Введение

Известно, что изучение истории общественной мысли является одной их многих составных частей более общего проекта — исследования истории цивилизации. Очевидно, что одним из важных принципов объективности при изучении истории цивилизации, равно как и истории общественной мысли (включая рассмотрение ее в качестве истории национальной общественной мысли) является требование всестороннего рассмотрения предмета исследования, охватывающего, по возможности, всю совокупность феноменов данного рода. Между тем необходимые условия реализации этого принципа возникли после того, как радикально изменился облик российского общества и на смену моноидеологическому стандарту в сфере общественного сознания пришел идейный плюрализм.

В историю российской цивилизации девятнадцатый век вошел как “золотой век” русской культуры благодаря целому ряду достижений мирового уровня, прежде всего в области искусства, в особенности — литературы.

Вопрос об уровне культурного развития цивилизации это в первую очередь проблема критерия измерения или оценки данного уровня. В качестве такого критерия может быть избран количественный показатель, а именно определенное число культурных феноменов, признанных в соответствии с установленными стандартами культурными достижениями.

Другой подход к определению уровня развития культуры может быть основан на использовании стадиально-типологического критерия, в соответствии с которым каждая культура (цивилизация) располагается на эволюционной шкале в зависимости от своих интегральных структурных характеристик. Естественно, необходима содержательная характеристика образующих шкалу эволюционных форм. После соотнесения характерных особенностей интересующего нас культурного типа (культуры) с признаками, установленными для каждой конкретной эволюционной формы, возможно будет определение “места” данного культурного типа.

В предлагаемой работе использована типология культурных (цивилизационных) форм, основанная на выделении традиционного, модернизированного и переходного (традиционалистского) культурных типов.

Могут быть намечены и другие критерии определения уровня развития культурных типов. Различные критерии могут использоваться для решения разнородных познавательных задач.

В России девятнадцатого века весьма значимыми были также достижения в области естественных наук, математики и техники. Менее известно, что ряд существенных результатов был получен и в сфере общественных наук, в частности в социологии (социальной философии). В фундаментальной монографии “Социологическая мысль в России” отмечается, что “приоритет русской социологии может быть выявлен в ряде проблем — критика социал-дарвинизма и органицизма субъективной школой, раннее обоснование психологизма (описание феномена подражания Н.К.Михайловским значительно раньше Г.Тарда), типология культуры Н.Я.Данилевского (идейно повторенная О.Шпенглером и отчасти А.Тойнби), попытка обоснования дихотомии общественных процессов (П.Б.Струве и М.К.Туган-Барановский), позднее получившая у В.Огборна название “культурное отставание”, и, наконец, формулировка основ бихевиоризма (В.М.Бехтерев, Г.П.Зеленый и др.) и создание П.А.Сорокиным теорий “социальной стратификации” и “социальной мобильности”[1].

Здесь нет возможности сравнивать значимость вошедших в приведенный перечень научных результатов, важно лишь подчеркнуть, что создание Н.Я.Данилевским теории культурно-исторических типов справедливо рассматривается как одно из существенных приоритетных достижений русской социально-исторической мысли. Отметим также, что это мнение разделяется широким кругом зарубежных и отечественных исследователей.

Николай Яковлевич Данилевский (28.11.(10.12)1822-7(19).11.1885) — крупный философ второй половины XIX века (основные достижения — в сфере философии истории), публицист, ученый, практический деятель в области народного хозяйства.

Творческая деятельность Н.Я.Данилевского чрезвычайно многообразна, в целом ее можно подразделить на литературную (научную и публицистическую) и практическую.

Научные интересы Н.Я.Данилевского распространялись на целый ряд естественнонаучных и гуманитарных дисциплин: ботанику, зоологию, экономику, этнографию, статистику, историю и, естественно, философию истории. В публицистике Н.Я.Данилевского рассматриваются актуальные общественно-политические и идеологические вопросы русской жизни второй половины XIX века.

В центре практической деятельности Н.Я.Данилевского были вопросы рыбоводства (рыбного промысла) и сельского хозяйства.

Очевидно, что изучение творческой деятельности Н.Я.Данилевского в полном объеме предполагает рассмотрение всех ее основных аспектов. Для реализации этого исследовательского проекта необходимы усилия специалистов в различных областях.

Вместе с тем не все аспекты творческой деятельности Н.Я.Данилевского равнозначны с точки зрения вклада в развитие культуры.

Главная цель настоящего исследования заключается в реконструкции и критическом рассмотрении генезиса, эволюции и основного теоретического содержания философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского.

Выбор для изучения философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского в первую очередь определяется тем обстоятельством, что созданная русским мыслителем оригинальная философско-историческая доктрина — теория культурно-исторических типов — стала первым вариантом теории локальных цивилизаций, достижениями которой были критика европоцентристской установки и углубленная разработка проблематики типологии культур (цивилизаций); существенный вклад в разработку теории локальных цивилизаций впоследствии внесли также О.Шпенглер, А.Тойнби и другие известные западные философы, историки и социологи.

Соответственно Н.Я.Данилевский — создатель теории культурно-исторических типов, является родоначальником одного из влиятельных направлений в философско-историческом мышлении XX века.

Необходимо указать на то, что для Н.Я.Данилевского разработка теории культурно-исторических типов не была самоцелью — в системе его социально-философских представлений теория типов выполняла роль теоретического фундамента особого учения о культурных и политических взаимоотношениях славянского и германо-романского миров.

Это учение, в свою очередь, представляет несомненный интерес для историков идеологий в России и является крупной вехой в развитии славянофильски-почвеннического направления в общественном самосознании второй половины XIX и XX вв.

На первый взгляд может показаться, что обращение к философии истории Н.Я.Данилевского, а также к другим аспектам его творческой деятельности мотивируется исключительно потребностями историко-академического плана. Между тем, по крайней мере в трех отношениях, изучение творческого наследия Н.Я.Данилевского вызывает актуальный интерес.

В первую очередь укажем на устойчивый общественный интерес к истории российской цивилизации и культуры, в том числе к русской общественной и философской мысли XIX века. В этой связи отметим, что интеллектуальная продукция, порожденная этим общественным интересом, весьма неоднородна по своему качеству. Наряду с публикациями источников по истории отечественной философской мысли, выдержанных в лучших академических традициях, а также с серьезными концептуальными работами, к сожалению, не так уж редко встречаются работы скороспелые и легковесные, в которых небрежная подготовка текста источника сочетается с недостаточно разработанным справочным аппаратом, а то и отсутствием последнего. В некоторых исследовательских работах концептуального плана умозрение явно преобладает над эмпирией, часть работ грешат излишней политизированностью и даже идеологической зашоренностью. Упомянутые недостатки текущих публикаций в немалой степени связаны с притоком в россиеведческие дисциплины, в том числе и в историю русской философии, специалистов из других гуманитарных дисциплин. Однако в целом концентрация интеллектуального потенциала и исследовательских усилий в россиеведческих дисциплинах, несомненно, носит позитивный характер, поскольку позволяет значительно расширить область научного поиска.

Принимая во внимание, что слагаемыми общественного интереса к отечественной философской мысли XIX — начала XX вв. являются не только стремление познакомиться с малоизвестными страницами творчества русских мыслителей, но и желание найти ответы на актуальные вопросы современной общественно-политической и духовной жизни, несложно заключить о том, что изучение творчества видного русского мыслителя второй половины XIX века, особенно в монографической форме, представляет определенный интерес.

Интерес к творческому наследию Н.Я.Данилевского в области философии истории связан и с современными дискуссиями в философии истории, т.е. в области систематического изучения моделей исторического процесса. Фокусом современных отечественных философско-исторических дискуссий является сравнительный анализ стадиальной (в частности, формационной) и культурно-типологической (цивилизационной) моделей я исторического процесса. Проблематика этих дискуссий в целом отражает общие тенденции в развитии мировой философско-исторической мысли.

Все более утверждается мнение, что крайности как эволюционно-стадиального, так и культурно-типологического (в версии теории “локальных цивилизаций”) подходов не позволяют рассматривать какой-либо один подход в качестве единственного основания современной модели исторического процесса. Вместе с тем, поскольку в каждом из подходов зафиксированы важные структурные измерения исторического процесса, наиболее плодотворным направлением научного поиска является конструирование синтетической теории исторической эволюции, в которой важнейшее место занимает проблематика типов исторической эволюции. Именно в этом направлении и развивается современный цивилизационный подход.

В контексте указанных направлений исследовательского поиска изучение философско-исторической теории Н.Я.Данилевского — родоначальника теорий локальных цивилизаций — представляет актуальный интерес.

Перечень составляющих актуального значения темы данного исследования был бы неполон без упоминания о концептуальной разработке Н.Я.Данилевским темы взаимовлияния и взаимодействия культур.

Одним из первых в мировой историографии Н.Я.Данилевский перешел от эмпирического описания культурных различий к типологической разработке проблемы взаимовлияния и взаимодействия различных культур. Современную эпоху довольно часто называют временем диалога и взаимодействия различных культур цивилизаций, и в наши дни остро ощущается потребность в теоретическом анализе межкультурного влияния, моделирования факторов, механизмов и последствий такого влияния. Указанные поиски Н.Я.Данилевского могут расцениваться как постановка и первоначальная разработка достаточно актуальной проблемы.

Представляет интерес разработанная Н.Я.Данилевским типология культурных влияний, в основе которой – выделение двух основных видов культурных влияний – позитивных (созидательных) и негативных (деструктивных). Кажущаяся простота этой схемы не должна вводить нас в заблуждение, следует подчеркнуть, что в свое время Н.Я.Данилевскому удалось выйти за пределы господствовавших просветительско-позитивистских стереотипов в осмыслении межкультурных влияний.

Высказанная Н.Я.Данилевским идея о неоднозначных последствиях межкультурных влияний впоследствии была переоткрыта и обстоятельно разработана в теории модернизации как зарубежными, так и отечественными исследователями. В частности, феномен социокультурной деградации, присущий частично модернизированному обществу — во многом продукту культурных влияний, обстоятельно анализируется в монографии А.А.Кара-Мурзы “Новое варварство” как проблема российской цивилизации (М., 1995).

В рамках изучения философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского, естественно, главное внимание уделяется всестороннему рассмотрению теории культурно-исторических типов, изложенной в книге “Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому”.

Сопоставление темы монографии и ее содержания показывает, что содержание несколько шире заявленной темы исследования. Это обстоятельство связано с тем, что для всестороннего и достаточно глубокого раскрытия основной темы исследования потребовалась реконструкция определенного тематического контекста, включающего такие аспекты как общий очерк жизни и творчества Н.Я.Данилевского, анализ идейной эволюции и социально-политических воззрений, рассмотрение теории типов в специфическом социально-историческом контексте, а также интегральная характеристика творчества Н.Я.Данилевского как типа культурной деятельности.

Указанной главной целью исследования, а также задачами, решение которых необходимо для ее реализации, и определяется структура данной работы, включающая введение, четыре главы, заключение и список литературы.

Проблематика, связанная с изучением философско-исторического творчества Н.Я.Данилевского, имеет определенную историографическую традицию.

Публикация книги Н.Я.Данилевского “Россия и Европа” вызвала определенный резонанс и первые отзывы, которые появились в 70-80-х гг. XIX века, как сторонников (Н.Н.Страхов, К.Н.Леонтьев и др.), так и критиков изложенных в книге воззрений (В.С.Соловьев, Н.И.Кареев и др.). Для исследователя темы из указанного круга публикаций особый интерес представляют статьи В.С.Соловьева и Н.И.Кареева, в которых был дан анализ воззрений Н.Я.Данилевского с позиций обществоведения второй половины XIX века.

Из русских ученых начала XX века обстоятельный анализ учения Н.Я.Данилевского осуществил П.Н.Милюков[2].

Следующий этап в разработке темы наступил после социалистической революции в России. Первой публикацией в годы советской власти по интересующей нас теме была статья А.М.Деборина, в которой устанавливалось сходство теоретических построений Н.Я.Данилевского и О.Шпенглера и подвергались критике с марксистских позиций учения двух авторов-”националистов”[3].

Исследовательский интерес к комплексу социальных идей Н.Я.Данилевского возродился в 60-70-е гг. Критическому изложению философско-исторической концепции Н.Я.Данилевского посвящен раздел в третьем томе “Истории философии в СССР”[4]. Автор раздела М.Н.Пеунова отмечала, что в книге “Россия и Европа” Н.Я.Данилевский “предпринял попытку обновить взгляд славянофилов на ход исторического развития, придав ему естественнонаучное обоснование. Другим элементом его концепции была теория Гегеля о молодых и старых народах”[5].

Н.В.Мордовской обратил внимание на необходимость изучения “общетеоретических логико-гносеологических и методологических основ” теории культурно-исторических типов[6]. По его мнению, “действительная суть концепции Данилевского заключается в идее изоляции национальной истории и культуры народов или групп генетически родственных народов, иначе говоря, в идее отрицания интернациональной преемственности между народами в их историческом развитии”[7]. Позитивными аспектами учения Н.Я.Данилевского являются критика европоцентризма и выступление против упрощенной трактовки исторического процесса как прямолинейного и непрерывно-поступательного[8].

Другой исследователь философско-исторической концепции Н.Я.Данилевского — Г.Д.Чесноков — пришел к заключению, что теория, претендующая “на создание новой картины всемирной истории, фактически является повторением хорошо известной на Западе со времен Д.Вико концепции исторического круговорота”[9].

К.В.Султанов, отмечая, что “однозначно определить теоретико-методологические принципы концепции Данилевского трудно”, следующим образом характеризует идейные источники теории Н.Я.Данилевского: “В его творчестве встречаются самые неожиданные, часто противоречивые источники: материалистически трактуемый натурализм и выводы в духе объективного идеализма; биолого-антропологическое обоснование культуры и резкие нападки на дарвинизм; попытки историко-социологического анализа сознания и откровенный иррационализм”[10].

В целом К.В.Султанов характеризует философско-историческую теорию Н.Я.Данилевского как “оригинальную культурологическую концепцию, которая предвосхитила ряд модных установок современной западной философии истории. Обычно имя Н.Я.Данилевского упоминается в ряду таких известных культурологов как О.Шпенглер, А.Тойнби, О.Андерле, Ф.Норторп, В.Шубарт, П.Сорокин в качестве “пионера”, заложившего подход пространственно-временной локализации явлений культуры. Именно так был оценен его вклад недавно созданным Международным обществом сравнительного изучения цивилизаций”[11].

В.А.Грубин в своей небольшой, но содержательной работе о теории культурно-исторических типов характеризует ее как отражающую в превращенной форме на теоретическом уровне специфику социально-исторического развития русского общества и русской культуры, которая характеризовалась сложным процессом взаимодействия реалий нового, капиталистического строя и феодально-патриархальных, традиционалистских культурных и общественных элементов. Кроме того, В.А.Грубин рассматривает теорию типов как оригинальную философско-историческую концепцию, поставившую проблемы, часть из которых “до сих пор широко дискутируются в западной социологии, этнографии, культурологии и отчетливо поляризуют теоретическое мышление исследователей, склонных к альтернативным решениям”[12].

В.А.Грубин связывает позитивный вклад Н.Я.Данилевского в философско-историческую научную мысль прежде всего с критикой европоцентризма, а также с тем, что за русским мыслителем “навсегда останется та заслуга, что он один из первых в мировой историографии привлек внимание исследователей общества к проблеме национальных и других этнических особенностей”[13].

В.Ф.Пустарнаков отмечает, что концепция Н.Я.Данилевского — “одна из наиболее ранних и сравнительно пространно разработанных разновидностей концепции “локальных цивилизаций”, имеющей хождение до сих пор”[14]. Кроме того, в социально-историческом плане учение русского мыслителя характеризуется как консервативно-романтическое. Не следует думать, что эта точка зрения на социальное мировоззрение Н.Я.Данилевского является общепринятой. В частности, Н.В.Мордовской рассматривает Н.Я.Данилевского как идеолога “восходящего российского капитализма”[15].

Большинство авторов характеризуют Н.Я.Данилевского как продолжателя славянофильской традиции или ее преобразователя — неославянофила. В ряде случаев эти характеристики не являются достаточно конкретными, поскольку не раскрывается значение терминов славянофильство и неославянофильство. Между тем одни исследователи делают акцент на либеральных компонентах славянофильской идеологии, другие — на патриархально-традиционалистских, третьи подчеркивают, что славянофильство, в отличии от позднего его варианта, разработанного К.Н.Леонтьевым, отказавшимся от “либеральных иллюзий”, представляло из себя противоречивый синтез либеральных и патриархально-традиционалистских компонентов, являясь в целом учением консервативно-романтического типа.

Гуманитарное, в особенности социальное, творчество Н.Я.Данилевского стало предметом рассмотрения в трудах ряда современных западных ученых. Основные концепции данного типа стали предметом рассмотрения в кандидатской диссертации К.В.Султанова[16].

В этой связи следует отметить, что книга Р.Е.Макмастера “Данилевский как тоталитарный философ”, опубликованная в США в 1967 году, до сих пор остается наиболее значительной и полной исследовательской работой о творчестве Н.Я.Данилевского. В монографии подробно и обстоятельно рассматриваются все основные аспекты творчества Н.Я.Данилевского — философа, ученого и публициста.

Важной особенностью подхода Р.Е.Макмастера к изучению творчества русского мыслителя является масштабная разработка политико-идеологической проблематики. Показательно, что по мнению Р.Е.Макмастера идеи Н.Я.Данилевского могут быть сопоставлены с идеологией большевизма.

Несмотря на то, что не все аспекты разработки Р.Е.Макмастером политико-идеологической проблематики творчества Н.Я.Данилевского представляются достаточно убедительно раскрытыми (например, экзистенциально-мировоззренческий анализ идеологической эволюции русского мыслителя), в целом книга Макмастера с полным правом признается наиболее обстоятельным исследованием социально-философского творчества Н.Я.Данилевского.

В 1991 году произошло событие знаменательное не только для специалистов по истории общественной мысли в России XIX века, но и для всех интересующихся историей русской культуры — было осуществлено первое в текущем столетии отечественное переиздание книги Н.Я.Данилевского “Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому”[17].

В основу переиздания было положено первое отдельное издание книги Н.Я.Данилевского. В приложении к книге “Россия и Европа” С.А.Вайгачев — составитель, автор послесловия и комментариев, опубликовал три статьи Н.Н.Страхова, посвященные творчеству Н.Я.Данилевского.

К сожалению, книга была переиздана с сокращениями, осуществленными по принципу изъятия “отчасти малопонятной для неспециалиста, отчасти устаревшей к настоящему времени информации”[18].

В помещенной в послесловии к переизданию статье С.А.Вайгачева отразились новые тенденции в подходе к изучению идейного наследия Н.Я.Данилевского.

Известно, что и в России, и на Западе в работах, посвященных творчеству Н.Я.Данилевского, русский мыслитель рассматривается преимущественно в двух ипостасях: как родоначальник теории локальных цивилизаций и как разработчик определенного идеологического проекта.

Можно ответить на вопрос о том, какая из ипостасей творчества Н.Я.Данилевского чаще обращает на себя внимание исследователей.

Знакомство с зарубежной научной литературой показывает, что наиболее часто о Н.Я.Данилевском упоминают как об авторе первого варианта теории локальных цивилизаций.

Кроме того Н.Я.Данилевский рассматривается как мыслитель тоталитарного плана. Выше упоминалось о том, что наиболее значительным исследованием о творчестве Н.Я.Данилевского до сих пор остается книга американского исследователя Р.Е.Макмастера, озаглавленная “Данилевский как тоталитарный философ”.

В этой связи необходимо отметить, что утверждение С.А.Вайгачева о том, что на Западе произошла эволюция от восприятия Н.Я.Данилевского как “панслависта” к рассмотрению его как родоначальника теории локальных цивилизаций, не вполне точно. На Западе Н.Я.Данилевский по-прежнему воспринимается в двух ипостасях. Тот факт, что русский мыслитель — родоначальник теории локальных цивилизаций, нисколько не противоречит известному обстоятельству, что он — автор комплекса идеологических представлений, который рассматривается как не соответствующий стандартам либерально-демократической идеологии.

Другое дело, что в кругах зарубежных исследователей нередко преобладает интерес к тому аспекту социально-философского творчества Н.Я.Данилевского, который оценивается как наиболее значительное его интеллектуальное достижение, т.е. к теории культурно-исторических типов.

Вторая часть статьи С.А.Вайгачева посвящена рассмотрению полемики вокруг идей Н.Я.Данилевского. Приведенные материалы показывают, что при изучении творчества русского мыслителя повышенный интерес вызывает не только теория типов, но и его идеологические и публицистические идеи. В отечественной литературе и прошлого, и настоящего творчество Н.Я.Данилевского — не только предмет академических изысканий, но и публицистической полемики.

Автор послесловия рассматривает и последовательно опровергает обвинения, обычно выдвигаемые в адрес Н.Я.Данилевского — “официальный патриот”, “монархист”, “сторонник нравственного релятивизма” и, наконец, “примитивный националист”.

Говоря о мыслях Н.Я.Данилевского, особенно значимых в конце XX века, С.А.Вайгачев выделяет предостережение “об опасности денационализации культуры”. В полной мере сознавая опасности, связанные с денационализацией культуры, не следует упускать из виду и то, что к культуре обращены различные вызовы, включая угрозы тирании, войны и др., соответственно благоразумная политика заключается в том, чтобы предотвращать упомянутую первой угрозу средствами, которые бы не способствовали осуществлению других, не менее значительных угроз.

Суммарно характеризуя изучение социального творчества Н.Я.Данилевского в литературе, необходимо отметить, что, как правило, главным предметом анализа исследователей являлась теория культурно-исторических типов. И здесь получены определенные результаты. В частности, предприняты попытки характеристики вклада теории культурно-исторических типов в философско-историческое сознание второй половины XIX-XX веков. Установлена связь теории культурно-исторических типов с другими теориями “локальных цивилизаций”. И все же отдельные аспекты этой темы — в первую очередь вопросы о предпосылках и генезисе теории типов, нуждаются в дальнейшей разработке.

Вместе с тем более глубокое понимание предпосылок и генезиса теории культурно-исторических типов будет достигнуто в случае рассмотрения этой теории в качестве компонента социальных представлений Н.Я.Данилевского, т.е. в контексте всего социального творчества русского мыслителя.

Для понимания социального творчества Н.Я.Данилевского необходим, в частности, анализ его социально-исторических детерминант. Как выше было показано, по этим вопросам в исследовательской литературе были высказаны противоречивые мнения.

В связи с анализом затрагивавшегося в литературе вопроса о влиянии существенных особенностей социально-исторической ситуации в России второй половины XIX века на творчество Н.Я.Данилевского, было бы интересно рассмотреть проблему возникновения в сходных социально-исторических условиях (ситуация “встречи” двух культур — “индустриальной” и “традиционной”) идеологических образований, аналогичных социальным идеям Н.Я.Данилевского.

Представляет интерес и изучение полемики вокруг учения Н.Я.Данилевского, а также характеристика места социальных идей русского мыслителя в русской общественной мысли второй половины XIX века.

Рассмотрение всех этих вопросов входит в задачи предлагаемого исследования.

Несколько слов об используемой в монографии терминологии, обозначающей различные аспекты социального мышления Н.Я.Данилевского.

Термин социально-философские взгляды (воззрения, представления и др.) используется в монографии в двух значениях.

В первом — широком — этот термин суммарно обозначает три компонента социальных воззрений Н.Я.Данилевского: философско-историческую доктрину (или теорию культурно-исторических типов); социально-философские взгляды — во втором, узком значении, т.е. комплекс общих представлений о социальной морфологии; социально-политические взгляды.

Значения упомянутого термина легко различаются в зависимости от контекста использования.

Глава первая

Жизненный путь и идейная эволюция Н.Я.Данилевского

Николай Яковлевич Данилевский родился 28 ноября (старый стиль) 1822 г. в селе Оберец Орловской губернии Ливенского уезда, в родовом имении матери — Дарьи Ивановны Данилевской. Отец Н.Я.Данилевского — Яков Иванович — был армейским офицером, командовал гусарским полком, впоследствии в звании генерал-майора командовал бригадой.

Первоначально Яков Иванович намеревался стать медиком, в 1812 г. слушал в Московском университете курс медицины. Однако во время нашествия Наполеона Яков Иванович отложил занятия медициной и поступил на военную службу. В заграничном походе русской армии он был ранен и некоторое время лечился в Париже[19].

Я.И.Данилевский был участником Севастопольской кампании, затем продолжил военную службу, однако в результате служебного конфликта ушел в отставку. “При образовании ополчения Орловской губернии он был единодушно избран его начальником, но умер 2 августа 1855 года от холеры, через два часа после того, как делал смотр ополчению”[20].

В связи с тем, что служба Я.И.Данилевского была связана с постоянными переездами с места на место, его семье также приходилось передвигаться вместе с полком. Необходимость частой смены места жительства вынудила Я.И.Данилевского в ранние годы отдать сына в пансион. В 1837 году Н.Я.Данилевский поступил в императорский Царскосельский лицей, где обучался за счет родителей.

Окончив императорский Царскосельский лицей в декабре 1842 г. Н.Я.Данилевский принял, видимо, давно обдумывавшееся решение посвятить себя изучению естественных наук, к которым он, по собственному признанию, “с самого детства чувствовал непреодолимую склонность”[21], которая “с новою силою возбудилась”, когда Н.Я.Данилевский проходил в лицее относительно краткий курс естественных наук. Видимо, ранний, с детского возраста, интерес Н.Я.Данилевского к естественным наукам формировался не без влияния отца, который “всегда любил науку и литературу, и даже сам писал комедии, оставшиеся в рукописи”[22]. П.П.Семенов отмечает, что в лицее в своем классе Н.Я.Данилевский был “самым талантливым и самым разносторонне образованным из лицейских воспитанников”[23].

Как выпускник лицея Н.Я.Данилевский записался на службу в канцелярию Военного министерства, однако должности никакой не занял. Окончив полный курс лицея, в котором преподавание естественных наук, с точки зрения Н.Я.Данилевского, было недостаточно полным, и “чувствуя горячее влечение к естественным наукам”, он, используя предоставленное выпускникам лицея право, записывается вольным слушателем на физико-математический факультет Петербургского университета, где занимается в течение четырех лет (1843-1847).

П.П.Семенов, с которым Н.Я.Данилевского связывала дружба и общий интерес к естественным наукам (они вместе посещали занятия в университете, совершали путешествия с научными целями) отмечает в мемуарах, что “самым талантливым и интересным” преподавателем на физико-математическом факультете был Степан Семенович Куторга, который читал сравнительную анатомию, зоологию и палеонтологию, лекции он читал “чрезвычайно интересно”, аудитория была “всегда полна студентами”[24]. П.П.Семенов и Н.Я.Данилевский не ограничивались занятиями в зоологическом кабинете, а в целях более углубленного изучения сравнительной анатомии “через академика Брандта нашли себе доступ и в зоологический музей академии”[25].

Ботанику, которую избрал Н.Я.Данилевский главным предметом своих научных занятий, преподавал профессор, доктор Шиховский, которого П.П.Семенов характеризует как человека “не особенно даровитого и не умевшего достаточно связно излагать свой предмет, но глубоко преданного своей науке, хорошо ее знавшего и необыкновенно гуманного и доступного”[26].

Доцентом при Шиховском был преподаватель Ценковский, который читал “прекрасные и интересные лекции по физиологии растений, тогда как Шиховский был преимущественно систематиком”[27].

Шиховский предоставлял студентам возможность широкого доступа к пользованию гербарием, университетской библиотекой и его собственной, охотно давал всякого рода объяснения и таким образом “являлся идеальным руководителем самостоятельных занятий студентов”[28].

Летом, проживая в сельской местности, Н.Я.Данилевский и П.П.Семенов занимались составлением гербариев, а весной 1848 года они предприняли путешествие из Петербурга в Москву с целью сбора коллекции растений и минералов[29].

Материальное положение Н.Я.Данилевского во время обучения в университете было довольно трудным, он не имел никакого состояния[30]. О годах учебы в университете он писал: “Имея лишь малые средства как для жизни, так и для учебных пособий, необходимых при занятии этими науками (имеются в виду ботаника и зоология. — С.Б.), я должен был себе отказать почти во всех удобствах жизни”[31]. Некоторую материальную помощь Н.Я.Данилевскому оказывали его родственники, т.к. родители находились “в стесненных обстоятельствах” и не могли присылать ему деньги. Поэтому Н.Я.Данилевский был вынужден добывать средства к существованию главным образом литературным трудом — он писал “обширные” и, по мнению П.П.Семенова, “очень дельные” научные статьи, публиковавшиеся в журнале “Отечественные записки”.

Это было поводом для знакомства Н.Я.Данилевского с Краевским, который был редактором его статей, а также с другими “литературными деятелями и критиками — Белинским и Валерьяном Майковым”. П.П.Семенов отмечает, что они “оценили необыкновенно логичный ум Данилевского, его изумительную диалектику и обширную, разностороннюю эрудицию”[32].

В 1848 году в журнале “Отечественные записки” были опубликованы статья Н.Я.Данилевского “Дютроше”, а также серия из трех статей под общим названием “Космос. Опыт физического мироописания Александра фон Гумбольдта”, которая была посвящена изложению и разбору указанного в заглавии произведения Гумбольдта. За эти статьи Н.Я.Данилевский получил 600 рублей.

В первой статье рассматриваются научные труды ботаника А.Дютроше, и статья ограничена рамками естественнонаучной тематики. Однако в упомянутой серии Н.Я.Данилевский выходит за границы специально-научной проблематики и размышляет о роли и месте научного знания в истории человечества, о соотношении истории науки и политической истории.

В связи с анализом произведения А.Гумбольдта “Космос”, которое характеризуется Н.Я.Данилевским как “художественное изложение физической географии или, правильнее, физической космографии”, автор кратко описывает впечатление, производимое как чтением этого произведения, так и непосредственным созерцанием природы — “сознание всеприсутствия жизни, переливающейся из одних форм бытия в другие и совместное ощущение повсюду-разлитого покоя и гармонии, и повсюду присутствующего, неиссякающего и все изменяющего движения”[33].

Когда человек остается один на один с природой и не занят какими-нибудь посторонними делами, продолжает Н.Я.Данилевский, т.е. “совершенно открыт” для впечатлений, производимых на него окружающей средой, то им овладевает “совершенно-особенное чувство, одно из высочайших, которое только дано ощущать человеку”. Развитое в постоянных жителях больших городов “резкое чувство индивидуальной исключительности” в этом случае исчезает.

Дело в том, что в жителях больших городов, “где общественные отношения так многосложны, где человек всегда и везде окружен делами рук своих, где само небо является ему не в виде всеобъемлющего, сверкающего лазурью, или живописно-разнообразными облаками купола, а в виде каких-то сферических треугольников и четвероугольников”[34], развивается чувство эгоизма, которое, отмечает Н.Я.Данилевский, препятствует глубокому общению с природой.

Вместе с “рассеянием всеразграничивающего эгоизма начинаем ощущать общность жизни, разлитой вне и внутри тебя, не умозрением, а непосредственно, и это ощущение упоительно, как упоительно всесоединяющее. Тут сознаешь себя частью всего окружающего, и, подобно растению, всасываешь в себя новые силы, как из обхватывающего все тело воздуха, как из земли, на которую опираешься. Это ощущение, производимое природою на человека в первые дни весны, достигает такой напряженности, что делается физически чувствительным, производит головокружение и опьянение...”[35].

Как это восторженное поэтическое, романтическое отношение к природе соотносилось с научным интересом к ней? Н.Я.Данилевский считал, что имеет место “усиление наслаждения природой” через изучение природы положительными науками, вопреки распространенному мнению, что только “мистико-аллегорическое представление предмета (единственно сродное душе человека, по мнению сантименталов)” способствует возникновению у человека чувства гармонического слияния с природой.

Это суждение Н.Я.Данилевского, вероятно, можно рассматривать как один из симптомов изменения интеллектуальной атмосферы; если и поэтически настроенный молодой человек стремится выразить свое чувство не в стихах или в “мистико-аллегорическом” представлении предмета, а в позитивно-научном его исследовании, то, вероятно, на смену увлечению идеалистическим романтизмом шло увлечение позитивными науками.

В целом рассматриваемый фрагмент весьма показателен в плане характеристики особенностей мировоззрения Н.Я.Данилевского. Здесь пока еще в достаточно абстрактном виде, в зародышевой форме проявилась такая фундаментальная характеристика общей мировоззренческой ориентации Н.Я.Данилевского как сплав установки на рационально-научное постижение действительности и глубоких романтических интенций. В рассматриваемом фрагменте, в частности, упомянутые интенции выявились в отчетливом противопоставлении опыта пребывания наедине с природой эгоистическому самоощущению жителей больших городов.

Дальнейший анализ мировоззрения Н.Я.Данилевского покажет нам, что в рассматриваемом фрагменте запечатлены отнюдь не мимолетные и преходящие философско-поэтические настроения. Сплав рационально-научной активности и романтического этоса далее будет неоднократно рассматриваться в качестве одного из важнейших основоположений мировоззренческой ориентации Н.Я.Данилевского.

Надо сказать, что сочетание двух вышеназванных ориентаций может рассматриваться как достаточно парадоксальное. В самом деле, общеизвестно, что идеология романтизма возникала и оформлялась как антитеза идеям просвещения, основанным на культе разума (в том числе и научного разума). Каким образом может быть объяснено парадоксальное сочетание указанных ориентаций в мировоззрении Н.Я.Данилевского? Ответ на этот вопрос следует искать не только в анализе специфики общего социокультурного контекста творческой деятельности Н.Я.Данилевского, но и, в частности, в особенностях его ранней интеллектуальной биографии.

Еще в юношеские годы обнаружил в себе Н.Я.Данилевский горячую страсть к естественным наукам. Может быть, чуть позднее ощутил он созвучие своего мироощущения романтическим интенциям.

В рассматриваемых статьях Н.Я.Данилевского обращает на себя внимание большое и связное, имеющее значение для характеристики научных и философских воззрений Н.Я.Данилевского в 40-е гг. XIX в., рассуждение о составляющих исторический процесс элементах, а также о месте и значении науки в истории человечества.

В настоящее время, отмечает Н.Я.Данилевский, история человечества и ход всестороннего его развития считаются тождественными понятиями. Соответственно история человечества включает в себя политическую историю, историю наук, практических и теоретических открытий, т.е. “историю приближения человечества к абстрактной и осуществленной истине”, и историю искусств[36].

В историю наук Н.Я.Данилевский включает и историю промышленности, которая является историей “применения выработанных наукой истин к практическим целям”[37]. Однако существует и обратная связь между развитием промышленности, техники и естественных наук — “часто промышленные открытия делались эмпирически, инстинктивно, угадкою, и в свою очередь имели сильное влияние на ход наук”[38].

В свете изложенной точки зрения на “основные составляющие” исторического процесса Н.Я.Данилевский подвергает критике взгляд, “в настоящее время почти всем общий”, в соответствии с которым “во всеобщих историях” главное и почти исключительное место принадлежит политической истории, история же наук и искусств представляется как “нечто побочное, вставочное”.

Причина такого положения усматривается в отсутствии хорошего изложения истории наук и как части всеобщей истории, и как самостоятельного предмета. Между тем, подчеркивает Н.Я.Данилевский, именно история наук, вне всякого сомнения, является важнейшей из трех указанных выше отраслей истории человечества.

Трем видам человеческих потребностей — интеллектуальным, эстетическим и физиологическим, соответствуют три вида человеческой деятельности — научная, художественная и промышленная. Что касается других видов человеческой деятельности, не подходящих под указанные три разряда, то они могут иметь значение лишь в той мере, в какой они соответствуют деятельности в пределах упомянутых трех разрядов.

В связи с тем, что отмеченным “трояким проявлением” человеческой природы обусловливается “вся жизнь отдельных людей и масс”, любое явление в историческом мире должно оцениваться по характеру его влияния на ход науки, искусства или промышленности, на ход “распространения и осуществления выражаемых ими принципов”.

Эмпирическим подтверждением второстепенного значения истории искусств по сравнению с деятельностью научной и промышленной является то, что только “в одной древней Греции, да и то в Афинах, изящные искусства имели ощутительное влияние на жизнь всего народа”[39]. Вместе с тем, считает Н.Я.Данилевский, преимущество, которым наделена история наук по сравнению с историей искусств, “не имеет в себе ничего абсолютного” и связано с тем, что образованность еще “не повсеместно распространена” и господствует только лишь “над сравнительно небольшой частью старого и нового материков”[40].

