытия и времени» до «Времени и бытия» Хайдеггер постоянно обращает наше внимание на внутреннее отношение между временем и человеческим существом и на предел, до которого время является горизонтом бытия. Для Хайдеггера, однако, время вполне могло бы быть главным измерением мира. Время — способ, которым «присвоение присваивает». Бытие в основе своей должно пониматься как «присутствие» [Heidegger M. On the way to language. P.103]. Моя формулировка менее радикальна, хотя на нее повлияла озабоченность Хайдеггера. Для меня временной аспект прежде всего выделяет «временную рамку мира». Временной аспект включает в себя количество времени, которое, по нашему представлению, у нас «есть» — что влияет на темп наших действий, степень, с которой на нас оказывает влияние прошлое или насколько мы «втянуты» в будущее. Временной аспект — это также подходящий критерий для оценки присутствия, наше сосредоточение на наступающем «здесь» и «сейчас» событии. «Отвлечься» — зачастую значит освободиться от какой-либо заботы, сожаления или наших размышлений о прошлом или будущем. Более того, историчность явно связана с конечностью человека, и время — ее главная, хотя не единственная черта. Если быть кратким, темпоральность — одно из главных измерений мира, но я не думаю, что нашим попыткам переосмыслить природу языка лучше всего поможет, если вслед за Хайдеггером мы будем считать ее самым главным фактором.

Пространство — четвертое измерение человеческого мира. Сюда же относятся такие образования, как территориальность, география, физические характеристики обстановки. Пространственные характеристики мира для жителя Японии или Гонконга, конечно, значительно отличаются от подобных характеристик для жителя Сибири или Техаса. Архитекторы и градостроители манипулируют пространством для того, чтобы увеличить производительность, улучшить использование ресурсов или облегчить отдых. Нации и семьи чтут пространство, а влюбленные отмечают его с помощью взглядов и контакта. Обсуждение Хайдеггером «близости» и «соседства» показывает, насколько легко его измерение сочетается с другими сторонами мира. Он замечает, что «два изолированных фермерских хозяйства, находящиеся в часе ходьбы друг от друга, могут быть самыми лучшими соседями, в то время как два дома, расположенные на противоположных сторонах улицы в городе или даже стоящие рядом, вообще не являются соседями» [Ibid.]. В этом смысле «близость» включает в себя не только пространство, но даже темпоральность и тематичность, и все они переживаются в контексте отношений. По выражению Хайдеггера, «отличительная черта соседства: быть лицом к лицу с другим... отношение между человеческими существами» [ibid. P.109].

В общем холистическую среду, которую мы населяем, можно считать состоящей из четырех измерений. Человеческое понимание как установление смысла осуществляется тогда, когда наше мирское сознание интегрирует пережитые отношения, темы, время и пространство в ситуацию, которую мы определяем как «реальность» или наш мир

 

Контакт и звук

 

Важно то, что этот процесс не единичен; приоритет отношения гарантирует, что наше формирование мира происходит в контакте с другими людьми. С одной стороны, эта пропозиция не более чем повторяет известный трюизм «Человек — общественное животное». С другой стороны, она содержит некоторые онтологические и эволюционистские утверждения. Один психолог-эволюционист, например, считает, что у младенца «генетические способности, характерные для вида, делают его особенно восприимчивым к стимулам такого рода и такой степени, которые, вероятнее всего, исходят от людей, его окружающих... С самого начала он склонен вести себя таким образом, который приближает его к товарищам и приводит к контакту с ними» [Ainsworth M.D.S. The development of infant-mother attachment //Review of child development research. 1973. Vol.3. P.76]. Наблюдения за младенцами убеждают в том, что к числу наиболее важных моделей поведения принадлежат те, которые служат главным образом установлению и поддержанию контакта, вокализации и работе глаз [см.: Lewis M., Freedle R. Mother-infant dyad: The cradle of meaning //Communication and affect: Language and Thounght. N.Y., 1973; Robson K.S., Moss A. Patterns and determinants of maternal attachment //Journal of pediatrics. 1970. P.976-985]. Была также установлена бесспорная зависимость между контактом и эффективностью ухода за детьми. Ученые, занимающиеся развитием, обращают внимание на важность «реакций по обстоятельствам»-когда родитель действует как «консультант» ребенка, незамедлительно реагируя на сигналы и всегда учитывая желание ребенка в данный момент [White B. L. Human infants: Experience and psychological development (Englewood Cliffs, NJ., 1971)]. Другое направление наблюдений показывает, что в утверждениях Пиаже относительно эгоцентризма и децентрации, возможно, содержится недооценка контактных способностей маленьких детей. Очевидно, что трехлетки могут устанавливать эмфатический контакт со своими партнерами по игре и не только с ними, несмотря на то, что они находятся в стадии развития, которую Пиаже назвал бы «эгоцентричной» [Garvey C., Hogan R. Social speech and social interaction: Egocentrism revisited //Child development. 1973. Vol.44. P.562-568; Maratsos M.P. Non-egocentric communication abilities preschool children //Ibid. P.697-700]. Короче говоря, множество исследований развития подтверждают ту точку зрения, что формулирование мира происходит в контакте.

