Движение Д. не имело к.-л. единой позитивной худож. или эстетич. программы, единого стилистич. выражения. Оно возникло в самый разгар Первой мир. войны в среде эмигрантов из разных стран, и его природа и формы проявления были жестко обусловлены истор. ситуацией. Это было движение молодежи — поэтов, писателей, художников, музыкантов, к-рые были глубоко разочарованы жизнью, чувствовали отвращение к варварству войны и выражали тотальный протест против традиц.обществ, ценностей, сделавших эту войну возможной. Они представляли себя разрушителями, иконоборцами, революционерами; они восприняли и преувеличили футуристич. поэтику грубой механич. силы и провокационный пафос необузданных нападок на стандарты и обычаи респектабельного об-ва, атакуя насмешками и окарикатуривая культуру, к-рая, как им казалось, созрела для самоуничтожения. Под их атаку попало все искусство, в т.ч. и довоенные авангардные худож. движения. Сатирич. пародиями на искусство они пытались подорвать самую концепцию искусства как такового.

Среди принципиальных творч. находок Д., к-рые затем были унаследованы и сюрреалистами, и другими направлениями авангарда, следует назвать принцип случайной (стохастич.) организации композиций их произведений, прием “худож. автоматизма” в акте творчества, использование в арт-деятельности всевозможных предметов внехудож. сферы.

163

По мысли Д., пространство превращается из физич. и оптич. феномена в метафизич. понятие, и вместе с тем становится вместо изъясняющего элемента изображения его неотъемлемой частью. Местом изображения видений и знаков становится уже не обусловленная и огранич. землею обстановка, а идеальное свободное пространство, в к-ром все ощутимое, измеримое, механически связанное потеряло всякую власть и значение. Пространство уводит глаз в неогранич. глубины, и в этом движении вглубь организуются фигуры, к-рым не мешает трехмерность, к-рые далеки от всякого подражания действительности, к-рые стали беспредметными как сон. В эпоху ср.-вековья указанное отношение между формальной и пространств, композициями прошло три этапа эволюции. Если для христ. античности характерна абстрактная духовная связь и движение дематериализованных форм в идеальном пространств. окружении, для роман, искусства — включение соподчиненных объемных форм и идеальных, но кубически замысленных пространств, тел в абстрактную композиционную схему; для готики — идеальная связь объемных форм в реальном вырезе из бесконечного пространства. Этот знаменат. процесс имел следствием первый шаг к открытию естественной, всеохватывающей, неогранич. Вселенной, первый шаг к господствующему в Новое время воззрению, к-рое видит в ней высшее единство, по отношению к чему все остальные вещи и феномены природы являются только частичными. Лекционный цикл “Идеализм и реализм в искусстве нового времени” (1915/16) и работа “Идеализм и натурализм в готич. скульптуре и живописи” (1918) казались Д. не только “индуктивным синтезом для истории искусства в решении формальных задач и проблем”, но “в первую очередь выражением господствующих в человечестве идей” и “частью всеобщей истории духа”. Понимая историю искусства как историю духа, опираясь на методологию Дильтея, Д. пытался приблизиться к гегелевскому тотальному постижению истории через ее худож. осмысление и переживание. С 1912 Д. исследовал “душу масс” и ее воздействие на искусство на примере зарождения графики на севере Германии в позднем ср.-вековье (“Шопенгауэр и Нидерланд, живопись”) и апокалиптич. цикла Дюрера. Он прослеживал подоснову борьбы худож. принципов в острых социальных противоречиях того времени. В статье “О Греко и маньеризме” Д. представил Эль Греко предшественником новейшего искусства экспрессионизма, в к-ром видел (в частности, в творчестве О. Кокошки) возвращение духовности в искусство. Трагич. события мировой войны побудили Д. к столь не свойственным представителям венской школы культуркритич. размышлениям. Порывая с господствовавшей в то время (Вёльфлин, Ригль и др.) теорией имманентного развития искусства, Д. пишет: “Искусство заключается не только в решении и развитии формальных задач и проблем, оно всегда и в первую очередь есть выражение господствующих в человечестве идей; его история, не в меньшей степени, чем история религии, философии или поэзии — часть всеобщей истории духа”.

Лит.: Либман М.Я. Венская школа искусствознания // История европ. искусствознания. Вт. пол. XIX — нач. XX в. Кн. 1. М., 1969.

164

ДЕКОНСТРУКЦИЯ — одно из осн. понятий постмодернистской эстетики, введенное в научный оборот Ж. Деррида. Отличие Д. от многообр. вариантов критики классич. философии в том, что это не критика, не анализ и не метод, но худож. транскрипция философии на основе данных эстетики, искусства и гуманитарных наук, метафорич. этимология филос. понятий; своего рода “негативная теология”, структурный психоанализ филос. языка, симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка.

Рез-том Д. является не конец, но закрытие, сжатие метафизики, превращение внешнего во внутритекстовое, т.е. философии — в постфилософию. Ее отличит. черты — неопределенность, нерешаемость, свидетельствующие об органич. связи постфилософии с постнек-лассич. научным знанием; интерес к маргинальному, локальному, периферийному, сближающий ее с постмодернистским искусством.

Движение Д. не сводится к негативным деструктивным формам. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и изменяя статус традиц. ценностей, Д. выявляет теор. понятия и артефакты, уже существующие в скрытом виде. Она ориентирует не столько на новизну, связанную с амнезией, сколько на инакость, опирающуюся на память. Характеризуя Д. как весьма мягкую, невоинственную, Деррида видит ее специфику в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теол. взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке искусства и науки. Такой подход он считает особенно значимым для эстетич. сферы, сопряженной с изобретением худож. языка, жанров и стилей искусства. Д. здесь означает подготовку к возникновению новой эстетики. В процессе Д. как бы повторяется путь строительства и разрушения Вавилонской башни, ее рез-т — новое расставание с универсальным худож. языком, смешение языков, жанров, стилей лит-ры, архитектуры, живописи, театра, кинематографа, разрушение границ между ними. Речь идет не о локальных открытиях, но об изобретении нового мира, новой среды обитания, новых желаний на фоне усталости и исчерпанности уже не работающих деконструируемых структур. Не являясь отрицанием или разрушением, Д. означает выяснение меры самостоятельности языка по отношению к своему мыслит, содержанию; это подобие телефонного “да”, означающего лишь “алло”.

Деррида отвергает зап.-европ. традицию приоритетного изучения речи как непосредств. способа прямой коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия оставалась письменной. Отмечая, что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые, он не только считает, что письмо как символич. модель мышления важнее речи, но и выявляет фундаментальный уровень их бытования — архиписьмо, закрепляющее вариативность языковых элементов, снимающее противопоставление письма и речи.

Для эстетики и искусства постмодернизма символом веры стали идеи Д. контекста. Исходя из неизбежной разницы контекстов чтения и письма, Деррида заключает, что любой элемент худож. языка может быть свободно перенесен в другой истор., социальный, полит., культурный, эстетич. контекст либо процитирован вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество других, более широких контекстов, стирает разни-

165

цу между текстом и контекстом, языком и метаязыком. Деррида разрабатывает проблемы Д. разл. видов и жанров искусства, а также мимесиса и метафоры.

Теория Д. оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить рамки классич. структурализма, синтезируя его с иными научными подходами к изучению искусства. Так, идеи Д. доминируют в эстетике амер. ученого Пола де Мана. Он определяет Д. как негативное, демистифицирующее знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия, превращающегося в аллегорию иллюзии. С архизнанием связана концепция самоиронич. разубеждения, лежащая в основе интенциональной риторики лит, критики П. де Мана.

В 80-90-е гг. деконструктивистский подход к проблемам эстетики стал преобладающим в творчестве франц. структуралиста Тодорова. Новый, постструктуралистский поворот в эстетике Тодоров связывает с перенесением исследоват. интересов с познания неизвестного на непознаваемое. Так, при конструктивном типе чтения интерпретация символов предполагает детерминизм, каузальность развития событий. Прямая и косвенная информация о персонажах превращает их в характеры. Возможные ошибки читательского восприятия связаны в основном с несовпадением его воображаемого мира с авторским. Что же касается чтения как Д., то здесь не просто разрываются причины и следствия, но они оказываются неоднородными по своей природе: событие является следствием безличного закона и т.д.

Критикуя пансексуализм Фрейда, Д. не посягает на его несущие опоры — либидо и сексуальные пульсации. Он сохраняет противопоставление Эрос — Танатос, усложняя его новыми значениями: Эрос, либидо, шизо, машина — Танатос, паранойя, “тело без органов”. Если работающие “машины-органы” производят желания, вдохновленные шизофренич. инстинктом жизни, то параноидальный инстинкт смерти влечет к остановке машины, возникновению т.н. “тела без органов”. Его худож. аналогом может служить отстраненное восприятие собств. тела как отчужденной вещи, не-организма у А. Арто, Сартра, Камю. Так осуществляется чарующее волшебное притяжение-отталкивание между пассивной и активной частями желающей машины. Это противоречие снимается на уровне субъекта, или машины-холостяка — вечного странника, кочующего по “телу без органов”, возбуждающего, активизирующего его, но не вступающего с ним в брак. Лит. воплощение машины-холостяка — машина в “Процессе” Кафки, “сверхсамцы” По и Жарри, ее живописные аналоги — “Новобрачная, обнажаемая холостяками” Дюшана, “Ева будущего” Вилье, персонажи А. Волфли и Р. Ги. Их бессознат., машинный эротизм замыкает цикл желающей машины, соединяя в одну цепь ее составляющие — “машины-органы”, “тело без органов” и субъекта. Знаки не имеют значений, не являются означающими, их единств. роль — производить желания. Знаковый код — скорее жаргон, чем язык, он открыт, многозначен. Знаки же случайны, т.к. оторвались от своей основы — “тела без органов”.