Благодаря тому, что деятельность научная и промышленная были выделены Н.Я.Данилевским как главные в ряду разрядов, из которых состоит история человечества, потребовалось более четкое определение соотношения научной и промышленной деятельности. В этой связи, к указанию на взаимовлияние, существующее между этими двумя разрядами деятельности, Н.Я.Данилевский прибавляет суждение о том, что “во все времена и у всех народов” промышленная деятельность определяла “настоящее нации”, в то время как в деятельности научной “лежало ее будущее”.

Отсюда следует, что промышленность можно рассматривать как один из результатов прошедшего научного развития, и при историческом обзоре хода развития человечества истории наук “должно отдать все преимущества”. Напротив, при описании современного состояния, в котором находится какой-либо народ или все человечество”, “первую роль бесспорно играет состояние их промышленности и ее результатов”.

Рассматривая вопрос о значении политических и общественных переворотов в истории человечества, Н.Я.Данилевский подчеркивает большую важность переворотов второго типа, как бы “ни важны могут показаться перемены, производимые в судьбах народов так называемыми великими политическими событиями, каковы были, например, поход Александра Македонского, завоевания Римлян, Крестовые походы, наполеоновские войны и т.п., влияние их никогда не может сравниться с глубокими изменениями в образе жизни, проникающими до самых оснований общественного, так сказать, ежедневного быта, происходившими в течение времен и называемые, в противоположность политическим, — общественными переворотами”[41].

В статьях о “Космосе” А.Гумбольдта молодой ученый рассматривает также проблему исторической закономерности: в “общее сознание” уже давно прочно вошло мнение, что “история не есть один рассказ о следующих друг за другом во времени фактов, что между этими фактами есть связь и какая-то логическая последовательность”[42].

В новейшее время это мнение “переродилось даже в странную теорию исторической необходимости”, в соответствии с которой “все что ни есть, необходимо должно быть”[43]. Ошибочность этого утверждения обусловлена смешением понятий причины и необходимости. Причина этой ошибки заключается в обыкновенной ошибке в методе мышления — обобщая частности, переносят заключения от части к целому.

Вместе с тем Н.Я.Данилевский не склонен полностью отрицать существование необходимости в сфере истории — некоторые исторические события, те, которые “могут называться практическими осуществлениями научной деятельности развития мысли, конечно, представляют полную логическую последовательность в своем развитии”[44].

Другое дело — “внешние, политические события”, в этой сфере не существует необходимости, ибо “политические события по самой сущности своей случайны”[45]. Необходимость в истории, считает Н.Я.Данилевский, должна быть столь же строга, как в естественных науках, и в случае, если не представлены подобные строгие доказательства существования исторической необходимости, не следует верить в ее существование[46].

Специфический характер соотношения двух главных элементов исторического процесса — хода научного развития и политической истории в различные исторические эпохи Н.Я.Данилевский пытается выразить наглядно, графически. Если попытаться изобразить в виде линии, которая “своими изгибами выражала бы степень быстроты, с какою в различные времена двигалось человечество в своем совершенствовании (так физики представляют ход температуры дня или года), то мы нашли бы ее совершенно неправильною”[47].

Воображаемая линия действительного хода исторического движения — средняя между линиями движения научного и “случайно-исторического”. Соотношение между двумя названными линиями движения таково: первая линия движения является “логически-последовательной”, а вторая, “не следуя никакому закону, нарушает ее правильность, отклоняя ее то в одну, то в другую сторону, смотря по тому, препятствует или способствует ход внешних событий научному развитию”[48].

С приближением к новейшему времени ход научного движения ускоряется, кроме того, научное движение принимает “все более правильный ход, претерпевая все меньшее, и меньшее, изменений от внешних влияний”[49]. Благодаря этому линия общеисторического развития принимает все более и более однообразное направление, и, следовательно, научное движение получает все большее и большее преобладание[50]. Преобладание линии научного движения зависит “от усиления влияния науки на жизнь и предсказывает, что, наконец, все историческое движение совпадает с движением научным, т.е. что весь ход истории исключительно обратится в приложение вечных истин науки к действительности во всех отношениях. Тогда точно сделалась бы справедлива теория исторической необходимости”[51].

Характеризуя воззрения Н.Я.Данилевского на историю в 40-е гг. XIX века, необходимо, таким образом, отметить, что свои философско-исторические воззрения молодой ученый развивал в полемике с эмпирическими, описательными концепциями истории как совокупности политических событий и гегелевской философско-исторической концепцией.

Основное содержание исторического процесса определяется соотношением двух элементов — политической истории и истории науки, причем решающая роль отводится именно истории науки, ибо развитие науки способно обусловить переход от эпохи господства исторической случайности к периоду господства исторической необходимости. В концепции Н.Я.Данилевского история промышленности занимает подчиненное положение внутри истории науки, хотя и признается взаимовлияние науки и промышленности в ходе исторического развития.

Следует также обратить внимание на высказывание Н.Я.Данилевского в первой статье о том, что он понимает естественные науки “в самом обширном их значении, включая в них, с одной стороны, астрономию и физику, с другой, антропологию, этнографию и психологию, во сколько психология не есть метафизическое мечтание”[52]. По существу, здесь мы имеем дело с ранней формулировкой натуралистической установки Н.Я.Данилевского.

В связи с тем, что на ход развития наук оказывает влияние внешняя, политическая история, Н.Я.Данилевский считал, что необходимо различать внешнюю и внутреннюю историю наук. Ключом к пониманию внутренней истории наук является “сравнение хода постепенного совершенствования различных наук”, что позволяет выявить безусловно необходимое в развитии научного знания, те преобразования, через которые проходит каждая из наук и соответственно установить периоды развития науки.

Таким образом, внешняя история науки должна изучить зависимость ее внутреннего развития от исторических случайностей. Здесь молодой ученый лишь намечает программу изучения истории наук и ставит задачу создания концепции внутреннего развития науки. В дальнейшем Н.Я.Данилевским была создана такая концепция и она играла важную роль в его теоретических построениях.

Основываясь на приведенном эмпирическом материале весьма сложно дать однозначную трактовку идейного мира Н.Я.Данилевского первого периода творческой деятельности — в 40-50 гг. XIX в. В самом деле, с одной стороны, он высоко оценивает возможности науки, отвергает “мистико-аллегорическое” истолкование природы, равно как и “метафизические мечтания”, важнейшее место в схеме исторического процесса отводится истории науки, с другой стороны, факты свидетельствуют и об определенной романтической настроенности молодого человека: поэтико-романтический восторг перед природой, противопоставление опыта интеллектуальной настроенности и самочувствия человека в городе, глубинному созерцательному общению с природой.

Приведенные материалы дают основание для вывода о том, что в идейной ориентации Н.Я.Данилевского сочетались позитивистские и романтические положения.

Находясь в тяжелом материальном положении, Н.Я.Данилевский не полагался на литературный труд как на единственное средство улучшения своего материального положения. Вместе с П.П.Семеновым он составил “обстоятельный проект исследования черноземного пространства России, с определением его границ, физическим и химическим анализом почв и исследованием растительности на всем черноземном пространстве”[53].

Весь объем работ предполагалось осуществить за три или более чем за три года. Проект, представленный на рассмотрение в Вольно-экономическое общество, заинтересовал его руководство; авторы были избраны в действительные члены общества, им было дано поручение осуществить разработанный проект исследований.

Н.Я.Данилевский отмечал, что успешным исполнением этого поручения он надеялся “проложить себе дорогу в жизни и доставить себе большие средства к продолжению ученых занятий — принести пользу отечеству и честь себе”[54]. Однако летом 1849 года, находясь в Тульской губернии вместе с П.П.Семеновым и проводя по поручению Вольно-экономического общества запланированные исследования, Н.Я.Данилевский был арестован по делу М.В.Петрашевского и заключен в Петропавловскую крепость, где провел более трех месяцев. Причиной ареста было его участие в деятельности кружка М.В.Петрашевского.

Для характеристики рассматриваемого этапа идейной эволюции Н.Я.Данилевского необходимо обратиться к анализу ряда вопросов, касающихся причин и особенностей распространения идей утопического социализма Ш.Фурье в России 40-х гг. XIX века; деятельности кружка М.В.Петрашевского, характера интерпретации Н.Я.Данилевским учения Ш.Фурье.

И.И.Зильберфарб, автор фундаментального исследования о социальной философии Ш.Фурье, в котором также рассматривается и вопрос о распространении идей утопического социализма Ш.Фурье в различных странах, отмечает, что “эти идеи воспринимались и развивались в 30-40-х годах XIX века в различных странах по-разному; их роль в общественной жизни сильно варьировалась”[55].

Фурьеризм в “чистом виде” имел мало приверженцев, гораздо чаще усваивались отдельные положения идейного наследия Ш.Фурье “в зависимости от реальных интересов представителями весьма различных политических направлений и социальных слоев, начиная от прогрессивных и революционных, кончая консервативными и даже реакционными”[56].

И.И.Зильберфарб подчеркивает, что на выбор и толкование отдельных положений учения Ш.Фурье наибольшее влияние оказывали борьба с пережитками феодальных отношений и национальным угнетением[57]. По оценке исследователя, отношение представителей передовой общественной мысли в России 30-40-х гг. XIX века к учению Ш.Фурье было “исключительно своеобразным”.

Довольно широкие круги образованной молодежи в России — студенты, выпускники университетов, молодые офицеры и чиновники, настроенные в различной мере оппозиционно по отношению к самодержавно-крепостническому строю, живо интересовались умственной жизнью Западной Европы, в том числе французским утопическим социализмом.

Отношение в среде образованной части русского общества к этому явлению западноевропейской общественной мысли было различным: одни усматривали во французском социализме “нечто специфически западное, к России не приложимое; другие видели во французском социализме одно лишь проявление идей справедливости и человечности; третьим идеи социалистических мыслителей Запада дали толчок к социально-критическим размышлениям о русской действительности и к общественной деятельности, направленной на прогрессивное ее преобразование”[58].

Примерно к зиме 1845 года знакомые М.В.Петрашевского образовали кружок, участники которого — чиновники, офицеры, педагоги и студенты стали регулярно, по пятницам, собираться в доме М.В.Петрашевского на собрания, на которых избирался председатель, заслушивались и обсуждались доклады об учении Ш.Фурье; предметом обсуждения были также актуальные темы социально-политической и экономической жизни России — крестьянский вопрос, реформа судопроизводства, цензурная политика и др.

Социальный состав участников кружка был неоднородный — в него входили разночинцы (их было большинство) и дворяне. Члены кружка придерживались различной политической ориентации, выделялись два основных крыла — левое и умеренное, к которому примкнули либерально и консервативно настроенные члены кружка. Представители левого крыла были настроены радикально и признавали единственно эффективным методом борьбы за изменение существующих общественных порядков и достижение социалистического идеала революцию. Умеренное крыло ориентировалось на мирную пропагандистскую работу, целью которой было формирование убеждения в необходимости социальных реформ.

Указанные различия политических воззрений выражались и в неодинаковых интерпретациях учения Ш.Фурье. Следует отметить, что признанный глава кружка, вдохновитель и инициатор ряда практических начинаний, связанных с деятельностью кружка (работа по составлению “Карманного словаря иностранных слов”, попытка организации в имении фаланги и др.), М.В.Буташевич-Петрашевский, истолковывал основные положения учения французского утопического социалиста в таком духе, что они превращались в средство идеологической и политической борьбы с главными устоями самодержавно-крепостнического строя.

В отличие от политического индифферентизма Ш.Фурье, который объясняется глубоким разочарованием французского мыслителя в результатах Великой французской революции и связанным с этим недоверием к чисто политическим революциям, М.В.Петрашевский выступал за демократизацию общественного строя России.

Следуя за Ш.Фурье в критике расового неравенства и рабства, М.В.Петрашевский требовал ликвидации крепостного права. Одной из особенностей интерпретации М.В.Петрашевским учения Ш.Фурье было то, что в результате последовательного развития пантеистического натурализма, которого придерживался французский мыслитель, его русский последователь пришел к атеизму и антропоцентризму.

В основном ядро кружка М.В.Петрашевского составляли люди, которые не только полностью разделяли революционно-демократические убеждения М.В.Петрашевского, но и предприняли попытки перейти к практическим шагам в направлении подготовки революции.

Наиболее яркой фигурой среди них был Н.А.Спешнев, который провел несколько лет за границей, преимущественно в Швейцарии, где и сблизился с революционерами и социалистами. Хотя Н.А.Спешнев интересовался фурьеризмом и знал его, он не был его приверженцем.

Н.А.Спешнев составил план организации тайного “Русского общества”, которое должно было образовать центральный комитет, целью деятельности которого была бы подготовка восстания и последующее руководство вооруженными выступлениями на местах. Кроме того, центральный комитет должен был создать частные комитеты, которые бы занимались также устройством школ пропаганды — фурьеристской, коммунистической, либеральной и т.д.

Вместе с тем, как отмечалось, в кружке М.В.Петрашевского была группа, члены которой истолковывали учение Ш.Фурье в умеренно-либеральном и консервативном духе. Ряд петрашевцев — Ахшарумов, Дебу, Ващенко, Европеусы и другие с октября 1848 года стали собираться на квартире Н.С.Кашкина. Целью этих собраний было, по словам Ахшарумова, “изучение одной системы Фурье как всемирной истины, к которой постоянно стремится все человечество”[59]. Политические проблемы на собраниях кружка не обсуждались “и считалось неприличным и даже невежеством говорить о революции как потому, что бесполезность ее доказана историей, так и потому, что Фурье осуждает все революции и говорит, что они ни к чему не ведут, что обществу надо измениться в нравах, в работе, в частной жизни и в каждодневных своих занятиях”[60].

Другие участники этого кружка придерживались сходных воззрений. Н.С.Кашкин в своих показаниях Следственной комиссии утверждал, что он не придавал вечерам никакого значения, видел в системе Ш.Фурье лишь экономическое учение, которое не имеет ничего общего “с пагубными социальными и коммунистическими утопиями”[61], а идеи Ш.Фурье считал “противоположными идеям социалистов и коммунистов”[62].

А.И.Европеус определял характер учения Ш.Фурье как “религиозный, гармонический, научный и мирный”[63]. При этом он аргументировал свою точку зрения указанием на то, что в отличие от коммунистов Ш.Фурье исходил из признания неравенства в возрасте, труде, способностях и собственности; кроме того, отмечал А.И.Европеус, фурьеристы во Франции не принимали активного участия в политических движениях и не были участниками политических событий[64].

В число умеренно-либеральных и консервативно настроенных участников кружка М.В.Петрашевского, кроме вышеназванных, входили также Н.Я.Данилевский, А.П.Беклемишев, К.И.Тимковский, взгляды которых отличались определенными индивидуальными особенностями. Так А.П.Беклемишев, увлеченный идеями усовершенствования помещичьего хозяйства, рассматривал возможности использования основных положений экономического учения Ш.Фурье для усовершенствования русского помещичьего хозяйства, полагая, что в рамках ассоциации возможно примирение интересов помещиков и крестьян. К.И.Тимковский считал, что фурьеризм как учение мирное и предполагающее путь реформ, а также как средство отвлечения от “либеральных затей”[65], может рассчитывать на поддержку правительства.

Характеризуя отношение Н.Я.Данилевского к учению Ш.Фурье, необходимо рассмотреть мотивы присоединения Н.Я.Данилевского к числу сторонников и интерпретаторов учения Ш.Фурье. Рано сформировавшийся интерес к естественным наукам способствовал возникновению у Н.Я.Данилевского убеждения в особом статусе научного познания — начала науки представляют собой начала истинного знания.

В этой связи молодого ученого весьма беспокоило то обстоятельство, что “политические науки” являют собой картину несопоставимую с положением в области естественных наук. Это противоречило убеждению Н.Я.Данилевского в том, что в “политических науках” возможно нахождение такого же эффективного метода научных исследований, как и в науках естественных и, следовательно, достижение столь же значительных научных результатов. Н.Я.Данилевский стремился принять участие в решении этой важной задачи.

В показаниях Следственной комиссии по делу кружка М.В.Петрашевского в разделе “История моих действий” Н.Я.Данилевский писал: ”Вышед из императорского Царскосельского лицея, я чувствовал себя совершенно неудовлетворенным изучением наук политических, не видя в них ни той методы изысканий, ни того обилия результатов, которые представляли мне немногие из естественных наук, преподаваемых в этом заведении, поэтому решился я посвятить себя изучению сих последних”[66].

В процессе знакомства с литературой по истории, философии и политической экономии Н.Я.Данилевский познакомился с изложением системы Ш.Фурье. Учение Ш.Фурье сильно подействовало на Н.Я.Данилевского, т.к. он нашел в нем “все признаки науки положительной, обещающей богатые результаты”[67]. Молодой ученый предположил, что система Ш.Фурье и есть то необходимое звено в процессе превращения недостаточно совершенных в научном отношении “политических наук” в систему положительной социальной науки. Н.Я.Данилевский с “жаром предался изучению ее” и убедился в ”истинности ее начал”[68].

Университетский товарищ Н.Я.Данилевского П.П.Семенов в мемуарах сообщает, что в университетские годы “произошла в нем (Н.Я.Данилевском. — С.Б.) резкая перемена: из человека консервативного направления и набожного он быстро перешел в крайнего либерала сороковых годов, причем увлекся социалистическими идеями и в особенности теорией Ш.Фурье”[69].

Суждение П.П.Семенова о Н.Я.Данилевском как о крайнем либерале не выдерживает критики, ибо друг будущего знаменитого путешественника интерпретировал утопический социализм Ш.Фурье в консервативном духе. К сожалению, суждение П.П.Семенова о Н.Я.Данилевском как об атеисте не поддается проверке на основе других источников, и сам автор мемуаров не приводит никаких свидетельств в пользу выдвигаемого утверждения.

Убедившись в истинности учения Ш.Фурье, Н.Я.Данилевский “стал действовать в ее пользу — говорить о ней многим лицам в разных местах”[70]. В частности, Н.Я.Данилевский разъяснял основные положения учения Ш.Фурье студентам Петербургского университета.

Н.Н.Страхов — впоследствии единомышленник Н.Я.Данилевского, издатель его книги “Россия и Европа” и других произведений, автор биографии Н.Я.Данилевского и ряда статей о его творчестве, вспоминает о своей первой встрече с Н.Я.Данилевским в Петербургском университете: “В конце этого времени (речь идет о 1846-1847 гг. — С.Б.) я в первый раз увидел его в университетском коридоре; хотя потом мне вовсе не приходилось его видеть, и я познакомился с ним только в 1868 году, но первая встреча осталась в моей памяти. Между студентами вдруг пронесся говор: “Данилевский! Данилевский!”, и я увидел, как около высокого молодого человека, одетого не в студенческую форму, образовалась и стала расти большая толпа. Все жадно слушали, что он говорит, ближайшие к нему задавали вопросы, а он отвечал и давал объяснения. Дело шло о бытии Божием и о системе Фурье”[71].

Горячее увлечение учением Ш.Фурье было причиной того, что Н.Я.Данилевский стал активным участником заседаний кружка М.В.Петрашевского. И М.В.Петрашевского, и Н.А.Спешнева Н.Я.Данилевский знал по лицею, но ближе познакомился с ними позднее, с М.В.Петрашевским в 1844 году, а с Н.А.Спешневым в 1848 году[72]. В кружке Н.Я.Данилевский прочел ряд рефератов “о социализме и в особенности о фурьеризме, которым он чрезвычайно увлекался, и развивал свои идеи с необыкновенно увлекательной логикою”[73]. По авторитетному мнению Н.А.Спешнева, Н.Я.Данилевский основательнее всех других участников кружка знал фурьеризм[74].

В документах III отделения, в журнале Следственной комиссии, допрашивавшей Н.Я.Данилевского в июне 1849 года, сохранился очерк учения Ш.Фурье, написанный Н.Я.Данилевским специально для Следственной комиссии. Рассмотрение этого очерка позволяет полнее охарактеризовать специфику восприятия Н.Я.Данилевским учения Ш.Фурье.

Краеугольным камнем всего учения Н.Я.Данилевский считал следующее рассуждение — поскольку всякое существо наделено силами, приводящими его в движение, а также подчинено законам, которые обусловливают проявление этих сил, то всякое существо, находящееся в состоянии подчинения этим внутренним законам своей природы, должно находиться в состоянии гармонии. Сознательное существо сознает гармонию как “счастье, т.е. всегдашнее довольство собою и всем окружающим”[75]. У Ш.Фурье эта мысль выражена в афоризме: “Внутренние влечения каждого существа соответственны с его назначением”[76].

Проблема заключается в том, что состояния гармонического равновесия различные разряды существ достигают не сразу, а после ряда колебаний. Соответственно в цикле существования каждого разряда существ выделяются два этапа — хаотический, обусловленный нарушением правильного хода законов, составляющих внутреннюю природу каждого разряда существ, и гармонический, когда внутренние законы управляют благодаря исключению постороннего влияния.

От степени совершенства разряда существ зависит продолжительность хаотического периода, ибо чем совершеннее существо, тем шире среда его внешних контактов и, следовательно, вероятнее возможность возникновения внешних “дегармонизирующих” влияний.

Столь сложное существо как человек не может прийти бессознательным путем в состояние равновесия. Даже в случае реализации такой исключительной возможности сохраняется угроза потери гармонического равновесия в любой момент из-за непредсказуемых внешних влияний.

В такой ситуации важная роль принадлежит науке, которая должна открыть принципы установления гармонического состояния и таким образом должна проложить путь к практическому установлению состояния гармонии. Науке, таким образом, отводится роль первооткрывательницы законов человеческого счастья, т.е. законов достижения гармонического состояния.

Но как найти эти законы человеческого счастья? Н.Я.Данилевский отмечает, что при всех изысканиях ум человеческий способен двигаться двумя путями — “априористическим” и “апостериористическим”.

Первый путь заключается в выведении из какой-либо идеи, принятой за аксиому как следствия системы науки; именно этот способ познания удалось успешно реализовать в математике. В применении же к другим отраслям знаний, в том числе и к социальным наукам, данный способ рассуждений дал ложные результаты.

Непригодность метода априори для исследований в области “политических наук” Н.Я.Данилевский демонстрирует на примере анализа положения о равенстве, выдвинутого в учениях просветителей XVIII века.

По мнению Н.Я.Данилевского, положение просветителей о том, что равенство есть основной закон, не было ими доказано. Вслед за Ш.Фурье Н.Я.Данилевский отмечает, что природа и отношения между людьми являют собой примеры существования разного рода неравенств. Кроме того, просветители не доказали, что равенство необходимо ведет к счастью, а между тем человек “жаждет не равенства, не свободы, а счастья”[77].

Применение апостериорного метода “ко всем отраслям человеческих знаний за исключением математики, напротив, оказалось богато драгоценными результатами”, естествоиспытателям удалось при помощи ее “разоблачить много тайн природы, постигнуть многие из законов, управляющих мирозданием”[78].

Однако даже правильно выбранный метод исследования не мог первоначально привести к значительным научным открытиям в области изучения общественной жизни.

Естествоиспытателям стало доступно познание законов природы потому, что “в ней все по этим законам и происходит, в ней все уже пришло в гармоническое состояние”[79], общество же в такое гармоническое состояние еще не пришло и должно прийти к нему лишь в будущем.

А поскольку ученые-обществоведы в качестве предмета исследования избрали устройство обществ прошедших или настоящих, предмет анализа, полагает Н.Я.Данилевский, был избран ложно[80].

Существует и еще одно обстоятельство, которое препятствовало получению крупных научных результатов в области “политических наук” несмотря на то, что ученые правильно выбрали апостериорный метод исследования.

Дело в том, что общество рассматривалось главным образом “со стороны его политического устройства и общих экономических начал им управляющих; те же ежедневные, домашние, так сказать, будничные отношения между собою, которые только для поверхностных наблюдателей могут казаться ничтожными, а которые в сущности играют самую важную роль в вопросе человеческого счастья, всеми были оставлены без внимания”[81].

Следуя за Ш.Фурье Н.Я.Данилевский отмечал, что преимущественный интерес к проблемам политической жизни и политического устройства являлся причиной исключительно большого количества неоправданных столкновений между людьми на почве политики. Причины же большого внимания к проблемам политического устройства Н.Я.Данилевский предлагал искать “в образе жизни древних греков, у которых жизнь политическая сливалась с жизнью частной, — от них получили новейшие народы преемственно свое образование”[82].

Сравнивая развитие естественных и общественных наук, Н.Я.Данилевский отмечал, что естественные науки не делали никаких успехов, пока Ф.Бэкон не освободил их от “римско-греческих оков”, и в общественных науках отсутствовал прогресс благодаря господству “греческого взгляда” до самого последнего времени, пока Ш.Фурье не удалось вывести эти науки “на истинную дорогу”[83].

Таким образом, отводя Ш.Фурье такую же роль в развитии социальных наук, как Ф.Бэкону в обосновании индуктивного метода познания природы, Н.Я.Данилевский считал, что Ш.Фурье совершил переворот в науке об обществе, суть которого в создании истинно научной теории общественной жизни.

Н.Я.Данилевский рассматривал также ту “методу”, с помощью которой Ш.Фурье удалось сформулировать законы межчеловеческих отношений. Рассматривая неизменную (с точки зрения Ш.Фурье) природу человека и изменчивые формы общежития людей, Ш.Фурье пришел к выводу, что необходимо приспособить формы общежития к требованиям неизменной природы человека, исходя при этом из того, что изменять следует то, что поддается изменению — формы общежития, а не то, что неизменно — природу человека.

Отсюда следует, что для определения законов гармонического устройства межчеловеческих отношений необходимо проанализировать природу человека “и по требованиям ее устроить ту середину, в которой она должна проявляться”[84]. Поскольку межчеловеческие отношения есть проявление деятельности способностей человека, то для установки законов этих отношений необходимо изучать указанные способности человека.

Деятельные способности человека (“страсти” — по терминологии Ш.Фурье) есть “коренное стремление его духа и тела, приводящее в движение все существо его”[85]. Сами по себе страсти безразличны, но могут привести к добру или ко злу в зависимости от того, “как будут направлены и какова та середина, в которой должны они проявляться”[86].

Таким образом, общественная задача состоит в гармоническом устройстве межчеловеческих отношений, иными словами, необходимо установить такие общественные отношения, в условиях которых страсти одних людей не приходили бы во враждебное столкновение со страстями других людей, “чтобы удовлетворение стремлений одного человека не влекло за собою нарушения интересов другого”[87]. На смену борьбы частных интересов между собой и с общим интересом должно прийти “совпадение этих интересов”[88].

Далее Н.Я.Данилевский, следуя за Ш.Фурье, рассматривает двенадцать “коренных страстей” или “коренных стремлений” человека.

На анализе трех последних “коренных страстей” — распределяющих (сложной или возбуждающей, заговорщической или соперничающей, ветреной или зацепляющей) Ш.Фурье, по мнению Н.Я.Данилевского, “вообще основал всю свою систему, ибо этот анализ прямо ведет к сериарному закону”[89], в котором сформулировано основное условие достижения социальной гармонии.

По Ш.Фурье “сериарный механизм” есть единственный путь ко всеобщему счастью. Термином “серия” Ш.Фурье обозначил присущий вселенной всеобщий принцип отношений, выражающий гармонию, основанную на ритме движения. Именно в соответствии с этим принципом, по Ш.Фурье, определялось равновесие физических сил между элементами вещества, гармоническое движение небесных тел и т.д.

Поскольку принципу серии, по Ш.Фурье, подчинялись также и человеческие отношения, открывалась возможность установления равновесия между различными страстями, движущими людьми. Ш.Фурье полагал, что организация производственно-трудовой ассоциации на основе “притяжения по страсти” является средством достижения людьми счастья. “Серия” есть объединение различных групп людей, связанных влечением к определенного рода деятельности[90].

Условие установления гармонических интересов в обществе — существование практической возможности удовлетворения всех двенадцати “коренных страстей”.

Поскольку пять материальных страстей имеют своей целью роскошь, необходимо, чтобы общество обладало соответствующим количеством материальных богатств.

Н.Я.Данилевский отмечал, что существует точка зрения, в соответствии с которой невозможно доставить всем членам общества не только роскошь, но и довольство; таково учение Мальтуса, в соответствии с которым производство возрастает в арифметической пропорции, а народонаселение в геометрической.

С этим учением Н.Я.Данилевский не был согласен. Рассматривая поставленную Мальтусом проблему, Н.Я.Данилевский отмечал, что существуют три основных условия, от которых зависит производство материальных благ: материал природы, способность науки обращать этот материал на удовлетворение нужд человека, экономическое устройство общества, “от чего зависит возможность пользоваться данными природы и средствами науки”[91].

Первые два условия, по мнению Н.Я.Данилевского, очевидным образом свидетельствуют о возможности “увеличения производства богатств до безграничного”[92].

Соответственно решение вопроса зависит от экономического устройства общества. Проблема в том, что как бы ни была велика “масса производимых богатств, она всегда может оказаться недостаточной при неэкономичном потреблении этих богатств”[93]. Между тем, указывает русский интерпретатор учения Ш.Фурье, господствующий в современном обществе способ потребления в рамках семейных хозяйств “есть самый неэкономический, какой можно придумать”[94].

Следовательно, в целях увеличения количества материального богатства общества, что является необходимым условием установления гармоничных межчеловеческих отношений, необходимо соединение отдельных хозяйств в общее, это и есть то, разъясняет Н.Я.Данилевский членам Следственной комиссии, что “Фурье и последователи его называют ассоциацией”[95].

Вместе с тем в рамках ассоциации, которая “приводит людей в более близкие отношения между собою”, возможно и удовлетворение четырех общественных страстей[96].

Несмотря на выгоды, доставляемые ассоциациями, общество будущего “для доставления большего довольства” не сможет обойтись без увеличения объема труда, поэтому необходимо превратить труд из занятия необходимого и тяжелого в источник удовольствия.

Рассуждая о наборе средств, необходимых для изменения характера труда, Н.Я.Данилевский обращается к изложению сериарного закона. Н.Я.Данилевский на память цитирует Ш.Фурье: “Чтобы сделать труд привлекательным, надо создать и использовать по сериям свободные, восторженные, различные по оттенкам, констатирующие, соперничающие и связанные друг с другом по результатам группы”[97].

Иллюстрировался этот закон примером из практики сельскохозяйственных работ в России. Специально подчеркивалось, что сериальная организация труда применима к различным видам сельскохозяйственных работ. Это свидетельствует о том, что Н.Я.Данилевский обдумывал вопрос о приложении рекомендаций, вытекающих из учения Ш.Фурье к практике ведения сельского хозяйства в России в целях ее реорганизации и усовершенствования.

Н.Я.Данилевский указывал, что “вся сущность учения Ш.Фурье заключается в идее сериарной организации работ, а “право собственности, право наследства, право капитала, семейства — это все уничтожаемое или изменяемое в самой сущности своей другими учениями, оставляет Ш.Фурье неприкосновенным”[98].

Таким образом, предлагаемые Ш.Фурье изменения в экономическом устройстве общества — “до политического устройства он и вовсе не касается”[99] — подчеркивает Н.Я.Данилевский, состоят в замене отдельных мелких хозяйств большим и тяжелого монотонного труда сериарной организацией труда[100].

Далее Н.Я.Данилевский подробно излагает взгляды Ш.Фурье на распределение доходов между отдельными лицами и на порядок передачи наследства, и попутно опровергает ряд обвинений в адрес Ш.Фурье, в частности то, что он провозглашает свободу страстей и проповедует безнравственность в отношениях между полами, уничтожает семейство[101]. Характерно в этой связи замечание Н.Я.Данилевского, что его цель “не излагать систему Фурье, а доказать безвредность ее”[102].

В начале очерка Н.Я.Данилевский специально отметил, что с учениями коммунистов и сен-симонистов “учение Фурье не имеет ничего общего”[103].

В конце раздела очерка Н.Я.Данилевский характеризует учение как “мирное и безвредное” и еще раз подчеркивает, что “в теории Фурье нет ничего разрушительного, ничего вредного, ничего противоречащего существующим политическим и нравственным принципам, служащим основанием государственной и мирной жизни в наше время”[104].

Н.Я.Данилевский выдвигает еще один аргумент в пользу “мирного и безвредного” характера учения Ш.Фурье и соответственно аргумент в защиту себя от обвинения в причастности к пропагандистской и политической деятельности, направленной против самодержавного строя. Для осуществления учения Ш.Фурье не нужно прибегать к “насильственным и противозаконным средствам”[105].

Сам Ш.Фурье и его последователи, подчеркивает Н.Я.Данилевский, не только “никогда не возбуждали к таким средствам, но всегда говорили против них”. “По своему совершенно мирному и научному характеру учение это даже и не может быть иначе осуществлено, т.е. подтверждено опытом, как совершенно мирными же и научными путями”[106].

В период увлечения учением Ш.Фурье Н.Я.Данилевский не ограничивался изучением трудов французского мыслителя, его последователей и распространением его идей среди студентов Петербургского университета, участников кружка М.В.Петрашевского, иных лиц, он планировал и другие меры, целью которых было пробуждение интереса к учению французского утопического социалиста.

До 1846 года, не зная еще истории учения, Н.Я.Данилевский полагал, что оно совершенно новое и потому малоизвестное; этими обстоятельствами он также объяснял отсутствие опытов практического воплощения учения. Полагая, что стоит только сделать учение Ш.Фурье широко известным, как оно будет сразу воплощено в жизнь, Н.Я.Данилевский действовал в этом направлении.

Однако по прошествии некоторого времени он пришел к заключению, что “по причине своего научного характера оно быстро распространиться не сможет”[107], и перестал заботиться о его распространении, переключив свое внимание на выявление и разработку “неясных сторон” учения.

К осуществлению этого плана Н.Я.Данилевский попытался привлечь В.Майкова, изучавшего политэкономию, с которым он познакомился у М.В.Петрашевского. Но ранняя смерть В.Майкова и углубленные занятия ботаникой — сбор материалов для магистерской диссертации и ее подготовка, помешали осуществлению этих планов.

После полуторагодичного перерыва, зимой 1848 года Н.Я.Данилевский возобновил посещение кружка М.В.Петрашевского для чтения фурьеристского журнала “Фаланга”. Узнав о том, что французские последователи Ш.Фурье намереваются учредить первую фалангу и полагая, что таким образом на практике будет доказана справедливость учения Ш.Фурье, Н.Я.Данилевский решил содействовать этому мероприятию, “увеличив число приверженцев этой теории, которые могли бы собрать какую-нибудь сумму в случае объявления этой подписки и, в случае успеха опыта, когда все убедятся в истинности этой теории, могли бы содействовать быстрейшему распространению и осуществлению ее”[108].

Однако революция во Франции рассеяла надежды Н.Я.Данилевского на скорое проведение опыта практического воплощения учения Ш.Фурье. Равнодушие нового французского правительства к подобным социальным экспериментам укрепило Н.Я.Данилевского в мысли, что “всякая политическая деятельность должна действовать неблагоприятно на развитие учения Фурье”[109].

И.И.Зильберфарб отмечает, что на первый взгляд записка Н.Я.Данилевского, как и воспоминания современников о его выступлениях и рефератах, дают основание “считать его одним из наиболее полных последователей Ш.Фурье в России 40-х годов XIX века”[110].

И все же с этим, отмечает И.И.Зильберфарб, нельзя согласиться, принимая во внимание признания Н.Я.Данилевского о том, что в учении Ш.Фурье он никогда не принимал “неясных указаний о будущем устройстве отношений полов”, а также его космологического учения[111].

Впрочем, поскольку Ш.Фурье считал эти части своего учения необязательными, И.И.Зильберфарб приводит более существенный аргумент о том, что “учение Фурье в целом Данилевский истолковывал в чуждом автору “социетарной теории” консервативном духе”[112], полагая, что оно совместимо с сохранением основ существующего в России самодержавного строя.

Н.Я.Данилевский, подчеркивает И.И.Зильберфарб, игнорировал многочисленные высказывания Ш.Фурье о негативном характере строя современной ему “цивилизации” и необходимости перехода к новому общественному строю. С другой стороны, такие положения системы Ш.Фурье как политический индифферентизм, сохранение права наследования собственности и др., Н.Я.Данилевский стремился истолковать “как достоинства, чтобы сделать общий вывод о якобы консервативном характере фурьерова учения”[113].