Первые чувства человеческого существа, с помощью которых происходит контакт,— это звук и прикосновение. Всего лишь после 20 недель в утробе матери слуховой аппарат зародыша по своей структуре сравним с аппаратом взрослого [Chamberlain D.В. Consciousness at birth: The range of empirical evidence. Pre- and perinatal psychology: An introduction /Ed. Thomas R. Verny. N. Y., 1987. P.73], и реакции на звук явно являются частью поведения зародыша. Пренатальные исследования также указывают на важность контроля за акустическим окружением зародыша. Один исследователь, например, утверждает, что согласно его наблюдениям, большинство нездоровых младенцев было рождено от «катастрофических» матерей, которые отличались тем, что осуществляли «вмешательство в привычные ритмы зародыша, вызывая дисгармонический, периодический аритмичный разрыв в его колебательной среде» [Freud W. E. Prenatal attachment and bonding //Verny, ed., citing.; Rottmann G. Untersuchungen uber Einstellungen zur Schwangerschaft und zur fotalen Entwicklung //G.H. Graber. ed. Pranatale Psychologic (Munich, 1974). P.68-87. Italics added; Tomatis A.A. Ontogenesis of the faculty of listening //Verny, ed. P.23—35].

Первые высказывания, которые обычно слышишь в родильной палате, когда появляется ребенок,— восклицания и приветствия, обращенные к нему. Еще до развития визуального контакта нормальный младенец в состоянии распознавать звук материнского голоса, и, по мере взросления младенца, идет развитие его звуковой способности в качестве самой экономичной и подвижной контактной модальности. Значительное количество исследований говорит о том, что как раз в этом самом аспекте развития человека онтогенез повторяет филогенез. Так, Эрик Хавлок — ученый, который показал зависимость развития человеческой культуры от ее первичного устного характера, сфокусированности в звуке в отличие от грамотности, сфокусированной в изображении, — считает, что «...при изначально устном характере (культуры — ред.) отношения между человеческими существами управляются исключительно при помощи акустики (дополненной визуальным восприятием физического поведения). Психология таких отношений также имеет акустический характер... Узнавание, ответная реакция, сама мысль имеют место тогда, когда мы слышим лингвистические звуки и мелодии и сами на них реагируем, когда произносим иной набор звуков, чтобы исправить, расширить услышанное или подвергнуть его отрицании[8]. Уолтер Онг, Милмэн Пэрри, Маршалл Маклюэн и Александр Лурия также значительно обогатили наше понимание и оценку значимости устно-слуховых, акустических сторон первичной коммуникации. Например, в «Галактике Гутенберга» и более поздних работах Маклюэн продемонстрировал влияние, которое среда оказывает на все, что происходит внутри ее [McLuhan M. The geutenberg galaxy. Toronto, 1962]. Это направление исследований проясняет значение работ Хавлока, Онга, Пэрри и Лурии относительно устно-слуховой зависимости от среды культур Греции, Палестины и Советских республик Узбекистана и Киргизии.