Основа постмодернизма в науке, философии, искусстве — единицы хаоса, “хаосмы”, приобретающие форму научных принципов, филос. понятий, худож. аффектов. Только совр. тенденции эстетизации философии дают ей шанс на выживание в конфронтации с более сильными конкурентами — физикой, биологией, ин-

166

форматикон. Эстетика и естеств. науки обладают несравненно большим революционным потенциалом, “шизофрении, зарядом”, чем философия, идеология, политика. Их преимущество — в экспериментальном характере, новаторстве свободного поиска.

Д. противопоставляет “революционный” постмодернизм “реакционному” модернизму. Свидетельством того, что модернизм превратился в “ядовитый цветок”, является, во-первых, “грязное” параноидально-эдиповское употребление искусства, в рез-те к-рого даже абстрактная живопись превращается из свободного процесса в невротическую цель. Во-вторых, о худож. капитуляции модернизма свидетельствует его коммерциализация. В отличие от модернизма, искусство постмодерна — поток, письмо на надувных, электронных, газообразных поддержках, к-рое кажется слишком трудным интеллектуалам, но доступно дебилам, неграмотным, шизофреникам, сливающимся со всем, что течет без цели.

Образуя автономные эстетич. ансамбли, постмодернистское искусство, как и постнеклассич. наука, “вытекает” из капиталистич. системы. Два беглеца — искусство и наука — оставляют за собой следы, позитивные, творч. линии бегства, указывающие путь глобального освобождения. Именно на искусство и науку Д. возлагает все надежды, видя в их творч. потенциале возможности “тотальной шизофренизации” жизни.

Ряд работ Д. написаны в соавторстве с философом и врачом-психоаналитиком Ф. Гваттари.

Qu'est-ce que la philosophic? P., 1991; Делёз Ж., Гваттари Р. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип: Сокр. пер. М., 1990; Представление Захер-Мазоха // Захер Мазох, Леопольд фон. Венера в мехах. М., 1992; Логика смысла. М., 1995; Ницше. СПб., 1997.

В 1937 Д. — ординарный проф. в Вене. Но вскоре аншлюс Австрии и публикация им “Мейстера Экхарта” (1937), где прозрачно-разумный взгляд на мир противопоставляется совр. постмифологич. и иррациональному представлению о мире, вынуждают его уйти на пенсию по полит, мотивам. Лишь по окончании войны Д. смог возобновить научную и преподават. деятельность. С 1949 — проф. в Мюнхен, ун-те.

Д. принадлежит к числу систематизирующих умов. В основе его суждений лежит убеждение в неизвестности иерархич. порядка т.н. жизненных сил (религия, право, образование, хозяйство). Эти составляющие конституируют человеч. природу, а их разл. констеляции — специфику того или иного типа культуры. Так, примат правового или религ. начал в социальном укладе создает соответственно полит, или профетич. вариант культуры. Из этих частичных оттисков общечеловеч. твор. духа складывается картина “всеобщей жизни”, совокупный образ человека, мира и Бога в их незримом внутреннем единстве.

Теор. размышления Д. питает устойчивый антропол. интерес, стремление к социальной диагностике и терапии. Он верит в целит, возможности своей эпохи, использующие установки новосхоластич. и феноменологич. философии в споре с позитивистским материализмом. Особую роль в прояснении логики обновления обществ, устройства он отводит реконструкции филос. систем. Законодатели мысли извлекают, подобно художнику, канон и символ живой стихии непосредственно, что позволяет проследить непрерывный стилевой ритм сменяющихся культур. Философия вырастает из истории и погружается в нее, и исследование этого движения посредством “критики истор. разума” и “самокритики философии” открывает взаимосвязь способов самоосуществления человека с человеч. организацией.

Стремление преодолеть историзм с помощью типологич. сравнения видов знания и мировосприятия свидетельствует о приверженности Д. интеллектуальному поиску Дильтея, М. Вебера, Зиммеля, Трёльча, Шелера. К предшественникам Д. можно отнести также Ф. Шлеге-ля, обратившегося к сравнит, анализу филос. направлений Шеллинга и Гегеля — сторонников идей укорененности философии в культуре в целом.

В работах “Самокритика философии” (1947) и “Критика истор. разума” (1957) Д. пытается дать синтетич. образ мира, обнаружить “архитектонику истины” путем выделения повторяющихся историч. фаз развития мировоззренч. течений.

167

ство человека делает прозрачным единство космоса. Совр. об-во стоит на пороге антропол. фазы как интегральной мировоззренч. системы, полагал Д. “Так вновь придет час метафизики и этики”.

За техникой типологич. сравнения мировоззрений как культурных символизаций вырастает открытие Д. “общего дела знания”, обязанное опыту стремления к мудрости и утверждению закономерного развития социологии.

Взгляды Д. оказали глубокое влияние не только на континентальную, но и на англо-амер. эстетику, вызвав к жизни йельскую школу критики, а также многочисл. исследоват. группы в др. ун-тах. Филос. взгляды Д., чья эволюция отмечена смещением интереса от феноменолого-структуралистских исследований (60-е гг.) к проблемам постструктуралистской эстетики (70-е гг.), а затем — философии лит-ры (80-90-е гг.), отличаются концептуальной целостностью. Философия остается для него тем центром-магнитом, к-рый притягивает к себе гуманитарные науки и искусство, образующие в совокупности единую систему.

Сосредоточивая внимание на языковых обнаружениях философии, Д. приводит язык во “взвешенное состояние”, совершая челночные операции между языковой эмпирией и философией. Он создает ряд литературно-филос. произведений экспериментального плана, сочетающих в постмодернистском духе элементы научного трактата и автобиогр. заметок, романа в письмах и пародии на эпистолярный жанр, трагифарсовые черты и галлюцинаторно-провидческие озарения. Ему принадлежит ряд парадоксальных утверждений, рассчитанных на “филос. шок”: восприятия не существует; может быть, я мертв; имя собственное — не собственное; вне текста не существует; схваченное письмом понятие тут же спекается; секрет в том, что понимать нечего; вначале был телефон. Подобные высказывания свидетельствуют о стремлении выйти за рамки классич. философии, “начать все сначала” в ситуации утраты ясности, смысла, понимания.

Одна из существ, задач совр. эстетики для Д. — проблема деконструкции метафоры. Он различает живые и мертвые, эффективные и стертые, активные и пассивные, говорящие и погасшие метафоры, считая необходимым стимуляцию саморазрушения последних. Д. подчеркивает метафоричность и метонимизм, тропизм и буквальность языка искусства. Зап. метафизика в целом характеризуется им как метафорическая, “тропическая”. Специфика новейшей метафоры заключается в ее превращении в квазиметафору, метафору метафоры внутриметафизич. характера. Миметич. изображение уступает место изображению изображения, экстазу словесной телесности. Д. определяет совр. эстетику как “эстетику непредставимого, непредставленного”. Ее центр, элементом становится ритм.

Искусство — своеобразный исход из мира, но не в

168

инобытие утопии, а вовнутрь, в глубину, в чистое отсутствие. Это опасный и тоскливый акт, не предполагающий совершенства худож. стиля. Прекрасное не исчезает, но происходит его сдвиг, смещение, дрейф, эмансипация от классич. интерпретаций. В отличие от классич. философско-эстетич. ситуации, философия утрачивает власть над эстетич. методологией, припоминая свой генезис в качестве рефлексии о становлении поэтики.

Оригинальность научной позиции Д. состоит в объединении предметных полей теории культуры и лингвистики. Сознат. “экспатриация” филос. эстетики в эту эксперимент, сферу дает ей новое дыхание, оттачивает метод ол. инструментарий, подтверждает ее право на существование в совр. постмодернистской ситуации. Дистанцируясь от крайностей структуралистского подхода, Д. избегает соблазна пантекстуального стирания различий между философией, лит-рой и лит. критикой. Д. идет значительно дальше канонич. тенденций эстетизации философии, предлагая антидогматич., антифундаменталистский, антитоталитарный по духу способ философствования, открывающий позитивные перспективы исследования инновационных процессов в жизни, науке, худож. культуре к. 20 в.

Лит.: [Гараджа А. В.] Критика метафизики в неоструктурализме: (По работам Ж. Деррида 80-х годов). М., 1989; Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993 (библиогр.).

Центральная категория био-социальной гипотезы — понятие надорганического. Согласно Де-Р., это рез-т превращения органической формы энергии в высшую форму. Надорганическое эквивалентно разумной, обществ. или культурной стадии развития человечества. В реальности эта форма бытия выступает в виде био-социальной энергии (факты психологические) или энергии космо-био-социальной (факты исторические). Источником его являются психофизиологические процессы, свойственные человеку как биологическому виду.

В нравственной сфере на доисторической ступени развития человечество пребывало в состоянии “органического единства”, т.е. биол. эгоизма, паразитизма и т.п. Затем, в процессе духовного развития человек стремился перейти к ступени “надорганической множественности”, на к-рой развивается альтруизм, кооперация, солидарность. Т.о., на истор., или надорганической, стадии развития появляется собственно нравственное поведение человека.

И, наконец, в сфере постижения человеком мира происходит превращение индивидуального сознания как психофизического свойства человеческой особи, — через коллективный опыт, а затем личный опыт социализированного человека, — в общий для всего человечества процесс познания. Появление процесса познания — главное, что характеризует стадию культуры, цивилизации.

Закон соотношения науки, религии и философии, искусства и практич. деятельности получил название закона четырех факторов культуры (цивилизации). Наряду с био-социальной гипотезой, он составляет основное содержание социальной теории Де-Р.