В записке в Следственную комиссию Н.Я.Данилевский отмечал, что “в начале мая 1848 -го года прекратил я мои посещения Петрашевского и оставил совершенно мысль о содействии успехам теории Фурье”[114].

Н.Я.Данилевский перечисляет причины такого решения — мысль о невозможности прояснить темные стороны учения вне практической его реализации, тем более, что этим занялся французский последователь Ш.Фурье, который был его учеником и имел в своем распоряжении рукописи учителя; неверие в возможность учреждения первой фаланги в России и факт приостановки практического осуществления учения на долгое время; страх скомпрометировать себя и учение в среде лиц, склонявшихся к признанию необходимости социальных и административных изменений существенных сторон существующего общественного строя, боязнь быть ложно понятым и нежелание быть уподобленным лицам, “клонящимся к насильственному нарушению общественного порядка”[115].

Необходимо подчеркнуть, что в рассматриваемой записке Н.Я.Данилевский нигде прямо не отказывается от учения Ш.Фурье. Более того, он утверждает, что принимает “основания учения Фурье за совершенно истинные” и добавляет, что, насколько ему известно, “до сих пор они еще никем опровергнуты не были”[116].

Между тем Следственная комиссия передала в числе других обвинительный акт на Н.Я.Данилевского в Судную комиссию. Как отмечает в своих мемуарах П.П.Семенов, Н.Я.Данилевский неминуемо был бы приговорен вместе с другими петрашевцами к смертной казни, впоследствии замененной другими наказаниями, если бы Судная комиссия не пересмотрела дела Следственной комиссии.

После того, как члены Судной комиссии ознакомились с показаниями Н.Я.Данилевского, он был оправдан[117]. Впоследствии Я.И.Ростовцев, высокопоставленный жандармский чин, член Судной комиссии, говорил в шутку, что по прочтении увлекательных объяснений Н.Я.Данилевского все члены Судной комиссии сделались сами более или менее фурьеристами[118].

В докладе царю Судная комиссия отозвалась с “похвалой об уме и разносторонней образованности Данилевского”, однако царь посчитал, что “чем умнее и образованнее человек, тем он может быть опаснее, а потому наложил резолюцию об административной ссылке Данилевского в Вологду”[119].

Перелом во взглядах Н.Я.Данилевского, по сообщению П.П.Семенова, произошел еще до ссылки в Вологду. Освобожденный в октябре 1849 г. из каземата Петропавловской крепости, Н.Я.Данилевский встретился с П.П.Семеновым и попросил его съездить к своей невесте.

Рассказывая об этой поездке, П.П.Семенов упомянул о настроениях и взглядах Н.Я.Данилевского в период заключения и сразу после него. Арест и стодневное пребывание в крепости, “одиночество, размышления и чтение произвели в нем поразительный переворот”.

Н.Я.Данилевский не разлучался с Библией, которую читал с “необыкновенным вниманием”. “Вспомнил он чистые верования своих первых дней юности, и все признаки его многолетнего атеизма исчезли. Пылкое увлечение теорией Фурье уступило место спокойному анализу социалистических учений. В том из них, которому он пылко сочувствовал, потому что оно исключало всякие насильственные перевороты, он признал прекрасную, но неосуществимую утопию, однако остался верен своим великодушным стремлениям к улучшению быта народных масс и освобождению их от крепостной зависимости”[120].

Признание фурьеризма “прекрасной мечтой” и “утопией” было не только результатом идейной эволюции Н.Я.Данилевского, но и являлось убеждением определенной части петрашевцев. В частности, как отмечает И.И.Зильберфарб, С.Ф.Дуров, А.Н.Плещеев, Ф.М.Достоевский и др. “скептически относились к осуществимости фурьеристских, да и вообще социалистических идеалов, но в то же время отдавали должное высокогуманитарной сущности идей французского социализма”[121].

Летом 1850 года Н.Я.Данилевский был выслан из Петербурга и направлен в административную ссылку в Вологду, где был зачислен на службу в канцелярию губернатора. Через два года, по ходатайству бывшего председателя суда по делу М.В.Петрашевского Перовского, Н.Я.Данилевский был переведен в канцелярию самарского губернатора.

Летом 1853 года Н.Я.Данилевский, будучи членом-сотрудником Русского географического общества, в которое вступил вместе с П.П.Семеновым еще в студенческие годы, был избран Советом общества на должность статистика экспедиции, снаряжавшейся Географическим обществом совместно с Министерством государственных имуществ с целью исследования состояния рыболовства на Волге и в Каспийском море в техническом, статистическом и естественно историческом отношении[122].

В дальнейшем в связи с тем, что помощник начальника экспедиции К.М.Бэра, кандидат естественных наук Н.М.Семенов “по домашним обстоятельствам” выбыл из состава экспедиции, продолжавшейся три года, на второй год ее деятельности, его место занял Н.Я.Данилевский, который оставался единственным научным сотрудником К.М.Бэра как по статистике, так и по естествознанию[123].

Как отмечает автор биографического очерка о Н.Я.Данилевском Н.Н.Страхов, эта “командировка определила всю дальнейшую судьбу Николая Яковлевича, он и умер в одной из своих поездок для исследования рыболовства”[124].

По окончании экспедиции, зимой 1857 года, Н.Я.Данилевский был зачислен “чиновником, состоящим при департаменте сельского хозяйства”[125], а через год был назначен на должность младшего инженера.

В 1858 г. Н.Я.Данилевский был выдвинут на должность начальника экспедиции “для исследования рыболовства в Белом и Ледовитом морях”, которая продолжалась три года. Две упомянутые поездки Н.Я.Данилевского были самыми дальними из всех, которые он совершил, во время первой поездки он побывал “в Персии, на южном берегу Каспийского моря”, а во время второй он посетил Норвегию[126].

В 1862 г. ездил на “Псковское и Чудское озера для разъяснения жалоб на правила рыболовства”[127]. В 1863 г. началась “самая продолжительная и важная” работа Н.Я.Данилевского по рыболовству — он был назначен “начальником экспедиции для исследования рыболовства в Черном и Азовском морях”, экспедиция продолжалась пять лет.

Работы Н.Я.Данилевского в области изучения рыболовства имели существенное научное значение. В монографии “История биологии с древнейших времен до начала XX века” отмечается, что формулирование “основных положений теории динамики стада рыб и принципов рационального рыболовства связано с именами К.М.Бэра и Н.Я.Данилевского. Они организовали рыбохозяйственную экспедицию, которая работала с 1851 по 1870 г. на огромном пространстве от Каспийского и Черного морей до Северного Ледовитого океана, включая многие крупнейшие озера. Результаты экспедиции были изложены в девяти томах под общим заглавием “Исследования о состоянии рыболовства в России” (1860-1875)”[128].

В 1870-1871 гг. Н.Я.Данилевский работал начальником экспедиции “для исследования рыболовства в северо-западных озерах России”[129]. В 1872 г. он был командирован в Крым как председатель комиссии “для составления правил о пользовании проточными водами в Крыму”[130], работа комиссии затянулась в результате неблагоприятной политической обстановки, связанной с угрозой войны.

Несколько месяцев в 1879 и 1880 гг. Н.Я.Данилевский замещал находящегося в отпуске директора Никитского ботанического сада.

В 1880 г. Н.Я.Данилевский открыл филоксеру в Крыму и руководил проведением мероприятий по борьбе с ней. В 1885 г., находясь в командировке для “изучения причин уменьшения рыболовства на озере Гохте”, Н.Я.Данилевский умер от приступа болезни сердца в возрасте 63 лет в г.Тифлисе 7 ноября (старый стиль).

В последний период своей служебной деятельности Н.Я.Данилевский имел чин тайного советника и являлся членом совета министра Государственных имуществ. Н.Я.Данилевский был два раза женат — первый раз в 1852 г. (его жена умерла от холеры в 1853 г.) и в 1861 г., имел пятерых детей.

Воспитанный в дворянской среде, в атмосфере ориентации на традиционные ценности (самодержавие, православие и др.) молодой Н.Я.Данилевский, увлеченный естественными науками и идеалом научного познания истины, под влиянием образования, расширившего его умственный горизонт, а также под воздействием студенческой среды, способствовавшей знакомству Н.Я.Данилевского с западноевропейской общественной мыслью, обратился к изучению утопического социализма Ш.Фурье, который интерпретировал в консервативном духе, и стал членом кружка М.В.Буташевича-Петрашевского.

Однако в дальнейшем, во время ареста и заключения Н.Я.Данилевский пережил мировоззренческий кризис, связанный с осознанием им утопического характера учения Ш.Фурье и пережил возврат к “старым” ценностям и идеалам.

Для характеристики идейного кризиса Н.Я.Данилевского мы должны принять во внимание, вышесказанное о сочетании во внутреннем мире Н.Я.Данилевского представлений позитивистского типа с романтическими идеями, а также то, что ориентация русского мыслителя на утопический социализм Ш.Фурье сочеталась у него с консервативной интерпретацией этого учения.

В свете приведенных фактов можно говорить не только о разрыве линии идейной эволюции Н.Я.Данилевского: отказ от учения Ш.Фурье и переход на консервативно-романтические позиции в сфере социального мировоззрения, но и в известном смысле об определенной преемственности двух этапов эволюции мыслителя: консервативно-романтические структуры в зародышевом, либо частично эксплицированном виде прослеживаются и в рамках первого периода идейной эволюции Н.Я.Данилевского.

Кроме того, можно говорить об общности двух периодов идейной эволюции русского мыслителя и на основании того, что неизменным объектом его критики оставалась капиталистическая цивилизация.

В ходе идейной эволюции Н.Я.Данилевский постепенно усвоил положение об особом характере и путях развития русской культуры, отличных от западноевропейских. Здесь он столкнулся с проблемой, которая состояла в том, что, по убеждению русского мыслителя, с научной точки зрения теоретическая база славянофильства оказывалась недостаточно обоснованной. Таким образом обозначался круг вопросов, размышление над которыми послужило для Н.Я.Данилевского отправным пунктом для создания учения о культурных и политических взаимоотношениях славянского и романо-германского миров и его теоретической основы — теории культурно-исторических типов.

Теория культурно-исторических типов изложена Н.Я.Данилевским в написанной в 1865-1868 гг. книге “Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому”. Впервые книга была опубликована в виде серии статей в журнале “Заря” в 1869 году. Отдельным изданием она вышла в 1871 году и неоднократно переиздавалась.

Главным произведением Н.Я.Данилевского 80-х гг. XIX в. — последнего этапа его творческой деятельности стала книга, посвященная критическому исследованию учения выдающегося английского естествоиспытателя Ч.Дарвина.

В контексте рассмотрения идейной эволюции Н.Я.Данилевского наибольший интерес представляет анализ философско-мировоззренческого аспекта полемики русского мыслителя с дарвинизмом.

Во введении к книге “Дарвинизм. Критическое исследование” Н.Я.Данилевский отмечает, что впервые он познакомился с учением Ч.Дарвина находясь в командировке в Норвегии[131] в 1861 году. И с тех пор мысль об учении Ч.Дарвина русского мыслителя и ученого уже не покидала. Позднее Н.Я.Данилевский познакомился “с оригинальными сочинениями самого Дарвина и с главнейшими сделанными против него замечаниями”[132].

Первоначально Н.Я.Данилевский хотел ограничиться лишь тем, что ему удалось разрешить лично для себя тревожившие его мировоззренческие и научные проблемы, с которыми он столкнулся в результате знакомства с учением Ч.Дарвина.

Однако друг Н.Я.Данилевского Семенов настоятельно советовал ему записать свои мысли, считая, что это может принести пользу. Н.Я.Данилевский писал, что работать над трудом он начал больше по доверенности к мнению Семенова, чем по собственному внутреннему убеждению в том, что труд принесет “долю пользы”. По сообщению Н.Н.Страхова, работать над книгой Н.Я.Данилевский начал зимой 1879 года.

Дилемма, к которой была прикована мысль Н.Я.Данилевского и которая казалась ему вначале неразрешимой, заключалась в следующем: “С одной стороны, невозможно, чтобы масса случайностей, не соображенных между собою, могла произвести порядок, гармонию и удивительную целесообразность; с другой — талантливый ученый, вооруженный всеми данными науки и обширного личного опыта, ясным и очевидным образом показывает вам, как просто, однако же, это могло сделаться”[133].

Долгие размышления и изыскания привели Н.Я.Данилевского к разрешению этой дилеммы. Он пришел к выводу, что многие стороны учения Ч.Дарвина “должны считаться значительным шагом вперед, значительным вкладом в науку”[134]. “Главнейшее же достоинство и значение” дарвинизма усматривалось в том, что английский ученый обратил внимание естествоиспытателей на “так называемую борьбу за существование, или общее — на отношение организмов к внешнему миру, в особенности же друг к другу”[135].

Как видно, Н.Я.Данилевский положительно оценивает лишь сравнительно второстепенные аспекты учения Ч.Дарвина, причина этого заключается в том, что русский ученый и философ решительно не согласен с сущностью этого учения, “с предлагаемым им объяснением происхождения форм растительного и животного царств, и внутренней и внешней целесообразности строения и приноравливания организмов”[136].

Рассмотрим философско-мировоззренческие основания полемики Н.Я.Данилевского с дарвинизмом.

Обращаясь к истории развития естественных наук, Н.Я.Данилевский приводит ряд примеров, когда важные и интересные открытия в области естествознания или не привлекали внимания ученых других специальностей и образованной публики, или хотя и возбуждали всеобщий интерес, но на весьма непродолжительное время.

В сущности, эти замечательные открытия так и остались в области специальных наук — зоологии, ботаники, геологии и др., напротив, учение Ч.Дарвина “овладело умами ученых всех специальностей, всего образованного и полуобразованного общества, и не останется и даже уже не остается без сильного влияния и на людей совершенно необразованных”[137].

Причину редкого феномена — широкого общественного резонанса, который вызвала естественнонаучная теория, можно открыть уже “в самом имени, которое общий голос и ученого мира и публики — дал этому учению, назвав его Дарвинизмом”[138].

Ни одно учение, отмечает русский мыслитель, в какой-либо отрасли естественных наук не называется коперникизмом, галилеизмом и т.д. Напротив, превращение имени автора в название учения обычно в философии, например гегельянство, шеллингианство и др.

Соответственно название дарвинизм учение Ч.Дарвина “получило по самому характеру этого учения ... по которому оно как бы изъемлется из области положительных наук и относится к области философии”[139]. Н.Я.Данилевский считает, что характер особого философского мировоззрения должен быть необходимо приписан дарвинизму, ибо учение это “содержит в себе особое миросозерцание, высший объяснительный принцип, не для какой-нибудь частности, хотя бы и самой важнейшей, но для целого миростроения, объясняющего собою всю область бытия”[140].

По мнению Н.Я.Данилевского, Ч.Дарвин, создавая свое учение, решал двоякую задачу. Первая задача — специально научная, зоологическая и ботаническая часть — это вопрос о происхождении разнообразных органических форм, вторая задача — “общефилософская” — решение вопроса о целесообразности в природе[141].

При всей важности первой задачи она имеет только одну точку соприкосновения с “общечеловеческими интересами” — это проблема происхождения человека, который, подчеркивает Н.Я.Данилевский, “как бы мы на себя ни смотрели, все-таки несомненно — зоологический вид”.

Другая задача — вопрос о целесообразности в природе — имеет “несравненно более важное и глубокое философское значение”[142]. По сравнению с этим вопросом вопрос о происхождении человека имеет второстепенное значение потому, что если мир есть “бессмысленное скопление случайностей”, то не имеет большого значения, как и от чего произошел человек[143].

Главная причина широкого распространения дарвинизма усматривается в том, что это учение объясняет целесообразность в природе “не прибегая к посредству идеального начала”[144]. Русский ученый и философ отмечает, что эта “целесообразность сидела точно бельмо на глазу у естествоиспытателей последних пятидесяти-шестидесяти лет, пока Дарвин своей искусной операцией не снял, по-видимому, этого катаракта”[145].

В этой связи Н.Я.Данилевский рассматривает причины “гонения” на теологию, которая утвердилась в философии и науке со времен Лейбница, который “восстановил это учение многих древних философов и в особенности Аристотеля, устраненное Декартом”[146].

Главная причина такого положения, как “это обычно бывает — это собственная вина самой телеологии, т.е. вина неумелых ее последователей”[147]. Материал для более подробного обсуждения этого вопроса Н.Я.Данилевский заимствует из статей К.М.Бэра “О целесообразности и целестремлении вообще” и “О целестремлении в органических телах в особенности”[148].

К.М.Бэр во многих своих работах развивал идею о целесообразном устройстве мира, в частности живой природы. Поскольку Н.Я.Данилевский имел много общего со взглядами К.М.Бэра на дарвинизм, необходимо кратко остановиться на общефилософских идеях этого знаменитого естествоиспытателя.

В ”Истории биологии с древнейших времен до начала XX века” К.М.Бэр характеризуется как лидер телеологического направления в эволюционизме второй половины XIX века[149]. В 70-е годы XIX века К.М.Бэр выступил с рядом работ, направленных против дарвинизма.

В этих работах, в отличие от других ученых-биологов, сторонников телеологической концепции эволюции А.Келликера, К.Негели, С.Майварта и др., которые развивали телеологические принципы эволюции преимущественно на эмпирической основе, К.М.Бэр разрабатывал их логическое обоснование[150].

Рассматривая прошлое и настоящее науки о целях, К.М.Бэр выделял “грубую антропоморфную телеологию старинных натуралистов”[151], характерной чертой которой было объяснение всех природных явлений мудростью и всемогуществом Творца, который, по мнению этих натуралистов, непосредственно управлял вселенной.

Таким образом, поскольку утверждалось, что все события протекают под знаком божественного произвола, в рамках такого варианта учения невозможно было признание законов природы.

Естествоиспытатели-телеологи XVI-XVII вв. буквально в каждом природном явлении видели проявление высшей воли, направленной ко благу человеческого рода и в многочисленных ученых трактатах стремились раскрыть те разумные цели, которые Творец вкладывал в явления природы.

Этот вариант телеологии К.М.Бэр считал устаревшим и наивным и стремился заменить его другим вариантом, в рамках которого было бы возможно признание существования законов природы.

Разрабатывая свой вариант телеологического учения, К.М.Бэр выдвинул идею, что законы природы есть постоянные выражения воли “высшего начала”, а существующая в природе гармония не является результатом взаимодействия только материальных причин, а объясняется существованием “высшего начала”.

Вместе с тем в своих научных работах К.М.Бэр требовал устранения всех ссылок на сверхъестественное и считал, что в процессе научного исследования ученый-натуралист должен исходить только из признания существования законов природы.

Исследователь творчества К.М.Бэра Б.Е.Райков назвал такую установку К.М.Бэра в вопросе о познании мира “двуплановой” и отметил, что преодолеть эту двойственность К.М.Бэр стремился в учении о целесообразности.

Вместо термина “целесообразность”, в котором присутствует оттенок намерения, воли, К.М.Бэр вводит термин “целенаправленность”, значение которого, в отличие от первого термина, лишено субъективного оттенка и сводится к обозначению направленного к некоторому конечному пункту движения.

Вводя упомянутый новый термин, отмечает Б.Е.Райков, К.М.Бэр стремился разграничить два начала, проявляющиеся в мире — начало необходимости (сфера компетенции научного знания) и начало сверхчувственное и волевое, направляющее пути развития мира.

Практически в мире действует первое начало, представленное физико-химическими законами, однако оно служит целям второго, иными словами, принцип цели действует через посредство причинной обусловленности природы. Б.Е.Райков отмечает, что таким образом К.М.Бэр “стремился на старости лет примирить метафизику с наукой”[152].

Рассматривая отношение К.М.Бэра к учению Ч.Дарвина, Б.Е.Райков приводит следующую характерную цитату из сочинения К.М.Бэра: “Коротко говоря, я не могу отрицать развития, но я не могу согласиться с селекционной теорией, которой Дарвин хочет объяснить развитие, как ни много остроумия и настойчивости потратил Дарвин на ее обоснование. Это остроумие направлено, главным образом, на то, чтобы доказать, что все, кажущееся целесообразным, возможно лишь как результат переживания наиболее приспособленных, а не потому, что здесь, в силу внутренней необходимости, могла проявиться мысль или воля природы. Наше мнение — обратное. Все это суть мысли или планы, которым законы природы следовали при возникновении природного мира. Поэтому все части всегда гармонируют друг с другом”[153].

Таким образом, справедливо заключает исследователь творчества К.М.Бэра, корень разногласия между двумя учеными не в различном истолковании некоторых научных фактов, а в том, “что Дарвин стоял на материалистической точке зрения, а в понимании Бэра эволюция носит телеологический характер”[154]. Согласиться со взглядами Ч.Дарвина К.М.Бэру мешали не столько разногласия по определенным “научным вопросам, сколько идеологические причины”[155].

Анализируя, как и К.М.Бэр, предпосылки и последствия устранения Ч.Дарвиным телеологического принципа объяснения процесса эволюции, Н.Я.Данилевский не только рассматривает причины критического отношения естествоиспытателей к телеологии, но обстоятельно анализирует важный вопрос о характере и последствиях влияния дарвинизма на борьбу двух основных направлений в философии — материализма и идеализма.

Сначала характеризуется ситуация противостояния материализма и идеализма до возникновения дарвинизма. Общей предпосылкой идеализма Н.Я.Данилевский считает ту мысль, которая “сама собою и как бы насильственно навязывается” всякому мыслящему человеку, какого бы он “ни держался направления”, а именно, что “мир разумен и именно разумен как факт, как результат”[156].

Это свое утверждение Н.Я.Данилевский аргументирует ссылкой на то, что если бы предположение этой разумности не лежало “в подкладке всего нашего мышления”, то невозможно было бы ни возникновение “отдельных наук”, ни “науки вообще”, ибо “исследование бесчисленного множества не связанных между собою фактов было бы трудом невозможным и ни к чему не ведущим; все равно что счет песчинок на берегу морском”[157].

Однако, если мир разумен “как факт, как результат, то должна же быть тому какая-нибудь причина столь ж общая, как общ сам факт, как общее и неизбежно сознание этого факта”[158].

Всякий человек, отмечает Н.Я.Данилевский, а не только ученые и философы, дает себе ответ на этот вопрос, и большинство ответов подводится под один — “если разумен результат, то разумна и сама произведшая его причина”. Далее, однако, мнения расходятся в зависимости от того, каково “понятие о свойствах этой причины и отношении ее к результату — миру”[159].

Таким образом возникают три формы идеализма — деизм, пантеизм и субъективный идеализм.

В случае, если отношение разумной причины “к произведенному ей миру” уподобляется отношению человека к продуктам своего труда, то возникают различные формы деизма, “по которому разумность мира объясняется целесообразностью замысла его устройства”[160].

Признание разума имманентным миру соответствует различным формам пантеизма, который объясняет разумность мира внутренней закономерностью всех его явлений.

Субъективный идеализм, который также существует в различных формах, в общем плане характеризуется следующим образом — некоторые мыслители отрицают объективную разумность мира и “вкладывают эту разумность в созерцающее мир я”. Поскольку разумное “я” не могло бы существовать в неразумном мире, то стороннику субъективного идеализма приходится отвергнуть вместе с разумностью мира и реальность его. Таким образом, различные формы субъективного идеализма “приписывают разумность мира, реально несуществующего, последовательной галлюцинации созерцающего я, представляющейся ему разумной”[161].

Общим для упомянутых трех форм идеализма является то, что они “под тем или иным видом прибегают в своих объяснениях к идеальному или духовному началу, господствующему над материей или даже совершенно ее устраняющему”[162].

Очевидно, что не является бесспорной мысль Н.Я.Данилевского о том, что общей предпосылкой идеализма является “сама собою и как бы насильственно навязывающаяся” всякому мыслящему человеку, какого бы он “ни держался направления”, мысль о том, что “мир разумен и именно разумен как факт, как результат”.

Современная историко-философская наука полагает, что исторические истоки идеализма следует искать в таких особенностях мышления первобытного человека как анимизм и антропоморфизм; в дальнейшем в качестве гносеологического основания идеализма выступает онтологизация общих понятий. Кроме того, следует отметить, что идеализм имеет также социальные корни.

Переходя к анализу материалистической философии, Н.Я.Данилевский отмечает, что поскольку материализм отрицает существование духа, он должен отрицать и “всякую разумность мира”, которая должна быть лишь чем-то кажущимся, а не действительным”[163]. В основу общего понятия о материализме у Н.Я.Данилевского легло представление о механистическом материализме. В частности, он отмечает, что материализму присуще воззрение, в соответствии с которым весь мир, а также человеческий разум — “неизбежный, необходимый продукт некоторых простейших, самих по себе существующих данных, например, материи и движения, действующих чисто механически”[164]. Материализм истолковывает эту механистическую необходимость как разумность.

Истолкование различных явлений природы с точки зрения механической необходимости было бы, считает Н.Я.Данилевский, “вполне удовлетворительно, если бы оно было применено ко всем формам и явлениям неорганической и органической природы”[165].

Проблема, однако, заключается в том, что механическое объяснение “решительно неприложимо” к целым обширным категориям явлений, в особенности к явлениям органического мира, ввиду того, что механическое объяснение не может истолковать факт существования “бесконечной разумности и целесообразности, которые обнаруживаются в приспособлении разнообразнейших растительных и животных организмов к условиям неорганического мира, друг к другу, и отдельных частей организмов — органов к целому”[166].

Пока дело обстояло именно так, ссылками на специфику явлений органического мира, можно было, отмечает Н.Я.Данилевский, доказывать обоснованность идеализма с помощью “положительной науки”.

С возникновением дарвинизма положение резко изменилось. Хотя Ч.Дарвину, как полагали Н.Я.Данилевский и Н.Н.Страхов, не удалось дать механического объяснения упоминавшейся категории явлений органического мира, он оказал услугу материализму тем, что “заменил принципом абсолютной случайности, которая является у него верховным объяснительным началом той именно части мира, которая представлялась носящей на себе печать наибольшей разумности и целесообразности”[167].

Дарвинизм, по энергичному выражению Н.Я.Данилевского, “переворачивает” не только ходячие “научные биологические взгляды и аксиомы, а вместе с этим и все наше мировоззрение до самого корня и основания, и притом как мировоззрение идеалистическое, так и материалистическое”[168].

Если ранее, до возникновения дарвинизма, не удавалось “механически” объяснить явления мира органического, и ученые возлагали надежды на будущие научные открытия, то с возникновением дарвинизма открылась возможность подвести органический мир под общее материалистическое воззрение на природу.

Таким образом, указание на существование разумной закономерности в природе становится излишним для объяснения явлений органического мира, что ведет к тому, что идеализм “теряет всякую фактическую почву; лишается главной — фактической, положительно-научной точки опоры”[169]. Из последовательного идеализма превращается в непоследовательный, “могущий держаться именно только благодаря предвзятым идеям и предрассудочным понятиям”[170], идеализму “приходится отворачивать глаза от всей области природы, собственно говоря, от всего объективного мира”[171].

В целом Н.Я.Данилевский оценивает дарвинизм как “предмет, равного которому... нет в области тех вопросов, которыми обуревается в наши дни мыслящая часть человечества”[172]. Вопрос о том, прав Ч.Дарвин или нет, является вопросом “первостепенной важности для всякого мало-мальски мыслящего человека”[173]. Н.Я.Данилевский подчеркивает, что он твердо убежден в том, что “нет другого вопроса, который бы равнялся ему по важности, ни в одной области нашего знания и ни в одной области практической жизни”[174]. “Ведь это в самом деле вопрос о том, быть или не быть в самом полном и в самом широком смысле”[175]. Вопрос, решаемый дарвинизмом, “неизмеримо важнее и всего имущества, и всех благ, и жизни всех нас и всего нашего потомства в совокупности”[176].

Поясняя, почему он придает исключительное значение вопросу об истинности дарвинизма, Н.Я.Данилевский отмечал — поскольку дарвинизм “устраняет последние следы того, что принято теперь называть мистицизмом, устраняется даже мистицизм законов природы, мистицизм разумности мироздания. А если разумность, то, конечно, и сам разум, как божественный, так и наш человеческий, устраняется, или является одним из частных случаев нелепости, бессмысленности, случайности, которые и остаются истинными, единственными господами мира и природы”[177].

Каким образом можно объяснить тот факт, что дарвинизм приобрел в глазах Н.Я.Данилевского такое большое значение?

Для ответа на этот вопрос необходимо прежде выяснить, в чем заключалась специфика религиозной ориентации Н.Я.Данилевского.

Сам Н.Я.Данилевский указывал на два способа утверждения религиозной истины — вера, опирающаяся на чувство, и аргументация, опирающаяся на положительно-научное знание, своего рода научно-доказанная религиозность.

Субъективно для Н.Я.Данилевского имел значение лишь второй способ утверждения религиозной истины.

Соответственно, когда учение Ч.Дарвина разрушило последнее “научное доказательство” существования идеального в природе, Н.Я.Данилевский пришел к выводу, что таким образом упраздняется религия, которая, по мнению русского мыслителя, является высшей ценностью среди тех, на которых основывается существование человечества.

История эволюции религиозного сознания в XX веке показывает, что Н.Я.Данилевский заблуждался, отождествляя кризис одной из форм религиозности с перспективой исчезновения религии как таковой. В условиях кризиса упомянутой формы религиозности и типологически родственных ей форм, религиозно ориентированные мыслители призвали к переориентации религии с опоры на “положительно-научный идеализм”, на “экзистенциальную” основу, т.е. на субъективный опыт личности.

Важную роль в последней волне этой переориентации сыграли идеи известного датского философа-экзистенциалиста С.Кьеркегора.

Современный последователь С.Кьеркегора католический философ-экзистенциалист Г.Марсель пишет: “Мне кажется, что нам следует отказаться от идеи бога-причины, бога как сосредоточивающего в себе всю причинность, отказаться от всякого теологического понятия причинности... Бог, смерть которого провозглашена Ницше, был богом аристотелевски-томистской традиции, богом-перводвигателем”. По Г.Марселю, отношение человека к Богу имеет эмоциональный, интимный характер, основанный на вере и не нуждается ни в каких логических аргументах.

По такому пути утверждения религиозной истины Н.Я.Данилевский как религиозный мыслитель не пошел. Он настаивал на необходимости положительно-научного обоснования идеализма. Для достижения этой цели Н.Я.Данилевскому требовалось доказать существование идеальных целей в природе.

Этой причиной, главным образом, и был обусловлен мировоззренческий конфликт Н.Я.Данилевского с таким современным ему достижением научной мысли, как учение Ч.Дарвина. Выступление Н.Я.Данилевского в союзе с западноевропейскими теологами и религиозно настроенными учеными является одним из фактов полемики между религиозной и научной мыслью XIX века.

Теперь рассмотрим взгляды Н.Я.Данилевского на соотношение метафизики и положительной науки. В заключительной XIV главе второй части первого тома “Дарвинизма” в разделе “Общее заключение об учении Дарвина с умозрительной или философской точки зрения” Н.Я.Данилевский излагает свой взгляд на указанную проблему.

В отличие от позитивистов, которые утверждают, что границы положительной науки совпадают с границами человеческого мышления, Н.Я.Данилевский признает правомерным и естественным для мысли выходить за пределы положительной науки в область метафизики.

Однако соотношение положительной науки и метафизики следующее — чем меньше областей знания охвачено положительной наукой, тем более свободы и простора для метафизики, для “метафизической застройки”. Именно положительная наука своим светом рассеивает туман незнания и подтверждает фактически и научно ранние гипотетические предположения метафизики.

Вместе с тем, отмечает Н.Я.Данилевский, человеческий ум на пути умозрения, метафизики и философии поджидает опасность, способная привести их к дискредитации, называемая априоризмом[178]. “В долгой Одиссее человеческой мысли эти две крайности априоризм и позитивизм, суть как бы Сцилла и Харибда, которые втягивают в себя и поглощают отклонившиеся от истинного пути научные направления”[179].

Положительная наука и метафизика являются не “фазисами” развития человеческой мысли, а двумя методами познания природы[180].

Дело в том, подчеркивает Н.Я.Данилевский, что наука в своем развитии бесконечна, и не следует опасаться, что “она когда-нибудь достигнет той точки, на которой или обратится вся в философию, в метафизику, в дедуктивный вывод из единой обширнейшей идеи, или, наоборот, вытеснит всякую метафизику, т.е. последовательным и непрерывным рядом наблюдений и опытов достигнет полного всецелого знания”[181].

К умозрительным построениям в науках о природе Н.Я.Данилевский предъявляет требование, чтобы они приняли “своим основанием те части здания, которые открыты положительной наукой”[182]. Важно отметить, что Н.Я.Данилевский распространяет это положение на сферу наук о природе и на область наук о духе, а также и на философское умозрение, указывая, что “отвергаемое положительной наукой не может входить в умозрительное или философское мировоззрение”[183].

Таким образом, Н.Я.Данилевский придерживался концепции метафизики, ориентированной на науку, только в одном пункте научно-ориентированное метафизическое знание отличается от положительно-научного — оно носит гипотетический характер.

Подводя итог, отметим, что мотивом полемики Н.Я.Данилевского с дарвинизмом в философско-мировоззренческом аспекте была защита телеологической концепции природы, которая являлась важнейшим элементом религиозно-философского мировоззрения Н.Я.Данилевского.

В конфликте научной теории и религиозных ценностей Н.Я.Данилевский встал на сторону последних. Поэтому к последней книге Н.Я.Данилевского негативно отнеслись многие русские ученые-естествоиспытатели, в частности, К.А.Тимирязев в полемической статье “Опровергнут ли дарвинизм” (1887) подверг критике осуществленное Н.Я.Данилевским критическое исследование дарвинизма, а также его собственные воззрения на причины эволюции.

Рассмотрение онтологических идей Н.Я.Данилевского так, как они проявились в философско-мировоззренческой полемике с учением Ч.Дарвина, позволяет нам более полно реконструировать онтологический контекст историософской рефлексии автора “России и Европы”. Очевидно, что выявление зависимости историософских построений от общеонтологических воззрений невозможно без проведения такой реконструкции.

Глава вторая

Предпосылки, генезис и основные проблемы теории культурно-исторических типов

Рассмотрение генезиса теории культурно-исторических типов в качестве важных составных частей включает анализ предпосылок и порядка формирования и выдвижения основных посылок теории.

Каким образом могут быть реконструированы предпосылки теории типов? В первую очередь, необходимо установить основные содержательные составляющие данной теории. Под содержательными составляющими в данном случае подразумеваются не любые принципиально значимые для теории смысловые компоненты, но только те из них, которые не являются дедуктивным следствием более общих положений, т.е. своеобразный первичный содержательный каркас теории.

Эти первичные содержательные компоненты теории — основные ее посылки, в свою очередь, опираются на предпосылки. Такова одна линия реконструкции предпосылок теории культурно-исторических типов. Эта линия исследовательской работы может быть названа в соответствии с особенностями основной методической процедуры — регрессивно-логическим анализом.

Другая процедура, использование которой необходимо для реконструкции предпосылок теории типов, заключается в выделении предпосылок в рамках анализа идейной эволюции Н.Я.Данилевского. Таким образом в контексте эмпирико-исторического анализа также рассматривается генезис и фиксируется существо тех содержательных образований — предпосылок — функциональное взаимодействие которых впоследствии, в “силовом поле” новой проблематики, и приведет к формированию основных посылок теории культурно-исторических типов.

Взаимная проверка и объединение результатов двух указанных линий анализа и позволяет реконструировать предпосылки теории культурно-исторических типов.

Как правило, излагая предпосылки какой-либо теории, выделяют две их группы: в первую входят ценностные, социально-исторические и др., во вторую — теоретические (включая философско-мировоззренческие). Это общее разделение используется и в данной главе.

При изучении генезиса теории наряду с анализом предпосылок особое значение имеет рассмотрение формирования исходной проблематики (или исходного вопроса) данной теории. Этот вопрос также рассматривается ниже. Однако исследование как исходного вопроса (исходной проблематики) теории типов, так и различных групп предпосылок, предваряют замечания, касающиеся идейной эволюции Н.Я.Данилевского.

Наряду с реконструкцией генезиса и обзором содержания теории культурно-исторических типов, второй важный содержательный аспект данной главы — анализ достижений и недостатков теории типов, ее места в контексте философско-исторической рефлексии второй половины XIX-XX вв.