Онг предлагает особенно глубокие объяснения отличительных сторон «устности» культуры как звуков. Он замечает, например, что «звук существует только в процессе прекращения своего существования. Он не просто способен исчезать, но по существу своему мимолетен и воспринимается как мимолетный [Ong W.J. Orality and literacy. N.Y., 1962. P.32]. В результате у народов, не обладающих письменностью, «язык — способ действия, а не просто зеркальное обозначение мысли», и эти бесписьменные народы «считают, что слова обладают огромной силой. Звук не может звучать без использования силы» [ibid.]. «Устность» также делает язык по существу коммуникативным: «Собеседник в самом деле необходим: трудно разговаривать с собой много часов подряд. Подкрепленная мысль в устной культуре неразрывно связана с коммуникацией» [ibid. P.34]. Онг и другие ученые показывают, что образование в первичных устных культурах обеспечивается благодаря биологической в основе своей силе ритма и обучение новой информации происходит таким образом, что она включается в периодически повторяемый акустический образец. Пэрри особо подчеркивал связь между акустической механикой и устным сознанием [см.: Parry A.M. The making of Homeric verse. Oxford, 1971], и впоследствии ученые попытались подвергнуть проверке этот глубокий тезис относительно языка-как-говорения и мысли. Причем этими исследовательскими программами было выявлено, что звук — более важная особенность человеческого осознания, чем до сих пор признавала визуально-ориентированная западная наука.

Короче говоря, я утверждаю, что построение мира — это, конечно, межличностный и социальный процесс и что контакт — это обычно устно-слуховой контакт [Я здесь не буду обсуждать, как глухим «дастся язык без звука». Это тема другой работы. Я верю, однако, что язык, как я его описываю здесь, является домом бытия и для глухих]. Теоретики языка во многом недооценивали роль, которую играет в этом контакте звук. Этим частично объясняется то, что коммуникативные измерения живого языка были недостаточно представлены в теоретических объяснениях природы языка.

 

Язык как мирски построенный в разговоре

 

Если человеческое сознание в основе своей имеет «мирской характер», в том смысле, который здесь был раскрыт, если «относительность» или контакт — главное измерение мира, если звук — обычно предпочитаемая человеком контактная модальность, то получается, что устно-слуховой контакт для человека — важнейший способ формирования смысла. Другими словами, разговор, межличностное говорение-и-слушание — это главный путь к пониманию людьми друг друга.

Это один из главных моментов в работе «Социальная ответственность и самость» Джона Шоттера. Шоттер утверждает, что «...в наших попытках понять себя... мы... слишком много внимания уделяем изолированному индивиду. В результате нам не удалось изучить процедуры формирования смысла, которые нам доступны благодаря социальному порядку (или порядкам), в которых мы были изолированы.

Я буду настаивать на том, что такие процедуры являются фундаментальными составляющими социального бытия человека... Таким образом, по существу я буду утверждать, что наше понимание и опыт действительности состоят для нас в очень большой степени из того, как мы должны говорить, пытаясь (выражаясь почти тавтологично) объяснить ее. Наш опыт и понимание самих себя — часть этой реальности, и мы должны говорить о ней и о самих себе определенным ограниченным образом, чтобы выполнить требования, предъявленные нам... Если в том, как мы говорим, есть какие-либо ограничения, то и наше понимание и переживание самих себя и нашей реальности также ограничены» [Shatter J. Social accountability... P.173-174].

Моя главная мысль в том, что это описание работы человеческого сознания требует фундаментального концептуального пересмотра представлений о природе языка. У нас есть теперь достаточно ясное понимание глубоких заблуждений мыслителей Просвещения и достаточно ясный взгляд на «век науки», чтобы быть в состоянии освободиться от связывающих нас поразительных заявлений Соссюра о том, что мы фокусируем наше внимание на системе языка. Более того, Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер и некоторые другие современные мыслители показали, как избежать картезианства и упрощенных объяснений репрезентации, которые вызываются к жизни субъектно-объектными исследованиями. Другими словами, теперь мы можем преодолеть ограниченность символической модели и определенного ею мнения, что язык — это система, а также мнения, что эта система есть система символов. Конечно, иногда кажется, что люди «используют» слово, чтобы «заместить» или «символизировать» какой-либо «объект в мире». Но остенсивное указание-с-помощью-конкретного-имени вряд ли является парадигматическим лингвистическим событием. Язык — нечто гораздо большее, чем это, и глубоко от этого отличен.