Как и другие позитивисты, Де-Р. большое внимание уделял понятию прогресса и критериям прогрессивного развития об-ва, каковыми он считал развитие мысли и, в особенности, успехи науки; цель социального прогресса — образование нравств. личности, являющейся носителем эволюции, ее творцом.

Де-Р. отмечает проявление четырех гл. факторов цивилизации в жизни каждой личности. Все люди — попеременно ученые, философы, художники и практи-

169

ческие деятели. Каждый человек сначала наблюдает мир и находит различия в предметах и явлениях, потом судит о них, выбирает близкое или необходимое, символически отмечает свои предпочтения и лишь потом действует. Закон, управляющий миром социальных явлений, действует и по отношению к личности.

Признавая развитие знания критерием прогресса, Де-Р. считает процесс познания единств, формой свободы в мире, где властвует строгий детерминизм. Нет абсолютной свободы воли, но есть свобода человеческого духа.

Знание в широком смысле слова, точно так же как философия и искусство, есть накопившаяся и скрытая свобода, а свобода есть наука, философия, эстетика, ставшие активными и выражающиеся вовне.

Концепция духовной культуры Де-Р. соединяет присущую позитивизму веру в науку, стремление к объективности, к преодолению метафизических сторон философии и социологии и гуманистическую веру в возможности человеческого духа.

Соч.: Политико-экономические этюды. СПб., 1869; Социология. СПб., 1880; Новая постановка основных вопросов социологии. М., 1909; Энергетика и социология // Вестн. Европы. СПб., 1910, № 3-4; Социология и психология // Новые идеи в социологии. Сб. 2. СПб., 1914.

Лит.: История философии в СССР. М., 1968-71. Т. 3-4.

Д., обосновывая свою методологию, говорил о важности собирать факты, подходя к ним без какой-нибудь априорной теории. Он утверждал значимость универс. опыта, к-рый он толкует то как поток сознания, то как “плюралистич. вселенную”. Такое учение Д. определял как радикальный эмпиризм. Согласно его методологии, все идеалы относительны. Было бы нелепостью искать определение “идеальной лошади”, когда существуют ломовые, верховые лошади, рысаки, пони. Каждая из них воплощает особую разновидность “лошадиной функции”. В той же мере можно говорить о многообразии культурного, религ. опыта.

Согласно Д., оправданы любые версии человеч. опыта. Истинной же можно считать ту, к-рая позитивно влияет на человека. Следовательно, идеальность поведения может измеряться степенью его приспособленности к конкретным и эффективным действиям. На вопрос: “Можно ли выработать единый взгляд на культуру?” в прагматизме следует отрицат. ответ. Невозможна, напр., абсолютная оценка успеха при разнообразии жизненных условий и несовпадающих воззрений на них.

Культурфилос. концепция Д. выстраивается вокруг феномена культуры религии. Д. толкует религ. чувство как начало творческое и созидательное. Поскольку человек зависим от Универсума, он вынужден добровольно идти на жертвы и самоотречение. Здесь значение религии неоценимо. Наука не заботится, отразятся ли ее теории на жизни человека. Она абсолютно безразлична к внутр. сокровенному опыту индивида, к ценностному измерению бытия. Вот почему религия сохраняется на протяжении многих тысячелетий.

Религия позволяет индивиду сохранить внутреннее спокойствие, подавить страсти и аффекты. Стало быть, вопрос, есть ли Бог, замещается другим: оправдана ли религия прагматически. Поскольку не вызывает сомнений ни полезность набожных чувств, ни их воздействие на жизнь людей, судьба религии в культуре оказывается зависимой от постижения человеч. природы. Рождается чисто эмпирич. критерий ценности религии. Он обнаруживается в степени пригодности ее результатов для жизни.

Д. рассматривает также вопрос, почему религ. опыт разнолик. Он полагает, что религия отражает разные стороны человеч. потребностей. Протестантизм, например, уступает католицизму в красоте и эстетике. Однако он откликается на иные человеч. свойства.

Названные Д. признаки мистич. опыта эмпиричес-

170

ки описывают его для тех, кто не погружен в данное состояние. Д. пытается поставить еще один вопрос, к-рый широко обсуждается в совр. культурологии: в какой мере можно доверять мистич. опыту? Раскрывает ли он некие фантомы сознания или демонстрирует феноменологически достоверную реальность? Гл. ценность культурфилос. концепции Д. — в раскрытии феномена религии как конкр. личного отношения, в к-ром индивид стоит к Божеству. Религия, по Д., занимаясь судьбами личности и соприкасаясь с единств, доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно играть огромную роль в культуре, в истории человечества.

Соч.: The Principles of Psychology. V. 1-2. N.Y., 1890; Научные основы психологии. СПб., 1902; The Varieties of Religious Experience. L., 1902; Pragmatism., L, 1907; A Pluralistic Universe. N.Y., 1909; Прагматизм. СПб., 1910; Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911; Психология. М., 1991; Многообразие религиозного опыта. М.,1993.

Лит.: Асмус В. Алогизм Уильяма Джемса // Под знаменем марксизма. М., 1927. № 7-8; Мельвиль Ю.К. Американский прагматизм. М., 1957; Мельвиль Ю.К. Уильям Джемс // Вестн. моек. ун-та. Сер. 7. Философия, 1993, № 3.

Когда в Д. перекликаются несколько голосов, можно его назвать по-русски беседой. В классич. диалоге или беседе согласие достигается без резко выраженной гегемонии одного голоса. Так написан платоновский “Пир”. Истина раскрывается постепенно, общим усилием, и во всей полноте остается как бы плавающей в паузах между репликами. Напротив, в “Государстве” Платон использует привычную форму Д., излагая теорию, внутренне не диалогичную, теорию-систему, естеств. изложением к-рой был бы монолог.

Форма Д. встречается в фольклоре (напр., в состязании загадками) и во всех высоких культурах. Мы находим элементы Д. в упанишадах. Разговоры Конфуция с его учениками вошли в сокровищницу кит. мысли.

Наименее диалогична культура ислама. Разговоры Мухаммеда с его современниками не записывались как целое; из контекста вырывались суждения пророка и становились источником права (хадисы). Неразвитость Д. — одна из причин неготовности ислама к контактам с Западом и восприятия плюрализма как угрозы порядку.

Полифония и Д. одинаково противоположны диалектике, утверждающей относит, истинность каждой ступени в развитии идеи. Д. скорее утверждает образ Целого по ту сторону знаков.

В филос. Д. “ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждения не имеет силы” (Бубер), — в том числе и в Д. религий.

Д. — основа совр. зап. равновесия, достигнутого после двух мир. войн. Эффективность экономики невозможна без устойчивого порядка, а устойчивый порядок без социальной защиты. И наоборот: социальная защита неэффективна, если неэффективна экономика. Всякий принцип, последовательно проведенный до истребления противоположного, становится абсурдом, сеет обломки. “Слишком много сознания — это болезнь” (Достоевский). Сознание здесь означает безусловную верность принципу, привычку выстраивать логич. схемы и подчинять им жизнь.

В “Логико-филос. трактате” Витгенштейн писал: “Мистики правы, но правота их не может быть высказана: она противоречит грамматике”. Правота здесь — чувство целого. Глаза нашего разума неспособны глядеть на Целое в упор. Все, что можно сформулировать рационально, уводит от жизни. Возражение всегда достойно быть выслушанным, даже если оно несвоевременно. Говоря о принципе, надо подумать о противоположном, о противовесе, чтобы в миг, когда принцип заводит в пропасть, отбросить его.

Линейное мышление односторонне и несет в себе неизбежность ложного итога. Это, по-видимому, имели в виду ср.-век. монахи, создав пословицу: “Дьявол — логик”. Примерно то же говорит Кришнамурти в своей притче: “Однажды человек нашел кусок истины. Дьявол огорчился, но потом сказал себе: “Ничего, он попытается привести истину в систему и снова придет ко мне””. Д. — попытка лишить дьявола его добычи.

Лит.: Бубер М. Я и Ты; Диалог // Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Витгенштейн Л. Логико-филос. трактат. М., 1958; Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Тощенко В.П. Философия культуры диалога. Новосиб., 1993; Диалог в философии: Традиции и современность. СПб., 1995.

Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Д., в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методол. вопросам. Для Риккерта различение между “науками о культуре” и “науками о природе” обусловлено теоретико-познават. причинами, а именно особенностями “образования понятий” в разл. видах познания — истор. и естественнонаучном. Если естеств. науки оперируют ценностно ненагруженными (wertfrei) и “генерализирующими”, т.е. абстрагирующимися от индивидуальности, методами, то истор. познание является а) ценностным, б) “индивидуализирующим”. Отличие сферы “природы” от сферы “истории” носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологич. свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логич. средства. (Ср. дихотомию “номотетич.” и “идиографич.” методологии у Виндельбанда: номотетич. метод естествознания направлен на выявление закономерностей, идиографич. метод истор. познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений). УД. же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с к-рой имеет дело представитель естеств. наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания (“наук о духе”) далеко не сводится к истор. науке. Если для неокантианства “наука о культуре”, по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познават. статусе “науки о культуре” у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Д. рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области “наук о духе” относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методол. аспекта затронутой проблемы, Д., опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к “индивидуализирующим” процедурам историографии: наряду с “историческими”, он выделяет “системно-теор.” и “культурно-практич.” методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых: место познания культурно-истор. мира в неокантианстве определено рамками “философии ценностей”; культура предстает в рез-те как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Д. категория “жизнь” (и, соответственно, “философия жизни”) обещает послужить гораздо более адекватным средством теор. схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Зиммель, многие положения теории культуры к-рого представляют собой развитие положений Д.