В первой главе настоящей работы уже затрагивался вопрос о возникновении у Н.Я.Данилевского интереса к славянофильству после отхода от фурьеризма. К сожалению, в настоящее время в распоряжении исследователей нет материалов, которые бы позволили реконструировать детали этой идейной эволюции. Поэтому выбор невелик: следует либо воздерживаться от суждений по этому поводу, либо довольствоваться высказыванием гипотетических соображений.

Аналогичным образом обстоит дело и с изображением концептуального содержания кризиса социалистической ориентации Н.Я.Данилевского.

Стремясь понять существо произошедших изменений, в первую очередь необходимо учесть специфику истолкования Н.Я.Данилевским социалистического учения Ш.Фурье.

Эта специфика, как известно, выражалась в консервативной интерпретации учения французского социалиста. В отличие от революционно ориентированных последователей утопического социализма, которые рассматривали чинимые царским правительством препятствия на пути реализации социалистического проекта в России как проявление реакционной политической воли, консервативно настроенный Н.Я.Данилевский мог иным образом истолковывать невозможность реализации социалистического проекта (по крайней мере в ближайшей перспективе). Враждебность государства и большей части общества к социалистическим идеям могла истолковываться как результат осознания неприменимости их к своеобразным российским условиям.

Не исключено, что в главе VI книги “Россия и Европа”, где речь идет о кризисе веры в то, что “французский социализм нашел трансцендентальную формулу, разрешаю общечеловеческую задачу”, а социалистический проект интерпретируется как попытка “найти общие формы общественного быта, в своем роде тоже абсолютные, могущие осчастливить все человечество, без различия времени, места или племени”, высказываются идеи сформировавшиеся в пору духовного разрыва с утопическим социализмом Ш.Фурье.

В свете сказанного правдоподобно выглядит предположение о том, что основным мотивом разрыва Н.Я.Данилевского с фурьеризмом было осознание неприменимости универсальных социалистических рецептов к самобытным российским общественным условиям.

Из целого ряда вопросов, которые Н.Я.Данилевский рассматривает в I-IV главах книги “Россия и Европа”, целесообразно кратко остановиться на “исходных вопросах” философско-исторической рефлексии.

Это вопросы о том, в чем же надо “...искать примирение между русским народным чувством и признаваемыми разумом требованиями человеческого преуспеяния или прогресса?“[184], и является ли славянофильский идеал только “мечтой”[185] или в его пользу можно привести разумные доводы?

Рассмотрение этих вопросов позволяет достаточно многое понять в исходном замысле Н.Я.Данилевского. Самое главное, что можно заключить о мотивах отказа Н.Я.Данилевского от ортодоксального подхода к славянофильству.

Автор “России и Европы” полагал, что доктрина славянофильства в большей мере представляет собой выражение “требований народного чувства” и не содержит исчерпывающих ответов на адресованные ее адептам критические доводы “просвещенного разума”. Дать исчерпывающий рациональный ответ на эти доводы — именно такую задачу ставил перед собой Н.Я.Данилевский.

Рассмотрение предпосылок теории культурно-исторических типов начнем с анализа ценностной предпосылки.

Учитывая, что в контексте социально-философски ориентированной рефлексии ценностные предпосылки неизбежно имеют политическое или социально-политическое измерение, рассмотрим утверждение о том, что специфика философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского определялась его социально-политическими (включая ценностную составляющую) воззрениями.

Если истолковывать это утверждение в том смысле, что философско-исторические воззрения (включая их теоретический компонент) могут рассматриваться как эпифеномен политических воззрений, включающих ценностные компоненты, то такое утверждение следует рассматривать как ошибочное. Ошибочность этого суждения определяется игнорированием представления об автономности теоретического мышления.

Вполне возможно, что одним из исходных стимулов философско-исторической рефлексии Н.Я.Данилевского была ценностно-политическая предпосылка. Однако в поле рационально-теоретической рефлексии содержание ценностной предпосылки рассматривается не в качестве достоверного знания, но лишь как гипотеза, нуждающаяся в проверке и доказательствах.

Другое дело, что приведенные доказательства могут оказаться несостоятельными — но это уже выявляется в рамках процедур теоретической рефлексии. Таким образом, попытка критики теоретических положений только посредством указания на ценностные предпосылки теоретической рефлексии оказывается несостоятельной.

После этих общих соображений о познавательном статусе ценностных предпосылок рассмотрим содержание ценностных предпосылок теории культурно-исторических типов.

Как отмечалось, наиболее важным этапом в эволюции социально-философских воззрений Н.Я.Данилевского явился его переход с позиций консервативной версии утопического социализма Ш.Фурье на позиции, близкие к славянофильству.

Для понимания генезиса ценностных установок Н.Я.Данилевского второго периода его деятельности необходимо отметить, что с самого начала его отхода от “западнических” позиций социально-историческую реальность он начал мыслить в терминах, акцентировавших особенности европейской культуры и славяно-русской. В рамках такого подхода доминирующее значение, естественно, получают ходы мысли, связанные с выявлением особенностей, а не общих черт в культурном и историческом развитии народов, национальном характере и т.д., и с созданием альтернативных исторических перспектив.

Вопроса об исторической миссии России (вспомним высказывание о “требованиях народного чувства”) Н.Я.Данилевский специально касается в третьей главе книги “Россия и Европа”. Русский мыслитель приводит две точки зрения по этому вопросу.

Первая — назначение России, которая движется по пути европеизации — продолжать движение в этом направлении, а также выступить в роли носительницы европейского просвещения для среднеевропейских и среднеазиатских народов. Эту точку зрения сформулировала для России Европа, и ее же разделяют русские европейцы[186].

С таким определением исторической миссии России Н.Я.Данилевский решительно не согласен. Стоило ли, восклицает он, “Тысячу лет строиться, обливаясь потом и кровью, и составить государство в восемьдесят миллионов (из коих шестьдесят — одного роду и племени, чему, кроме Китая, мир не представлял и не представляет другого примера) для того, чтобы потчевать европейскою цивилизацией пять или шесть миллионов... оборванцев, да, пожалуй, еще два-три миллиона монгольских кочевников...”[187].

Кто же, в таком случае, может указать на истинную историческую миссию России? Ответ на этот вопрос, считает Н.Я.Данилевский, надо искать у славянофилов. Проблема, однако, заключается в том, что, по мнению образованных русских, славянофильство представляет из себя “мечту”, и неверие в возможность возникновения самобытной славянской цивилизации распространено довольно широко. Отсюда вытекает главная задача, которую поставил перед собой русский мыслитель — развеять сомнения относительно возможности создания самобытной славянской цивилизации, превратив “мечту” о создании такой цивилизации в научно обоснованную теорию.

На последнем моменте в составе аксиологической установки Н.Я.Данилевского, видимо, следует сделать акцент. Дело в том, что учение Н.Я.Данилевского можно представить как попытку сформировать представление об исторической миссии России.

Старая теория “Москва — третий Рим” уже не могла занимать умы образованного русского общества. Теория официальной народности не отличалась научной обоснованностью и являлась скорее совокупностью лозунгов, чем теорией. Славянофильство не представлялось русскому мыслителю научно обоснованной теорией.

В этих условиях Н.Я.Данилевский и предпринял попытку реформировать представление об исторической миссии России, отведя ей важнейшую роль в создании всеславянского союза и славянского культурно-исторического типа и не отказываясь от указания на религиозную миссию России.

Вопрос о социально-исторических предпосылках теории культурно-исторических типов имеет особое значение. Отказ от классической марксистской схемы социально-классовой детерминации мышления, конечно, не должен означать полного отказа от попыток изучения влияния широкого социально-исторического контекста на социальное мышление. Попытка установить соответствие между специфическими характеристиками социально-исторической ситуации в России середины второй половины XIX века и структурой социально-философской и философско-исторической рефлексии Н.Я.Данилевского будет предпринята в последней главе монографии. Здесь будет дано лишь исходное представление об основных характеристиках социально-исторической ситуации в России середины второй половины XIX века.

Известно, что XIX век русской истории — это переломный период, в течение которого в русском обществе происходил переход к капитализму. Такого рода историческая трансформация сопровождалась разного рода кризисными явлениями. Процесс смены докапиталистических общественно-экономических структур новыми, капиталистическими, протекал неравномерно в различных сферах жизни общества.

Известно, что и в экономике, и в социальной структуре общества, особенно в политической сфере, а отчасти и в общественном сознании России докапиталистические отношения сохранялись в течение долгого времени. В частности, политический институт самодержавия был упразднен только в ходе февральской демократической революции 1917 года.

В связи с тем, что некоторые пережиточные общественные отношения (экономические, социальные, политические, идеологические) в течение довольно долгого времени сохранялись в русском обществе, которое в 60-70 гг. XIX века развивалось по капиталистическому пути, в различных сферах жизни общества возникали промежуточные и с точки зрения исторической теории — парадоксальные синтетические образования из компонентов, присущих старым, традиционным общественным отношениям, и элементов новых капиталистических отношений. В сфере политической истории, пожалуй, один из ярких примеров — это отсутствие радикально-революционных намерений у русской буржуазии, что являлось, с одной стороны, следствием политической слабости русской буржуазии, а с другой — результатом того, что исторически обреченная, но еще достаточно сильная самодержавная монархия вынуждала буржуазию отдавать предпочтение тактике сотрудничества и постепенного “размывания” самодержавного строя в условиях существования капиталистических экономических и — отчасти — политических отношений (ограниченная свобода печати и известная свобода создания и функционирования политических и общественных организаций), тактике открытой и бескомпромиссной конфронтации.

Развитие капитализма в экономике России в XIX веке сопровождалось изменениями и перестройкой социальной структуры общества. В пореформенный период усиливается социальная дифференциация русского общества.

В России к середине XIX века уже существовали три социально-политических и идеологических лагеря — революционно-демократический, либеральный и самодержавно-охранительный. Представители трех указанных направлений в соответствии со своими основными доктринами определенным образом отреагировали на факт развития в России капиталистических отношений.

Если идеологи, ориентировавшиеся на либеральные принципы общественно-политического устройства ограничивались, как правило, критикой докапиталистических общественных порядков и подчеркивали достоинства либерального порядка, то представители революционно-демократического лагеря не ограничивались критикой феодальных порядков и указанием на исторически прогрессивную роль капитализма. Они обращали внимание и на острые экономические, социальные и политические противоречия, присущие капитализму, и в социалистических преобразованиях видели выход из противоречий буржуазного строя.

Напротив, идеологи официально-охранительного направления выступали против всех форм (либеральных и социалистических) “западничества” и утверждали незыблемость государственных и идеологических устоев самодержавного строя.

Вместе с тем необходимо отметить, что приведенная схема упрощает реальное многообразие существовавших в России в указанный период типов идеологических ориентаций. В частности, в ней не находят отражения идеологические образования переходного, или, точнее, промежуточного типа, как, например, славянофильство, которое, с одной стороны, нельзя отождествить с официально-охранительным направлением в русской общественной мысли за счет содержавшихся в нем либеральных компонентов.

С другой стороны, по своему объективному историческому смыслу славянофильство являлось консервативно-романтическим учением и на этом основании может сближаться с официально-охранительным направлением общественной мысли в России. Аналогичное промежуточное положение, которое, впрочем, характеризовалось и индивидуальными особенностями, занимал и ряд других идеологических образований, в частности учение Н.Я.Данилевского.

Переходя к рассмотрению философско-мировоззренческих предпосылок теории, культурно-исторических типов, необходимо отметить, что Н.Я.Данилевский указывал на существование трех “мировых сущностей” — материи, духа и движения.

В качестве мировых сущностей три названных начала носят всеобщий и универсальный характер; они пронизывают собой все уровни организации бытия — неорганическую и органическую природу, социальный мир.

Каким Н.Я.Данилевский представлял себе соотношение указанных мировых сущностей?

Вслед за Аристотелем и его последователями Н.Я.Данилевский полагал, что все конкретные составляющие мирового сущего — неорганические, органические и социальные — обладают сходной структурой и состоят из идеального начала (морфологического принципа) или формы и материи (неорганической или органической). Идеальное начало трактовалось Н.Я.Данилевским как божественное.

Центральным звеном философско-мировоззренческих и научных (онтологического плана) взглядов Н.Я.Данилевского являлась теория неорганической и органической природы. Эта теория была воспринята Н.Я.Данилевским, вероятно, во второй половине 40-х гг., и в ходе дальнейшей идейной эволюции мыслителя не претерпела существенных изменений. У Н.Я.Данилевского теория природы выполняла роль общей онтологии и служила теоретико-методологическим и концептуальным основанием для моделирования “региональных онтологий”, в том числе и философско-исторической.

Так Н.Я.Данилевский полагал, что виды в природе являются самостоятельными и обособленными сущностями, соответственно он не мог признать ключом к пониманию происхождения видов идею общего для органического мира эволюционного закона. Принимая во внимание, что эти же идеи были использованы Н.Я.Данилевским при построении модели исторического процесса, можно предположить, что в рамках теории природы аналогичным образом были выработаны основные структурно-логические блоки, использованные в дальнейшем при разработке теории культурно-исторических типов.

Отметим, что приоритет в указании на прямую связь между неэволюционистской теорией природы Н.Я.Данилевского и антиэволюционистской уставной философско-исторической доктрины автора “России и Европы” принадлежит А.А.Галактионову и П.Ф.Никандрову[188].

Как представляется, именно на основе осознания связи между теорией природы Н.Я.Данилевского и его философско-исторической доктриной может быть дан адекватный ответ на вопрос об основном теоретико-методологическом источнике антиэволюционистской установки теории культурно-исторических типов, поскольку иные ответы на указанный вопрос не выдерживают критики.

В частности, обратимся к дискуссии о творчестве Н.Я.Данилевского, проходившей в лаборатории истории русской философии Института философии РАН в марте 1989 г., в ходе которой были высказаны две основные точки зрения на проблему теоретико-методологических источников основных концептуальных построений теории культурно-исторических типов. Сторонники первой точки зрения утверждали, что главным идейным фактором, повлиявшим на историософскую рефлексию Н.Я.Данилевского, были либо ценностные предпосылки (доктор философских. наук В.Ф.Пустарнаков), либо политические взгляды русского мыслителя (доктор филосовских наук З.В.Смирнова). В противовес сторонникам первой точки зрения автор этих строк делал акцент на теоретической составляющей историософской рефлексии Н.Я.Данилевского и склонялся к заключению о первичности и известной автономности собственно философско-исторической рефлексии создателя теории культурно-исторических типов.

Однако по сравнению с точкой зрения А.А.Галактионова и П.Ф.Никандрова все приведенные трактовки оказываются уязвимыми. В самом деле, ссылки на ценностные предпосылки и особенности политических воззрений в полной мере оправданы лишь в случае объяснения особенностей воззрений не теоретика, а публициста. В случае же, когда предметом рассмотрения становится теоретически опосредованное мышление, то следует пытаться установить концептуальные источники теоретической рефлексии. В противном случае, т.е. в случае объяснения редукционистского типа, мы столкнемся с явлением своеобразного логического скачка, т.к. неясен будет переход от эмпирического к теоретическому.

Несмотря на то, что “рефлексивное”, или, другими словами, “теоретикоцентристское” моделирование основного теоретико-методологического источника философско-исторической доктрины Н.Я.Данилевского лишено вышеуказанного недостатка, это объяснение в одном важном пункте уступает подходу А.А.Галактионова и П.Ф.Никандрова. Последнее обстоятельство связано с тем, что вышеупомянутое “рефлексивное” моделирование основано было на сравнительно узкой трактовке набора натуралистических схем, выполнявших в системе философско-исторического мышления Н.Я.Данилевского функцию теоретико-методологических детерминант, а именно, не была установлена связь между теорией природы Н.Я.Данилевского и антиэволюционистской направленностью его философско-исторической доктрины. Кроме того, имела место известная переоценка роли и масштабов эмпирических исторических и источниковедческих штудий Н.Я.Данилевского.

Н.Я.Данилевский отождествлял органический и социальный уровни организации бытия, соответственно натуралистически истолкованный феномен жизни выдвигался у него на первый план, поэтому философско-мировоззренческие взгляды русского мыслителя могут характеризоваться как натуралистические — (натуралистический идеализм).

В связи с тем, что для Н.Я.Данилевского важнейшими составляющими мировоззрения являются православное христианство и научный разум, особо значимой для него становится проблема согласования истин веры и знания.

Н.Я.Данилевский считал, что возможно научное доказательство существования идеального начала в природе: только ссылкой на такое начало можно объяснить явления целесообразного устройства в органической природе. В этом доказательстве автор “России и Европы” усматривал “фактическую”, “положительно-научную точку опоры” для идеализма. Структурным планом любого организма является, по Н.Я.Данилевскому, морфологический принцип, представляющий из себя идеальное начало, существование которого в конечном счете указывает на высшее разумное существо. По Н.Я.Данилевскому, идеальный структурный план присущ как органическим, так и социально-органическим образованиям.

Отметим, что идеалистическая трактовка явлений целесообразного устройства, которой придерживался Н.Я.Данилевский, была широко распространена в биологии в первой половине XIX века.

Последнее крупное произведение Н.Я.Данилевского посвящено критике учения Ч.Дарвина. Русский философ и ученый выступил против дарвинизма в связи с тем, что Ч.Дарвину удалось дать положительно-научное, материалистическое в своей основе объяснение целесообразного устройства явлений органической природы, что полностью противоречило идее Н.Я.Данилевского об идеалистическом объяснении указанных явлений как о “позитивно-научной точке опоры” для идеализма.

В контексте философско-мировоззренческой полемики с выводами дарвинизма Н.Я.Данилевский ориентировался на разработанное К.Бэром телеологическое учение в принципиальных основах совпадающего с основными положениями более раннего натуралистического идеализма Н.Я.Данилевского.

В гносеологическом плане Н.Я.Данилевский ориентировался на методы научного познания; метафизика истолковывалась им как гипотетическое знание, нуждающееся в конечном счете в позитивно-научной проверке.

Из всего сложного комплекса представлений православно-христианской традиции — важнейшей составляющей мировоззрения Н.Я.Данилевского, в связи с анализом предпосылок теории культурно-исторических типов необходимо указать на общехристианское представление о действии Промысла в истории. Кроме того, выделим восходящее к Августину учение о борьбе града земного и небесного как о смысле и главном содержании исторического процесса, дополненное православным представлением о католичестве как о духовном явлении, относящимся к категории царства земного.

Выше уже указывалось на присущую Н.Я.Данилевскому своеобразную “наукоцентристскую” установку. Действительно, Н.Я.Данилевского отличало стремление к построению философско-исторической системы на научной основе. Этот пример лишь частное проявление разделяемого Н.Я.Данилевским общего принципа опоры философско-мировоззренческого мышления на науку, что сближало взгляды русского мыслителя с позитивизмом.

Стремление Н.Я.Данилевского найти новые, позитивно-научные основания для системы философии истории предопределяло его скептическое отношение к наследию классической рационалистической метафизики, а также стимулировало поиск в сфере естественнонаучного мышления моделей и общих структурных аналогий явлениям исторической науки. Очевидно, что без раскрепощенности мысли, выразившейся в дистанцировании от традиционных философских авторитетов и принципиальной ориентации на позитивное научное мышление, Н.Я.Данилевскому не удался бы столь радикальный разрыв с господствовавшими философско-историческими представлениями.

Выше уже шла речь о том, что учение славянофилов было важнейшим стимулом историософского мышления Н.Я.Данилевского; здесь лишь вновь подчеркнем, что автор “России и Европы” не может рассматриваться в качестве ортодоксального последователя славянофильства.

Учитывая важную роль, которую играет идея общеславянского объединения в учении Н.Я.Данилевского о славянском культурно-историческом типе, и для понимания места этой идеи в общей панораме аналогичных представлений необходимо специальное исследование эволюции идеи славянского единства не только в отечественной мысли XIX в., в частности в учениях А.С.Хомякова и М.А.Бакунина, но и в зарубежной славянской общественной мысли. В данной работе мы вынуждены ограничиться лишь констатацией необходимости разработки этой темы.

Теперь обратимся к более подробному рассмотрению теоретико-методологических предпосылок теории культурно-исторических типов: метода типологии и принципа отождествления органического социального образования, и начнем с анализа второй из указанных предпосылок.

Ориентировавшийся на натуралистическую методологическую парадигму Н.Я.Данилевский считал ее общенаучной. Представление об общенаучном характере натуралистической методологии было широко распространено в европейском научном сообществе XVIII-XIX веков.

Натурализм, который можно определить как перенос понятий и методов наук о природе в науки об обществе, был одним из ведущих принципов европейской просветительской мысли XVII-XVIII веков, а также, в частности, в общественных науках продолжал существовать и в XIX веке, когда возникли его новые разновидности.

На смену формам натурализма, основанным на науках о неживой природе, пришли формы натурализма, основанные на науках об органической природе.

В рамках такого широкого хронологического диапазона как XVII-XIX вв. существование натуралистической методологической ориентации не может оцениваться однозначно. Если в XVII-XVIII веках натурализм играл в целом положительную мировоззренческую и методологическую роль, то в XIX веке, когда учеными-обществоведами стала рассматриваться проблема специфики социально-исторической реальности (как в смысле предмета, так и методологических подходов), ориентация на методологический натурализм стала по преимуществу ограничивать, а не открывать перспективы социологических, исторических и др. научных исследований.

В принципе главным аргументом против натурализма в социально-исторических исследованиях XIX и XX вв. является указание на редукционистский, игнорирующий предметную и методологическую специфику социально-исторической реальности, характер натуралистического подхода.

В плане пояснения положения об отождествлении органического образования с социальным, т.е. о сведении социального качества к органическому, отметим, что вследствие такого редукционистского хода возникает ясная и отчетливая концепция фаз существования социально-органического образования — это общие фазы цикла органического существования, а также движущих сил социально-органического образования — внутренних (развертывание “генетической” программы) и внешних (взаимодействие “организма” с “окружающей средой”).

Рассматривая метод типологии как компонент методологической установки Н.Я.Данилевского, необходимо отметить, что этот метод рассматривается автором “России и Европы” преимущественно в натуралистическом контексте.

Характеризуя метод типологии, было бы неверно игнорировать связь этого метода с позитивной частью антидарвинистской программы Н.Я.Данилевского. Эта связь — одно из важнейших оснований использования Н.Я.Данилевским метода типологии. Повторим, что, насколько нам известно, впервые на эту связь указали в монографии “Русская философия IX-XIX вв.” А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров.

Рассуждая абстрактно-логически, можно указать на два типа классификации: эволюционную — распределение классификационных типов в виде совокупности (“лестницы” или цепочки) эволюционных ступеней, и неэволюционную. Именно второй тип классификации выбирает Н.Я.Данилевский для систематизации явлений органического мира. Основанием такого предпочтения является неэволюционный взгляд на происхождение видов.

Как отмечают А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров: “Определяющими в организме-мире он (Н.Я.Данилевский — С.Б.) считает не общие законы дискретного целого, а индивидуальные законы отдельных типов-организмов. Поэтому всеобщему закону развития, положенному Дарвином в механизм естественного отбора и видообразования, Данилевский противопоставляет “морфологический принцип”, согласно которому виды (типы) органического мира не развиваются посредством превращений и восхождения по ступеням единого процесса совершенствования. Они изменяются только в плоскости своего собственного существования по собственным имманентным законам, реализующим идеальные жизненные начала. Взаимодействие типов между собой и с внешней средой не меняет в них ничего по существу.

По аналогии с этой ложной биологической схемой, вызвавшей протесты специалистов, в том числе К.А.Тимирязева, Данилевский обосновал социологическую теорию, получившую название “теории культурно-исторических типов”[189].

Вместе с тем важно подчеркнуть, что сам Н.Я.Данилевский указывал на иное основание использования метода типологии (этот метод в качестве ведущего принципа классификации исторического материала Н.Я.Данилевский противопоставлял господствующему, по его оценке, в историографии середины XIX века принципу хронологически-стадиальной “классификации” исторического материала). Это — науковедческое основание, которое включает представление об общих фазах развития научного знания и о месте принципа “естественной классификации” (метода типологии), приходящего на смену принципу искусственной классификации в структуре научного знания.

Системы искусственной и естественной классификации объектов науки, по Н.Я.Данилевскому, являются универсальными исследовательскими методами, которые соотносятся между собой как существенные признаки различных (менее развитой и более развитой) фаз развития научного знания. Один из исследователей теории культурно-исторических типов А.И.Голосенко отмечает, что “требования “естественной системы” оказываются экстраполяцией методов биологической науки, прежде всего метода гомологии, устанавливающего однотипные структурные единицы, несмотря на кажущееся различие функций, форм, внешнего вида и т.п.”[190].

В основе искусственной системы классификации явлений науки лежит классификация по признаку степеней развития, т.е. осуществляется попытка расположить явления данной науки в виде единой лестницы постепенного совершенствования явлений, напротив, в основе естественной системы лежит принцип классификации по типам развития.

Методы искусственной и естественной систем классификации явлений науки Н.Я.Данилевский считал общенаучными методами. В то же время эти методы являются признаками, на основе которых Н.Я.Данилевский устанавливает стадию развития науки: господство естественной системы классификации явлений науки означает, что данная наука находится на более высокой ступени развития, чем та, в которой господствует искусственная система классификации.

Рассмотрим более подробно разработанную Н.Я.Данилевским концепцию внутренних стадий развития науки. Эта концепция носит общенаучный характер, и исходя из этой концепции автор “России и Европы” анализирует положение дел в исторической науке и разрабатывает программу ее преобразования.

Для обнаружения общего “всем наукам” хода внутреннего развития, считает Н.Я.Данилевский, целесообразно рассмотреть астрономию, поскольку предмет астрономии, как и ход развития этой науки, достаточно просты и в то же время эта наука достигла “значительной степени совершенства”, пройдя через определенное число фаз развития[191]. Поворотные пункты развития астрономии обозначены следующими “великими именами: греком Гиппархом, славянином-поляком Коперником, немцем Кеплером и англичанином Ньютоном”[192].

Поскольку до Гиппарха астрономы в основном собирали факты и материалы, а известные ученым законы (например относительно предсказания небесного затмения) были, по существу, не законами, а “формулами и рецептами”, составленными не на основании вывода правил из сущности процесса, а на основе “долговременного неосмысленного опыта и наблюдения”, в развитии науки — это период собирания материалов[193].

Накопление массы фактов приводит к невозможности ее обозрения, возникает необходимость свести их в систему. Решающим моментом здесь, по Н.Я.Данилевскому, является выбор принципа систематизации, причем маловероятно, чтобы избранный принцип “прямо сразу соответствовал сам самой природе приводимых в порядок фактов, обнимая собою все представляемые им данные”[194]. Следовательно, как правило, первый опыт систематизации приводит к возникновению искусственной системы. Гиппарховский метод и был в астрономии методом искусственной системы.

С именем Н.Коперника связан переход от искусственной системы к естественной, поскольку именно ему удалось поставить “факты науки в их настоящее соотношение”[195]. Система Н.Коперника сделала возможными расчеты И.Кеплера. Однако законы И.Кеплера только связывали ряд явлений, не объясняя их, оставляя эти законы разъединенными, “не вытекающими из одного общего, ясного и понятного уму начала[196], поэтому Н.Я.Данилевский называет их частными эмпирическими законами. Соответственно — кеплеровский период развития астрономии является периодом частных эмпирических законов.

Последний период в развитии науки характеризуется Н.Я.Данилевским как период общего рационального закона. Общее начало — притяжение — открытое Ньютоном, объемлет частные законы, объясняя их, однако сущность притяжения в законе Ньютона непонятна.

Н.Я.Данилевский считал, что наука, в своем развитии достигшая периода общего рационального закона, завершена, и никакой переворот в ней невозможен и не нужен[197].

Для подтверждения истинности приведенной схемы развития науки Н.Я.Данилевский рассматривает развитие таких естественных наук как химия, физика, ботаника, зоология и минералогия. При рассмотрении способа анализа развития естественных наук выясняется, что центральным пунктом схемы фаз развития науки является противопоставление искусственной и естественной систем классификации объектов науки.

Общий переход науки от периода господства систем искусственной классификации объектов науки к естественной системе классификации начался, по Н.Я.Данилевскому, в ботанике.

Хотя А.Л.Жюсье довольно верно выделил семейства растений, расположение этих семейств оставалось “совершенно искусственным”, ибо формы растительного царства располагали в виде “лестницы постепенного развития и совершенствования”[198], определяя признаки, служащие показателями совершенства, и с учетом этого выстраивая семейства в линейном порядке, что подрывало “основное начало естественной системы, состоящее в возможно всестороннем изучении и оценке совокупности признаков”[199].

Завершил формирование системы естественной классификации Ж.Кювье, который отказался от расположения типов как иерархически взаимосвязанных ступеней лестницы постепенного совершенствования существ.

Конечно, переход от искусственной системы классификации к естественной в ботанике и зоологии в свое время был важным завоеванием научной мысли. Однако Н.Я.Данилевский явно переоценивает значение этого перехода для развития науки в целом. В этой связи справедливо утверждение одного из исследователей творчества Н.Я.Данилевского Г.Д.Чеснокова о том, что в теоретических построениях Н.Я.Данилевского “понятие естественной системы отнюдь не исключает субъективизма в оценке истинного характера той или иной научной теории”.

Детальная характеристика воззрения Н.Я.Данилевского на положение дел в исторической науке будет дана ниже, здесь же вновь подчеркнем, что одним из важнейших моментов в развитии науки он считал переход от искусственной системы классификации к естественной.

Поскольку две основные посылки теории культурно-исторических типов (которые подробно будут рассмотрены ниже) выводятся Н.Я.Данилевским из рассмотренных выше двух последних натуралистических теоретико-методологических предпосылок вполне закономерно возникает вопрос о содержательной асимметрии между выделенным выше достаточно широким кругом предпосылок теории и утверждением о том, что основные положения теории типов выводятся из двух посылок.

Посылки, образующие теорию культурно-исторических типов, в содержательном плане имеют неодинаковый “удельный вес”, т.е. степень общности. Так могут быть выявлены общие, фундаментальные посылки, а также посылки, раскрывающие содержание деталей, частных аспектов теории. Эта содержательно-логическая дифференциация массива положений теории и обусловила порядок рассмотрения посылок теории в направлении от фундаментальных к частным.

Основные положения теории культурно-исторических типов выводятся из двух утверждений. Первое — система классификации в науке всеобщей истории построена на принципах искусственной системы классификации, главный недостаток которой заключается в неразличении степеней развития исторических объектов от типов их развития.

В концепции стадий развития научного знания Н.Я.Данилевский утверждал, что прогрессивное движение науки обусловливается, на определенной стадии развития науки, заменой господствующей в данной науке искусственной классификации естественной системой. Применительно к исторической науке из этого общего положения следует вывод о необходимости перехода от представления об историческом процессе как о прогрессивной смене различных его ступеней к модели исторического процесса, постулирующей несколько самостоятельных типов исторического развития, внутри которых было бы возможно и вычленение последовательных степеней или фаз развития.

Второй основной посылкой теории культурно-исторических типов было отождествление любого исторического (или историко-этнического) образования или объекта — культуры, общества, нации, народности, племени и др. с организмом, с присущими ему фазами органического развития.

Теперь от исследовательской реконструкции предпосылок и генезиса посылок теории типов перейдем к подробному рассмотрению хода мыслей Н.Я.Данилевского, связанного с выдвижением обоснованием первого из двух указанных положений, из которого выводится первый “логический блок” теории культурно-исторических типов.

Исходным пунктом в выдвижении первой посылки служит разработанная Н.Я.Данилевским общая концепция стадий развития научного знания.

В соответствии с этой концепцией утверждается, что в ходе развития любая наука проходит несколько различных стадий. Один из решающих рубежей в развитии научного знания — переход от искусственной классификации научного знания к естественной.

Таково самое общее положение, опираясь на которое Н.Я.Данилевский предпринимает попытку построить теорию культурно-исторических типов — альтернативную по отношению к исторической концепции, ядром которой является теория прогресса (исторической эволюции). Конкретизируя исходное положение, Н.Я.Данилевский ставит вопрос о том, на какой стадии развития находится историческое знание, и предпринимает детальное исследование этого вопроса. Это исследование предполагает сравнение основных принципов реально существующей системы исторического знания с теми принципами, на которых основывается естественная классификация научного знания.

Каким же критериям должна соответствовать система классификации научного знания для того, чтобы соответствовать требованиям естественной системы классификации?

Н.Я.Данилевский, основываясь на требованиях “здравой логики”, выдвигает три таких критерия: 1) принцип деления, положенный в основу классификации, “должен обнимать собою всю сферу делимого, входя в нее как наисущественнейший признак”, 2) явления внутри одной группы должны иметь между собой больше сходства, чем с явлениями другой группы, 3) требование однородности групп — “степень сходства, соединяющая их членов, должна быть одинаковой в одноименных группах”[200].

Переходя к оценке реально существующей системы классификации знания в исторической науке, системы, которая, по Н.Я.Данилевскому, всегда есть не что иное как сокращенное существенное содержание данной науки, автор “России и Европы” находит, что общая группировка всех исторических явлений и фактов в науке всемирной истории “состоит в распределении явлений на периоды древней, средней и новой истории”[201].

Оценивая соответствие принятой в исторической науке общей группировки исторических событий первому требованию естественной системы классификации, Н.Я.Данилевский отмечает, что основанием отделения древней истории от истории средних веков является дата падения Западной Римской империи и ставит вопрос о том, как связана с этим событием история Китая, Индии и других неевропейских стран.

Очевидно, что история стран Востока непосредственно не связана с относительно локальной датой падения Западной Римской империи. Отсюда следует вывод о том, что дата падения Западной Римской империи не составляет “такого принципа деления, который бы обнимал собою всю сферу делимого”[202].

Развивая эту мысль, Н.Я.Данилевский поясняет, что дело не в том, что неудачно был выбран принцип деления, напротив, принцип деления был выбран “наивозможно лучший”, а дело в том, что “вообще нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет”[203].

Второе требование естественной системы классификации также, по мнению Н.Я.Данилевского, не соблюдается в реально существующей системе исторического знания, ибо трудно предположить, чтобы история Греции и Рима имела более “аналогии и связи” с историей Индии и Китая, чем с историей новейшей Европы[204].

Однако “вся неверность, вся уродливость системы всемирной истории открывается самым разительным образом по отношению к третьему требованию: чтобы степень сродства была одинакова в одноименных группах того же порядка”[205]. Например, в группе древней истории оказались соединены истории Египта, Индии, Китая, Вавилона, Ассирии и других стран, которые проходили через различные стадии исторического развития[206].

С другой стороны, ступени развития одного и того же германо-романского племени оказались отнесенными в различные группы — в среднюю историю и новую историю — которые, по Н.Я.Данилевскому, составляют одну группу.

В чем же усматривается причина такой “несообразной” группировки явлений? Поводом или ближайшей причиной явилась так называемая “ошибка перспективы”, которая определялась тем, что для историков, которые принадлежали к народам, в среде которых совершались события истории средних и новых веков, эти события представлялись значительными и существенными, все же “остальное человечество и все существовавшие века представлялись им как бы на заднем плане ландшафта, где все отдельные черты сглаживаются и он служит только фоном для первых планов картины”[207].

Соответственно этот естественным образом искаженный перспективный взгляд на историю привел к той ошибке, что вся совокупность фазисов развития последовательно или одновременно живших племен, названная историками древнею историей, была поставлена “на одну ступень с каждым из двух фазисов развития одного только племени, как бы третий первоначальный фазис развития этого племени”[208], что и обусловило отождествление судьбы Европы (романо-германского племени) с судьбами всего человечества.

Таким образом Н.Я.Данилевский здесь одним из первых в мировой историографии открывает и фиксирует феномен, который позднее был охарактеризован как “европоцентристская установка” в историографии, в философии истории и культуры. Вместе с тем Н.Я.Данилевский не ставил себе целью специальный детальный анализ этого феномена. Его вполне устраивало то обстоятельство, что он точно зафиксировал несомненный недостаток, присущий модели истории, столь широко распространенной в европейской историографии середины XIX века.

Анализируя характерные черты “ошибки перспективы” или “перспективного обмана”, исказившего пропорции и структуру всемирной истории, Н.Я.Данилевский усматривал в указанной ошибке только ”повод”, заставивший перейти к неверной группировке и вытекающему из нее неверному пониманию исторических явлений.

В качестве же главной причины, обусловившей основной недостаток группировки исторических явлений, рассматривалось отсутствие основного для естественной системы классификации различия степеней развития от типов развития.