Язык есть прежде всего и главным образом человеческий способ бытия в мире. По выражению Г.Б. Мэдисона, «язык и не «относится к экстра лингвистической реальности, и не «выражает себя»; язык — это способ, которым, будучи людьми, мы переживаем то, что называем реальностью (или миром), т.е. способ, которым реальность существует для нас» [Madison G.В. The Hermeneutics of (inler) subjectivity. Or: The mind/body problem deconstructed //Man and World. 1988. №21. P.18]. Здесь Мэдисон отдает должное Гадамеру. И, действительно, Гадамер выражается еще более сильно, когда пишет, что «понятие языка» не должно просто приобретать особые отличия от символических форм, т. е. от форм, в которых дух выражает себя. Скорее пока он только воспринимается в качестве символической формы и совершенно не признается во всех своих истинных измерениях [Gadamer H. Philosophical hermenentics. P.76].

Понятие «язык» — это не «система символов», а скорее бирка, под которой мы скрываем процесс формирования мира в устно-слуховом артикуляционном контакте. Язык — это не «вещь», а способ, главный способ человеческого бытия; следовательно «производство языка» — это больше, чем «язык». Способ или процесс, которым язык обретает свой человеческий характер, включен в процесс формирования смысла; это наш способ понимания. «Мир», во всех смыслах, обсужденных выше, есть то, что формирует или задает этот процесс.

Рече-слуховой контакт. Звук — это основная, хотя, конечно, не единственная форма производства языка. Даже ученые, совершенно уверовавшие в символическую модель, подтверждают первичность звука. Психолингвист Чарльз Осгуд, например, выделяет десять «определяющих характеристик человеческого языка», первая из которых — «критерий звукового и слухового канала» — обусловливает то, что «во всех естественных человеческих языках используется вокализация для производства и слуховое восприятие для приема речи» [Osgood What is language? P.20]. Четыре из этих определяющих характеристик, данные Осгудом, фиксируют этот базисный устно-слуховой аспект: «...говорение распространено повсюду, а слушание избирательно... Сигналы в звуко-слуховом канале со временем быстро теряют интенсивность... Распределение форм сообщения во времени на линейной «основе слева направо» требует временного складирования и интеграции информации... Говорящий на естественном языке обычно способен слышать свои собственные сообщения во время их производства» [ibid. P.23-24].

Как я уже заметил выше, многие лингвисты пренебрегли этой истиной или не уделили ей достаточного внимания в основном из-за ошибочного опасения, что звуко-слуховой контакт слишком мимолетен, чтобы его изучать «по-научному». Но как ясно показал Гадамер, это еще не повод для отказа, так как никакой метод — и научный, и любой другой — не может гарантировать истины. Я бы добавил, что преимущества полного и точного понимания природы языка (в том виде, как им пользуются) явно перевешивают трудности изучения его как динамического процесса.

Артикуляция. Я говорю об устно-слуховом артикулируемом контакте, чтобы вновь подчеркнуть, что в фокусе этого подхода находится высказывание, и чтобы определить, что можно сделать с помощью звука в отличие от движения, жеста, прикосновения и выражения глаз. Для того, чтобы стали возможными сложные когнитивные процессы, необходима способность проводить многочисленные, тонкие, дискретные различия, которые допускает фонологическая система. Хотя каждый разговорный язык использует для производства звуков только часть человеческого потенциала, каждый язык предоставляет говорящим на нем почти безграничный ряд возможностей для уточнения и детализации каких-либо аспектов темы. Таким образом, контакт устанавливается с помощью прикосновения, глаз и улыбки, но все это не в состоянии экономичным и недвусмысленным образом определить логические связи и уровни детализации, которые свободно выражает речь

 

Импликации исследований языка и коммуникации

 

Если бы язык рассматривался в качестве процесса формирования мира в устно-слуховом артикулируемом контакте, а не как система символов, то как бы изменились науки о языке и коммуникации? Понятно, что подробный ответ на этот вопрос потребовал бы гораздо больше места, чем у нас здесь имеется, но можно высказать несколько общих, вытекающих отсюда соображений.