Свой филос. проект Д. сформулировал, с экспли-

172

Науки о духе, систему к-рых намеревался построить Д., суть, строго говоря, не науки о культуре, а обществ. науки в совр. смысле слова. Объект “духовно-истор. познания” — не просто “культура”, а “общественно-истор. действительность” как таковая; поэтому в состав “наук о духе” входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о гос-ве. Система знания об общественно-истор. действительности включает в себя, согласно Д., две группы наук — “науки о системах культуры” и “науки о внешней организации об-ва”.

Ставя вопрос о теоретико-познават. статусе истор. познания, Д. попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. “проблемы историзма”. Во вт. пол. 19 в. слово “историзм” ассоциируется преимущественно с “истор. школой” (Савиньи в теории права. Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Гл. забота историка — конкр. жизнь конкр. сооб-в, говорят приверженцы “историзма”. Вместе с тем перемещение внимания на событийность исключительно в аспекте изменчивости и преходящести имело своим рез-том упразднение традиц. вопрошания о смысле истории. Приверженность историзму к нач. 20 в. все чаще начинает означать приверженность истор. позитивизму.

Содержание поиска Д. в этой связи можно сформулировать как попытку обнаружения индивидуальности без впадения в релятивизм. Отказ от подчинения реальной истории развитию “понятия” есть отказ от “метафизики” истории, как она развивалась гегельянством, но не ценой позитивистской отмены смыслового измерения истор. мира.

Обращение к феномену понимания делает философско-методол. программу Д. программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Д., вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письм. документов. Высшим таким условием выступает для Д. гомогенная структура “общественно-истор. мира”. Понимающий здесь — такая же часть духовно-истор. действительности, как и понимаемое. “Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять”. И все же то, что позволяет нек-рому произведению или тексту быть понятым — это отнюдь не изначальная изоморфность психол. устройства автора и читателя. Хотя у Д. можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герме-невтич. теории лежит не в субъективно-психол. плоско-

173

Герменевтич. разработки Д. дали толчок т.н. “духов-но-истор. школе” в историко-культурных и историко-лит. исследованиях. Парадигматичными для нее стали “Жизнь Шлейермахера” (1870), “История юного Гегеля” (1905), “Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Но-валис и Гёльдерлин” (1906), “Сила поэтич. воображения и безумие” (1886) и др.

В 60-е гг. нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф. Больно-ва, к-рый, основываясь на работах Г. Миша и X. Липпса, показал продуктивность идей Д. в контексте совр. логики и философии языка.

Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизич. системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтич. воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория лит-ры XIX — XX вв. М., 1987; Описат. психология. СПб., 1996.

174

ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ (или культурная динамика) — 1) изменения внутри культуры и во взаимодействии разных культур, для к-рых характерна целостность, наличие упорядоченных тенденций, а также направленный характер; 2) раздел теории культуры, в рамках к-рого изучаются процессы изменчивости в культуре, их обусловленность, направленность, сила выраженности, а также закономерности адаптации культуры к новым условиям, факторы, определяющие изменения в культуре, условия и механизмы, реализующие эти изменения.

Понятие Д.к. тесно связано с широко используемым в теории культуры понятием “культурные изменения”, но не тождественно ему. Культурные изменения предполагают любые трансформации в культуре, в т. ч. такие, к-рые лишены целостности, ярко выраженной направленности движения; понятие “культурные изменения” шире, чем понятие Д.к.; вместе с тем оно менее определенно.

В 30-х гг. Сорокин назвал свой четырехтомный труд об истории культуры с древнейших времен и о переходе от одной культурной системы к другой (или от одного культурного стиля к другому) “Социальная и культурная динамика”. Широкое использование понятия Д.к. приходится на вт. пол. 20 в., когда в области научной аналитики происходит активное расширение представлений об изменениях в культуре, о многообразии динамич. типов и форм, а также об источниках и предпосылках культурного движения.

К наст. времени в мировой научной мысли накоплен огромный объем идей, представлений и концепций, позволяющий давать научно-филос. интерпретацию Д.к. с разных познавательно-гносеологич. позиций — с т. зр. закономерностей эволюц. изменений, истор. развития, а также исходя из постмодернистских представлений о фрагментарности культурных динамич. полей; в терминах филос. или информационно-кибернетич. анализа; базируясь на идеях теории инновативно-творч. или управленч. деятельности. Немалый вклад в развитие теории Д.к. внесли исследователи, работавшие в рамках структурно-функционального подхода, теории конфликтов, синергетики. Подобный междисциплинарный синкретизм и методол. плюрализм следует признать естественным — он неизбежен при анализе столь базисного явления, каким выступает К.д. Сложность и во многих случаях неочевидность изменений в культуре делает разл. подходы к изучению К.д. равновероятностными и взаимодополняющими по отношению друг к другу.

Широкий аналитич. диапазон в изучении Д.к. позволяет говорить о многообразии позиций в понимании характера ее процессов. Аналитики признают значимость в динамич. изменениях поступательно-линейных векторов развития, хотя очевидно, что этот вид Д.к. является далеко не единственным и часто не ведущим по значимости; как правило, он дополняется или чередуется с фазовыми, циклич. или этапными изменениями, могущими перерастать в волновое развитие, в развитие по кругу. В качестве варианта циклич. развития выделяют инверсионное развитие, к-рое реализуется в форме маятниковых колебаний культурных изменений. Одна из форм перехода от постепенных изменений к резкому обновлению и инновациям — взрыв (в понятиях синергетики “точка бифуркации”), т.е. резкое повышение удельного веса перемен, а также изменение вектора развития с набором нескольких альтернатив будущего.

Изменения могут вести к обогащению и дифференциации культуры. Однако нередки изменения, ведущие к ослаблению дифференциации, к упрощению культурной жизни, к ее аномии, что интерпретируется как упадок и деградация, переходящие в кризис культуры.

В особое состояние выделяют культурный застой, состояние длительной неизменности и повторяемости норм, ценностей, смыслов, знаний. Застой следует отличать от устойчивости культурных традиций; он наступает, когда традиции доминируют над инновациями, подавляют их.

Своеобразен подход сторонников постмодернистской парадигмы к интерпретации культурных изменений. Для них Д.к. (анализ в рамках постмодернизма проводится обычно на примере духовных областей культурной активности, нередко — худож. практики, искусства) — не рост, не развитие, не целенаправленное распространение, а принципиально иной тип движения, к-рый они обозначили термином, взятым из ботаники, “ризома” (беспорядочное распространение, “движение желания”, лишенное направления и регулярности).

В целом для Д.к. характерен устойчивый порядок взаимодействия ее компонентов, периодичность, стадиальность, направленность. Ряд аспектов Д.к. имеют симметричные по структуре механизмы, отличающиеся знаком направленности. Можно говорить об интеграционной или дезинтеграционной, восходящей или нисходящей К.д., об эволюц. или революционном характере ее изменений. При выделении деятельностной стороны изменений, можно говорить о Д.к. в разных сферах культурной активности, напр., о динамике полит, культуры, сферы нац. отношений, религ., худож. или коммуникативной деятельности и т.д. Выделяется также динамика, характерная для опр. функциональных отношений в культуре, например, динамика коммуникативных отношений, взаимодействия культур и др.

Процессы Д.к. следует интерпретировать как проявление способности сложных социальных систем адаптироваться к меняющимся внешним и внутр. условиям своего существования. Т. о., фундаментальным “побудителем” К.д. выступают не идеи, не интересы, страсти и желания людей, а объективная, слабо осознаваемая людьми необходимость адаптации общества и культуры к меняющейся вне и внутри ситуации.

Наряду с фундаментальной необходимостью выделяют и некие общие предпосылки, или своеобразные “несущие конструкции”, детерминирующие в своей основе динамич. трансформации культуры. Структура и природа этих детерминант приобретает в разных аналитич. парадигмах разные познават. модусы выражения.

175

Так, в гуманитарном знании выдвигаются такие полюсы противоречии Д.к., как “аполлоническое и дионисийское начало” (Ницше), творч. порыв (мыслители школы философии жизни), жизнь, порождающая новые культурные формы, к-рые окостеневают и тормозят развитие самой жизни (Зиммель).

В более строгих понятиях анализируется Д.к. сторонниками структурно-функционального подхода. В теории действия Парсонса социальные и культурные изменения выводятся из процессов обмена информацией и энергией между социальными системами. Источником культурного изменения может быть избыток (либо недостаток) или информации, или энергии при обмене между системами действия. В теории синергетики фундаментальным свойством эволюции выступает неустойчивость, характерная и для стационарных структур, и, в большей степени, для диссипативных — пульсирующих, усложняющихся или деградирующих структур.

Ряд концепций и идей в основу Д.к. закладывают принципы неравновесного развития разных областей, уровней и структурных единиц культуры; обращают внимание на неравновесие между знанием и незнанием, между разными уровнями и способами понимания человеком окружающего мира (П. Сорокин и др.).

От общих предпосылок, универсальных детерминант Д.к., следует отличать факторы, обусловливающие ее конкр. проявления и характеристики.

Так, фактор времени определяет разл. проявления Д.к. Процессы длител. действия (100 лет и более) свидетельствуют об истор. динамике, имеющей свои закономерности развития, и изучаются в рамках истор. культурологии, теории цивилизаций. Микромасштабные изменения в культуре (от 25-30 лет, периода активной жизни в культуре одного поколения, до 100 лет) свидетельствуют об актуальной Д.к. Эти процессы, помимо культурологов, представляют интерес и для конкр. гуманитарных дисциплин. Наблюдение проявлений актуальной динамики доступно не только ученым, но и каждому человеку,.к-рый в течение жизни способен переживать подобные проявления в индивидуальной практике. Однако быстропреходящие изменения в культурной практике (напр., сезонные изменения моды, жаргон молодежной культуры), не способные закрепиться в глубоких пластах культурной жизни, не могут рассматриваться в качестве проявлений Д.к.