Подобная ошибка, отмечает Н.Я.Данилевский, была допущена и в ботанике на том этапе ее развития, когда А.Л.Жюсье выделил семейства, т.е. группы явлений по степени родства, однако классификация этих семейств оставалась искусственной. Причина этого заключалась в том, что ученые представляли себе “формы растительного царства расположенными в виде лестницы постепенного развития и совершенствования”, основанной на выделении нескольких признаков, которые служили “мерилом совершенства” и определяли порядок расположения семейств в пределах “лестницы постепенного развития”[209]. Подрывалось основное начало естественной системы, состоящее в “возможно всестороннем изучении и оценке совокупности признаков”[210].

Поэтому Ж.Кювье, столкнувшись с аналогичными проблемами в зоологии при изучении низших животных, выделил типы организации.

Здесь необходимо отметить, что применительно к проблематике, касающейся выделения признаков, значимых для описания данного объекта (объектов), явно недостаточно ограничиваться указанием на то, что рассмотрение и учет более широкой совокупности признаков предпочтителен по сравнению с аналитическими операциями с одним или несколькими признаками. Следует учитывать, что признаки могут различаться по степени существенности, а применительно к ситуации противопоставления одного существенного признака целой совокупности не существенных (в каком-либо отношении) признаков не может быть использована логика количественного преимущества.

“Эти типы организации, — отмечал Н.Я.Данилевский, — не суть степени развития в лестнице постепенного совершенствования существ (ступени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм, — планы, собственно говоря, не имеющие общего знаменателя, через подведение под который можно было бы производить между существами (разных типов), сравнения для определения степени их совершенства. Это, собственно говоря, величины несоизмеримые”[211].

Поясняя значение типов организации, Н.Я.Данилевский отмечает, что “они соответствуют не частям какого-либо здания, построенного в одном стиле (цоколю, колоннаде, архитраву, круглой башне, куполу, главе какого-нибудь храма), а совершенно различным архитектурным стилям: готическому, греческому, египетскому, византийскому и т.д.”[212]. Об архитектурных стилях нельзя сказать, что они служат ступенями в развитии архитектуры[213].

Итак, выявление существенного недостатка, свойственного группировке исторических явлений, заключающегося в неразличении степеней развития от типов развития обусловливает необходимость введения новой системы классификации в исторической науке. Только применение такой концептуальной формы, как естественная система классификации, способно адекватно отразить богатство “форм исторической жизни человечества”[214].

Таким образом, заключает Н.Я.Данилевский, формы исторической жизни человечества “как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявления самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины, красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам”[215].

Выше уже было отмечено, что содержанием второй посылки теории культурно-исторических типов было отождествление любого исторического образования (общества, нации и др.) с организмом, которому присущи фазы органического развития. Именно с этой точки зрения решается вопрос о содержании таких исторических периодов как древняя, средняя и новая история.

Автор “России и Европы” указывает, что все исторические племена, в какой бы стране они ни жили, — в Риме, Греции, Индии или Египте, “имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть как все органическое имели свои фазисы развития, хотя, конечно, нет никакой надобности, чтоб их насчитывалось непременно три, ни более, ни менее”[216]. В жизни исторических племен, подобно тому как и в жизни человека, можно насчитывать различное количество периодов или фаз существования, в зависимости от характера их развития, а также точки зрения историка[217].

Соответственно формы исторической жизни разнообразятся по культурно-историческим типам и являются органическими образованиями, которым присущи фазы органического развития.

Таким образом вводится центральное понятие теории культурно-исторических типов — понятие культурно-исторического типа как типа развития и органического образования.

Введение в исторической науке подчинения степеней развития типам развития, по мнению Н.Я.Данилевского, имеет также то преимущество, что “избавляет от необходимости прибегать к помощи ни на чем не основанных гипотез о той точке пути, на которой в тот или другой момент находилось человечество”[218].

Кроме того, выделение культурно-исторических типов с определенными фазами или “возрастами” развития открывает, по мнению создателя теории культурно-исторических типов, возможность прогнозирования будущих стадий развития данных типов. В рамках теории культурно-исторических типов эта прогностическая возможность реализуется в отношении двух типов — романо-германского и славянского.

Легко заметить, что Н.Я.Данилевский избрал вариант изображения генезиса теории культурно-исторических типов в контексте обсуждения вопроса о степени соответствия широко распространенной в исторической науке системы классификации (древний мир — средние века — новое время) логическим требованием, предъявляемым к естественной системе классификации.

Конечно, то обстоятельство, что на первом плане при изображении генезиса теории типов оказалась проблема классификации не случайно, достаточно напомнить о том, что, по Н.Я.Данилевскому, существо достигнутого в любой науке в полной мере отражается в принятой в данной науке системе классификации. Это свидетельствует о принципиальном значении “классификационно-центристской” установки в методологии Н.Я.Данилевского.

Понимание специфики представлений Н.Я.Данилевского о роли классификации в развитии научного знания, как отмечалось, возможно лишь в рамках рассмотрения разработанного русским философом представления об общих фазах эволюции научного мышления.

Необходимо отметить, что центральная (в плане анализа генезиса теории типов) для Н.Я.Данилевского проблема анализа системы периодизации исторического процесса может быть рассмотрена иным образом.

В самом деле, если выйти за пределы предлагаемой Н.Я.Данилевским методологической перспективы, характеризующейся классификационной доминантой, то проблему исторической периодизации можно интерпретировать не как вопрос классификации, а как проблему хронологии, т.е. хронологического членения.

Основное различие между этими вариантами интерпретации состоит в том, что классификация основывается на принципе логического деления понятий, а хронологическое деление описывается совершенно другим принципом — а именно принципом деления целого на части.

Итак, классификация основывается на принципе логического деления понятий, в то время как выделение последовательности хронологических интервалов может рассматриваться как операция деления целого на части. В том случае, если историческая периодизация основывается на втором принципе, то рассмотрение схемы периодизации на предмет соответствия основным требованиям, предъявляемым к естественной системе классификации, является ни чем иным как ошибочной интерпретацией.

Выше уже шла речь о том, что идее мирового историко-эволюционного процесса, источниками которой могли быть и немецкая классическая философия (в особенности философия Г.В.Ф.Гегеля), и идеалистическая концепция эволюции О.Конта, и эволюционное учение Ч.Дарвина, не было места в теории органического мира, сторонником которой выступал Н.Я.Данилевский.

Поэтому, когда Н.Я.Данилевский столкнулся с необходимостью критического самоопределения по отношению к идее мирового историко-эволюционного процесса, эту идею он рассматривал в свете уже сформировавшейся устойчивой негативистской концептуальной установки. Соответственно Н.Я.Данилевский пошел по пути поиска опровергающих историко-эволюционную теорию примеров. Другой использованный Н.Я.Данилевским ход — проведение аналогии между ситуацией в историографии XIX века и положением в ботанике и зоологии в период смены в этих науках типов классификации. Использованная автором “России и Европы” аналогия показывала, что ход научного развития идет по пути смены эволюционной классификации неэволюционной типологической.

Несмотря на то, что в целом Н.Я.Данилевский исходил из чуждой науке второй половины XIX века (а также во многом и духу современной науки) антиэволюционистской установки, ему удалось получить целый ряд частных, но тем не менее важных научных результатов. Интересные научные результаты удалось получить именно благодаря определенной новизне неэволюционного подхода в эпоху торжества эволюционной парадигмы — с той существенной оговоркой, что неэволюционная установка была применена в новой области, т.е. вне раком традиционного спора эволюционистов и антиэволюционистов в биологии, т.к. этот спор уже был в деталях концептуализирован.

В самом деле, когда Н.Я.Данилевский выступил с антиэволюционистской аргументацией против учения Ч.Дарвина, этот труд русского мыслителя не получил широкого признания, поскольку лишь суммировал и повторял аргументы и концептуальные положения, уже высказанные в споре биологов-эволюционистов с антиэволюционистами.

Выход за пределы наработанных стереотипов в области исторического сознания, во многом структурированного эволюционно-прогрессистской парадигмой, позволил Н.Я.Данилевскому поставить ряд новых проблем и по-новому взглянуть на известные факты.

Анализ изображения Н.Я.Данилевским генезиса теории культурно-исторических типов показывает, что наряду с проблематикой типов классификации предметом рассмотрения были также вопросы, непосредственно связанные с поиском более адекватных, по сравнению с существующими, форм описания движения всемирной истории, которые, однако, при изображении генезиса теории не фигурировали на первом плане.

В первую очередь, здесь следует говорить об открытии европоцентристской установки.

Поэтому предположение о том, что размышлениям Н.Я.Данилевского присуще принципиальное противопоставление эмпирического и теоретического уровней научной рефлексии не выдерживает критической проверки. Кроме того, вспомним, что одним из оснований для использования в научном мышлении схемы естественной классификации было стремление усовершенствовать методы анализа явлений, а именно использовать концептуальные средства, позволяющие учитывать не единственный существенный признак, а целую их совокупность.

В том случае, если бы постулировалось или обосновывалось противопоставление названных уровней научной рефлексии, можно было бы говорить о нарушении норм научной рефлексии. Однако в рассматриваемом случае для такого вывода нет оснований.

Может быть зафиксирована лишь определенная познавательная ограниченность базовых схем, на основе которых совершался переход от эмпирического к теоретическому описанию предмета. Преодоление такой ограниченности происходит в процессе развития научного знания.

Отметим, что в отличие от Н.Я.Данилевского, О.Шпенглер в качестве главного основания для отказа от традиционной трехчленной схемы периодизации исторического процесса рассматривал необходимость преодоления европоцентристской установки.

Что касается принципиальной оценки разработанного Н.Я.Данилевским понятия культурно-исторического типа, то она должна включать указание на два момента. В первую очередь, отметим позитивное значение трактовки исторической реальности как образованной совокупностью различных цивилизаций.

Вместе с тем нельзя не признать ошибочным априорное отождествление самобытных типов развития (т.е. культурно-исторических типов) с историческими индивидуумами, которыми на уровне эмпирического описания являются реально существовавшие исторические цивилизации, равно как и трактовку цивилизации в качестве органического образования. Эти ошибки имеют принципиальное значение для оценки теории культурно-исторических типов, центральные положения которой окажутся во многом неадекватными.

Первое из высказанных критических соображений нуждается в более подробном рассмотрении, так как принципиальная критическая позиция в отношении отождествления органического и социального образований уже была определена выше, при анализе натуралистических теоретико-методологических предпосылок теории культурно-исторических типов.

Итак, утверждение о тождестве типов развития с эмпирически зафиксированными историческими индивидуумами — цивилизациями, по сути дела, априори превращает все цивилизации в самобытные типы развития.

Это ошибочное превращение дискретных исторических индивидуумов — цивилизаций в своеобразные типы развития можно назвать ошибкой отождествления явления и сущности.

В самом деле, до проведения сравнительно типологического изучения какого-либо множества исторических индивидуумов — цивилизаций невозможно говорить о типологической специфике данных цивилизаций. Только после упомянутого исследования исторических индивидуумов — цивилизаций они могут быть отнесены к одному, нескольким и т.д. типам.

Предваряя переход к реконструкции и рассмотрению основного содержания теории культурно-исторических типов, отметим, что на основе анализа логической структуры теории могут быть выделены несколько содержательных блоков, которые, несмотря на то, что они традиционно включаются в рамки целого — теории типов, представляют собой относительно автономные в структурно-логическом смысле образования.

В структурно-логическом плане теория типов может рассматриваться в качестве совокупности, с одной стороны, определенных посылок теории и дедуктивных следствий из этих посылок, а с другой стороны — дополнительных посылок, которые соответственно не выводятся из ранее установленных посылок (и в этом смысле логически автономны), а также дедуктивных следствий из дополнительных посылок.

Рассматривая в общем плане результаты структурно-логической дифференциации содержания теории типов, следует отметить, что введение в состав теории в неявной форме (т.е. в недифференцированном виде с точки зрения общей дедуктивно-логической композиции теории, а также без систематического добавочного эмпирического обоснования) дополнительных посылок может быть истолковано как стремление воспроизвести на теоретическом уровне (во многом путем “фактического полагания”) сформировавшегося вне и помимо систематически осуществленной научно-теоретической рефлексии содержательного образа или моделей предметной области, которая становится, как в данном случае, объектом разнокачественного, т.е. теоретического и внетеоретического, описания.

Было бы неверно однозначно утверждать, что в данном случае применительно к строго определенным относительно частным аспектам теории речь идет о намеренной имитации научно-теоретической рефлексии. Скорее всего ситуация сложнее, и наряду с психологически объяснимым для творца теории нежеланием углубляться в рефлексию по поводу некоторых частных проблематических моментов в его собственных конструкциях (что, как подсказывает интуиция, чревато перспективой радикальной перестройки уже выстроенного концептуального здания), здесь имеют место методологические затруднения, порожденные натуралистическим стремлением представить “должное” непременно в качестве доказанного с естественнонаучной достоверностью.

Первый структурно-логический блок теории типов — это комплекс, включающий понятие культурно-исторического типа как основной структуры исторического бытия, как определенной социально-стадиальной структуры (цивилизации) и как органического образования.

Второй блок — это так называемые законы исторического развития культурно-исторических типов. Только частично эти законы конкретизируют ранее установленные положения теории типов (например пятый закон). Большей частью законы представляют собой формулировки положений, однозначно дедуктивно не связанные с ранее установленными посылками, следовательно, нуждающиеся в дополнительном эмпирическом обосновании и согласовании с ранее установленными положениями (законы первый-четвертый).

Третий блок — это представление о содержательных особенностях германо-романского и славянского культурно-исторических типов. Упомянутые особенности большей частью не вытекают из общих представлений о структуре и динамике культурно-исторических типов, соответственно они вводятся независимо от общих положений теории типов. Это относится к проведенному Н.Я.Данилевским анализу культурно-исторических особенностей народов (включая, в частности, характеристику “психического строя” и др.) двух указанных культурно-исторических типов. Предпосылки, определившие генезис указанных представлений, во многом были заимствованы Н.Я.Данилевским у славянофилов.

Четвертый из упомянутых структурно-логических блоков теории типов включает комплекс историософских представлений о божественном измерении исторического процесса.

В рамках дальнейшего анализа теории типов будут последовательно рассмотрены все выделенные структурно-логические блоки теории.

Сформулировав центральное понятие теории культурно-исторических типов, автор ”России и Европы” получил возможность развить и новый взгляд на исторический процесс. Вопреки философско-историческим доктринам, представившим историю как процесс восхождения человечества по ступеням исторического прогресса, русский философ видел в истории совокупность “биографий” отдельных культурно-исторических типов. Кроме того, на смену идее единого человечества выдвигается идея множественности культурно-исторических типов.

Таким образом, в сущности, в двух вышеуказанных положениях относительно содержания исторического процесса и понятия человечества сформулированы основные положения теории культурно-исторических типов.

Свою теорию Н.Я.Данилевский развивает в нескольких направлениях: во-первых, решается задача выделения из совокупности исторических явлений самобытных культурно-исторических типов, а также характеризуются другие образования, которые входят в круг исторических явлений. Во-вторых, он устанавливает законы исторического движения культурно-исторических типов. Кроме того, формулируется концепция прогресса, а также вводится различение культурно-исторических типов по признакам количества и характера разрядов (или основ) культурной деятельности.

Как же решается задача выделения культурно-исторических типов, совокупность “биографий” которых составляет основное содержание всемирной истории?

Типы эти, отмечает Н.Я.Данилевский, общеизвестны, но не были выделены, так как вопреки требованиям естественной системы классификации им не придавалось “первостепенного значения”, ибо группировка исторических явлений опиралась на “произвольное” и “совершенно нерациональное деление по степеням развития”[219].

Автор “России и Европы” насчитывает десять “полноценных” культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонско-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский, 10) германо-романский или европейский, и два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие “насильственной смертью” до завершения цикла развития[220].

Как отмечалось, всесторонне Н.Я.Данилевским анализируются только два культурно-исторических типа —германо-романский и славянский.

Народы, составлявшие перечисленные культурно-исторические типы, характеризуются как “положительные деятели в истории человечества”, ибо только им было суждено развивать “самостоятельным путем” начало, “заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенностях внешних условий жизни, в которые они были поставлены, и этим вносили свой вклад в общую сокровищницу”[221].

Что же представляет из себя “круг явлений” истории человечества, исчерпывается ли содержание всемирной истории совокупностью биографии указанных культурно-исторических типов?

На этот вопрос дается отрицательный ответ, ибо наряду с народами, образовавшими культурно-исторические типы, “положительными деятелями в истории человечества”, существовали еще и племена — “отрицательные деятели человечества”[222].

Эти племена “есть еще временно проявляющиеся феномены, смущающие современников, как Гунны, Монголы, Турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и, разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество”[223].

Существуют и племена, которым не суждена ни положительная, ни отрицательная историческая роль, которые “составляют лишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов — культурно-исторических типов, они, без сомнения, увеличивают собою разнообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена Финские и многие другие, имеющие еще меньшее значение”[224].

Таким образом, на долю народа могут выпасть только три возможности — быть положительным деятелем истории человечества, либо отрицательным, либо этнографическим материалом[225], соответственно эти три категории и исчерпывают круг явлений истории человечества.

Н.Я.Данилевский выделяет пять “законов культурно-исторического движения” — или “законов исторического развития”. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного культурно-исторического типа — языковое родство, однако только для того племени, которое “по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло из младенчества”[226].

Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независимость[227]. С одной стороны, принцип политической независимости желателен в момент зарождения и развития культурно-исторического типа, с другой стороны, до известного периода цивилизация способна развиваться и не обладая политической независимостью. Как показывает пример Древней Греции, цивилизация может существовать некоторое время и после потери политической независимости.

Н.Я.Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации одного культурно-исторического типа другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон исторического развития.

Очевидно, что создатель теории культурно-исторических типов стремился “научно обосновать” невозможность передачи начал европейской цивилизации — русской. Вместе с тем полностью не исключалась возможность влияния цивилизаций друг на друга. Однако передаваться может лишь то, что находится “вне сферы народности”, то есть “выводы и методы положительной науки, технические приемы усовершенствования искусств и промышленности”[228].

По Н.Я.Данилевскому, существуют три типа преемственных связей — “колонизация”, “прививка” и “удобрение”.

Первый способ распространения преемственных связей — простейший: “пересадка с одного места на другое посредством цивилизации”[229], т.е. механический перенос культуры с одной почвы на другую.

Прививка культуры обращает дичка в средство для “лелеемого” черенка. Н.Я.Данилевский считает, что “прививка не приносит пользы тому, к чему прививается”[230], и отрицательно относится к попыткам навязывания самобытной культуре чуждых ей начал. В первую очередь имеется в виду опыт петровских преобразований — реформы были попыткой привить России чуждые ей начала и к положительным результатам они не привели.

Третий тип преемственных связей носит позитивный характер — это “способ воздействия цивилизации на цивилизацию”, действие которого сравнимо с “влиянием почвенного удобрения на растительный организм”, или “влиянию улучшенного питания на организм животный”[231], именно таким было влияние Греции и Рима на романо-германскую Европу.

В связи с тем, что Н.Я.Данилевский обращает внимание на сложность процесса культурного взаимодействия, различает внешние соприкосновения культур и культурный синтез, то можно согласиться с И.А.Голосенко, который оценивает рассматриваемую постановку вопроса о взаимодействии культур как интересную и заслуживающую внимания[232].

В четвертом законе исторического развития утверждается, что культурно-исторический тип “только тогда достигнет полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразные этнографические элементы, его составляющие, когда они, не будучи поглощены одним политическим телом, пользуются независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств”[233].

В статье В.Ф.Пустарнакова отмечается, что четвертый закон противоречит первому и второму, поскольку требование “разнообразия состава”, в том числе и языкового, а также требование политической федерации противоречит выдвинутым ранее требованиям языковой близости и необходимости существования единого государства для развития культурно-исторического типа[234].

Представляется, что в данном законе исторического развития нашла отражение попытка сделать приемлемой в “теоретическом отношении” для союза нескольких наций такую государственную форму как политическая федерация, практический смысл этого теоретического положения станет понятным, когда будут рассматриваться политические аспекты философии истории Н.Я.Данилевского.

В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа “уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу”[235]. Раскрывая специфику фаз органического роста в процессе развития культурно-исторического типа, автор “России и Европы” использует примеры из ботаники, что типично в целом для всей книги.

Какие задачи стремился решить Н.Я.Данилевский путем разработки представления об исторических законах?

Ответ на этот вопрос очевиден — автор теории стремился уточнить, конкретизировать и дополнить сформулированные ранее положения теории типов. Между тем сравнительный анализ упомянутых положений теории, с одной стороны, и законов движения культурно-исторических типов, с другой, показывает, что в законах фиксируются новые существенные для теории положения.

Возникает вопрос о способе введения этих новых положений. Приходится констатировать, что в основном законы культурно-исторического движения вводятся Н.Я.Данилевским как постулаты. Такой способ введения новых теоретических положений в данном случае не может быть признан оптимальным. Новые положения, дедуктивно не следующие из ранее установленных, не только не должны противоречить ранее установленным положениям, но и вводиться на основе доказательных (эмпирических и теоретических) рассуждений.

По сути дела, факт разработки концепции законов движения культурно-исторических типов означает, что первоначальное представление Н.Я.Данилевского о культурно-историческом типе как о формальном воплощении принципа классификации на основе типов развития как альтернативы традиционной классификации, основанной на выделении стадий развития, а также как об органическом образовании, оказывается уже недостаточным для решения конкретных познавательных задач.

Однако эта конкретизация проводится в условиях явного дефицита исследовательских операций путем введения дополнительных постулатов с тем, чтобы впоследствии можно было бы из “общих положений” теории дедуцировать принципы, которые бы соответствовали (и тем самым теоретически санкционировали) осуществленной, по сути дела, вне данного общего теоретического контекста, интерпретации эмпирического материала.

Фактически только последний из пяти сформулированных Н.Я.Данилевским законов исторического развития представляет собой конкретизацию ранее введенной Н.Я.Данилевским характеристики культурно-исторического типа как органического образования.

Содержание же других законов исторического развития не может быть дедуцировано из первоначальных положений теории типов. Оценка логического статуса рассматриваемых Н.Я.Данилевским законов исторического развития представляет собой скорее иллюстрацию сформулированного в начале главы положения о структурно-логической неоднородности теории культурно-исторических типов.

Исходя из основных положений теории культурно-исторических типов, Н.Я.Данилевский пересматривает традиционное для философско-исторических и историографических концепций середины XIX века представление о прогрессе как о переходе единого человечества от менее совершенного состояния к более совершенному.

В самом деле, если не признается существование единого человечества, то невозможно и утверждение одной линии его прогрессивного развития.

Изучение истории показывает, что культурно-исторические типы развивают различные стороны культурной и общественной жизни. Так греки развили идею красоты, европейские народы двинулись по пути “аналитического изучения природы и создали положительную науку”, “высшие религиозные идеи были созданы семитическими племенами”[236].

Эти соображения резюмируются в определении прогресса, который “состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях”[237].

Еще один содержательный элемент рассматриваемой теории — классификация культурно-исторических типов по признаку количества “основ” или “разрядов” культурной деятельности.

Поскольку Н.Я.Данилевский выделял четыре разряда культурной деятельности — религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую, то культурно-исторические типы, в зависимости от тех разрядов или основ, которые в них более развиты, могут быть одно-, двух-, трех- и четырехосновными. Большинство культурно-исторических типов, существовавших в истории человечества, характеризуются как одноосновные. Двухосновным является германо-романский культурно-исторический тип, четырехосновным — будущий славянский тип.

Выше были рассмотрены социально-исторические, мировоззренческие и теоретико-методологические предпосылки теории культурно-исторических типов, прослежено формирование ее центрального понятия и основных положений.

Разработав общие положения теории культурно-исторических типов, Н.Я.Данилевский обращается к всестороннему и детальному исследованию вопроса о культурных и политических взаимоотношениях славянского и германо-романского культурно-исторических типов.

Можно сказать, что логическое значение этого вопроса — одного из “частных” вопросов общей теории типов и его фактическое значение в рамках социального мировоззрения Н.Я.Данилевского не совпадают, ибо проблема Европы и России (и шире — славянства) субъективно являлась центральной проблемой гуманитарного творчества Н.Я.Данилевского.

Единомышленник и последователь Н.Я.Данилевского в сфере социальной философии Н.Н.Страхов, характеризуя отношение теории культурно-исторических типов к учению Н.Я.Данилевского о славянском культурно-историческом типе, отмечал, что указанная теория является “теоретическим фундаментом” названного учения. В принципе эта характеристика является правильной, но ее необходимо конкретизировать.

В рамках теории культурно-исторических типов обосновывается при помощи натуралистической и конкретно-исторической аргументации фундаментальная философско-историческая идея о том, что основным модусом исторического бытия является культурно-исторический тип.

Таким образом, в общей форме доказывается возможность и необходимость самобытного пути развития для всего славянского мира и, в частности, для России, историческая миссия которой, по Н.Я.Данилевскому, состоит в том, чтобы играть ключевую роль в формировании и развитии славянского культурно-исторического типа.

Однако при этом целый ряд важных содержательных аспектов учения о взаимоотношении славянского и германо-романского культурно-исторических типов не может быть выведен из общих положений теории культурно-исторических типов; общеисторические воззрения и учение о славянском и германо-романском мирах могут рассматриваться в ряде значимых аспектов как лежащие в различных, дедуктивно не связанных плоскостях.

В первую очередь это относится к анализу культурных и исторических особенностей народов рассматриваемых культурно-исторических типов.

Соответственно можно указать на неточности, содержащиеся в оценке Н.Н.Страховым (в статье 1886 г. «“О книге Н.Я.Данилевского “Россия и Европа”») учения о славянских и германо-романских культурно-исторических типов как частного случая развитого Н.Я.Данилевским общего воззрения на исторический процесс.

Анализ европейской культуры — “германо-романского культурно-исторического типа” — Н.Я.Данилевский начинает с обсуждения традиционной славянофильской проблемы “Гниет ли Запад?”. Верно ли выдвинутое основоположниками славянофильства И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым утверждение, что Запад гниет, т.е. находится в стадии кризиса?

Вопрос о том, на какой фазе развития находится романо-германский культурно-исторический тип, поясняется серией примеров — хода суточной температуры; хода годичной температуры, связанные с нею периодические явления растительной жизни; индивидуальное развитие человека и развитие языков[238]. Примеры призваны показать, что “момент высшего развития тех сил или причин, которые производят известный ряд явлений, не совпадает с моментом наибольшего обилия результатов, проистекающих из постепенного развития этих сил: этот последний всегда наступает значительно позже первого”[239].

Видимый расцвет европейской цивилизации в XIX веке свидетельствует о том, что “создающая его и руководящая ею сила будет ослабевать и клониться к своему упадку”[240], “то солнце, которое взращало эти плоды, перешло уже за меридиан и склоняется уже к упадку”[241].

Можно сказать, что содержание седьмой главы книги “Россия и Европа”, озаглавленной “Гниет ли Запад?”, представляет из себя изложение наукообразным языком содержания стихотворения А.С.Хомякова, которое вынесено в эпиграф к главе:

О, никогда земля, от первых дней творенья,

Не зрела над собой столь пламенных светил.

Но, горе — век прошел — и мертвенным покровом

Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок...

Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,

Проснися дремлющий Восток[242].

Рассмотрим трактовку Н.Я.Данилевским содержательных характеристик германо-романского и славянского культурно-исторических типов.

Германо-романский тип характеризуется под углом зрения особенностей “психического строя” европейцев, их “высшего нравственного начала” (т.е. религии), особенностей их “исторического воспитания” (т.е. истории).

Основную черту, присущую всем народам романо-германского типа, Н.Я.Данилевский усматривает в “насильственности”. Что представляет из себя насильственность?

Это “чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный ему”[243].

В политике и общественной жизни “насильственность” проявляется в аристократизме, в угнетении народностей, в стремлении к безграничной свободе, к политической раздробленности.

В религии “насильственность” европейских народов проявляется в религиозной нетерпимости, либо в отрицании всяких авторитетов. Вместе с тем у такого “психического строя” есть и свои хорошие стороны — “настойчивый образ действий, крепкая защита своих прав и т.д.”[244], но в основном “насильственность” — черта негативная.

Анализируя особенности “исторического воспитания” европейцев, Н.Я.Данилевский приходит к выводу, что индивидуальная свобода “составляет принцип европейской цивилизации; не терпя внешнего ограничения, она может только сама себя ограничивать”[245].

Из этого возникает принцип “народного верховенства”, предполагающий установление демократической конституции государства. Н.Я.Данилевский скептически оценивает возможности демократии. Аргументы, которые он выдвигает против принципа демократического устройства государственной и общественной жизни, сводятся к утверждению, что “хотя демократия, всеобщая подача голосов, означает владычество всех, но в сущности она значит также точно владычество некоторых, как и аристократия”[246]; во-вторых, демократия обусловливает кризисную нестабильность общества, чреватого революцией, военной диктатурой, и т.д.

В подтверждение второго довода Н.Я.Данилевский ссылается на мнение Маколея и события французской политической истории. Эти ссылки, однако, не доказывают, что демократия с фатальной неизбежностью обусловливает кризисную нестабильность общества или наличие непреодолимого саморазрушительного начала в демократическом общественном устройстве.

Что касается первого аргумента Н.Я.Данилевского, то существенная разница между “правлением немногих” в условиях аристократии и демократии заключается в том, что в первом случае правление основывается на традиционном праве, не предполагающем системы демократического контроля над властью, во втором случае правящие круги поставлены в условия институционального контроля.

Главная особенность исторического развития европейских наций усматривалась в том, что хотя эти народы и завоевали гражданскую свободу, они “имели несчастие, пройти через феодализм, по большей части утратить необходимую для этой свободы почву, — право на землю, на которой живут”[247].

Поэтому Н.Я.Данилевский чрезвычайно пессимистически оценивает перспективу западноевропейских обществ — они “завоевали в полном объеме свои личные права от своих завоевателей, но земля осталась во власти этих последних; а это противоречие с неизбежностью ведет к такому противоречию, которое грозит всеобщей гибелью и разрушением”[248].

Положение еще усугубляется тем, что потеря материальной основы свободы сопровождалась утратой нравственной основы как “этой свободы, так и вообще всей жизни” ввиду того, что “Европа утвердила свои религиозные верования или на хрупком и гнилом столбе папской непогрешимости, или на личном произволе протестантства”[249].

Как же характеризуется романо-германский культурно-исторический тип под углом зрения воплощения в нем разрядов культурной деятельности?

Этот тип является гораздо более развитым и богатым по сравнению с предшествующими ему, которые были по преимуществу одноосновными типами. Вместе с тем романо-германский культурно-исторический тип “не может считаться успешным представителем ни религиозной, ни общественно-экономической стороны культурной деятельности”[250].

Дело в том, что такие явления как “церковный деспотизм”, “феодальный деспотизм” и “деспотизм схоластики” “обратили всю историю Европы в тяжкую борьбу, окончившуюся троякой анархией” — религиозной (протестантизм), философской (всеотрицающий материализм) и политико-социальной (противоречие между политическим демократизмом и экономическим феодализмом)[251].

Вместе с тем в политической и собственно культурной сфере достижения Европы громадны. “Народы Европы не только основали могущественные государства, распространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, так и граждан к государству. Другими словами, они сумели соединить политическое могущество государства с его внутренней свободой, то есть решили в весьма удовлетворительной степени обе стороны политической задачи”[252]. Велики достижения европейской цивилизации в области науки, промышленной и технической деятельности.

Поэтому Н.Я.Данилевский характеризует романо-германский культурно-исторический тип как двухосновный, политико-культурный с преимущественно научным и промышленным характером культуры[253].

Если главной чертой “психического склада” народов романо-германского культурно-исторического типа является “насильственность”, то главная особенность славянско-русского характера, по Н.Я.Данилевскому, — “терпимость”, “прирожденная гуманность”[254].

Из констатации этой основной черты русского национального типа следует ряд выводов. Во-первых, если в странах Западной Европы каждый интерес “представляется партией, и борьба этих партий составляет историческую жизнь как новой Европы, так, кажется мне, и древних Рима и Греции”, то, напротив, “не интерес составляет главную пружину, главную двигательную силу русского народа, а внутреннее нравственное сознание, медленно подготовляющееся в его духовном организме, но всецело обхватывающее его, когда настанет время для его внешнего практического обнаружения и осуществления”[255]. Принцип партийного деления привнесен в русское общество извне, в нем самом он возникнуть не мог.

Методом, с помощью которого Н.Я.Данилевский выявляет основные характеристики романо-германского и славянского культурно-исторических типов, является не изучение существенных свойств рассматриваемых предметов, а выдвижение и обоснование с помощью серии примеров и наукообразных рассуждений тех характеристик рассматриваемого объекта, которыми он был наделен, главным образом, в ходе анализа, осуществленного славянофилами. Соответственно должны быть оценены и результаты, к которым пришел Н.Я.Данилевский — фактически он воспроизвел в рамках рассматриваемого учения со сравнительно незначительными модификациями ряд ключевых положений славянофильской доктрины.

Те же новые элементы, которые он привнес в учение отчасти вытекали из оригинальной теории культурно-исторических типов, отчасти были связаны с разработкой новых политических положений — о всеславянской федерации и др.

Отсутствие партий и их борьбы, столь поразившее Н.Я.Данилевского, объясняется прежде всего господством в России традиционной политической культуры на тех отрезках истории, которые рассматривал Н.Я.Данилевский. В более позднее время развитию политических партий и “нормальной” политической борьбы в известный период препятствовало самодержавное государство.

Другой вывод, который следует из указанной особенности развития русского народа, “состоит в огромном перевесе, который принадлежит в русском человеке общенародному русскому элементу над элементом личным, индивидуальным”[256]. Очевидно, что в обществе с высоким удельным весом в культуре традиционной составляющей слабо выражен индивидуализм.

Наряду с анализом положительных черт, присущих русскому народу, подвергается критике отрицательная черта русской жизни — “европейничание”, которое оценивается как “болезнь русской жизни”.

В чем же состоит “европейничание”? “Есть три формы европейничания: 1) искажение народного быта и замена форм его — формами чуждыми, иностранными”; 2) “заимствование разных иностранных учреждений и пересадка их на русскую почву” (например, судебная реформа); 3) стремление смотреть на явления внутренней и внешней жизни сквозь “европейские очки”[257].

Изменение форм быта привело к расколу русского народа на два слоя — “низший слой остался русским, высший сделался европейским — европейским до неотличимости”[258]. Этот раскол породил не только унижение народного духа, но и недоверие низшего слоя к высшему.

Нигилизм, аристократизм, демократизм и конституционализм Н.Я.Данилевский считал только частными проявлениями “европейничания”, общим видом его было признание европейского общественного мнения судьей России[259].

“Европейничание” содержит в себе симптомы болезни, “которую можно назвать слабостью и немощью народного духа в высших образованных слоях русского общества”[260].

Значение этой болезни для русской национальной судьбы исключительно велико, ибо болезнь эта “в целом препятствует осуществлению великих судеб русского народа, и может, наконец (несмотря на все видимое государственное могущество), иссушив самобытный родник народного духа, лишить историческую жизнь русского народа внутренней зиждительной силы, а следовательно, сделать бесполезным, излишним самое его существование”[261].

Какими же средствами можно излечить болезнь, которая угрожает историческому существованию русской нации? Средством этим является решение восточного вопроса. Восточный вопрос является продолжением древневосточного вопроса, заключавшегося в “борьбе римского типа с греческим”[262], в современное Н.Я.Данилевскому время он трансформировался в борьбу германо-романского и славянского типов.

Автор “России и Европы” отмечает, что восточный вопрос вступил в третий период, содержанием которого должен стать “отпор Востока — Западу”, славяно-греческого мира миру германскому[263].

Истинное решение восточного вопроса, элементами которого являются конфликт России с Турцией и неполноправное положение славян в Австрии, возможно лишь в рамках всеславянской федерации с центром в Константинополе (Царьграде).

Именно всеславянский союз есть “единственная твердая почва, на которой может возрасти самобытная славянская культура”, — этот вывод Н.Я.Данилевский называет “главным выводом” всего исследования[264].

Автор “России и Европы” считает неизбежным военное столкновение с Европой при решении восточного вопроса, т.е. “из-за свободы, независимости Славян, из-за обладания Цареградом”[265], а на знамени борьбы славянских народов с Европой должно быть начертано — православие, славянство, крестьянский надел[266].