Первое соображение. Можно утверждать, что когда язык и мир так тесно связаны, результат — просто новый всеобъемлющий номинализм. Если язык — это «дом бытия», тогда нет ничего, что не было бы «не-языком»? Взгляды, выраженные в нашей работе, дают основание предполагать следующее: если достаточно долго идти по комнате, то обязательно на что-нибудь натолкнешься. Но это будет «язык», а не стена. Эта позиция не позволяет, однако, сделать простого, но решающего различия между тем, что я обозначаю «то, что есть» и «что это есть». Позиция, которую я развиваю в данной работе, ни в коем случае не отрицает существование так называемой «внешней реальности». «То, что есть», бесспорно есть. Если бы кто-то, действительно, продолжал идти по комнате, то в конце концов уперся бы лбом в нечто совершенно нелингвистическое. Но то, на что он натолкнулся, есть элемент его мира, с которым он встретился, бесспорно является в высшей степени лингвистичным. Хотя здравый смысл заставляет признать существование нелингвистических фактов, нелингвистического мира не существует. Так что эта позиция не редуцирует все к языку, но подтверждает полную лингвистичность всего установления человеком смыслов.

Другой способ подтвердить то же самое — рассмотреть различия между метафорой и метонимией. Те, кто принимают символическую модель, рассматривают язык в качестве средства коммуникации, состоящего из элементов, которые представляют аспекты нелингвистичной фактуальности способом, в какой-то мере похожим на то, как метафорическое средство представляет свой дубликат. Так что с этой точки зрения метафора «моя любовь — алая, алая роза» работает, пока цветок используется для замещения или репрезентации «моей любви». Эта работающая здесь форма репрезентации — форма, в которой одна структура отношений идет параллельно другой, отличной структуре отношений. («Символ есть нечто, замещающее нечто другое») Утверждается, что отношение репрезентации сохраняется между лингвистическими и нелингвистическими элементами.

Подход, предложенный в этой работе, основан на том, что метонимия дает более адекватную модель языка, чем метафора. Метонимия — это не отношение чего-то к «чему-то другому», а соотношение части и целого. И важно то, что это отношение не является «репрезентативным». Здесь часть «указывает на» (пробуждает, вызывает или способствует охвату большего целого) целое, так же как корона или скипетр указывают на мир монархии, внутри которого эти предметы «имеют смысл». Хотя можно утверждать, что скипетр в онтологическом отношении отличается от «власти», которую он «представляет», главное действие, которое высвечивает метонимия, — отношение части к целому, а не репрезентация чего-то чем-то другим. Аналогично этому люди устанавливают смысл лингвистических событий (высказываний, сообщений, трансакций) не с помощью связывания лингвистических элементов со своими нелингвистическими десигнатами, а используя высказывание для формирования мира, идя от высказывания к рассмотрению релевантного целого, которому это высказывание соответствует или в которое оно входит.

Является ли это в таком случае лингвистическим детерминизмом? Нет. Сознание, показал Гуссерль, по сути своей интенционально; оно всегда сознание чего-то. Ноэтический полюс сознания неотделим от ноэматического полюса. Таким образом, существует взаимное отношение между поэтическим языком и ноэматической фактуальностью: одно не определяет другое. Семантические поля данного языка действительно ограничивают возможности использования их ресурсов для того, чтобы реагировать на фактуальность, т.е. превращать «то-что-есть» в «что-это-есть». Потому что избитое, все в синяках тело жертвы апартеида трудно описывать, пользуясь словарем, содержащим слова «спокойствие, «комфорт», «здоровье». Обратите, однако, внимание, что то, что это «трудно», не означает «невозможно». Полисемичный потенциал живого языка, особенно поэзии, позволяет произвести подлинную трансформацию на пути от «того, что есть» к «что-это-есть». Таким образом, эта позиция — не лингвистический детерминизм, но до той поры, пока она подтверждает, что люди живут в мире (Welt) значений, а не в среде (Umwelt) необработанных чувственных данных, она скорее позволяет признать влияние устно-слухового артикуляционного контакта, чем влияние фактуальности.