Лит.: Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,1994.

176

тами нем. ученых: Фробениуса (1873-1938), Гребнера (1877-1934), австр. этнологов В. Шмидта (1868-1954), В. Копперса (1886-1961), англ. антропологов Риверса (1864-1922), Г. Чайлда (1892-1957) и др.

Истоки Д. в антропогеогр. учении нем. географа и этнографа Ратцеля. В отличие от эволюционистов, рассматривавших каждое явление культуры как звено в цепи эволюции, отвлеченно от конкр. условий его бытования, Ратцель стремился изучать явления культуры в связи с конкр., прежде всего геогр. условиями. В своих трудах “Антропогеография”, “Народоведение”, “Земля и жизнь” он дал общую картину расселения народов и распространения культур.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, истор. процесса понятие культурной диффузии, к-рая основывается на представлениях о пространств, перемещении, распространении культуры или ее отд. элементов из к.-л. центра или центров.

Для Д. характерно отрицание антрополог, трактовки культуры: человек не является творцом культуры, а выступает в роли ее носителя.

Фробениус разработал концепцию морфологии культуры. В 1925 во Франкфурте-на-Майне он основал Ин-т морфологии культуры. Каждая культура является своего рода особым организмом, самостоят, сущностью, проходящей те же ступени развития, что и все живое на земле: растение, животное и человек. Фробениус полагает, что культуры могут быть мужскими и женскими, иллюстрируя их различия на материале афр. культур: патриархальной у эфиопов и матриархальной у хамитов. Культуры обладают собст. характером, “культурной душой”, переживающей стадии рождения, взросления, старения и смерти. Идеи Фробениуса предвосхищают нек-рых философов культуры, в частности Шпенглера и Бердяева.

История цивилизации, с позиций диффузионистов, предстает как ряд культурных кругов, в основании к-рого лежит изначальная, исходная культура. Гребнер, оформивший в 1911 в законченном виде теорию культурных кругов, на материалах Австралии и Океании выделял шесть кругов на догосударственной стадии цивилизации. Австр. археолог и этнограф О. Менгин в своей “Всемирной истории каменного века” (1930) рассматривал историю первобытного об-ва как результат миграции отд. племен, принадлежавших к трем культурным кругам.

Важная проблема для сторонников Д. — поиск исходных культурных кругов, центров происхождения народов и культур. Глава венской культурно-истор. школы В. Шмидт, исходя из идей нек-рых биологов, полагающих, что развитие всех живых существ начинается с малых форм, в основании цивилизации видел культуру пигмеев. Он полагал, что низкорослые народы (афр. бушмены и собственно пигмеи) являются самыми архаичными. Иная концепция у представителей “гелиолитич. школы” (панегиптизма). Египтолог С.Э. Графтон (“Миграция ранней культуры”, 1915; “Человеч. культура”, 1930) утверждал, что наиболее древней является культура “солнечных камней” (гелиолитическая) — ее осн. черты (мумификация, мегалиты, идолы, культы солнца) можно найти не только в Египте, но и на Востоке, в Америке. Одним из совр. последователей этой школы является Тур Хейердал.

Д. способствовал развитию разл. методов исследования культур. Так, заслугой Фробениуса является введение метода картографирования культурного пространства, используя к-рый он создал карту культур Африки. Риверс, представитель кэмбридж. школы в этнографии, сочетавший позитивные моменты эволюционизма и Д., перешел к экспериментальным методам изучения культуры и использовал рез-ты своих полевых наблюдений для теор. обобщений.

Д.к. есть особый процесс, отличный как от передвижения об-в, так и перемещения отд. людей либо их групп внутри об-в или из одного социума в другой. Культура может передаваться от об-ва к об-ву и без перемещения самих об-в, или отд. их членов. Распространение культуры есть особая форма движения, отличная

177

от миграций об-в и людей и никак не сводимая к этим процессам. В таком случае культура выступает как нечто самостоятельное.

Предтечей диффузионизма была антропогеогр. школа, идеи к-рой нашли свое наиболее яркое выражение в трудах Ратцеля. Возникший в Германии диффузионизм был представлен школой “культурной морфологии” Фробениуса, концепцией “культурных кругов” Ф. Гребнера и “культурно-исторической” школой В. Шмидта. В Англии диффузионистские идеи развивались в трудах У.Х. Риверса. Самые радикальные сторонники этой концепции стремились свести всю историю человечества к контактам, столкновениям, заимствованиям и переносам культур. Понятие эволюции, а тем более прогресса было ими отвергнуто. Везде и всюду они видели одну лишь Д.к. т.е. пространственное перемещение разл. явлений культуры. Особенно последовательным в этом отношении был Гребнер. Согласно его т.зр. каждое явление и материальной, и духовной культуры (лук и стрелы, свайное жилище, земледелие, тайные мужские союзы, культ духов умерших и черепов, лунная мифология и т.п.) возникло в истории лишь однажды и только в одном месте и затем из этого центра распространилось по земле. До крайнего предела идеи диффузионизма были доведены в работах англ. ученых Г. Эллиота-Смита и У.Дж. Перри, к-рые гл. внимание уделяли не столько первобытным, сколько цивилизованным народам. Согласно их взглядам, был только один мировой центр цивилизации — Египет, откуда созданная древними египтянами высокая культура распространилась по всему миру. Их концепцию часто характеризуют как гипердиффузионизм или панегиптизм. Сходные идеи развивали и нек-рые историки, в частности нем. ассирологи Ф. Делич и Г. Винклер (концепция панвавилонизма). Согласно их взглядам почти все, если не все, цивилизации земли имеют своим истоком вавилонскую.

Д.к. несомненно имеет место, но она ни в малейшей степени не исключает эволюцию культуры. Прежде чем распространиться, любое культурное явление должно возникнуть, что с необходимостью предполагает эволюцию, развитие.

Лит.: Делич Ф. Библия и Вавилон. Апологетич.

ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКАЯ Ольга Антоновна (1874-1939) — медиевист, историк зап.-европ. ср.-век. культуры. Окончила гимназию в Нежине и историко-филол. ф-т С.-Петербург. Высших Женских курсов (Бестужевских) (1899). Ученица Гревса. Несколько лет преподавала историю в Петербург, женских гимназиях. С 1904 преподавательница Бестужевских курсов. В 1908-11 находилась в научной командировке в Париже, где занималась в Сорбонне, Школе хартий и Школе высших практич. исследований. Своими учителями считала Ш.В. Ланглуа и Ф. Лота. По возвращении в Россию доцент Бестужевских курсов. Д.-Р. была первой женщиной в России, защитившей магистерскую (1915) и докт. (1918) дис. по всеобщей истории. Проф. Бестужевских курсов (с 1915), Петроград, (позднее Ленинград.) ун-та (1918-29, 1934-39). Чл.-корр. АН СССР (1929). Научный сотрудник Рукописного отдела Гос. Публичной библиотеки в Ленинграде (1922-39). По своим полит, взглядам до революции была близка к кадетам, после революции постепенно примирилась с Советской властью. Автор ок. 150 печатных работ.

Получив прекрасное медиевистич. образование в Петербурге и Париже, Д.-Р. в своем научном творчестве сочетала традиции рус. и франц. школ, что и сделало ее ученым европ. масштаба.

178

В докт. дис. Д.-Р. “Культ св. Михаила в лат. ср.-вековье V-XIII вв.” (1918) исследуется “истор. биография архангела Михаила”, тесно связанная “с перипетиями судеб лат. человечества”, т.е. формы и функционирование его культа в разл. зап.-европ. странах на протяжении девяти веков. Глубоко изучены истоки и сложение культа архангела и особенности его почитания в меровингской Галлии, лангобардской Италии, раннеср.-век. Ирландии, Каролингской и Оттоновской империях, в норманско-франц. мире, вплоть до высокого средневековья и Данте. Новаторская и превосходно написанная работа Д.-Р. сохранила свое значение по наст. время и перекликается с совр. исследованиями локальных и народных культов (Ж. Ле Гофф, Ж.-К. Шмитт, А.Я. Гуревич).

По своему складу Д.-Р. была конкр. историком, и осн. пафос ее деятельности составляла работа с первоисточниками. Насаждение в России методов критич. источниковедения применительно к изучению культуры зап. ср.-вековья она считала делом своей жизни. С сер. 20-х гг., отстраненная от преподавания истории в ун-те как “идеалистка”, Д.-Р. почти всецело сосредоточилась на работах по ср.-век. источниковедению и палеографии, тесно связанными с изучением и публикацией зап. ср.-век. рукописей Гос. Публичной библиотеки. Ее исследования в этой области (“История письма в Ср. века”, 1923; 2-е доп. изд. 1936; “История Корбий-ской мастерской письма”, 1934; на франц. яз.; много-числ. статьи, опубл. в СССР и на Западе) принесли ей большую междунар. известность и стали классикой европ. науки. Д.-Р. — создатель школы лат. палеографии в нашей стране (В.В. Бахтин, Е.Ч. Скржинская, А.Д. Люблинская, B.C. Люблинский и др.). Палеографию Д.-Р. рассматривала как часть истории культуры, исследуемый документ она всегда видела в широком контексте истор. жизни, так что и эти ее работы носят культурологич. характер.

В сер. 30-х гг. Д.-Р. вновь обращается к работам более широкого плана, часть к-рых (“Источниковедение зап. ср.-вековья”, “Духовная культура Зап. Европы IV-XI вв.”, “Техника книги в эпоху феодализма” и др.) опубликована только в посмертном сб. 1987 г. Большую ценность представляют также работы Д.-Р. по изучению поэзии вагантов (корпус “Стихотворения ваган-тов”, 1931; на франц. яз.); “Коллизии во франц. об-ве XII-XIII вв. по студенч. сатире этой эпохи”, 1937). С особым мастерством воссозданы ею социальный кругозор и социальные настроения вагантов, их место в ср.-век. об-ве.