Каким же представлялся Н.Я.Данилевскому будущий славянский культурно-исторический тип под углом зрения четырех основных разрядов культурной деятельности?

В поисках ответа на этот вопрос автор “России и Европы” рассматривает “задатки еще только начинающейся культурно-исторической жизни” этого типа[267].

В сфере религиозной значение деятельности русских велико, т.к. религия составляла господствующее содержание древнерусской жизни и в настоящее время в ней же заключается “преобладающий духовный интерес простых людей”[268].

Кроме того, русские и греки — хранители православия и продолжатели “великого дела — быть народами богоизбранными”[269]. Таким образом, религиозная сторона культурной деятельности составляет принадлежность славянского культурного типа[270].

В области политической славяне также продемонстрировали успехи, ибо огромное большинство славянских племен “образовали огромное, сплошное государство, просуществовавшее уже тысячу лет и все возраставшее и возрастающее в силе и могуществе, несмотря на все бури, которые ему пришлось выносить во время его долгой исторической жизни”[271].

Вторая сторона вопроса о политических способностях славян — способен ли русский народ к свободе?

Ответ Н.Я.Данилевского положительный — русский народ и русское общество могут выдержать “всякую дозу свободы”[272].

Однако особые надежды Н.Я.Данилевский связывает с деятельностью русских в области общественно-экономической. Дело в том, что “Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы”[273], превосходство русского общественного строя над европейским заключается в крестьянском наделе и общинном землевладении[274]. Это и позволит в будущем установить “не отвлеченную только правомерность в отношениях граждан, но реальную и конкретную”[275].

Незначительные, по сравнению с греческим и германо-романским культурно-историческими типами, успехи русских и других славянских народов в науке и искусстве Н.Я.Данилевский объясняет сравнительной молодостью этих народов (моложе германских на четыре столетия), а также тем, что большая часть сил до сих пор поглощалась государственной деятельностью.

И хотя народное образование не успело еще охватить народные массы, уже есть признаки, свидетельствующие о больших возможностях русских в сфере культуры в узком смысле. На уровне европейской литературы находятся, по мнению Н.Я.Данилевского, такие произведения как “Мертвые души”, “Старосветские помещики”, “Шинель” Н.В.Гоголя; “Борис Годунов” А.С.Пушкина; “Война и мир” Л.Н.Толстого. Достижения в других областях искусства: “Явление Христа народу” А.А.Иванова, группа “Преображение” Пименова для Исаакиевского собора, музыка М.И.Глинки. Таким образом, славянский культурный тип представил задатки культурного развития.

Н.Я.Данилевский выдвигает предположение, что славянский культурно-исторический тип впервые в истории представит синтез всех сторон культурной деятельности и будет первым четырехосновным культурно-историческим типом, в котором особенно оригинальной чертой должно быть впервые найденное удовлетворительное решение общественно-экономической задачи[276].

Завершает свои размышления о будущем славянского культурно-исторического типа Н.Я.Данилевский следующим образом: “Главный поток всемирной истории начинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим и Царьград, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; — другой, земной, человеческий, в свою очередь, делящийся на два главных русла культуры и политики — течет мимо Афин, Александрии, Рима, — в страны Европы... На Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем...”[277].

Таким образом, наряду с утверждением существования отдельных культурно-исторических типов в свою философско-историческую концепцию Н.Я.Данилевский вводит линию религиозной и культурной преемственности (т.е. преемственности в сфере народности, что ранее признавалось невозможным). Борьба славянского и романо-германского культурно-исторических типов оказывается продолжением извечной борьбы между “градом земным” и “градом божиим”.

В этой связи отметим, что возможна “широкая” и “узкая” трактовки содержания теории типов. В первом случае в содержание теории включается учение о воплощенной в историческом противостоянии народов, борьбе града земного и небесного. Вместе с тем, поскольку это учение логически не связано с комплексом фундаментальных понятий теории типов, оно может рассматриваться как автономная составляющая философско-исторических воззрений русского мыслителя.

Переходя к заключительному этапу рассмотрения теории культурно-исторических типов, необходимо дать ее целостную критическую оценку.

Важнейший позитивный вклад теории культурно-исторических типов (первого варианта теории локальных цивилизаций — родоначальником которой и был Н.Я.Данилевский) — разработка “типологической” альтернативы традиционной для мировой историографии XIX века эволюционно-прогрессистской схемы исторического процесса.

Речь идет, таким образом, о критике концепции исторической эволюции.

Как известно, сильная сторона эволюционизма заключалась в противопоставлении принципа развития идее неизменности форм бытия, восходящей к теологическому представлению о неизменяемости мира, возникшего в результате акта божественного творения. Другими важными сторонами эволюционизма были признание единства человечества (которое ошибочно выводилось из представления о единстве человеческой психики) и прогрессивного характера его развития.

Уязвимым же с позиций научной критики положением доктрины эволюционизма было упрощенное представление о единообразном развитии культурно-исторического процесса, т.е. о развитии однолинейном, лишенном типологической вариативности.

В самом деле, достаточно широко распространена точка зрения, в соответствии с которой различные типы организации могут быть представлены как фазы или ступени единого эволюционного процесса.

Например, догосударственное сообщество (тип А), сосуществующее с городской цивилизацией, и сама эта цивилизация (тип Б) могут рассматриваться как различные типы социально-исторической организации.

Вместе с тем исследовательская реконструкция эволюции и генезиса типа городской цивилизации покажет, что общество, типологически однородное с упомянутым выше догосударственным сообществом, было фазой или ступенью эволюции сообщества, создавшего городскую цивилизацию.

Таким образом, различие в путях эволюции сообществ типа А и типа Б может истолковываться не как результат их типологического своеобразия, а как следствие того, что они попали в различные условия, т.е. о типе А можно говорить, что он собой представляет эволюционно застывший тип Б (возможно, вследствие того, что он попал в эволюционно-неблагоприятную ситуацию).

Однако возможности данной социально-исторической логики, построенной на отождествлении типа развития с фазой или этапом универсальной (единой) эволюции в описании конкретного исторического процесса, оказываются не универсальными, ограниченными.

В самом деле, такая стадия эволюционного развития человечества, как городская цивилизация, включает в себя различные виды цивилизации. Соответственно схема единых глобальных эволюционных ступеней исторического процесса оказывается частично неадекватной.

Могут быть выделены два типа цивилизаций — традиционные и посттрадиционные (индустриальные), а это означает разработку типологии на новых основаниях.

Разработка проблематики культурно-исторической типологии явилась одним из слагаемых нового синтеза в сфере философии истории — неоэволюционистских концепций исторической модернизации.

Становление принципиально важной для генезиса современной сциентистски-ориентированной философско-исторической парадигмы — теории модернизации происходило формально вне рамок теории локальных цивилизаций, однако в контексте созданного, в том числе с ее существенным участием, проблемного поля философско-исторической рефлексии.

Принципиально важная для генезиса теории модернизации разработка представления о культурно-историческом своеобразии античной, западноевропейской и различных восточных цивилизационных традиций (в контексте первых и стал возможен такой уникальный феномен культурно-исторической эволюции человечества как “первичная” модернизация) была осуществлена в русле критики универсалистских эволюционных схем, на основе анализа конкретных культурно-исторических особенностей данных цивилизаций.

Таким образом, проблематика культурно-исторической типологии оказалась в фокусе научного поиска в области философии истории тогда, когда выяснилось, что стадиально однотипные образования (городские цивилизации) существенно различаются по своим основным характеристикам и, в частности, могут рассматриваться как воплощения различных вариантов эволюционно-исторической динамики.

Вместе с тем было бы неверно ограничивать значение теории локальных цивилизаций ролью стимула для развертывания плодотворной критической дискуссии.

Хотя теория цивилизаций, по крайней мере в ее классических вариантах, разработанных Н.Я.Данилевским и О.Шпенглером (в отличии от реформатора этой традиции — А.Тойнби), оказалась непригодной в качестве целостного описания того отрезка истории человечества, который характеризовался появлением, а впоследствии и доминированием особой формации — городской цивилизации, вместе с тем теории рассматриваемого типа достаточно адекватно отразили общую структурную конфигурацию исторического процесса периода господства традиционных городских цивилизаций.

Особо следует выделить еще один момент, существенный для характеристики вклада Н.Я.Данилевского в философско-историческую мысль.

Русскому мыслителю впервые удалось зафиксировать феномен европоцентристской установки, названный им “ошибкой перспективы”, дать ему первоначальное истолкование, а также предложить теорию исторического процесса, в которой были разработаны концептуальные средства преодоления европоцентристской установки.

Позитивное значение критики европоцентризма, развитой Н.Я.Данилевским в теории типов, всецело определяется новыми познавательными возможностями данной точки зрения. Критика европоцентризма может рассматриваться как отказ от представления о естественном центре исторического процесса, как признание относительности и культурно-исторической обусловленности различных цивилизационных традиций.

Вслед за Н.Я.Данилевским эта проблематика была всесторонне разработана в философии истории О.Шпенглера, который рассматривал необходимость преодоления европоцентризма как важнейший стимул своей рефлексии.

Одним из основных недостатков теории культурно-исторических типов является отождествление социально-исторических образований с организмами.

Проведение аналогии между организмом и социально-историческим образованием (также как их отождествление) — достаточно распространенная черта социального мышления XIX века. Здесь, однако, необходимо уточнение, связанное с указанием на то, какие именно характерные свойства организма принимались во внимание.

Как правило, это были две характеристики — структурная — указание на целостность, единство структурного и функционального многообразия, и динамическая — представление о развертывании совокупности фаз органического жизненного цикла.

В социальной мысли XIX века значительно больше внимания уделялось структурно-функциональной аналогии (или тождеству).

Дело в том, что эта органическая структурно-функциональная модель открывала определенные возможности для изучения схем социального порядка — хотя в целом этот подход не был единственным или главным направлением поиска в общественно-исторических науках.

В связи с развитием теории эволюции, а ранее — благодаря широкому распространению идеи прогресса, органическая динамическая модель использовалась в социально-исторической рефлексии в гораздо меньшей степени. Не случайно, что у Н.Я.Данилевского использование этой модели сочеталось с критическим отношением к моделям исторической эволюции.

Идея отождествления органического и социально-исторического образования в перечне ошибочных положений философско-исторической теории Н.Я.Данилевского оказалась на первом месте в силу того, что она в наименьшей степени содержала то, что можно обозначить как “частные позитивные моменты”.

В самом деле, сведение исторической эволюции к динамике органического цикла приводило к ошибочной интерпретации исторической эволюции как в плане содержательного истолкования этапов эволюционного процесса, так и ее общей направленности.

Одним из результатов рассматриваемого отождествления была мистификация вопроса о движущих силах исторической эволюции.

Несостоятельным также оказался сделанный Н.Я.Данилевским на основе теории типов прогноз эволюции западноевропейской цивилизации, якобы закономерно вступившей в фазу органического умирания.

Вопреки интерпретации исторической динамики общества на основе представления об органическом цикле существования основу функционирования и динамики общества в конечном счете образует жизнедеятельность индивидов, опосредованная различными социальными структурами и формами; энергия индивидов и может рассматриваться в качестве жизненной силы, творящей историю общества.

Можно указать на такую органическую составляющую общества как человеческий индивидуум, рассматриваемый в качестве органического существа или организма, подчиненного, естественно, закону существования органических образований. Однако переживаемый отдельным индивидуумом жизненный цикл (и его органическая основа) не может стать основой аналогичного макроцикла существования общества за счет функционирования механизма смены поколений, обеспечивающего продолжение человеческого рода и являющегося одним из компонентов общего механизма общественного воспроизводства.

Второе существенное ошибочное положение теории культурно-исторических типов — отождествление самобытных типов развития с историческими индивидуумами — цивилизациями и использование схемы совокупности самобытных цивилизаций при конструировании представления об историческом процессе. Преимущественно априорное и формальное наделение исторических индивидуумов — цивилизациий чертами типологического своеобразия обусловило и формирование неадекватной типологии цивилизаций.

Еще одно существенное ошибочное положение теории типов — догматическое положение о невозможности передачи культурных начал одного цивилизационного типа другому.

Что касается ошибок частного характера, то повторное рассмотрение их вне контекста первичного анализа представляется нецелесообразным.

Глава третья

Идейная борьба вокруг теории культурно-исторических типов в России в 70-90-х гг. XIX века

В качестве наиболее активного сторонника учения Н.Я.Данилевского в 1870-е годы выступил Н.Н.Страхов (1828-1896) — литературный критик, один из идеологов почвенничества, философ.

Н.Н.Страхов родился в семье священника, окончил Костромскую духовную семинарию. Первоначально планировал продолжить духовное образование, однако позднее увлекся естественными науками и поступил на физико-математическое отделение Петербургского университета. Впоследствии работал преподавателем в Главном педагогическом институте. В 1857 г. защитил магистерскую диссертацию “О костях запястья млекопитающих”.

В первой половине 60-х гг. XIX в. Н.Н.Страхов сблизился с почвенниками и начал сотрудничать в журналах “Время”, “Эпоха”, а впоследствии и в журнале “Заря”, в котором впервые опубликовал в виде серии журнальных статей книгу Н.Я.Данилевского “Россия и Европа”.

В период сотрудничества в журналах братьев Ф.М. и М.М.Достоевских Н.Н.Страхов вел активную полемику с “Современником”, исходя из идеи о самобытном пути развития России, отстаивал тезис о необходимости преодоления влияния Запада и развития самобытных “органических” начал русской жизни, ибо только на этой основе, по Н.Н.Страхову, было возможно дальнейшее прогрессивное развитие России. В своих статьях он обосновывал также и специфически почвеннические положения, например, о необходимости для интеллигенции слияния с “почвой”, т.е. сближения с народом и др.

В философии Н.Н.Страхов стоял на идеалистических позициях. Сам Н.Н.Страхов указывал на два источника своего мировоззрения — естественные науки и философию Г.В.Ф.Гегеля. Свои философские взгляды развил в книгах “Мир как целое. Черты из науки о природе” (1872), “Опыт систематического изложения начальных оснований философии” (1888), “Об основных понятиях психологии и философии” (1894).

Н.Н.Страхов неоднократно организовывал переиздание книги “Россия и Европа” и других произведений Н.Я.Данилевского; был автором предисловий и положительных рецензий.

В предисловие к книге “Россия и Европа” Н.Н.Страхов включил свою рецензию, ранее опубликованную в журнале “Заря” в марте 1871 года. С рецензией ознакомился Н.Я.Данилевский и отметил, что все в ней “удивительно верно и точно”.

По мнению Н.Н.Страхова, книгу “Россия и Европа” “следует отнести к той школе нашей литературы, которая называется славянофильской, ибо эта книга основана на мысли о духовной самобытности Славянского мира”[278]. Поскольку книга “глубоко и полно” обнимает вопрос о духовной самобытности славянского мира, то “ее можно назвать целым катехизисом или кодексом славянофильства”[279]. Эта оценка книги Н.Я.Данилевского часто приводится в исследовательской литературе.

Н.Н.Страхов подчеркивал “завершающее и представительное” значение книги и высказывал предположение, что “со временем Н.Я.Данилевский будет считаться славянофилом по преимуществу кульминационной точкой в развитии этого направления, писателем, сосредоточившим в себе всю силу славянофильской идеи”[280]. По книге “Россия и Европа”, отмечает Н.Н.Страхов, “можно изучать славянофильство каждому, кто его желает изучать”[281].

В связи с тем, что учение Н.Я.Данилевского причисляется Н.Н.Страховым к категории славянофильских учений, возникает вопрос о том, какими общими со славянофильством чертами, а также особенностями обладает учение Н.Я.Данилевского.

Характеризуя основные компоненты учения Н.Я.Данилевского, Н.Н.Страхов особенно подчеркивал значение теории культурно-исторических типов и выдвигал ее на первый план. В такой интерпретации учение Н.Я.Данилевского, изложенное в книге “Россия и Европа”, оценивалось как “строго научное”, “имеющее целью добыть истину относительно основных начал, на которых должна строиться наука истории”[282].

Кроме того, с этой точки зрения отношения между Россией и Европой, между славянским и германо-романскими мирами “суть не более как частный случай, — пример, поясняющий общую теорию”[283].

Выдвижение на первый план теории культурно-исторических типов вполне оправдано, учитывая, что это наиболее оригинальная и значимая в научном отношении сторона социального мировоззрения Н.Я.Данилевского. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что сам Н.Я.Данилевский главное внимание уделял проблемам, связанным с различными аспектами формирования славянского культурно-исторического типа.

Из семнадцати глав, составляющих книгу “Россия и Европа” только в трех главах — в главе четвертой “Цивилизация европейская тождественна ли с общечеловеческой?”, в пятой “Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития” и в главе семнадцатой “Славянский культурно-исторический тип (вместо заключения)” — непосредственно рассматривается проблематика теории культурно-исторических типов. Остальные пятнадцать глав посвящены другим вопросам, рассматриваемым в учении Н.Я.Данилевского.

Н.Н.Страхов отмечал, что “главная мысль” Н.Я.Данилевского ”чрезвычайно” оригинальна и интересна, ибо он дал “новую формулу для построения истории, формулу гораздо более широкую, чем прежние”[284], и соответственно более справедливую и более научную.

Н.Я.Данилевский, отмечал Н.Н.Страхов, “отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей цивилизации”[285], ибо такой цивилизации, по Н.Я.Данилевскому, не существует, а существуют только частные цивилизации, развитие отдельных культурно-исторических типов[286].

Отмечая, что теория культурно-исторических типов есть “исходная точка зрения, которая развита в “России и Европе”, Н.Н.Страхов указывал, что те славянофильские положения и выводы, к которым пришел Н.Я.Данилевский, опираясь на эту теорию, “приобрели совершенно новый вид, получили новую доказательность, которой, очевидно, не могли иметь, пока не существовали начала, в первый раз указанные в этой книге”[287].

Н.Н.Страхов подчеркивает, что автор “России и Европы” “нигде не опирается на славянофильские учения, как на что-нибудь уже добытое и доказанное”, а развивает “исключительно свои собственные мысли и основывает их на своих собственных началах”[288].

Н.Я.Данилевский отчасти сам указал на свое отношение к славянофилам: “Учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе не могло быть, потому что оно имело двоякий источник: германскую философию, к которой оно относилось только с большим пониманием и большей свободой, чем его противники, и изучение начал русской и вообще славянской жизни — в религиозном, историческом, поэтическом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что, сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже выказаться, в течение долговременного развития, односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники. Такой задачи, однако же, вовсе не существует”[289].

Н.Н.Страхов отмечал, что в адрес книги были высказаны замечания, будто бы в ней нет “ничего нового”, подчеркивал, что “Россия и Европа” есть книга совершенно самобытная, отнюдь не порожденная славянофильством в тесном, литературно-историческом смысле этого слова, не составляющая дальнейшего развития уже высказанных начал, а, напротив, полагающая новые начала, употребляющая новые приемы и достигающая новых более общих результатов, в которых славянофильские положения содержатся как частный случай”[290].

Сходство учения Н.Я.Данилевского со славянофильством Н.Н.Страхов усматривает в “практических выводах”, имея в виду, что и Н.Я.Данилевский, и славянофилы утверждали возможность и необходимость развития России по самобытному пути, ибо люди “живо и глубоко чувствующие интересы своей родины, любовно вникающие в ее историческую судьбу, конечно, никогда не разойдутся далеко по вопросам, что следует любить, что следует желать”[291].

Главное же отличие Н.Я.Данилевского от славянофилов и соответственно “главная оригинальность” “России и Европы” заключается в том, что если “прежние славянофилы верно поняли не только интересы, но и самый дух своего народа”, то Н.Я.Данилевский “представил наиболее строгую теорию для этих стремлений”, нашел для них общие и высшие начала, до него никем не указанные[292].

В учении Н.Я.Данилевского основные положения славянофильства обосновываются с помощью “строго-научной” теории культурно-исторических типов, и именно в этом заключается оригинальность Н.Я.Данилевского как мыслителя, связанного со славянофильской традицией. В книге Н.Я.Данилевского анализируются не только взаимоотношения России и Европы, славянского и германо-романского миров, но и философско-историческая концепция, которая “содержит в себе новый взгляд на всю историю человечества, новую теорию Всеобщей Истории”[293].

Н.Я.Данилевского не удовлетворяло то обоснование самобытного пути развития России, которое разрабатывали славянофилы. Славянофильская концепция не выдерживала научной критики, ибо содержала в себе такие спекулятивные фикции, как признание существования единого человечества и наличия единой общечеловеческой задачи. Н.Я.Данилевский понимал, что в рамках концепции национальности, которой придерживались славянофилы, невозможно было обосновать существование национальности как имеющей цель “в самой себе”, как самодостаточной реальности, не связанной ни с какой “обещечеловеческой задачей”.

Н.Н.Страхов отмечал, что, поскольку Н.Я.Данилевский не придерживался германской философии, он — “самостоятельнее славянофилов”[294].

По Н.Н.Страхову, философию Н.Я.Данилевского “можно бы сблизить с духом естественных наук, например с взглядами и приемами Кювье; но этот общий научный дух не может быть считаем каким-то особым учением”[295].

Главный вывод книги “Россия и Европа” — тезис о том, что славяне “не предназначены обновить весь мир, найти для всего человечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-исторический тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов”[296]. Достоинство подобного решения проблемы связано с тем, что оно “полагает предел иным несбыточным мечтаниям” и сводит сторонников самобытного пути развития России “на твердую почву действительности”[297].

В заключение отметим, что в трактовке Н.Н.Страховым вопроса о соотношении учения славянофилов и воззрений Н.Я.Данилевского может быть зафиксировано противоречие: с одной стороны, утверждается, что автор “России и Европы” — представитель славянофильства, с другой — указывается, что Н.Я.Данилевский выдвинул и обосновал философско-историческую теорию, которой не было у славянофилов, а также отказался от представлений о едином человечестве и общечеловеческой задаче, которые разделялись славянофилами.

Для освещения вопроса о влиянии философско-исторических и социально-философских идей Н.Я.Данилевского на современников в России второй половины XIX века необходимо, в частности, рассмотреть воздействие теории культурно-исторических типов на творчество К.Н.Леонтьева.

К.Н.Леонтьев (1831-1891) — известный русский публицист, философ и общественный деятель консервативно-романтической ориентации, считавший себя учеником Н.Я.Данилевского.

На ранних этапах творческой деятельности К.Н.Леонтьев ориентировался на славянофильскую идейную традицию и в этом отношении рассматривал учение Н.Я.Данилевского как представительный вариант славянофильства. Наряду с общими тезисами славянофильства К.Н.Леонтьев заимствовал у Н.Я.Данилевского и оригинальную сторону его учения — философско-историческую доктрину.

Достаточно полно рассмотреть характер влияния и модификацию философско-исторических и социально-философских идей Н.Я.Данилевского в творчестве К.Н.Леонтьева можно лишь в контексте рассмотрения комплекса философских представлений К.Н.Леонтьева.

В философском мировоззрении К.Н.Леонтьева онтологическую функцию, т.е. функцию формирования фундаментальных представлений о бытии, выполняет несколько учений — во-первых, это религиозное учение, во-вторых, учение об эстетике жизни, в-третьих, существенно важным источником представлений о действительности, значимых для мировоззрения, по К.Н.Леонтьеву, является наука.

Обращаясь к характеристике религиозного учения К.Н.Леонтьева отметим, что он выделял два типа религиозного знания — ортодоксальное, основанное на принципах византийского православия, и неортодоксальное, которое можно обозначить термином либеральная теология (в терминах К.Н.Леонтьева — первый тип религиозного учения — “истинное христианство”, второй — “розовое христианство”).

Главное различие между этими религиозными доктринами заключается в неодинаковых трактовках религиозно-нравственной сущности жизни в личном и социальном ее измерении. В свою очередь, эти представления служат основанием для толкования писания и предания.

С точки зрения К.Н.Леонтьева, все “положительные религии” открыли и усвоили ту истину, что в жизни неизбежны зло, страдания, трагедия. “Все положительные религии, создавшие своим влиянием, прямым или косвенным, главнейшие культуры земного шара, — были учениями пессимизма, узаконившими страдания, обиды и неправду земной жизни”[298]. На основе такого понимания жизни К.Н.Леонтьев создает представление об индивидуальном и историческом человеческом бытии.

Однако в современной культуре выработалось представление, что “возможно улучшение жизни для всех”, т.е. идея прогресса. Вряд ли необходимо здесь обращаться к детальной характеристике К.Н.Леонтьевым различий между “истинным” и “розовым” христианством.

Следует лишь подчеркнуть, что, по мнению К.Н.Леонтьева, упомянутые религиозные доктрины являются важными историческими агентами, поистине судьбоносными в историческом смысле культурными образованиями. В частности, идея прогресса есть “ложный продукт демократического разрушения старых европейских обществ”, выступающий в качестве “могучего орудия постепенного расстройства в незримой руке исторического рока”[299].

Второе учение в ряду ранее названных доктрин и наиболее оригинальное в философском мировоззрении К.Н.Леонтьева — это учение об эстетике жизни. Существуют два рода бытия — бытие упрощенное, смешанное, бесконфликтное и бытие сложное, насыщенное противоречиями и конфликтами, “цветущее”.

С эстетической точки зрения предпочтителен второй род бытия, так же, впрочем, как и с этической, ибо, отмечает К.Н.Леонтьев, только в сложных, противоречивых и опасных условиях вырастают прекрасные с эстетической и этической точек зрения характеры.

Естественно, что К.Н.Леонтьев предпочитает сложные и цветущие культуры и готов поддерживать их теоретическими и практическими средствами. К культурам упрощенным — распадающимся, соответственно — негативное отношение. Для нас важно охарактеризовать это учение в качестве критерия историософской ориентации, т.е. самоопределения мыслителя по отношению к существующим вариантам и возможностям исторического развития.

Третьим элементом онтологического уровня в комплексе философских представлений К.Н.Леонтьева являются научные представления, которые выступают либо в качестве натуралистического аргумента, либо служат основой для обобщений этико-мировоззренческого характера.

Вот один из примеров использования (вслед за Н.Я.Данилевским) натуралистического аргумента — надежда на плоды прогресса “противоречит даже здравому рационализму и науке, и вот по какой простой причине: всякий организм умирает; всякий органический процесс кончается; всякий эволюционный процесс (процесс развития) достигает сперва своей высшей точки, потом спускается ниже и ниже, идет к своему разрешению.

Если человечество есть явление живое, органическое, развивающееся, то оно должно же когда-нибудь погибнуть и окончить свое земное существование?”[300].

По мнению К.Н.Леонтьева, точки зрения научного реализма и церкви совпадают, ибо церковь проповедует радикальный пессимизм в отношении земной жизни, и данные науки некоторые философы на мировоззренческом уровне истолковывают в пессимистическом духе. К.Н.Леонтьев ссылается на “реализм”, “на реальный опыт веков, т.е. почти науку, вековой эмпиризм, не нашедший себе еще математически-рационального объяснения, но и без того трезвому уму весьма ясный”[301]. Пессимизм Э.Гартмана К.Н.Леонтьев характеризует как нечто более честное в научном смысле, чем прекраснодушный прогрессизм европейцев[302].

Историософская концепция К.Н.Леонтьева является результатом синтеза теории культурно-исторических типов, в которой можно выделить два уровня — учение о культурно-исторических типах и религиозно-историческую концепцию и оригинальных философских положений К.Н.Леонтьева. Своеобразие философско-исторических представлений К.Н.Леонтьева определялось его религиозным и эстетическим учениями, а также различием социально-философских и политических воззрений философов.

Выявление общих и особенных черт в философско-исторических воззрениях русских философов целесообразно осуществить в рамках анализа модификации в философском учении К.Н.Леонтьева двух компонентов философско-исторической доктрины Н.Я.Данилевского — учения о культурно-исторических типах, а также представлений философов о “трансцендентной” детерминации исторического процесса.

Рассматривать первый вопрос целесообразно в двух аспектах — анализ натуралистической установки и общеисторических воззрений.

К.Н.Леонтьев разделяет фундаментальную натуралистическую установку Н.Я.Данилевского, в соответствии с которой социокультурные образования отождествляются с органическими.

Н.Я.Данилевский на основе представления о фазах жизненного цикла, присущего органическим образованиям и с учетом распространенных в историографии представлений о развитии социально-исторических образований (как правило, в историографии первой половины XIX века выделялись два основных периода в развитии общества — догосударственный и государственный) разработал схему фаз существования культурно-исторического типа — этнографический, подготовительный период (доисторическое существование), период образования культурно-исторического типа, высшая фаза его развития — цивилизация, и фаза “умирания” культурно-исторического типа.

К.Н.Леонтьев в соответствии с особенностями своей философской концепции внес незначительные модификации в разработанную Н.Я.Данилевским схему, сохранив, однако, ее принципиальный натуралистический характер. К.Н.Леонтьев выделил следующие фазы эволюции социально-исторического организма — подготовительный период, периоды “цветущей сложности” и “вторичного смесительного упрощения”.

Очевидно, что наряду с натуралистическим и историографическим основаниями в формировании этой схемы К.Н.Леонтьев опирался и на учение об “эстетике жизни”.

Н.Я.Данилевский считал необходимой разработку общей картины всемирной истории, и рассматривал взаимоотношения славянского и романо-германского культурно-исторических типов как важный компонент общей картины.

К.Н.Леонтьев в первый период своей деятельности сосредоточил внимание исключительно на взаимоотношениях славянского и романо-германского культурно-исторических типов. Позднее, в ходе модификации своей концепции, К.Н.Леонтьев включил в нее характеристики культур восточного региона.

Обращаясь к рассмотрению второго вопроса — о трактовке философами религиозной детерминации исторического процесса — следует выделить два уровня рассмотрения вопроса. Оба философа разделяли общехристианские представления об истории — историческое время всемирной истории в концепциях мыслителей включено в трансисторическое целое библейской “истории”. Вместе с тем в концепциях русских философов фиксируются и особенности в трактовке религиозной детерминации исторического процесса.

Если Н.Я.Данилевский разделял представление о том, что провидение предопределяет историческую судьбу народов, определяя одни в качестве богоизбранных, другие в качестве носителей противоположных начал, то К.Н.Леонтьев высказывался менее категорично, утверждая, что на трансцендентном уровне детерминируется только противостояние различных начал бытия (в рамках соответствующих христианских представлений), которые рассматриваются в религиозном и эстетическом учениях К.Н.Леонтьева.

Н.Я.Данилевский основной исторический конфликт усматривал в столкновении богоизбранных и небогоизбранных народов. К.Н.Леонтьев этот конфликт видел в противоборстве двух начал бытия, которые могут воплощать в себе различные народы. Этот исторический конфликт включен в рамки общехристианского представления о неизбежности движения истории к апокалиптическому концу.

Подчеркнем — несмотря на то, что оба философа разделяли общехристианские представления об истории, К.Н.Леонтьев, в отличие от Н.Я.Данилевского, не придерживался тезиса о предопределенной богоизбранности некоторых народов и считал, что противоборствующие (в соответствии с христианской схемой основного бытийственного конфликта) начала бытия могут воспринимать различные народы, в зависимости от того, каким жизненно-эстетическим потенциалом они обладают.

Поэтому итоговая схема исторического процесса графически изображается К.Н.Леонтьевым как волнообразное (за счет чередования периодов наивысшего расцвета и падения жизни) движение к апокалиптическому концу, за которым следует уже не на историческом, а на трансцендентном уровне новое и окончательное торжество возрожденной жизни. Подобного представления с небольшими модификациями придерживался и Н.Я.Данилевский.

Важно рассмотреть вопрос о характере детерминации исторического процесса в сопоставляемых концепциях — не носит ли она в целом характер религиозно-натуралистического фатализма? Утверждение о том, что единственными творцами исторического действия в концепциях Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева являются Провидение и природа, было бы неполным и потому ошибочным. Дело в том, что наряду с тезисом о фаталистической предопределенности исторического процесса (натуралистическим законом и планами Провидения) во взглядах философов содержится указание на возможность выбора народами существенно различных вариантов исторического развития.

В самом деле, и Н.Я.Данилевский, и К.Н.Леонтьев ставят славян перед историческим выбором — либо пассивное втягивание в орбиту культурного влияния западноевропейской цивилизации и потеря культурно-национальной и исторической индивидуальности, либо создание самобытной славянской цивилизации.

Именно с указанием на возможность выбора народами существенно различных вариантов исторического развития и связана необходимость разработки и реализации программ практических политических мероприятий в учениях Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева.

Оба мыслителя фактически исходили из тезиса о сочетании свободы и необходимости в историческом процессе, признавая, с одной стороны, религиозную и натуралистическую детерминацию исторического процесса, а с другой — фактическое существование для народа возможности исторического выбора.

Тезис о “метафизическом” противоборстве в долиберальной теологии является, в сущности, метафизической санкцией возможности конфронтации народов на религиозной почве.

Тема межгосударственных конфликтов уже стала объектом внимания со стороны зарубежных исследователей творчества Н.Я.Данилевского. В частности, в монографии “Консервативный национализм в России XIX века” (1964) отмечается, что упомянутый радикальный аспект мировоззрения Н.Я.Данилевского, который понимается более широко — включая факты перекройки карты Восточной Европы и др., основывается на том, что, будучи натуралистом, он разделял учение Ч.Дарвина о борьбе за существование в природе и переносил его в сферу международных и межэтнических отношений.

Думается, что истоки названной черты социально-политической позиции Н.Я.Данилевского следует искать и в утверждении религиозно-догматического традиционалистского тезиса — конфликт “избранного” народа с народом “неизбранным”, а также в утверждении, что влияние западноевропейской культуры оказывает радикально-отрицательное воздействие на национально-культурный и исторический потенциал славянства.

Более подробно рассмотрим такой аспект историософского учения К.Н.Леонтьева как конфликт между культурно-историческими силами Западной Европы, с одной стороны, и России и Востока, с другой, а также различия социально-философских представлений Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева.

Поскольку политическая позиция К.Н.Леонтьева опирается на социально-философские и историософские основания, ее также необходимо охарактеризовать ниже.

Отметим, что представления К.Н.Леонтьева об основном историческом конфликте претерпели эволюцию, что было обусловлено изменением представлений философа об исторической роли славянства. В ранний период творчества К.Н.Леонтьев примыкал к разработанному Н.Я.Данилевским учению и считал, что славяне способны создать самобытную цивилизацию. Эволюция отношения К.Н.Леонтьева к славянству определялась разочарованием мыслителя в исторических возможностях славянства ввиду их подверженности культурному влиянию Запада. Поэтому П.Н.Милюков и назвал К.Н.Леонтьева “разочарованным славянофилом”. В связи с новой негативной оценкой культурных перспектив славянского мира свои надежды К.Н.Леонтьев связал с восточно-азиатскими культурными силами.

С осознанием несовместимости буржуазно-либеральной и консервативно-охранительной сторон славянофильства связан переход философа на новые позиции по отношению к этому учению. К.Н.Леонтьев подвергает критике за “либеральные иллюзии” представителей классического славянофильства и Н.Я.Данилевского.

Основным положением социальной философии К.Н.Леонтьева является тезис об эстетической, этической и культурно-исторической неравноценности демократических и деспотических обществ: демократические общества — менее “красивые”, менее “сложные и противоречивые” образования, чем общества деспотические. По К.Н.Леонтьеву, усложнение элементов, составляющих общество, требует особой деспотической интеграции.

Деспотический принцип общественной жизни есть принцип “византизма”. Русский философ отмечал, что “византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникает насквозь весь великорусский общественный организм”[303].

На византизм как на качество, присущее жизни русского общества, обратил внимание еще П.Я.Чаадаев, расценивавший его как главное препятствие на пути исторического прогресса русского общества.

Более подробно содержание принципа византизма, т.е. совокупности принудительных начал в общественной жизни, характеризовалось в государственном отношении — как самодержавие, в религиозном — как истинно православное христианство византийского типа, в нравственном — как отрешение от идей обретения земного благополучия, земного счастья. К византийским началам относятся также, в той или иной степени, — неравенство, иерархия, строгая дисциплина, смирение и послушание. По мнению К.Н.Леонтьева, именно на фундаменте из этих начал возможно создание истинно прочных и “красивых” общественных и жизненных форм.

Основное различие социально-философских воззрений К.Н.Леонтьева и Н.Я.Данилевского связано с тем, что К.Н.Леонтьев отчетливо осознал несовместимость консервативно-романтической и либеральной ориентации (“эстетики деспотического” и “эстетики демократического”) в общественной жизни и предпринял попытку разработать консервативное учение, полностью свободное от “либеральных иллюзий”.