Как бы изменились исследования языка, если бы была принята выраженная здесь точка зрения? Ясно, что исследования стали бы более холистичными и в большей степени сосредоточенными на коммуникации. Изолированные и искусственные примеры типа «кошка находится на ковре» и «нынешний король Франции лыс» не использовались бы для иллюстрации характеристик языка. Наука бы воспользовалась догадкой Онга о том, что устный язык скорее «собирателен, чем аналитичен». Он поясняет, что «элементы устно выраженной мысли обычно не являются простыми целыми, а, скорее, скоплениями целых, такими как параллельные термины или фразы, придаточные, антитетичные термины, фразы или придаточные, эпитеты» [Ong W.J. Orality and literacy. P.38]. В результате ученые пристальнее взглянули бы на коммуникативное событие в его целостности, «скопление» или систему, состоящую из всех вербальных или невербальных лингвистических элементов. Этот подход в какой-то мере изменил бы наше отношение и к избыточности и многословности, а бритва Оккама перестала бы быть главным мерилом эффективности выражения.

Вдобавок исследования сконцентрировались бы на языке в процессе его бытия. Онг объясняет, что «в устных культурах видна тенденция употреблять понятия в ситуационных, операциональных рамках референции, как обладающие минимальной степенью абстрактности, ибо они остаются близкими к миру живого человека» [Ibid. P.49].

Исследования Лурии ясно иллюстрируют эту особенность. Лурия описывает, как в рамках наблюдаемых им устных культур геометрические фигуры идентифицируются не абстрактным образом — в качестве кругов, квадратов и т.е., а им даются имена предметов из повседневного окружения. Круг будет называться тарелкой, ситом, ведром, часами или луной; о квадрате говорят как о зеркале, двери или доме. Мышление всегда ситуативно, а не абстрактно [см.: Luria A.R. Cognitive development: Its cultural and social foundations. Cambridge, 1976. P.86]. «Так, устные культуры мало опираются на факты, связанные не с человеческой, а с квази-человеческой активностью» [ibid. P. 43].

В настоящее время направления исследований, которые называются этнометодология, анализ общения и этнография коммуникации, ближе всего к очерченному здесь подходу. Все эти три исследовательские программы сосредоточены на формировании человеком смыслов в разговоре и рассматривают этот общий процесс как «локализованное достижение», т.е. зависимое от контекста, взаимное, включающее переговоры предприятие, в котором и с помощью которого собеседники достигают согласия, адекватного их целями [см.: Stewart J., Philipsen G. Communication as situated accomplishment: The Cases of hermeneutics and ethnography //Progress in communication sciences. N.Y., 1984. P.177—218]. Примеры таких исследований содержатся в работах Гоффмана, Гарфинкеля, Щеглова и Сакса, Померантц и Катрил с Филипсеном[9].

В недавнем специальном журнальном выпуске, посвященном конверсиональному анализу, один из авторов представил «последовательность перспективы и проявления», которую собеседники вместе конструируют для того, чтобы высказать мнение, принимая в расчет и мнение другого [см.: Maynard D.W. Perspective-display seguences in conversation //Western journal of speech communication. 1989. Vol.53. P.91—113].

Другой исследователь показал, как повествование также может быть событием, которое возникает в разговоре благодаря взаимодействию [cм.: Mandelbaum J. Interpersonal activities in conversational storytelling //Ibid. P.114—126].

Будущие эмпирические исследования, согласующиеся с этим подходом, могли бы пойти по пути, который, по мнению Аниты М. Померантц, может быть оптимальным для конверсионального анализа.

В недавней небольшой работе Померантц утверждает, что нынешний интерес к такому анализу речевой последовательности может смениться более широким, хотя не

менее эмпирическим интересом к тому, что она называет «культурно созданный мир интерактантов [Pomerantz A.M. Epilogue //Ibid. P.247—250]. Этот сдвиг в фокусе может способствовать тому, что теоретики попытаются понять более холистичные, определяемые ситуацией аспекты диалогов, которые они изучают. Это также позволило бы им принять во внимание и помочь эксплицировать процессы построения мира, которые, как я уже утверждал, являются главными для человеческого языка, рассматриваемого как звуко-слуховой артикулируемый контакт в разговоре.