Строгая научность сочеталась у Д.-Р. с утонченной эстетич. культурой нач. 20 в. Д.-Р. — один из самых изысканных и совершенных историков-художников в русской истор. науке. Язык ее работ, изумительный по богатству красок и яркости, воссоздает зримую картину истор. прошлого. Но за блестящим изложением Д.-Р. всегда стоят строгость выводов, точный учет причин и следствий, безукоризненная научная проработка материала, наконец живое чувство и понимание совр. мира.

Д.-Р. — талантливый представитель Петербург, школы медиевистики к. 19-нач. 20 в. (см. также ст. Гревс, Карсавин, Федотов) и один из самых видных медиевистов-культурологов в отеч. науке. Интерес к научному творчеству Д.-Р., к-рое долгое время замалчивалось и принижалось в СССР, возродился в России во вт. пол. 80-х гг., когда были переизданы нек-рые ее работы и впервые опубликованы ранее не печатавшиеся труды, эпистолярное и мемуарное наследие.

179

Психологический прототип “амаэ” — отношения матери и ребенка, начавшего осознавать отдельное существование от нее. “Амаэ” можно считать психол. попыткой преодоления этого отделения и его сублимации за счет стремления к ассимиляции и идентификации с другими. Эта психология пронизывает всю жизнь японца, попытки ее разрушения вызывают стрессы и неврозы. В япон. яз., в отличие от других, много слов и выражений, отражающих феномен “амаэ”. Его проявления закреплены и в особенностях япон. социальных отношений с доминированием в них чувства долга (“гири”), стыда (“ханзи”) и вины (“цуми”), в замкнутом иерархич. характере япон. группизма, в худож. культуре, в идеологии.

Успех теории “амаэ”, имевшей широкий резонанс и в Японии, и на Западе, способствовал росту интереса к психоаналитич. интерпретациям япон. культуры, сформировавшим в наст. время целое направление в япон. культурологии, виднейшими представителями к-рого, наряду с Д., являются X. Каваи, К. Оконоги.

Лит.: Корнилов М.Н. Реф. на кн.: Дои Такэо. Структура “Амаэ” // Проблемы национальной психологии Японии:Реф. сб.М.,1977.

Разностороннее образование и широта научных интересов Д. способствовали его междисциплинарному подходу в исследовании об-ва и культуры.

Соч.: Frustration and Aggression. New Haven; L, 1939

180

(et al.); Social Learning and Imitation. New Haven; L., 1941 (with N.E. Miller); Victory over Fear. N.Y., 1942; Fear in Battle. New Haven, 1943; Criteria for the Life History. N.Y., 1949; Personality and Psychotherapy. N.Y., 1950; Caste and Class in a Southern Town. N.Y., 1957; Steps in Psychotherapy; Study of a case of Sex-Fear Conflict. N.Y., 1953 (et al.); Children of Bondage. N.Y., 1964 (with DavisA.).

Цивилизационная специфичность лат.-амер. мира требует особого понятийного аппарата, отличного от зап.-европ., поэтому Д. делает попытку выстроить набор альтернативных категорий, адекватных лат.-амер. образу мира. Одной из таких категорий и является введенное Д. понятие “инаковости” (alteridad), заимствованное из зап.-европ. философии (Бубер, Левинас) и экстраполированное из сферы спекулятивной абстракции в злободневность конкр. реальности лат.-амер. мира. Согласно Д., именно лат.-амер. этос предполагает гипотетич. познание человечеством собственной сущности с позиций “инакового” гуманизма.

Соч.: Para una etica de la liberacion latinoamericana. T. 1-2. В. Aires, 1973; Т. 3. Мех., 1977; Т. 4-5. Bogota, 1979-1980; Teologia de la liberacion e historia. B. Aires, 1975; Filosofia etica latinoamericana. Мех., 1977.

Д.п. непосредственно связано с познанием абсолюта и самопознанием. Оно осуществляется через умозрение, к-рое, трансцендируя налично сущее, восходит к его истине как бытию. В движении трансцендирования порождается трансцендентное как представление об ином, чисто умозрит. мире. Степень умозрения говорит о глубине Д.п.

Понятие духа рождается вместе со становлением монотеистич. религий трансцендентного типа, когда Бог мыслится запредельной реальностью, творящей мир “из ничего”, когда предметом философии становится не сущее, а умозрит. бытие. В этом смысле ранняя древность не знает духа, ибо она соматична и “душевна” (“пневматична”).

Генезис Д.п. есть одновременно становление человека как духовного существа и запечатление этого про-

181

цесса в филос. понятиях, религ. символах и произведениях искусства. Они важны именно тем, что играют творч. и созидат. роль в Д.п.: опираясь на эти духовные орудия, человек глубоко осмысливает свое положение в мире, задумывается над смыслом своей жизни.

Рождение понятия бытия как трансцендентного не только открыло человеку невиданные горизонты Д.п., но и принесло с собой новые проблемы: необходимость соотнесения трансцендентного и имманентного, сущего и бытия, бытия и мышления, взаимоотношений и связи тела, души и духа, человека и Бога, мира и Бога и т.д. Вся духовная культура пытается разрешить эти задачи и снять оппозиции, к-рые являются ее движущей силой.

Процесс духовного творчества в истории культуры разбивается на три осн. потока: религию, философию и искусство. Феномен духовного реализуется в этих трех сферах специфич. образом, опираясь на разл. сущностные силы человека, его способности и потенции. Духовное есть трансформация человека к духовному существу, невозможная без “точек опоры”, символов религии и метафизич. понятий философии, опираясь на к-рые сознание способно самоочищаться; духовный феномен можно определить и через понятие трансформации. Духовное осуществляется тогда, когда некое человекоподобное существо трансформируется к Человеку; этот процесс создает свою символику и термины в зависимости от того, на каком материале он осуществляется: религ., филос. или ином.

За всеми формами и проявлениями в культуре феномена Д.п. выявляется некий инвариант — духовный архетип человечества, к-рый можно представить в виде равностороннего треугольника, вершинами к-рого будут являться Истина, Добро и Красота. Проведя круг и соединив эти вершины, получаем Любовь. Круг, взятый как целое определяется как Бытие, Единое, Благо, Бог — в зависимости от традиции и символа, к-рый она использует.

Сущность человека развертывает себя через философствование — методом мышления, к-рое ищет истину; через веру в религии, к-рая выражает добро; и через творчество в искусстве, к-рое созидает красоту. Во всех культурах человечества выражен единый архетип под оболочкой разл. символов. В архетипе все задано в единстве, к-рое изначально не по времени, но по сущности, — к ней стремится Д.п., пытаясь обрести целостность. Однако духовный архетип человечества может развернуться в истории лишь через воплощение в каждой личности, — через развертывание ее сущности.

Д.п. не характеризуется экспансией вширь, оно качественно отличается от всех иных способов познания тем, что идет вглубь. Если научное и экстрасенсорное познание любых видов распространяется по горизонтали, то Д.п. выступает по отношению к ним как познание вертикальное, не как познание относительно только способностей человека и его свойств, их развития, а как познание относительно обладателя их, или познание сущности, самости, природы человека. Последний вступает в сферу духовного, когда задается экзистенциальным вопрошанием о смысле собственной жизни. Духовное представляется как истина человеч. жизни, которая рождается из осмысления самой жизни. Духовное — высший продукт жизни как таковой, к-рая приходит к своему самосознанию и сознат. возрастанию в человеке. Сущность человека развертывается, проходя этапы трансцендирования своего наличного бытия, но трансцендирование, к-рое не захватывает глубины экзистенциального бытия человека, будет лишь пустой фразой или формой. Истинное Д.п. осуществляется т.о., что чем более трансцендируется наличное, тем глубже вскрывается экзистенциально-имманентное. Сущность человека становится явной лишь в растяжении, в напряжении между трансцендентным и имманентным, где одно без другого неосуществимо. Лишь в этой растянутости-распятости человек способен “увидеть” самого себя, т.е. осуществлять Д.п. Особо необходимо выделить такие сущностные характеристики Д.п. как трансцендирование и экзистирование. Осуществляя трансцендирование, человек выходит за рамки своего наличного бытия, расширяет сознание, раздвигает горизонты своего познания, вскрывает свое имманентное, но лишь в том случае, если оно захватывает его экзистенцию, затрагивает основу его собств. существования.

Помимо определения осн. сфер реализации духовных феноменов (философии, религии и искусства) и сущностных характеристик Д.п. (трансценденции, экзистенции и др.), понятие духовного можно выявить и попытаться описать с т.зр. его качеств, наполнения. К нему можно отнести человечность, любовь, совесть, творчество и др. Именно эти проявления духовного пронизывают все его сферы, присутствуют во всех культурах.

182

Высшая форма духовного отношения человека к миру — любовь. Она выражает собой принцип возрастания жизни, пришедшей к своему самосознанию через человека. Любовь — существо самой жизни и представляет собой духовный архетип человечества, к-рый раскрывается экзистенциально через развертывание сущности человека. Любовью соединяется человек с бытием, и с Богом, с ближним и с собственной душой. Именно любовь связует воедино истину, добро и красоту, являя в этом высшем синтезе духовный архетип человечества. Без любви все тщетно. Любовь не случайно стала символом всех духовных традиций человечества. Если душа человека движется любовью, это говорит о достижении ею высшего совершенства, о том, что человек в своих поступках исходит и из абсолютной, и из своей сущности. В любви человек познает не только Другого, но и самого себя, сущность мира, бытия, Бога.