Рассматривая политические воззрения К.Н.Леонтьева, следует отметить, что главную миссию России он видел в противодействии “исторической экспансии” Запада: русскому самодержавному государству в первую очередь предписывались охранительные цели во внешней и внутренней политике. Основными пунктами внутриполитической программы были: защита самодержавного политического строя — авторитета государя, православной церкви и разработка охранительной идеологии, борьба с просвещением по западноевропейскому образцу, с либеральной и социалистической идеологиями. Своих политических единомышленников К.Н.Леонтьев призывал “учиться делать реакцию”, “властвовать беззастенчиво” и т.д. В целом политические воззрения К.Н.Леонтьева характеризуются как консервативно-охранительные.

Наиболее активным противником учения Н.Я.Данилевского в России второй половины XIX века оказался крупнейший русский религиозный философ В.С.Соловьев (1853-1900).

Анализу учения Н.Я.Данилевского В.С.Соловьев посвятил две статьи, написанные в разное время — “Россия и Европа” (1888 г.) и “Немецкий подлинник и русский список” (1890).

Если в первой статье В.С.Соловьев ставит задачу выяснить, насколько учение Н.Я.Данилевского “основательно”, то во второй статье автор стремится доказать, что Н.Я.Данилевский заимствовал основные положения теории культурно-исторических типов из работ второстепенного немецкого историка Г.Рюккерта.

Соответственно в первой статье В.С.Соловьев предстает перед читателем как критик, стремящийся к объективной оценке учения Н.Я.Данилевского, вторая статья выдержана преимущественно в полемических тонах и содержит и преувеличения, и необъективные оценки.

В первой статье в качестве объекта критического рассмотрения В.С.Соловьев прежде всего выделяет положение Н.Я.Данилевского о том, что Россия является основой для возникновения нового славянского культурно-исторического типа, высшего по отношению к Европе, а также рассматривает вопрос о том, “насколько самое деление человечества на культурные типы в смысле Данилевского соответствует исторической действительности”[304].

Сельскую общину и крестьянский надел Н.Я.Данилевский рассматривал как экономическую основу славянофильского культурно-исторического типа, а крестьянский надел, кроме того, характеризовал как “нравственную силу” и “экономический идеал” народов славянского культурно-исторического типа.

На это утверждение В.С.Соловьев справедливо возражал, что в соответствии с современными научными представлениями общины есть “остаток далекого общечеловеческого прошлого”[305], равным образом и “крестьянский надел” не может выступить основой нового общественно-экономического устройства, противостоящего Европе с преимущественно безземельным населением.

Н.Я.Данилевский усматривал “задатки способностей” самобытного развития в русской науке и искусстве, поэтому В.С.Соловьев обращался и к рассмотрению этих предметов. Выводы, к которым приходит автор статьи, противоречат выводам исследования Н.Я.Данилевского.

В.С.Соловьев приходит к “несомненному” заключению, что “русские способны участвовать в общеевропейской научной деятельности приблизительно в такой же мере, как шведы или голландцы”[306], а также высказывает мысль о том, что “наука в России уже достигла наивысшей ступени своего развития и вступает в эпоху упадка”[307].

Рассмотрение уровня и перспектив развития русской философии приводит В.С.Соловьева к заключению, “что в области мысли и знания не обнаруживаются положительные задатки “для великого и независимого будущего России”[308]. Равным образом и в области русской литературы и искусства В.С.Соловьев не усматривает “никаких положительных задатков новой самобытной культуры”[309].

Развивая свою точку зрения, В.С.Соловьев отмечает, что, “утверждаясь в своем национальном эгоизме”, Россия оказывалась бессильною произвести что-либо великое или просто значительное. Напротив, при тесном внешнем и внутреннем общении России с Европой в стране происходили “великие явления”, например реформа Петра Первого, поэзия Пушкина[310].

Рассматривая проблему прогресса, Н.Я.Данилевский указывал на многообразные достижения китайской культуры, которые свидетельствовали о том, что в Китае в известное время имел место исторический прогресс. Однако В.С.Соловьев, не отрицая оригинальности и изобретательности китайского народа, подчеркивает, что эта страна “не внесла и не внесет никакого вековечного вклада в общее достояние человеческого духа”[311].

Учитывая современные научные представления о китайской культуре, с подобными утверждениями В.С.Соловьева невозможно согласиться. Конечно, следует принять во внимание то обстоятельство, что в середине XIX в. уровень информированности европейцев о достижениях китайской цивилизации был недостаточно высок, вместе с тем утверждение русского философа о том, что “кроме загадочных метафизических изречений Лаоцзы, вероятно, навеянных извне индийской теософией, китайский ум не произвел ничего достойного быть увековеченным”[312], следует признать ошибочным. Ни Н.Я.Данилевского, ни В.С.Соловьева история и культура Китая не интересовали сами по себе, китайская цивилизация фигурировала в их рассуждениях лишь как аргумент для подтверждения собственных тезисов, поэтому каждый мыслитель ссылался на те стороны предмета, которые подтверждали его собственные положения.

С точки зрения В.С.Соловьева, древняя история, вопреки мнению Н.Я.Данилевского о ней как о простой смене культурно-исторических типов, представляет из себя постепенное “собирание” культурно-исторических типов “через подчинение более узких и частных образовательных элементов началам более широкой и универсальной культуры”[313].

Одним из результатов указанного процесса было создание огромной Римской империи, совместившей в себе все прежние культурно-исторические типы; за пределами империи, отмечает В.С.Соловьев, остались умирающие уединенные типы, либо “бесформенная масса диких и полудиких племен”[314].

Еще более важным процессом, чем внешнее объединение человечества в Римской империи, было развитие идеи единого человечества, поскольку греческие философы утверждали, что существует непреодолимая противоположность между эллинами и варварами, свободными и рабами, только христианство, а также философы Цицерон и Сенека возвестили “существенное равенство всех людей”[315].

Для понимания позиции В.С.Соловьева важно отметить связь между положением о равенстве и духовном родстве всех людей и идеей единства и солидарности всего человечества. Идея единого человечества вытекала из основополагающих христианских убеждений В.С.Соловьева, национализм же расценивался как возрождение языческих воззрений.

Однако, сознавая недостаточность простого противопоставления воззрениям Н.Я.Данилевского христианской идеи единого человечества, В.С.Соловьев переходит к дальнейшему научному разбору его теории.

По мнению критика, классификация исторических явлений, осуществленная Н.Я.Данилевским на основе принципа естественной классификации, является несостоятельной в научном отношении.

В самом деле, за пределами естественной системы классификации осталась своеобразная культурная страна Япония; греки и римляне, составляющие единый культурный и исторический тип, оказались отнесенными к различным типам.

Поскольку именно язык Н.Я.Данилевский характеризует как существенный признак самостоятельности данного культурно-исторического типа, то В.С.Соловьев рассматривает, насколько выделенные автором “России и Европы” исторические группы соответствуют признаку языкового единства, и находит ряд ошибок и фактических неточностей.

Отмечается противоречие в рассуждениях Н.Я.Данилевского, который, с одной стороны, в “третьем законе исторического развития” утверждает невозможность передачи начал одного культурно-исторического типа другому, а, с другой стороны, утверждая, что славяне и Россия являются наследниками Византии, а германо-романские народы — наследниками Рима, полагал возможной и осуществленной в исторической действительности передачу определенных “духовных” начал одного культурно-исторического типа другому. Как отмечает В.С.Соловьев, этот факт имеет “роковое значение” для всего воззрения Н.Я.Данилевского.

В целом, отмечает В.С.Соловьев, отрицая единство развития человечества, т.е. всемирную историю, Н.Я.Данилевский не принимает во внимание ряд существенных исторических фактов действительной передачи образовательных начал одного культурно-исторического типа — другому. В частности, буддизм, возникший в Индии, распространился далеко за ее пределами, превратившись в мировую религию. Естественно, что культурные влияния различных стран друг на друга в истории не были ограничены только сферой религиозного влияния. Например, греческая культура передала многое из своих достижений другим народам. Кроме того, взаимное влияние различных стран и народов можно зафиксировать и в сфере социально-экономической, и технической.

Особое внимание В.С.Соловьев уделяет вопросу о том, насколько Н.Я.Данилевскому удалось дать “нечто вроде” философского обоснования своей концепции.

Н.Я.Данилевский утверждал, что “человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу как родовое понятие к видовому; следовательно, отношения между ними должны быть вообще те же, какие вообще бывают между родом и видом”[316]. Поскольку род есть либо “только отвлечение, получаемое через исключение всего, что есть особенного в видах”, и в этом смысле род есть нечто в действительности неосуществимое, либо род есть общее, включающее в себя совокупность определенных особенностей и в этом смысле род существует, но лишь как совокупность своих видов.

Понятия “общечеловеческое” и “всечеловеческое” Н.Я.Данилевский отождествлял с понятием рода в первом смысле, второе — с понятием рода во втором смысле.

Таким образом, заключает Н.Я.Данилевский, общечеловеческого в действительности не существует, а существует всечеловеческое, которое “состоит из совокупности всего народного”.

Однако, по мнению В.С.Соловьева, этот экскурс в область формальной логики имел бы смысл только в том случае, если бы было доказано утверждение, что “человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу как родовое понятие к видовому”[317].

Между тем отношение между понятиями человечество и народ можно мыслить как отношение целого к части. Из двух различных толкований соотношения понятий “человечество” и “народ” вытекают различные следствия, в том числе и практического характера.

В этой связи В.С.Соловьев утверждал, что предпочтение культурно-исторического типа как реальности более конкретной человечеству как реальности более отвлеченной приводит к тому, что открывается “свободная дорога всякому дальнейшему понижению нравственных требований”[318], ибо в конечном счете наиболее конкретными и определенными для каждого являются его личные эгоистические интересы[319]. С другой стороны, “если всякая частная группа, национальная или племенная, есть лишь орган (орудие) человечества, то наши обязанности к народу или племени, т.е. к орудию, существенно обусловлены высшими обязанностями по отношению к тому, для чего это орудие должно служить”[320].

Следующий важный аргумент, который выдвигает В.С.Соловьев против теории Н.Я.Данилевского, связан с указанием на универсальный характер науки. Рассмотрение Н.Я.Данилевским вопроса об отношении национальности к науке В.С.Соловьев оценивает как “самое значительное во всей его книге”[321]. И все же, по мнению автора критической статьи на книгу “Россия и Европа”, развитие науки может быть разграничено только на степени развития науки, но не на типы развития.

Какова же общая оценка В.С.Соловьевым “естественной системы” истории Н.Я.Данилевского?

“Эта система, соединяющая разнородное, разделяющая однородное и вовсе пропускающая то, что не вкладывается в ее рамки, есть лишь произвольное измышление, главным образом обусловленное малым знакомством Данилевского с данными истории и филологии и явно противоречащее тем логическим требованиям всякой классификации, которые он сам позаботился выставить”[322]. В этом “дефективном опыте” нельзя видеть задатков самобытной русской науки.

С целым рядом замечаний В.С.Соловьева можно согласиться, однако на утверждение, что теория автора “России и Европы” является лишь “произвольным измышлением, главным образом обусловленным малым знакомством Данилевского с данными истории и филологии”, следует возразить указанием на то, что теория культурно-исторических типов содержала такие позитивные элементы как анализ европоцентристской установки, критику упрощенного однолинейного представления об историческом прогрессе, разработку проблемы типологии цивилизаций, анализ проблематики особенного в историческом процессе и др.

Во второй статье, посвященной критическому анализу теории Н.Я.Данилевского, озаглавленной “Немецкий подлинник и русский список”, В.С.Соловьев стремится доказать, что “мнимая” “теория Данилевского” находится целиком в книге немецкого историка Г.Рюккерта”[323]. В статье приводятся обширные выписки из сочинения Г.Рюккерта.

Тот факт, что “зачатки” мысли о культурно-исторических типах можно встретить в работах Г.Рюккерта, отметит в предисловии к “России и Европе” и Н.Н.Страхов, который объяснял это тем, что мысль о культурно-исторических типах внушается “самими фактами истории”.

Главное отличие теории Н.Я.Данилевского от воззрений Г.Рюккерта, по Н.Н.Страхову, заключается в том, что именно Н.Я.Данилевский “оценил все значение этой мысли и развил ее с полной ясностью и строгостью”, положив теорию культурно-исторических типов в основание своего учения[324].

Изучив этот вопрос, В.С.Соловьев пришел к другому выводу, утверждая, что теория Н.Я.Данилевского лишь “русский список” с “немецкого подлинника”.

Отрицание В.С.Соловьевым оригинальности философско-исторической теории Н.Я.Данилевского следует расценить как полемическое преувеличение. Необходимо указать на органическую связь оснований теории культурно-исторических типов с натуралистическими мировоззренческими и теоретико-методологическими установками мыслителя. Достаточно упомянуть о выдвижении Н.Я.Данилевским оригинального обоснования необходимости введения принципа естественной системы классификации в историческую науку.

Особенностью подхода В.С.Соловьева к критике теории Н.Я.Данилевского было то, что Соловьев исходил из двух установок — из христианско-гуманистической и из научной, соответственно он развертывал два ряда аргументов — “ценностные” и конкретно-научные. Естественно, что с научной точки зрения, в первую очередь, значимыми представляются аргументы второго рода. Вместе с тем нельзя без внимания отнестись и к тем гуманистическим мотивам, которые лежали в основании критики В.С.Соловьевым теории Н.Я.Данилевского. В.С.Соловьев проницательно указал на негативный потенциал, заключенный в тенденции к абсолютизации национальных интересов и игнорировании идеи общечеловеческого единения. Отметим, что проблемы выявления и реализации национальных интересов не могут адекватно разрешаться в условиях преобладания крайних подходов: тенденции к абсолютизации национальных интересов, или тенденции к их полному забвению и игнорированию.

Н.И.Кареев (1850-1931) — профессор Варшавского, а затем и Петербургского университетов, член-корреспондент Российской академии наук, большое внимание в своих работах уделял основным проблемам философии истории. В поле его зрения оказалась и философско-историческая концепция Н.Я.Данилевского, критическому анализу которой он посвятил статью “Теория культурно-исторических типов”.

Н.И.Кареев отмечает, что и Н.Н.Страхов, и К.Н.Бестужев-Рюмин высоко оценивали чисто научную сторону сочинения Н.Я.Данилевского — теорию культурно-исторических типов, которая характеризовалась как “новая теория всеобщей истории”. Именно эту “научную сторону” сочинения Н.Я.Данилевского и подвергает критическому разбору Н.И.Кареев, следующим образом разделяя “публицистические” и “научные” элементы книги “Россия и Европа”, к последним относятся главы III и IV (частично), а также главы V, VI и X[325].

“Капитальным пунктом” философско-исторического учения Н.Я.Данилевского, по Н.И.Карееву, является утверждение, что общая теория общества невозможна. Как аргументируется это положение?

Н.Я.Данилевский утверждал, что все “явления общественного мира суть явления национальные” и могут изучаться только в качестве таковых. Для Н.И.Кареева здесь смениваются “представления теоретической социологии... и практической политики, т.е. категории существующего и желательного”[326], “из того, что нет общей теории устройства по одному шаблону, не следует, чтобы не было некоторых общих начал, лежащих в основе всякого общества”[327]. Следуя логике Н.Я.Данилевского, позволительно рассуждать, что “все душевные явления индивидуальны, а потому, как таковые, только и могут быть изучаемы и рассматриваемы, т.е. общая теория душевных явлений невозможна”[328].

Все это дало возможность Н.И.Карееву заключить, что “капитальный тезис философско-исторической теории Н.Я.Данилевского покоится на “шатких и непродуманных основаниях”. Аргументы, отрицающие общечеловеческий характер науки, утверждающие “национализм в науке”, также не могут быть признаны убедительными.

Вместе с тем в отличие от В.С.Соловьева, который был склонен отзываться о теории Н.Я.Данилевского отрицательно и даже резко отрицательно, Н.И.Кареев настроен на более объективный анализ и отмечает ряд положительных моментов в философско-исторических построениях автора “России и Европы”.

Н.Я.Данилевский “совершенно верно подметил одну особенность в западноевропейском понимании истории человечества: это — встречающееся и у историков, и у философов истории (например у Гегеля или у Конта) отождествление судьбы романо-германской Европы с судьбами всего человечества”[329] (т.е. европоцентристская установка), а также хорошо объяснил причину этого явления, которая коренится в “ошибке исторической перспективы”.

Однако способ рассмотрения истории, при котором она “вытягивается в одну линию” (примером здесь может служить способ изображения всемирной истории в философии истории Гегеля), связан не только с наличием перспективной ошибки, но и с “другого рода ошибкой, которая заключается в предположении “внутреннего единства всемирной истории, якобы совершающейся по одному определенному плану”[330].

В противоположность “громадному большинству” философов истории, веривших в единый план развития человечества, отдельным моментам которого соответствовали истории отдельных народов, Н.Я.Данилевский отрицает существование такого плана и утверждает существование “своеобразных планов исторического развития”, т.е. культурно-исторических типов.

В сущности, на место одного одностороннего взгляда, для которого характерно “вытягивание” истории народов в одну линию, Н.Я.Данилевский выдвигает другой односторонний взгляд, в соответствии с которым истории отдельных “культурных типов” представляются как параллельные линии, никогда не встречающиеся, нигде не соприкасающиеся, нигде не сливающиеся[331].

В качестве реакции на одно крайнее воззрение выдвигается другое крайнее воззрение.

Таким образом, если Гегель превращает в единую линию, проходящую через всю всемирную историю, “исторические линии”, либо раздельно существующие, но иногда соприкасающиеся или даже сливающиеся одна с другой, то в теории Н.Я.Данилевского оказываются изолированными те “исторические линии”, которые переплетаются[332].

Общий вывод Н.И.Кареева: “Гегель во имя единства “всемирного духа” ломает все исторические перегородки, — Данилевский во имя самобытности культурно-исторических типов закупоривает все отдушины в этих перегородках”[333].

Какая же точка зрения на данный круг вопросов является истинной?

Видимо, та, которая, опираясь на факты, преодолевает односторонности и крайности двух выявившихся точек зрения. Н.И.Кареев предпринимает попытку сконструировать соответствующее представление.

Вслед за Н.Я.Данилевским, который различал цивилизации “уединенные” и “преемственные” (вторые в силу своего преемственного характера по своим результатам превосходили результаты цивилизаций “уединенных”), Н.И.Кареев различал цивилизации “уединенные” и “неуединенные”.

Каково же соотношение между выделенными типами цивилизации, с одной стороны, и историческим процессом — с другой? То, что обособлено и раздельно, стоит вне системы. “Следовательно, китайский и индийский типы находятся вне системы истории, которая именно тем и создается, что отдельные народы постепенно приходят в соприкосновение между собою и приобщаются к некоторой общей жизни”[334].

Н.И.Кареев присоединяется к мнению современных ему историков, которые видели начало этой “общей жизни” в завоевательном походе египетского фараона Тутмоса I в Сирию, состоявшегося в XVII в. до н.э. В дальнейшем в истории происходило все большее и большее расширение этой “общей жизни”, а “теперь и Китай и Индия выходят из своего уединения”[335].

Правильно указывая на становление все более обширного ареала исторических контактов и взаимовлияний, Н.И.Кареев, однако, не рассматривает принципиально важные вопросы о том, каковы причины существования этой тенденции исторического развития и к какому времени относится становление единой всемирной истории.

На смену “уединенности”, которая есть временное состояние, приходит “общение” в двух его формах — одновременности и преемственности[336]. В этой связи Н.И.Кареев отмечает, что “исторической науке и ставится задача проследить, как постепенно к некоторому общению народов, цивилизаций и культурно-исторических типов присоединились, конечно, с разными задатками, те или другие, дотоле уединенные, народы, цивилизации и культурно-исторические типы”[337].

Н.И.Кареев справедливо отмечает, что “естественная система истории дается самим ее ходом”. Однако эта система, в философско-исторических построениях, подобных философии истории Гегеля, “была искажена стремлением втиснуть в нее то, что стояло вне ее и расположить ее части по некоторому априорному плану”[338].

В противовес этим построениям Н.Я.Данилевский “дал чисто искусственное разделение на самобытные типы”[339], кроме того, само понятие культурно-исторического типа является чем-то “неопределенным и противоречивым”.

Противоречия присущи и другим сторонам философско-исторической концепции Н.Я.Данилевского, значительным отступлением от основ теории культурно-исторических типов, как справедливо отметил вслед за В.С.Соловьевым Н.И.Кареев, является утверждение автором “России и Европы” исторической преемственности наследия от Иерусалима через Царьград — к Киеву и Москве.

Теории Н.Я.Данилевского Н.И.Кареев, так же как и В.С.Соловьев, противопоставлял “западническую” аргументацию, частично повторяя аргументы В.С.Соловьева, частично выдвигая новые.

Против тезиса Н.Я.Данилевского об истории как о совокупности культурно-исторических типов Н.И.Кареев, вслед за В.С.Соловьевым, возражал указанием на процесс становления единой истории, “общей жизни” (этому тезису В.С.Соловьев противопоставлял еще и идею единого человечества, которая была разработана римскими философами и идеологами христианства, подчеркивая нравственную ценность этой идеи).

Кроме того, Н.И.Кареев обнаружил новые частные противоречия в философско-исторической теории Н.Я.Данилевского. Важным моментом анализа Н.И.Кареева является указание на позитивные стороны теории культурно-исторических типов. Все это позволило Н.И.Карееву дать более объективную критику концепции Н.Я.Данилевского.

Однако то, что за пределами своего анализа Н.И.Кареев оставил “полемическую” сторону концепции Н.Я.Данилевского, было шагом назад по сравнению с разбором теории культурно-исторических типов, данной В.С.Соловьевым.

Переходя к рассмотрению проблемы классификации учений ранних славянофилов (Н.Я.Данилевского, почвенников и К.Н.Леонтьева), прежде всего отметим, что эти учения являются многоплановыми образованиями, включающими в себя образцы публицистики, экскурсы в гуманитарные науки — историю, философию, экономику, право, религиозные размышления, практические проекты и др. аспекты. Естественно, что такие образования можно классифицировать по различным основаниям. В то же время известно, что классификация должна основываться на существенных признаках. Какие существенные признаки попадут в поле зрения — это зависит от направленности исследовательского интереса. Например, историк религии вычленит в качестве предмета исследования богословские размышления и будет рассматривать существенные признаки в рамках данного аспекта.

Учение, претендующее на охват различных сторон культуры, включающее в себя теоретическое и практическое измерения, нуждается в культурно-типологическом подходе, существо которого заключается в объективном анализе совокупности культурных механизмов, образующих “тело” данного учения, и логики их социального бытия. В качестве принципа классификации рассматриваемых учений следует избрать принцип объективной общекультурной направленности учения. Попытка построения такой классификации будет предпринята в последней главе работы.

Здесь же рассмотрим классификацию учений, построенную на основе различного сочетания двух начал — консервативного романтизма и либеральных идей, что было характерной особенностью учений славянофилов и Н.Я.Данилевского. Отметим, что почвенники стремились эклектически соединить западничество и славянофильство, либеральные и консервативно-романтические компоненты.

Напротив, К.Н.Леонтьев выступал против попыток сочетать консервативно-романтические начала с либеральными. Теперь можно расположить рассмотренные выше учения в один ряд в зависимости от меры консервативно-романтического радикализма, т.е. в зависимости от степени присутствия в концепции субъективно и объективно детерминированного консервативно-романтического культурного потенциала в направлении от минимума к максимуму — на одном полюсе у нас будут ранние славянофилы и почвенники и учение Н.Я.Данилевского, на другом — К.Н.Леонтьев.

В связи со сказанным также представляет интерес рассмотрение в культурологическом ключе основных идей К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьева. Религиозные мыслители расходились в весьма существенном пункте — в вопросе об отношении к социокультурному опыту (в различных его аспектах: политическом, экономическом, нравственном, религиозном и др.) новоевропейского развития.

В.С.Соловьев так же как Н.Я.Данилевский и К.Н.Леонтьев подвергал критике буржуазно-капиталистическую Европу. Он характеризовал капитализм как “мещанское царство”, “господство плутократии”, указывал на формальный характер буржуазной демократии, в условиях которой власть принадлежит лишь “ничтожной его части — богатой буржуазии, капиталистам”. Мораль и государство, религия и церковь имеют значение для буржуазии, по В.С.Соловьеву, лишь как “опора и охранительное орудие существующего экономического порядка, как хорошая узда и намордник на голодные рты пролетариата”. Вместе с тем В.С.Соловьев не считал возможным отвергать основу капиталистического строя — право частной собственности, ибо полагал, что необходимость частной собственности коренится в природе человека. Современное В.С.Соловьеву капиталистическое общество он считал безнравственным потому, что в нем признавалось верховное значение вещественности богатства.

В то же время В.С.Соловьев отвергал перспективу социалистического переустройства общества, полагая, что насильственный революционный переворот, следствием которого будет изменение материальных условий жизни общества, не приведет к действительному пересозданию общественной жизни. Пересоздание общества должно быть произведено “изнутри — из ума и сердца человеческого”, ибо религия является более эффективным средством пересоздания человека, чем изменение социальной действительности.

В целом социокультурную ориентацию В.С.Соловьева можно охарактеризовать следующим образом. Выход из противоречий современности В.С.Соловьев искал не в возврате к общественным отношениям, присущим обществам традиционного типа, к чему, по сути дела, призывал К.Н.Леонтьев. Напротив, В.С.Соловьев принимал ряд фундаментальных принципов культуры Нового времени, — “открытие” человека, независимость его разума и нравственного достоинства, которые были утверждены в эпоху Возрождения и в последующие десятилетия и др. Другое дело, что В.С.Соловьев не соглашался с самоутверждением западного “безбожного человека”.

В то время как В.С.Соловьев стремился согласовать и синтезировать древние истины религии и современный научный интеллект, веру и разум, культуру прошлого и настоящего, Восток и Запад, надеясь, что славянство осуществит этот синтез, К.Н.Леонтьев стремился “спасти” те культурно-исторические регионы, в которых доминировала культура традиционного типа от “разлагающего влияния” культуры нового типа, “спасти” Восток от “разлагающего влияния” Запада.

Конечно, следует упомянуть и о том, что В.С.Соловьев разочаровался в возможностях осуществления того проекта усовершенствования человечества, который он создал (теократической утопии), пришел к выводу, что идеал “цельной” жизни для общества практически недостижим на земле, и в этой связи указывал на ограниченные возможности прогресса. Однако это обстоятельство не может помешать признанию факта существования принципиальных различий в позициях В.С.Соловьева и К.Н.Леонтьева.

Итак, в произведениях В.С.Соловьева и К.Н.Леонтьева исследователь обнаружит различные позиции, которые занимали русские мыслители по отношению к основным проблемам развития культуры, а также к важнейшим для России второй половины XIX века социально-политическим проблемам.

Различие позиций двух мыслителей, которых объединяла общая религиозная мировоззренческая установка, обусловлено их ориентацией на различные системы культурных ценностей.

Эти мыслители создали, по существу, две различные версии интерпретации христианства — реформированное, во многом в либеральном духе, христианство (синтез христианства с определенными принципами культуры нового времени) и “византийское” христианство (попытка остаться в пределах византийского православия).

Религиозное учение, созданное В.С.Соловьевым, предстает перед нами как учение, воспринявшее в значительной мере ценности и идеалы сложной и неоднозначной культуры нового времени, такие как новое понимание человека и его нравственного достоинства, освобожденный от оков традиции разум, новые общественно-политические идеалы и др. В частности, как отмечал А.Ф.Лосев, В.С.Соловьев “в своих философских трудах и в публицистике исходил из принципа полной свободы человеческого разума”[340].

Вариант же религиозного мировоззрения, созданного К.Н.Леонтьевым, выступает перед нами как ориентированный на ценности традиционной культуры.

Это противостояние мыслителей можно интерпретировать как осознание в контексте религиозной ориентации оппозиции (присущей и мировой культуре, и русской), двух “начал”: мира культуры, связанного с традиционным укладом, и культуры новоевропейской.

Глава четвертая

Социально-политические взгляды и тип общей культурной ориентации Н.Я.Данилевского

Во второй главе настоящей работы был подробно рассмотрен такой “частный вопрос” теории культурно-исторических типов как отношения славянского и германо-романского культурно-исторических типов. Содержание этого “частного вопроса” — в определении сущности культурного и политического взаимодействия указанных типов. Вместе с тем вопрос о взаимодействии культурно-исторических типов не был однозначно и непротиворечиво решен в теории типов. С одной стороны, Н.Я.Данилевский выдвигал обладающее статусом ”исторического закона” положение о том, что начала одного культурно-исторического типа не передаются другому типу. С другой стороны, указывалось, что наряду с замкнутыми культурно-историческими типами, т.е. развивавшимися исключительно на собственной, самобытной основе, существуют и преемственные типы (в том числе и заимствующие духовные начала — ср. крещение Руси).

Каким образом Н.Я.Данилевский доказывал преимущество самобытных начал русской жизни в сравнении с европейскими? Ответ на этот вопрос связан с рассмотрением социально-философских и политических воззрений русского мыслителя.

Автор “России и Европы” выделял два типа обществ — те, в которых население представляет из себя обезземеленную массу, и общества, в которых большинство населения обладает землей.

Соответственно в странах первого типа экономический строй основывается на “нужде большинства граждан”, выходящих на рынок в качестве наемной рабочей силы.

В странах второго типа экономический строй основан на “экономической обеспеченности” граждан. Кроме того, здесь нет противоречия между экономическими и политическими идеалами, поскольку юридической состоятельности граждан соответствует “экономическая состоятельность”[341].

Из особенностей экономического строя рассматриваемых групп стран вытекают и их существенные политические характеристики.

В обществах первого типа сконцентрированная в городах обезземеленная масса граждан накапливает революционный потенциал, способный перерасти в социальную революцию, другой возможный вариант политического развития — поражение революции (в форме ее упреждения или подавления) и установление военной диктатуры.

Иным представляется Н.Я.Данилевскому политическое положение в странах второго типа. Посредством крестьянского надела и общинного землевладения “те общественные классы, которые угрожают Европе переворотом”, в России превращаются в “самые консервативные классы”[342]. Соответственно предпочтительным вариантом развития общества считается развитие по второму типу.

Рассмотренными характеристиками не ограничивался сопоставительный анализ европейского и русского обществ.

Автор “России и Европы” отмечал, что в отличие от европейских государств — “механических”, русское государство — “органическое” целое. “Нравственная особенность русского государственного строя заключается в том, что русский народ есть цельный организм, естественным образом, не посредством более или менее искусственного государственного механизма только, а по глубокому вкорененному народному пониманию, сосредоточенный в его Государе, который, вследствие этого, есть живое осуществление политического самосознания и воли народной, так что мысль, чувство и воля его сообщаются всему народу процессом, подобным тому, как это совершается в личном самосозерцательном существе”[343]. Это одна из центральных политических идей Н.Я.Данилевского.

Интересно отметить, что, сравнивая социально-экономические отношения в странах германо-романского региона и в России, Н.Я.Данилевский неизменно аргументирует тезис о преимуществе социально-экономических отношений в России по сравнению с Западом. Суждения в отношении политического устройства России носят в большей мере декларативный характер.

Впрочем, это обстоятельство можно попытаться объяснить, если вспомнить о том, что особенные начала, в частности русской общественной жизни, по его мнению, суть единственно плодотворные основания национального общественного бытия, поэтому, с точки зрения логики социально-философских воззрений Н.Я.Данилевского, вполне закономерной является процедура феноменологической фиксации налично-данных политических реалий русского общества.

Определяя тип государства в качестве “механического” или “органического”, Н.Я.Данилевский, вероятно, имел в виду тип общественных связей, доминирующий в рамках данного государства. Это предположение основано на анализе контекста использования вышеприведенных терминов. Отношения “механические” — это отношения, построенные на рационально-прагматической основе, в то время как отношения органические представляют из себя связи, основанные на чувстве любви, доверия, преданности и т.д.

О точке зрения Н.Я.Данилевского на проблему политического устройства общества можно составить представление, рассмотрев статью от 1881 года, посвященную критике “конституционных вожделений” русской либеральной прессы.

Н.Я.Данилевский полагал, что “основное строение всякого государства есть выражение воли народа его образующего”[344]. Это — аксиома.

Выражение воли русского народа — самодержавный политический режим.

Основной принцип общественного демократического устройства — “принцип державности или верховенства народа”, который “провозглашается как политический идеал”[345]. Н.Я.Данилевский доказывает, что этот политический идеал недостижим даже в условиях всеобщей подачи голосов, ибо масса не имеет отчетливо выраженной политической воли, невозможно ее воспитать и путем просвещения[346].

Вопреки мнению Н.Я.Данилевского демократическое общественное устройство не сводится к принципу “державности”, в его определение входят принципы разделения властей, правового государства и др. Очевидно, что содержание “современных политических учений” Н.Я.Данилевский адекватно не воспроизводит. Приходится констатировать, что Н.Я.Данилевский находился в плену неадекватных и упрощенных представлений о “современных политических учениях” либерально-демократического характера.

В период написания книги “Россия и Европа” Н.Я.Данилевский не отказывался от идеала свободы и необходимости реализации его в общественной жизни. Он приветствовал проведение в России в 60-е годы XIX в. либеральных реформ. По мнению Н.Я.Данилевского, “...Русский народ и русское общество, во всех слоях своих, способно принять и выдержать всякую дозу свободы, —...советовать ограничить ее можно только в видах отстранения самосозданным больным воображением опасностей, или, что еще хуже, под влиянием каких-нибудь затаенных, недобросовестных побуждений и враждебных России стремлений”[347].

Таким образом, социально-политические воззрения Н.Я.Данилевского в общем можно охарактеризовать как по преимуществу консервативно-романтические, но с включением либеральных реминисценций. Очевидно, что консервативно-романтические и либеральные компоненты воззрений русского мыслителя исключают друг друга с точки зрения объективной логики социально-политической жизни.

На противоречие между консервативными и либеральными компонентами социальных воззрений Н.Я.Данилевского указывал К.Н.Леонтьев.

В отличие от Н.Я.Данилевского К.Н.Леонтьев осознал несовместимость консервативно-романтической и либеральной ориентаций в общественной жизни и предпринял попытку радикально освободиться от “либеральных иллюзий”. Следует также отметить, что в последний период творчества у Н.Я.Данилевского усилилось критическое отношение к либеральным идеям и настроениям.

Н.Я.Данилевский выделял два типа событий политико-исторического ряда — это события внутри одного культурно-исторического типа, а также в рамках взаимодействия культурно-исторических типов. Отметим, что русский мыслитель постулировал тезис о том, что “народы, которые принадлежат к одному культурно-историческому типу, имеют естественную наклонность расширять свою деятельность и свое влияние насколько хватает сил и средств, точно так же, как это делает и всякий отдельный человек”[348]. Соответственно неизбежно возникновение разных видов борьбы между культурно-историческими типами.

Свое внимание Н.Я.Данилевский концентрирует на анализе борьбы славянского и германо-романского культурно-исторических типов. Эта борьба носит название восточного вопроса, и в ее развитии, как отмечалось, выделяется ряд этапов — формирование, напор Запада на Восток, отпор Востока Западу.

Н.Я.Данилевский подчеркивает, что борьба между славянским и германо-романским типами “есть борьба между двумя разнородными культурно-историческими типами, вероятный исход которой должен доставить совершенно новое содержание исторической жизни человечества”[349].

Выше уже отмечалось, что русский мыслитель разработал целую программу мероприятий, целью которой являлось создание благоприятных условий для формирования и развития славянского культурно-исторического типа. В частности, планировалось создание Всеславянской федерации во главе с Россией и с центром в Царьграде (Константинополе), подробно изучалась и возможность военной конфронтации с Западной Европой.

Анализ программы политических мероприятий Н.Я.Данилевского показывает, что в качестве высшего критерия правомерности и целесообразности исторического действия выступает соответствие этого действия установленному плану воплощения “исторической необходимости”, в данном случае плану содействия развитию славянского культурно-исторического типа. Какова должна была быть участь самостоятельных государств и народов, попавших в радиус действия исторических планов Н.Я.Данилевского? Ряд государств — Австро-Венгрия, Турция и др., должны были быть ликвидированы, неславянские народы, “втиснутые в славянское тело” — греки, румыны, венгры — должны были “волею или неволею” войти во Всеславянскую федерацию.