Подход, очерченный в этой работе, может также повлиять на будущие концептуальные и критические исследования. Самым непосредственным применением, конечно, была бы помощь в коррекции бесспорно семиотического уклона в большом количестве работ по лингвистике, антропологии, коммуникации и другим общественным наукам. Этот подход мог бы также установить очень нужные ограничения на гегемонистские притязания самой пирсовой семиотики. Семиотика больше не может быть представлена, например, так, как это сделано Умберто Эко, в качестве дисциплины, охватывающей «текст, существенную практику, коммуникацию, дискурс, язык, выразимость и т.д. [Eco U. Semiotics and the philosophy of language. Bloomington (Indiana), 1984. P.7]. Сфера ее приложения скорее станет более узкой, а полезность — гораздо более ограниченной. Семиотика, действительно, должна заниматься лишь одним, очень ограниченным аспектом производства языка

Концептуальный разбор Фредериком Лоуренсом работы Ричарда Рорти — еще один пример применения описанного здесь подхода к языку. Лоуренс показывает, как, несмотря на то, что обвинения Рорти в адрес эпистемологии верны, «великодушно-нигилистические импликации, которые Рорти выводит» из Хайдеггера и Гадамера, искажают понимание ими природы языка [Lawrence F. Language as horizon? Lonergan workshop. 1984. P.13-34]. Лоуренс эксплицирует то, что я назвал мирским характером сознания, и природу языка как «контакта-в-разговоре», чтобы показать, что «одно дело исправить искаженные или неумные представления об истине как корреспонденции с помощью феноменологического прорыва к языку как горизонту. Но совсем другое дело соглашаться с Рорти в том, что честное признание «всеобъемлющего характера языка» равносильно признанию того, что философия «не может ответить на вопросы об отношении мысли нашего времени... к чему-то такому, что не является просто каким-то альтернативным вокабулятором» [Ibid. P. 16].

Другими словами, не обязательно принимать релятивизм Рорти. Устно-слуховой артикулируемый контакт — беседа, разговор — следует правилам, которые, среди прочего, определяют, какая реакция собеседника может считаться ответом. Такие правила гарантируют, что производство языка происходит такими-то, а не иными способами. Таким образом, подход, отдающий предпочтение «лингвистичности», нельзя считать ни релятивистским, ни нигилистическим.

 

Заключение

 

Цель этой работы заключалась в том, чтобы показать, что Хайдеггерово новое, онтологическое определение понимания и развитие и углубление этой точки зрения Гадамером требуют кардинального изменения в наших взглядах на природу языка. Я утверждал, что нам совершенно необходимо перестать представлять человеческий язык как систему символов. Все это навязывает современным наукам о языке вышедшее из моды принятие картезианского раскола между субъектом и объектом и столь же старое имплицитное превознесение сциентизма. Вместо символической модели я предложил подход к языку, начинающийся с утверждения, что человеческое сознание имеет мирской характер. Я описал то, что, по моему мнению, является четырьмя измерениями мира, и показал, почему отношение есть главное измерение, а контакт — главное условие производства языка. Я также утверждал, что звук в онтогенетическом и филогенетическом отношениях есть важнейшая сенсорная модальность, в которой осуществляется речь. И я также говорил о некоторых особенностях производства речи, которые становятся определяющими, если рассматривать его как вербально-слуховой артикулируемый контакт в разговоре.

С одной стороны, основная цель этой работы может показаться чрезвычайно претенциозной. Символическая модель настолько прочно вошла в современные науки о языке, что попытки оспаривать ее могут счесть крайним высокомерием. С другой стороны, убедительные аргументы против универсальной применимости символической модели приводятся в литературе вот уже по крайней мере в течение пятидесяти лет. В этой работе только обобщены некоторые из них и сделан, как мне кажется, один из самых явных выводов.