Совесть — именно благодаря ей вступают в сообщение, во взаимодействие как бы два онтологически разных мира: материальный и духовный. Человек посредством совести осуществляет их координацию, строит мир эмпирический по законам мира идеального. Совесть связует поступок человека с его идеалом. В со-вести человек выступает в роли вестника бытия, чтобы жить в со-гласии с ним (Хайдеггер).

Высшим видом творчества является самопознание, самосозидание человеком самого себя, — лишь этот процесс можно определить как собственно духовный, как действительно творческий, приводящий к развертыванию на основе любви сущности человека, и к явленности — духовный архетип человечества.

Лит.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993; Нижников С.А. Проблема духовного в зап. и вост. культуре и философии. М.,1995.

183

Krauss W. Grundprobleme der Literaturwissenschaft. Reinbek bei Hamb., 1969.

В культурной истории и антропологии исследование представлений о душе, бытующих в различных культурах, выполняют роль своего рода фокуса, отражающего общую картину мира и ментальный склад данной культуры, этноса, группы и т.д.

Лит.: Франк С.Л. Душа человека. М., 1917; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая//Советская этнография. 1973. N 5. С. 108-113; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение народов Нижнего Амура. М., 1991;

Frey J. Tod, Seelenglaube und Seelenkult in alten Israel. Leipzig, 1889; Rohde E. Psyche. Tubingen, 1925. Bd. 1-2; Jung C.G. Seelenprobleme der Gegenwart. Z., 1950.

184

фии (1884-94) в ун-тах Мичигана и Миннесоты. В 1902-04 — руководитель Школы преподавания при Чикаг. ун-те, в 1904-29 гг. — проф. философии и педагогики в Колумбийском ун-те (Нью-Йорк). Известный обществ. деятель левого направления: борец за полит, равноправие женщин, председатель лиги “Свободного полит. действия”; в числе прочего был председателем объединенной следственной комиссии (1937) для ведения т.н. “контр-процесса” о “вине” Л. Троцкого, допрашивал последнего в Мексике.

Становление Д. как ученого начиналось, под влиянием Г.С. Морриса, с изучения Гегеля, и выработанное в работе над гегелевскими текстами увлечение логикой стало основой его научного пути. Под влиянием У. Джеймса Д. пришел к прагматизму, развил последний в концепцию, названную “инструментализм”. Ее осн. тезис — “идея есть продукт и функция опыта”, все личное понимается как биол. функция (“Очерки экспериментальной логики”, 1916).

Акт познания в философии Д. носит экспериментальный и инструментальный характер. Человеч. мышление по своей природе целенаправлено, т.к. исходит из данной ему в опыте ситуации и стремится решить поставленную этой ситуацией проблему. Но толчок к мышлению может дать только ситуация, разл. элементы к-рой активно несовместимы друг с другом. Проблема в том, что мышление не только следствие, но и продукт опыта. Его работа над конкрет. ситуацией осложнена тем, что мышление имеет дело не только с материалом этой ситуации, но и с накопленными в опыте предвзятыми мнениями и готовыми предположениями. Этот комплекс социально обусловленных ложных и неложных навыков мышления, симпатий и антипатий, традиц. представлений о понятиях и есть культура. В определении Д., культура как условие жизни в об-ве значительно усложняет основы, на к-рых общаются и существуют люди. Задача анализирующего мышления — пересмотреть этот комплекс с целью “установить, какого рода культура настолько свободна сама в себе, что порождает полит, свободу в качестве своего спутника и следствия”.

Д. не создал системы. В сущности, он занимался лишь развитием и применением логики, остальная часть его творчества воспринимается как филос. публицистика. Ее актуальность принесла работам Д. и популярность, и авторитет. Гл. для Д. тема свободы вполне естественна для философа, признанного “типично американским”. Да и 20 век способен заставить размышлять на эту тему.

Соч.: German Philosophy and Politics. N.Y., 1916; Essays in Experimental Logic. Chi., 1918; Democracy and Education. N.Y., 1916; Human Nature and Conduct. N.Y., 1922; Art as Experience. N.Y., 1934; Freedom and Culture. N.Y., 1939; Problems of Men. N.Y., 1946; Школа и об-во. М., 1.907; М., 1924; М., 1925; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922; Дьюи Д., Дьюи Э. Школы будущего. М., 1922; Свобода и культура. Лондон,1968.

Лит.: Мокиевский П. Прагматизм в философии // Русское богатство. СПб., 1910. № 5, 6, отд. 1; Комаровский Б. Б. Совр. пед. течения. Т. I: Философия воспитания Д. Дьюи в связи с историей амер. педагогики. Баку, 1930; Кроссер П. Нигилизм Д. Дьюи. М., 1958; Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962; ГурееваА.В. Кри-тич. анализ прагматич. эстетики Д. Дьюи. М., 1983; Шар-вадзе Б.А. Теория оценки Джона Дьюи. Тбилиси, 1995; Он же. В поисках уверенности вместе с Джоном Дьюи без ее обретения. Тбилиси, 1995.

Д., активный сторонник “Новой ucmop. науки”, всегда подчеркивал свою дистанцию от Школы “Анналов”, отклонив предложение Броделя войти в редколлегию “Анналов” и работать в VI секции (Социальные и экон. науки) Школы высших практич. исследований.

В центре научных интересов Д. — ср.-век. Франция в осн. 11-13 вв. Начав свою деятельность как историк аграрных отношений, Д. постоянно расширяет проблематику социальной истории и, вторгаясь в историю культуры, сосредоточивается на описании господствующей элиты: семейных отношений, взглядов на войну и обществ, устройство, системы ценностей рыцарства, связей клерикальных, рыцарских, монархич. и бюргерских ценностей с искусством.

Одна из важных и вызвавших наибольшую дискуссию идей Д. — его концепция “феодальной революции”. Он полагает, что до 10 в. социально-экон. система на Западе базировалась на крупном землевладении, с использованием труда рабов; вторым по важности источником доходов являлись военные походы; королевская власть культивировала рим. гос. традиции. В 10-11 вв., на протяжении одного-двух поколений, эта система сменяется “сеньориальным строем” (Д. предпочитает этот термин термину “феодальный”), т.е. системой, где гл. роль играют духовные и светские относительно мелкие землевладельцы, и осн. источником эксплуатации является не столько собственность, сколько обладание узурпированными правами королевской власти — судебными, административными и т.п. — над крестьянами. Общество раскалывается на эксплуататоров и эксплуатируемых.

185

Исследование объективно существующих социальных структур привело Д. к исследованию представлений об об-ве, в этом об-ве существующих (“Три сословия или мир воображаемого при феодализме”, 1978).

Д. не разделяет присущую Броделю и его последователям тенденцию к игнорированию уникального события и отдельной личности. В книге “Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в 12 в.)” (1973) он анализирует повествование об одной битве и на этом примере показывает отношение к войне в 12-13 вв.

Д. весьма скептически оценивает возможности изучения нар. культуры и считает, что доступна для исследования лишь культура правящего меньшинства; нар. же культура может, в лучшем случае, рассматриваться как рез-т “опускания” элитарной культуры в массы.

Многие историки, отдавая должное исследованиям Д., подвергают его критике: он чрезвычайно преувеличил осознанность представлений даже и высших слоев об-ва, слишком настаивает на “конструированности” этих представлений и злоупотребляет понятием “идеология”, явно недооценивает возможности изучения нар. культуры путем косвенного анализа письменных источников, в первую очередь массовых (проповеди, жития и т.п.)

Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и Школа “Анналов”. М., 1993; L'Arc. V. 72: Georges Duby. Aix-en-Provence, 1978.

В 1938-39 она провела широкомасштабное полевое исследование на о-ве Алор (Индонезия). В центре внимания находилась проблема взаимоотношения между культурой и личностью, проверка идей и гипотез, возникших в ходе дискуссий в семинаре Кардинера. По материалам исследования была издана книга “Люди острова Алор” (1944), принесшая Д. известность и неоднократно переиздававшаяся.

В 1942-49 Д. работала в разл. гос. учреждениях США, в 1950-51 - консультантом ВОЗ, в 1951-54 - директором отдела исследований Междунар. ин-та образования. Осн. предметом ее интереса в 40-50-е гг. были проблемы аккулыпурации и кросскультурного образования. В 1954-69 — проф. Гарвард, ун-та.

В 1961-72 Д. руководила крупномасштабным междисциплинарным исследованием социокультурного изменения, проводившимся в одном из небольших городов Индии; в проекте принимали участие молодые ученые из США и Индии, представлявшие разные научные дисциплины (социологию, антропологию, религиоведение, городское планирование). Неудовлетворенная результатами исследования, Д. отказалась от их публикации.

За выдающиеся профессиональные достижения и заслуги в области преподавания была удостоена высоких академич. почестей. В 1968 избрана президентом Амер. антропол. ассоциации, а в 1969-70 занимала пост президента Ассоциации азиат, исследований.

Лит.: Seymour S. Cora Du Bois // Women Anthropologists: A Biographical Dictionary. Ed bv U. Gacs et al. N.Y., 1988.

186

Трудам Д. присуще стремление связать социально-культурные процессы с конкр. историей. Существует два осн. целостных принципа в социально-культурном развитии. Первый — предполагает цельность об-ва и необходимость его иерархия, устроения (под иерархией Д. понимает не столько строгую систему господства и подчинения, сколько сложную систему взаимно необходимых связей). Второй — возводит равенство в ранг высшей ценности. Центр, постулат Д. заключается в том, что эгалитаризм и индивидуализм в своей сущности однопорядковые явления, они питают друг друга. Крайнее развитие и эгалитаризма, и индивидуализма опасно для культуры и цивилизации. Изучение культур при учете особенностей переплетения этих центр. принципов, холизма и эгалитаризма, содействует раскрытию сущности той или иной культуры.

При изучении первобытных культур долгое время существовало заблуждение, что там основой развития об-ва и культуры было социальное равенство. Но в свете новых данных науки этот тезис некорректен, ибо в основе первобытного об-ва также находилась особая первобытная иерархия. Необходимо отказаться от отриц. отношения к понятию “иерархия”, привитого нашему сознанию многочисл. трудами сторонников эгалитарной идеологии.

Большой вклад в развитие культурологии, считает Д., внесла теория уникальности нар. культуры Гердера. Каждый индивид, по Гердеру, является представителем уникальной нар. культуры; все нар. культуры равны. Концепция Гердера, по Д., представляет некий симбиоз холизма и эгалитаризма, ибо понятие “народ” привнесло в его учение нечто такое, что нерасчленимо и не поддается атомарному делению. В трудах Гердера проявилась сущность этич. подхода к проблемам культуры, но на Гердера опирались и многие родоначальники националистич. и расистских теорий 19 в. Д. подчеркивает, что теория и история культуры после Гердера стала развиваться в двух противоположных направлениях. С одной стороны, национально-романтич. теории в 20 в. выродились в расистские концепции, наиболее откровенной и агрессивной формой к-рых стала гитлеровская идеология. С др. стороны, развилась подлинно научная этнология культуры; по Д., она нашла свое выражение в трудах Мосса, ученика Дюркгейма; учение Мосса альтернативно агрессивно-расистскому пониманию культуры. Гл. задачей Мосса стало изучение двух взаимосвязанных явлений — единства и эволюции человечества. Признавая благотворность эволюции, Мосс подчеркивал, что абсолютизация и упрощение понятия эволюции таит возможность пренебрежит. отношения к другим народам.

Чувство постоянного утверждения единства человеч. рода должно пронизывать социально-антропол. исследования. На заре развития человечества единство его было более заметным. Поэтому изучение тех нац. общ-ностей, к-рые сохранили архаич. культуры, — осн. цель совр. этнологии. Характерные для древних культур конкр. истор. явления “обмен и дар”, трудно уловимые для нашего сознания, оказались ключевыми для понимания целостного мышления первобытного об-ва. Д. особо подчеркивает тезис Мосса о коллективных представлениях, свойственных архаич. культурам, к-рые содействуют сближению людей и “более естественны”. Знание подобных понятий, их умелая адаптация способствуют сближению цивилизованных и нецивилизованных народов. Мосс обладал большой чуткостью в восприятии многочисл. вариантов коллективных представлений далеких народов.

Стремление расширить пределы совместимости между разл. культурами — гл. задача этнологии. Необходимо сопоставлять традиц. европ. логику, в основе к-рой лежит “Органон” Аристотеля, с логикой других культур; необходимо добиваться рождения новых гибких категорий, способствующих сближению мысли народов.

Д. стремится развивать достижения франц. этнологии, синтезируя их с достижениями мировой этнологии культуры, особенно с выводами англ. школы социальной антропологии. Целью его трудов является выработка более совершенной методологии общения между разл. народами. Большой вклад внес Д. в изучение древней и совр. инд. культуры.

Социол. мировоззрение Д. сформировалось под влиянием Конта, а также Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера, Ш.Ренувье. Постулируя научный характер социологии, он стремился внедрить в ней рац. принципы и методы естеств. наук. Гл. принцип методологии Д. заключен в его знаменитом афоризме: “Социальные факты нужно рассматривать как вещи”, — что означало установку на изучение социальных явлений не путем интроспекции (явной и скрытой), а извне, через их внешним образом фиксируемые признаки, как это происходит с изучением объектов природного мира. Из социологии следует устранить все “предпонятия”, т.е. понятия, сформировавшиеся вне науки.

По Д., объект социологии — социальная реальность; она включена в универсальный природный порядок и так же фундаментальна и “прочна”, как и другие виды природной реальности, поэтому подобно им она не поддается произвольному манипулированию. Обосновывая самостоятельность социологии, ее особое место в системе наук, он доказывал специфичность социальной реальности и ее несводимость к биопсихич. реальности, воплощенной в индивидах. Отсюда его критика биол. и особенно психол. редукционизма в социологии и тре-

187

бование “чисто” социол. объяснения, т.е. такого, при к-ром социальные факты объясняются другими социальными фактами, а не процессами, происходящими в психике и поведении индивида. В то же время социология, по Д., в значит, мере совпадает с “коллективной психологией”, основанной на представлении о специфич. характере об-ва или социальной группы.

Д. признает, что об-во — результат взаимодействия индивидов, но, раз возникнув, оно существует как самостоят. реальность, воздействующая на индивидов и обладающая определенными свойствами. Т.о., он отстаивает умеренный вариант социального, или социол. реализма в истолковании об-ва. В книге “Правила социол. метода” (1895) он определяет предмет социологии как социальные факты; они отличаются двумя признаками: внешним существованием по отношению к индивиду и принудит, силой по отношению к нему.

Философско-антропол. концепция Д. основана на представлении о человеке как двойственном существе, в к-ром сложным образом взаимодействуют и борются индивидуальное и социальное начала. Первое представляет биопсихич. природу человека, оно выражается в разного рода потребностях, импульсах, аппетитах и т.п.; второе — в исходящих от об-ва правилах, нормах, ценностях, символах и т.п.: второе, естественно, не может существовать без первого и призвано регулировать происходящие в нем процессы; первое нуждается в социальном регулировании, т.к. без него человеч. потребности беспредельны, необузданны и носят разрушит, характер.

В книге “О разделении обществ, труда” (1893) Д. обосновывает положение, что осн. функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле) состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. В архаич. об-вах имеет место “механич. солидарность”, основанная на полном поглощении индивидуального сознания “коллективным”. В развитых об-вах существует “органич. солидарность”, основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене; “коллективное сознание” здесь сохраняется, но оно действует в более ограниченной сфере, становится более общим и неопределенным, что требует разнообразия и самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении исходящих от “коллективного сознания” предписаний. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то оно является анемическим, т.е. нормативно нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния об-ва.

В своих исследованиях Д. сочетал эволюционистский и структурно-функциональный подходы к изучаемым явлениям. Первая тенденция у него проявилась гл. обр. в типологии об-в, в понимании сложных об-в как комбинации простых, в объяснении социальных институтов посредством обращения к их “элементарным” формам. Вместе с тем, соединив присущий биоорганич. школе взгляд на об-во как на интегрированное целое, состоящее из взаимосвязанных частей, с идеей специфичности социальной реальности, Д. в развернутой форме разработал один из первых вариантов структурного функционализма в социологии, социальной и культурной антропологии. Под функцией он понимал соответствие того или иного явления опр. потребности социальной системы и требовал отличать реальные функции явления от сознательно формулируемых целей.

Д. стремился сочетать теор. и эмпирич. подходы к изучаемым явлениям. В противовес конфликтной модели об-ва в классической социологии (Маркс, социальный дарвинизм) он рассматривал об-во прежде всего как сферу солидарности и согласия между людьми.

Основной вклад Д. в социальную науку состоит в понимании об-ва как ценностно-нормативной систе-

188

мы, как системы символов, обеспечивающих интеграцию и взаимодействие между людьми. Его исследования оказали значит, влияние на последующее развитие теор. социологии, социол. методологии и разл. отраслей социол. знания. Велико воздействие его идей и на смежные с социологией дисциплины, в частности, на социальную и культурную антропологию.

189

черкивает, что чувства, к-рые вызываются аффективной структурой эстетич. объекта, принципиально отличны не только от простого восприятия и надиндивидуального рац. сознания, но также и от эмоций. Эмоции не могут пониматься как априори, поскольку они являются конкр. реакцией конкр. субъекта на сиюминутные, преходящие события, но гл. обр. потому, что представляют собой вторичную позицию субъекта. Чувства же, вызываемые аффективным априори, напротив, выражают первичное, наиболее глубокое и фундаментальное отношение человека к миру, его способ интегрирования мира, некую абсолютную, целостную позицию, но не рассудочную и безличную, а истинно человечную, прочувствованную и осмысленную. Это и означает, что “аффективное априори эстетич. объекта является в то же самое время и экзистенциальным, аффективные категории являются категориями человеческого”. Вместе с тем эстетич. качества составляют не только мир худож. произведения, но относятся к реальности, к естеств. эстетич. объекту. Идентичность экзистенциального и космологического позволяет определить “онтологич. значение эстетич. опыта”. Д. призывает серьезно воспринимать эту человечность реальности, ибо это структурное единство экзистенциального и космического есть гарантия полнокровности существования, положит, созидательности. С эстетич. опытом Д. связывает обретение исконного единения с Природой, сближение одухотворенной плоти человека с плотью мироздания, разрешение конфликта культуры и природы, к-рый в необычайно острых формах переживает совр. техн. цивилизация, зараженная потребительским отношением ко всему живому и неживому.

Соч.: Phenomenologie de 1'experience esthetique. T. 1-2. Р., 1953; La notion d'apriori. P., 1959; Pour 1'homme. P., 1968; Le poetique. P., 1973; Art et politique. P., 1974; Искусство и политика // Вопр. лит-ры. 1973. № 4; Esthetique et philosophie. T. 1-3. Р., 1976-81.

Лит.: Силичев Д.А. Проблема восприятия в эстетике М. Дюфренна // ВФ. 1974, № 12; Долгов К.М. Эстетика М. Дюфренна // ВФ. 1972, № 4; Он же. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М., 1990; Юровская Э.П. Эстетика в борьбе идей. Л., 1981;

Юдина М.Е. Эволюция взглядов Мишеля Дюфренна на природу худож. творчества // Теор. проблемы художественно-эстетич. деятельности. М., 1982.