Как видим, внешнеполитические планы Н.Я.Данилевского заключали в себе довольно значительный потенциал принуждения. Комментируя это обстоятельство, следует указать на то, что логика теории культурно-исторических типов вынудила автора “России и Европы” отказаться от признания за понятием человечества реального содержания.

Не вдаваясь в детальный анализ соотношения идей Н.Я.Данилевского и стандартов международного права, необходимо констатировать несоответствие нормам современного международного общежития стратегии политико-исторического поведения государственного субъекта, основанной в ценностном аспекте в конечном счете на религиозно-мессианском импульсе традиционного типа, а также на оправдании “естественной наклонности” государств “расширять свою деятельность и свое влияние насколько хватает сил и средств”[350].

Итак, мы рассмотрели такие компоненты учения Н.Я.Данилевского как социально-философские и политические воззрения. Выше была рассмотрена теория культурно-исторических типов.

Теперь необходимо рассмотреть вопрос о месте социального мировоззрения Н.Я.Данилевского в российской общественной мысли второй половины XIX века.

Отвечая на этот вопрос, в первую очередь уточним значение понятия социального мировоззрения. Отметим, что в содержании понятия социального мировоззрения объединяются четыре момента: общественно-политические взгляды, философско-исторические, социально-философские и культурологические воззрения. Впрочем, в рассматриваемом контексте дифференциацией общественно-политических и социально-философских взглядов можно пренебречь и оперировать здесь единым термином общественно-политические воззрения.

Начнем со сравнительного анализа философско-исторических воззрений славянофилов и Н.Я.Данилевского. Отличие своих воззрений от славянофильской историософии ясно определил сам Н.Я.Данилевский: в то время как славянофилы, вслед за германской философией, верили в существование единой общечеловеческой исторической задачи (особую роль в разрешении которой и призвана была сыграть русская культура), автор “России и Европы” отрицает существование подобной задачи. Действительная историческая задача славяно-русского культурно-исторического типа, по Н.Я.Данилевскому, заключается в создании необходимых условий для его дальнейшего саморазвития.

Таким образом, главное отличие славянофильства от воззрений Н.Я.Данилевского в историософском плане заключается в том, что славянофилы разрабатывали свои специфические представления (например о самобытных началах русской культуры) на фоне философско-исторических учений германского идеализма (главным образом учений Шеллинга и Гегеля), оперировали такими понятиями как единое человечество, единая общечеловеческая историческая задача и др., в то время как Н.Я.Данилевский не только отверг упомянутые историософские учения, но и разработал оригинальную философско-историческую доктрину, в которой отрицалось существование единой общечеловеческой цивилизации.

Более формальный аргумент, проливающий свет на вопрос о соотношении славянофильской историософии и философии истории Н.Я.Данилевского, заключается в указании на то, что автор “России и Европы” — родоначальник историософской теории локальных цивилизаций, соответственно в том случае, если его предшественники не готовили почву (в концептуальном плане) для разработки этого учения, следует полагать, что они мыслили в рамках иных направлений и школ.

Здесь же уместно сказать и о еще одном существенном отличии воззрений Н.Я.Данилевского от учения славянофилов. В связи с выдвижением в историософии Н.Я.Данилевского на первый план идеи самобытного культурно-исторического типа, а также благодаря выбору на роль критерия выделения культурно-исторического типа признака языкового родства, в воззрениях Н.Я.Данилевского на культурно-историческую судьбу России на первый план выходит общеславянский подход, в то время как у славянофилов на первом месте, скорее, находится религиозная проблематика. В историософии Н.Я.Данилевского православной идее отводится важное место, однако эта идея не является единственной доминантой.

Конечно, подчеркивая существенные различия философско-исторических воззрений славянофилов и Н.Я.Данилевского, нельзя игнорировать и отдельные аспекты общности этих воззрений. В первую очередь здесь следует сказать об особом значении для мыслителей темы Россия — Запад. Кроме того, и славянофилы, и Н.Я.Данилевский отвергают для России путь подражания западной цивилизации.

Переходя к сравнительной характеристике общественно-политических воззрений славянофилов и Н.Я.Данилевского (отчасти и К.Н.Леонтьева), необходимо в первую очередь уточнить значение термина общественно-политические воззрения. В принципе, значение этого понятия подразумевает классификацию общественно-политических позиций. Такая классификация является базой для решения различных задач. В частности, может быть не только классифицировано какое-либо политическое мировоззрение, но и установлен объективный социально-исторический смысл какого-либо учения.

В плане сопоставления общественно-политических воззрений названных мыслителей необходимо указать на их принципиальную приверженность идее самодержавной монархии. Одновременно славянофилы неоднократно выступали в защиту прав личности, а Н.Я.Данилевский утверждал, что российское общество способно вынести “всякую дозу свободы”. Несмотря на общую либеральную риторику сторонники неограниченной монархии, естественно, не могут считаться последователями либерализма.

Вместе с тем чрезвычайно важно в общей формуле-характеристике рассматриваемых воззрений не упустить хотя и слабо, но все же выраженную либеральную составляющую, в противном случае характеристика будет односторонней и некорректной. Общая формула для общественно-политических воззрений славянофилов и Н.Я.Данилевского — консервативно-либеральные идеи с той существенной оговоркой, что доминантой является первая часть этой формулы, т.е. во второй части формулы речь идет не о равноправной составляющей, а о второстепенном компоненте. К такому же выводу можно прийти, рассматривая данные учения с точки зрения их объективной социально-исторической направленности.

Вместе с тем, характеризуя общественно-политическую позицию Н.Я.Данилевского, невозможно игнорировать и его позднюю идейную эволюцию, которая характеризовалась кризисом либеральных компонентов политических воззрений. О масштабах и глубине этого кризиса, о возможной в этой связи идейной эволюции можно только строить предположения. Одновременно необходимо подчеркнуть, что кризис либеральных компонентов политических воззрений Н.Я.Данилевского — это путь сближения его воззрений с бескомпромиссной и последовательной консервативно-романтической позицией К.Н.Леонтьева. Конечно, на указанном основании мы не можем отождествлять политические взгляды позднего Н.Я.Данилевского и зрелого К.Н.Леонтьева.

Принимая во внимание вышесказанное, политические воззрения славянофилов и зрелого Н.Я.Данилевского могут быть признаны однотипными (что не означает, конечно, полного тождества этих воззрений). Вместе с тем политические позиции, точнее даже не позиции, а интенции позднего Н.Я.Данилевского могут рассматриваться как вехи эволюции к позиции леонтьевского типа.

Здесь вполне правомерен вопрос: не сводится ли содержание названных учений, за исключением философско-исторической слагаемой, к их политической составляющей? Отрицательный ответ на этот вопрос вытекает из признания того факта, что в состав этих учений, за вычетом философско-исторической и политической составляющих, входит своеобразный культурологический аспект или, если угодно, феноменология западноевропейской и русской культурных традиций, а также элементы социологического и исторического анализа. Здесь необходимы два уточнения.

Поскольку мы собираемся говорить о культурологическом аспекте учений славянофилов, Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева, то необходимо пояснить, что собой этот аспект представляет. Конечно, никто из названных мыслителей не ставил перед собой задачу разработки культурологии как самостоятельной научной дисциплины. Пласт размышлений культурологического плана сформировался в виде производной при разработке центральной для учений данной группы проблемы “Россия — Запад”. Когда говорят “центральная проблема”, это может быть понято и в строго логическом смысле, т.е. как логическая доминанта. Однако такая интерпретация неверна. Речь идет не о логической доминанте, а о своеобразном проблемном фокусе, своего рода “жизненном нерве” определенных интеллектуальных ансамблей.

Составными частями культурологического аспекта рассматриваемых учений, в частности, могут считаться концепции культурных начал западноевропейской и русской цивилизаций.

Целостное сопоставление различных вариантов культурных феноменологий возможно как итог сравнительного анализа составных частей феноменологии культуры. В результате появляется возможность выявить общее и особенное в трактовке различных культурных традиций, самобытных культурных начал и т.д.

Полученные результаты могут интерпретироваться в терминах культурологического или социологического анализа. Между тем и культурологический, и социологический анализ на уровне построения общей исторической типологии в значительной степени пересекается с историческим анализом основных общественно-политических позиций. Поэтому целостный сравнительный анализ упомянутых учений может быть осуществлен в рамках анализа основных общественно-политических позиций.

Рассматриваемые учения могут быть также сопоставлены и на уровне феноменологии культуры путем сравнения вариантов трактовки конкретных проблем. В частности, укажем на концепции особенностей западной культуры, самобытных культурных начал и т.д. В ряду этих проблем особое место занимает трактовка соотношения западных и самобытных культурных начал. Это, несомненно, одна из центральных проблем в учениях рассматриваемого рода.

В трактовке вопроса о соотношении западноевропейских и самобытных культурных начал могут быть выделены два взаимосвязанных тематических аспекта. Первый — это отношение к европейскому просвещению, второй — представление об оптимальном, наиболее желательном типе культурной политики.

И.В.Киреевский признавал необходимым и желательным усвоение достижений европейского образования и науки для выработки начал русского просвещения. Православное просвещение, по И.В.Киреевскому, сформирует культурные начала, в которых рассудочная и раздвоенная, утратившая органичность западная культура испытывает нужду. Учитывая это, можно сказать, что И.В.Киреевский не был чужд идеи диалога культур. Отношение Н.Я.Данилевского к влиянию европейского просвещения на русскую культуру лишь в теоретическом плане неоднозначно, в практическом же — однозначно негативно. В самом деле, с одной стороны, Н.Я.Данилевский признает позитивное инокультурное влияние — это возможно в том случае, когда предметом заимствования являются культурные формы, не относящиеся к сфере народности, или народного духа, с другой стороны, автор “России и Европы” не признает какого-либо позитивного влияния европейской культуры на русскую.

По Н.Я.Данилевскому — лучшая культурная политика для России — это самобытная культурная политика, исключающая какие-либо существенные внешние культурные влияния.

Типологически близки к позиции Н.Я.Данилевского воззрения К.Н.Леонтьева. С одной стороны, К.Н.Леонтьев признает за европейской наукой и отдельными философскими системами (в частности Э.Гартмана) роль средств адекватной познавательной ориентации. С другой стороны, К.Н.Леонтьев однозначно негативно, практически во всех отношениях, оценивает новоевропейскую культуру, призывает к активному противодействию экспансии вырождающейся буржуазно-эгалитарной цивилизации.

Таким образом, в рамках первого тематического аспекта позиция И.В.Киреевского как в большей мере синтетически ориентированная может быть признана отличной от внутренне близких воззрений Н.Я.Данилевского К.Н.Леонтьева. Точно так же в рамках типологии по культурологическому основанию воззрения Н.Я.Данилевского оказываются ближе взглядам К.Н.Леонтьева, чем И.В.Киреевского.

Что касается затронутой ранее классификационной проблемы, то необходимо пояснить, что ниже будет предпринята попытка использовать для определения типа общекультурной ориентации Н.Я.Данилевского социокультурной классификации, разработанной на базе общеисторической типологии. Это и позволит вывести анализ общекультурного содержания творчества Н.Я.Данилевского за рамки традиционных классификационных схем, не отражающих в полной мере интересующий нас проблемный срез.

Нашей задачей является анализ творчества Н.Я.Данилевского как целостного феномена. При этом мы будем исходить как из имеющихся определений содержательных компонентов учения Н.Я.Данилевского, так и из подхода к учению как к определенному культурному феномену, в котором можно вычленить присутствующие частично в эксплицитном, частично в эмплицитном виде различные культурные стратегии и модели.

Для решения этой задачи необходима разработка типологии культурных стратегий, функционирующих в обществе и в культуре в качестве доминантных. Доминантная стратегия культурной ориентации обусловливает диапазон и характер адаптивных возможностей культурной системы, что оказывает существенное влияние на ее динамику (развитие — стагнация, эволюция — катастрофические кризисы и т.д.).

Прежде чем непосредственно перейти к разработке указанных вопросов, остановимся на сюжете, связанном с рассмотрением параллелей между учением Н.Я.Данилевского о культурных и политических отношениях славянского мира к романо-германскому и учениями о культурной самобытности, распространенными в странах “третьего мира”.

Основной исторической предпосылкой возникновения учений о “культурной самобытности” является совмещение в рамках общественной системы одной страны двух общественно-экономических и культурных укладов — западного индустриального и традиционного, последний из которых является, по существу, патриархально-архаичным и может выступать в различных конкретных формах.

Как правило, это “совмещенное противостояние” осознается в форме утверждения противостояния культурных систем (или культурных типов) — европейского и местного, самобытного. Естественно поэтому, что центральной идеей подобных доктрин является противопоставление двух рядов культурных ценностей — “европейских” и “самобытных”, утверждение существования европейского и самобытного путей развития и противопоставление их.

Социальными силами, интересы которых выражает ориентация традиционалистского типа, являются патриархальное крестьянство, феодальная знать, а также традиционалистски ориентированные городские образованные слои. В политическом плане такого рода учения нередко служат аргументом в пользу борьбы за национальную, а также духовную и культурную независимость под лозунгом утверждения необходимости развития самобытных начал общественной и культурной жизни.

В социально-психологическом плане анализируемые учения следует рассматривать в двух аспектах. В известной степени средством преодоления того невыгодного впечатления, которое производит сама ситуация противостояния развитой в индустриальном отношении страны и слаборазвитой, является утверждение, что данная самобытная культура в полной мере обладает теми традиционными (“самобытными”) ценностями, которые давно утратили индустриально развитые страны, и следовательно, по крайней мере в этом аспекте, слаборазвитая страна оказывается более развитой, чем любая индустриально-развитая страна. Такие представления выполняют компенсаторно-защитную социально-психологическую функцию.

Существуют и дополнительные социально-психологические факторы утверждения традиционных ценностей. В качестве существенного компонента традиционалистской установки обычно рассматривается принцип общинности.

Исследователь идеологий популистского типа В.Г.Хорос указывает, что “общинность — древнейшая форма социализации человека, и как таковая она укоренена в массовой психологи, принадлежит к личностному “ядру”, к наиболее глубинным пластам психики и систем ценностей человека. Идейный “синдром” популизма, апелляция индивида или группы к данным ценностям могут возникать всякий раз, когда под воздействием тех или иных причин рушатся социальные связи человека...”[351].

Рассматривая теории “самобытного развития” или “культурной самобытности”, Т.В.Гончарова характеризует эти теории как составной компонент идеологии стран “третьего мира”, которая функционирует в странах “третьего мира” на всех континентах[352].

Каковы основные положения теории “культурной самобытности”? “Это — критика и отрицание европейской цивилизации, преувеличение расовой и культурной специфики индейцев и негров, апелляция к их “особому гуманизму”, “имманентному коллективизму общинников”[353]. В основе философско-исторических построений мыслителей, ориентированных на теорию “культурной самобытности”, “лежит положение о кризисе европейской цивилизации, который разбирается с самых различных сторон”[354].

Из положения о кризисе западной цивилизации вытекает тезис о том, что “именно развивающиеся народы — население бывших европейских колоний — призваны открыть новую страницу в истории”[355]. Утверждается, что именно в странах “третьего мира” “таится невиданный ранее потенциал человеческого духа”[356].

Далее, идея исторического новаторства, “мессианского предназначения” пронизывает всю идеологию “третьего мира”. Сторонники теории “культурной самобытности” выступают также и против европоцентристских установок в общественном сознании.

Т.В.Гончарова отмечает, что истоки концепции “самобытного развития” “цветных и бедных народов” следует искать в западноевропейской философии и, в частности, в теории “цикличности культур”, “которая особенно импонирует” мыслителям стран третьего мира[357].

Связано это не только с тем, что “настроения кризиса”, пронизывающие европейскую философию XX века (пессимизм Шпенглера, учения А.Тойнби, теоретиков франкфуртской школы), стало своего рода “знамением будущего” для самоопределяющихся интеллектуалов стран “третьего мира”, но также и с тем, что в рамках концепции “локальных цивилизаций” возможно обоснование положения о кризисе западной цивилизации, об особой миссии народов иных цивилизаций и др.

В свое время со сходными проблемами столкнулись лидеры славянофильства, а Н.Я.Данилевский, не имея возможности заимствовать необходимую философско-историческую доктрину — разработал ее самостоятельно, создав теорию культурно-исторических типов, основные положения которой были впоследствии воспроизведены О.Шпенглером[358].

З.И.Левин, анализируя развитие арабской общественной мысли после второй мировой войны, отмечает характерную ее особенность — конфронтацию западников и традиционалистов. В чем же заключается позиция традиционалистов? З.И.Левин указывает, что “охранительское” сознание отвергает и осуждает западный образ жизни (и капиталистические социально-классовые отношения, и технизацию, и отчуждение личности, и расизм, и преклонение перед силой, и жажду материальных благ), отождествляет источник всех бед западного общества с материалистическим подходом к действительности, преобладанием рационального над эмоциональным началом, материального над духовным”[359].

Для традиционалистски настроенных писателей типичной является мысль о том, чтобы мусульманский мир не поддавался ложной европейской цивилизации, созданной из войны, ненависти и классовой борьбы и искал собственное призвание и собственный путь[360].

Как отмечает З.И.Левин, “влияние традиционалистов (предшественников консервативного мусульманского духовенства, феодально-помещичьих и близких к ним кругом), которые в основном связаны с добуржуазными укладами и имеют массовую поддержку”[361], — весьма значительно.

Таким образом, на основе установления существенного сходства интеллектуальной структуры (общность исходных положений об особом пути развития и самобытной культуре, кризис западной цивилизации и др.) и социально-исторических условий возникновения (ситуация “современного противостояния” двух общественно-экономических и культурных систем — западной индустриальной и местной традиционной или традиционалистской) учений о “культурной самобытности” и Н.Я.Данилевского, можно сделать вывод о том, что последнее является самым ранним вариантом учений о “культурной самобытности”, которые и в настоящее время являются составными элементами идеологии новых развивающихся стран.

Итак, воззрения Н.Я.Данилевского и учения о культурной самобытности характеризуются существенными общими чертами. В принципе можно было бы ограничиться констатацией факта сходства существенных черт сравниваемых учений, а также фиксацией того обстоятельства, что учения, обладающие данной структурой, возникают в контексте ситуации “встречи-противостояния” западного индустриального и традиционных обществ и культур. Вместе с тем представляет интерес вопрос о том, почему в указанной историко-культурной ситуации возникают учения данного типа. Ответ будет заключаться в указании на вышеупомянутые социально-психологические и культурно-исторические факторы, а также на формирование особого культурного типа (или типа культурной стратегии), характеризующегося совмещением традиционной и рациональной культурных ориентаций.

Указание на типы культурной ориентации (культурные типы) необходимо проанализировать более подробно, однако не в роли вышеупомянутого фактора, а в более общем плане. Это определяется задачей общей характеристики творческой деятельности Н.Я.Данилевского, рассматриваемой в качестве целостного социокультурного феномена.

Одна из возможных типологий культур и обществ основывается на разделении их на рационально ориентированные и традиционные.

Указанная оппозиция может рассматриваться как составная часть, или, точнее, как один из вариантов противопоставления двух цивилизационных типов — традиционного и современного. Специфические черты характеризуют указанные типы на уровне всех основных подсистем общественной системы — политической, экономической, социальной и культурной.

Что представляют из себя рационально ориентированные культуры (или общества)? Это культуры, в которых основные схемы мышления и поведения формируются под существенным воздействием правил рационально-научного и целерационального методов. Сказанное не означает, что у представителей культуры данного типа отсутствует критическое представление о логических и этико-экзистенциальных границах эффективной применимости рационально-научного и целерационального методов ориентации, познания и деятельности.

Традиционно ориентированной является культура, в которой основные схемы мышления и поведения формируются на основе обращения к опыту и рецептам традиции, а не разума (рациональной критики).

Для того, чтобы преодолеть определенную тавтологичность приведенных характеристик, необходимо хотя бы в самой сжатой форме показать конкретные механизмы культурной ориентации традиционного и рационального типов. Примеры указанного рода — это формирование моделей мышления и поведения на основе откровений пророка, либо изречений учителя, свода правил, заключенных в мифах и др. Для культуры традиционного типа значимым является прежде всего ставшее, оформленное и наличное в культурном опыте.

В культурах данного типа новации структурные сдвиги происходят бессознательно, а объектом сознательного контроля является скорее соответствие какого-либо эмпирического акта регулятивному принципу того класса социальных действий, к которому относится данный акт.

Анализируя истоки рациональной ориентации в культуре, известный западный философ К.Поппер отмечал, что в древнегреческой культуре, в отличии от других культур, возникла “новая традиция научных школ — критическая традиция”, сущность которой заключается в “освоении метода критики предания или унаследованного объяснения и последующего перехода к новой, улучшенной выдумке, в свою очередь подлежащей критике”[362]. В противоположность традиции научных школ основным назначением религиозных и полурелигиозных школ “всегда было и поныне остается сохранение в чистоте учения основателя школы”[363].

Чем определяется целесообразность введения указанной типологии? Сначала укажем на общеметодологические основания. В целях удобства и даже элементарной выполнимости исследовательских операций необходимо схематизировать обширный эмпирический материал; в противном случае исследователь не имеет возможности выйти за пределы идеографического типа научной деятельности. Кроме того, искомое основание типологизации должно включать в себя существенный для сферы типологизируемых явлений признак.

Такого рода соображения являются формальными в том смысле, что они не предопределяют выбор в содержательном плане конкретного основания типологии. Указанным требованиям могут соответствовать однородные в функциональном, но различные в содержательном отношении основания. Ниже будет предпринята попытка разъяснить содержательные мотивы предпочтения определенного конкретного основания.

Прежде всего следует указать на то, что из установки на рациональный метод в качестве базисного метода социокультурной ориентации можно дедуцировать большинство существенных характеристик современной культуры. Это положение можно попытаться развить, указывая на важность для современной культуры рационального типа ориентации, по сравнению с другого типа ориентациями, например традиционалистской.

Выдвинем допущение о том, что субъект, обладающий рациональным знанием об объективной и субъективной сферах реальности, лучше ориентируется в окружающей действительности по сравнению с субъектами, руководствующимися либо информацией, заключенной в традиции, либо инстинктивными и интуитивными ориентирами.

Известно, какое большое значение имеет для субъекта культурной деятельности объективное представление о своей деятельности. Это тривиальная истина. Между тем довольно часто субъект активности оказывается не субъектом деятельности, а орудием различных внеличностных социальных сил. Это свидетельствует о непреходящей актуальности высказанного требования. Одним из первых на несовпадение целей человеческой деятельности в сфере истории и культуры и ее результатов указал Г.В.Ф.Гегель. Немецкий философ полагал, что благодаря деятельности преследующего свои цели человека мировой дух реализует свои цели, о которых действующий человек не имеет понятия, превращаясь, таким образом, в рассматриваемом отношении в бессознательное орудие высшей силы.

Сегодня вряд ли можно назвать общераспространенной оптимистическую уверенность Г.В.Ф.Гегеля о том, что сущим управляет высший разум, задачей которого является не только саморазвертывание, но и, в известном смысле, содействие тому, чтобы разумные существа достигали состояния причастности к высшему благу. Современное сознание более склонно к истолкованию указанного феномена в терминах господства над человеком отчужденных природных или культурных сил.

С учетом высказанных соображений можно сделать вывод о необходимости прогресса рационально-критического сознания для сохранения и развития цивилизации.

В самом деле, и для общества, и для культуры, и для индивида жизненно важна способность адекватно и оптимально реагировать на внешние (природные) и внутренние, т.е. возникающие в рамках социокультурной системы (или внутриличностные), “вызовы”, поэтому весьма правдоподобным будет выглядеть суждение о том, что предпочтительными являются те виды социокультурных систем, в рамках которых возможна выработка адекватной и своевременной реакции на “вызов” любого рода, что невозможно вне рационально-критической познавательной и практической деятельности.

Другое дело, что глубоко ошибочной позицией является и фетишизация рационально-научного разума, ибо это предопределяет рождение нового вида догматизма и ведет к серьезным ошибкам.

В качестве производной от типологии, построенной на выделении двух фундаментальных цивилизационных типов традиционного и рационального, может быть создана типология общей культурной ориентации, основанная на противопоставлении двух типов ориентации — традиционного и современного.

В том случае, если рассматриваемый интегральный культурный тип включает в себя компоненты как традиционных, так и современных культурных моделей то для обозначения явлений данного типа может быть введен отдельный смешанный или переходный тип культурной ориентации, который можно обозначить как традиционалистский.

К какому типу культурного самосознания (культурной ориентации) можно отнести совокупность воззрений Н.Я.Данилевского? Как может быть охарактеризовано творчество Н.Я.Данилевского, если его рассматривать в рамках типологии общей культурной ориентации?

В первой главе, рассматривая особенности ранней мировоззренческой ориентации Н.Я.Данилевского, мы, в частности, анализировали фрагмент из статьи Н.Я.Данилевского “Космос”, в котором молодой ученый, с одной стороны, выступал против мнения романтиков о плодотворности вненаучного пути постижения природы и брал под защиту научный интеллект, а с другой, демонстрировал явную приверженность романтическим понятиям и представлениям (в частности, использование оппозиции “общество — природа” с ценностным акцентом на втором понятии). На первый взгляд в этих суждениях Н.Я.Данилевского нет ничего особенно примечательного. Между тем выраженная здесь установка имеет принципиальное значение для понимания специфики мировоззрения Н.Я.Данилевского. Дело в том, что ключевая структурная и содержательная формула мировоззрения Н.Я.Данилевского — это сплав рационально-научных и консервативно-романтических воззрений.

Н.Я.Данилевский непоколебимо верил в ценность и значимость научного взгляда на мир. Из этого убеждения русского мыслителя в дальнейшем и возникает стремление превратить истины религии в научно-доказуемые. С наукой была тесно связана и профессиональная деятельность Н.Я.Данилевского. Следует вспомнить также и о намерении Н.Я.Данилевского найти новые, более эффективные в рационально-научном плане, методологические и концептуальные основания политических наук. В споре науки с метафизикой вслед за позитивистами Н.Я.Данилевский принял сторону научного знания. В этом же ряду стоит и увлечение Н.Я.Данилевского фурьеристским проектом разумного общественного устройства. Вспомним также, что главным мотивом критики Н.Я.Данилевским философии истории славянофильства было указание на теоретико-методологическую несостоятельность концептуальных оснований славянофильской историософии. Наконец, отметим, что свои внешнеполитические проекты Н.Я.Данилевский стремился подкрепить рационально-прагматическими расчетами. И этот перечень при необходимости можно продолжить.

Поэтому мнение об односторонней, плоской или, если угодно, “одномерной” традиционной ориентации Н.Я.Данилевского свидетельствует либо о недостатках использованной исследовательской парадигмы, либо о неполном знакомстве с творчеством русского мыслителя, либо о том и другом вместе взятом.

Однако, фиксируя эту научно-рациональную и рационально-практическую сторону мировоззренческой и общекультурной ориентации и активности Н.Я.Данилевского, было бы принципиально ошибочно превращать русского мыслителя в носителя рационального мировоззрения. Налицо парадокс. Но этот парадокс изложения легко разрешается указанием на вторую важнейшую составляющую мировоззрения Н.Я.Данилевского; вторую не по значению, а только в порядке письменной речи. Обе составляющие в “общем балансе” мировоззрения Н.Я.Данилевского равнозначны, можно только в отдельных частно-мировоззренческих сферах, при решении конкретных вопросов фиксировать преобладание той или иной составляющей.

Речь идет о составляющей, которая выше была названа романтической (консервативно-романтической). Ответ на вопрос о том, что собой представляет романтизм как идейное течение, не представляет каких-либо затруднений. Романтизм есть идейная, интеллектуальная оппозиция духу просвещения, просветительского рационализма. Вместе с тем следует различать романтизм как одну из западноевропейских идеологий и более позднюю, расширительную трактовку романтизма, сближающего его с такими понятиями как консерватизм и традиционализм (под традиционализмом здесь понимается ориентация на традиционный тип культуры).

Консервативная интерпретация учения Ш.Фурье, апологетика самодержавия, пробуждение интереса к славянофильству и разработка собственного варианта консервативно-романтической идеологии, традиционные черты религиозного мировоззрения — таковы основные вехи “самообнаружения” традиционной составляющей мировоззрения Н.Я.Данилевского.

Тип мировоззрения, характеризующийся сочетанием черт, принадлежащих различным типам культурной ориентации, логично назвать промежуточным, однако в действительности такой тип оказывается достаточно устойчивым. Более подробно источники и факторы культурной ориентации рассматриваемого типа будут рассмотрены ниже, здесь же ограничимся указанием на два момента. Во-первых, следует упомянуть о ситуации совмещения в рамках конкретной эпохи жизненных, социальных и культурных реалий двух миров — традиционного и современного. Другой источник актуализации рассматриваемых воззрений — это кризисные явления в современной культуре. В этой связи необходимо провести различие между двумя позициями. Первая предполагает рационально-критическое рассмотрение рецептов прошлого с целью компенсации определенных недостатков схем рассудочного преобразования социокультурной действительности. Вторая позиция по первоначальной интенции сходна с первой, однако в силу своеобразного дефицита понимания системного характера начал современной культуры, а также недостаточного рационально-критического контроля за основаниями, критика переходит в обличение, а корректировки и модификации оборачиваются рационально неконтролируемой актуализацией традиционной архетипики — в результате чего запускается механизм культурной трансформации (мутации), что означает во временной перспективе разрушение (или саморазрушение) одного типа культуры, и возникновение другого типа культуры характеризующегося иными началами, иной иерархией ценностей, другим доминантным типом личности и т.д.

Рассмотрим более детально соотношение указанных ниже характеристик мировоззрения русского мыслителя на примере анализа религиозных воззрений Н.Я.Данилевского.

Выше мы неоднократно по разным поводам обращались к анализу религиозного мировоззрения Н.Я.Данилевского. Пришло время дать целостное изображение этого мировоззрения, причем не в плане чисто эмпирической реконструкции, либо религиоведческой оценки каноничности этих взглядов. Следует попытаться установить структурный тип религиозного мировоззрения Н.Я.Данилевского в терминах культурологического (социокультурного) анализа.

При первом знакомстве с религиозными воззрениями Н.Я.Данилевского обращают на себя внимание традиционные и ортодоксальные черты этого мировоззрения, в концентрированном виде выражающиеся в мессианской установке. При дальнейшем изучении предмета обнаруживаются и другие черты. Речь идет о таких характерных моментах как усвоение стиля “светского богословствования” и принципиальная установка на поиск научных аргументов в защиту тезиса о существовании идеального (божественного) начала в природе. Соответственно можно заключить, что религиозному мировоззрению Н.Я.Данилевского присуще своеобразное сочетание традиционных и модернизированных идей и представлений.

Итак, с одной стороны, в рамках данного типа ментальности содержится представление о том, что возможно и целесообразно познавательное овладение миром с помощью рационально-научного метода. Более того, Н.Я.Данилевского совершенно не устраивает позиция только познающего мир субъекта.

Мир следует не только познавать, но и активно практически воздействовать на происходящие в нем процессы — отсюда политический активизм Н.Я.Данилевского, который выразился в детальной разработке масштабной программы социально-политических мероприятий, конечная цель которой — создание благоприятных условий для формирования и развития славянского культурно-исторического типа.

С другой стороны, Н.Я.Данилевский ориентируется на религиозность, содержащую принципы традиционного типа. Что это означает? Это нечто иное, чем далеко не уникальное среди ученых-естествоиспытателей явление — сочетание в личном мировоззрении ориентации на науку и религиозность. Это означает, что в качестве важной мировоззренческой предпосылки в сознание данного типа входят лишь незначительно модифицированные и, по сути, не прошедшие через возрожденческо-новоевропейскую культурную критику, религиозные принципы.

Основанием такого суждения является принятие Н.Я.Данилевским идеи о существовании религиозно-мессианского удела для избранных народов.

На основе вышеизложенного ясно, что в структуру моделируемой ментальности входят духовные комплексы, сформировавшиеся как в пределах рационально-научного, так и в рамках традиционного типа сознания. Суммируя и обобщая сказанное выше, характеризуемый тип ментальности мы может определить как двухвекторный, один из которых — рационального, второй — традиционного типа. Существенной особенностью данного типа сознания является то, что его носители способны мыслить и действовать на основе культурных норм и моделей как современного, так и традиционного типа.

Таким образом, тип культурной стратегии, реализованной в творчестве Н.Я.Данилевского в целом, характеризуется с учетом типологии стратегий культурной ориентации в качестве традиционалистского.

В каком направлении нам следует двигаться в том случае, если мы задаемся целью найти хотя бы предварительный ответ на вопрос о причинах и условиях возникновения мышления традиционалистского типа?

Не претендуя на исчерпывающий ответ на этот вопрос, укажем прежде всего на то, что по каналам межкультурной коммуникации научно-рациональные и целерациональные методы вне контекста той культуры, в которой они органически возникли, могут быть транслированы в общество с преобладающей традиционной культурой, тем самым создаются определенные условия для возникновения социокультурных и, в частности, ментальных образований традиционалистского типа.

Мы здесь также можем поставить и общий вопрос о том, почему культура более высокого типа (оценка производится на основе критерия конструктивно-адаптивных возможностей культурной системы) неспособна, как показывает исторический опыт (и вопреки просветительско-прогрессистскому убеждению о бесспорном потенциальном примате “политики просвещения” над “миром предрассудков”), привести к быстрой трансформации культуры традиционного типа в современный тип культуры?

Ясно, что для возникновения в данной цивилизации на самостоятельной, самобытной основе (“органическим путем”) научного мышления и целерационального поведения современного типа, необходимо наличие определенного круга предпосылок гносеологического и социального плана.

Проблема заключается в том, что констелляция предпосылок, а также, отчасти, их содержание, носят уникальный характер. Например, для возникновения рефлексии рационально-научного типа необходим специфический общекультурный контекст. Интересная разработка затронутых вопросов содержится в монографии В.В.Ильина и А.Т.Калинкина[364].

Так, в частности, выясняя характер влияния демократии на становление науки, авторы отмечают, что важнейшим результатом демократизации общественно-политической сферы античной Греции явилось формирование аппарата логического рационального обоснования, переросшего рамки средства непосредственного осуществления политической деятельности и превратившегося в универсальный алгоритм продуцирования знания в целом, в инструмент трансляции знания от индивида в общество. На этом фоне уже могла складываться наука как доказательное познание “из основания”...[365].

Совсем другая картина открывается в результате исследования вопроса о том, что необходимо для заимствования продуктов развитой культуры, в частности науки.

Тот круг условий, который был необходим для генезиса и развития науки современного типа, как свидетельствуют исторические факты, необязателен в полном объеме для заимствования и обеспечения функционирования науки в обществах, в которых научно-рациональное мышление не сформировалось и не могло сформироваться органическим путем.

Здесь можно привести тот же материал, с помощью которого Н.Я.Данилевский иллюстрирует тезис о существовании “неплодотворной” формы культурных заимствований — реформы Петра I.

В самом деле, поворот Петра I к западной культуре может истолковываться как настоящий сугубо прагматико-утилитарный характер. Мотивы этого поворота — ясное понимание государственным деятелем того, что знание (и его практическое приложение — техника) есть сила, которая необходима государству для того, чтобы не превратиться в объект добычи более могущественных стран. Именно поэтому необходимо развитие в стране науки и техники.

Если такая установка приобретает характер одного из ведущих компонентов стратегии развития, то тогда возникает парадоксальная ситуация, когда наука и техника являются одним из важнейших средств обеспечения выживания, модификации и ведения активного исторического существования типа общества, чуждого цивилизации, в которой частично — традиционно-исторически, частично — в результате целенаправленной деятельности были выработаны условия, благоприятные для возникновения научно-рационального и целерационального типов мышления и деятельности.

В обществе традиционалистского типа диапазон рационалистической модернизации определяется нуждами укрепления общества перед лицом внешнего вызова. Кроме того, в этом обществе существует и своего рода естественная, т.е. независимая от официальной политической воли граница распространения новаций, заимствованных из культуры модернизированного типа. Эта граница обусловлена системным единством уклада жизни и мышления традиционного населения.

Возможности погружения в инотипическую культуру образованных и ориентированных на культуру упомянутого типа представителей традиционалистского типа общества ограничены тем, что они реально не включены в образ жизни и мышление инотипической культуры, а вынуждены создавать лишь ее образы.

Таким образом, мы указали на некоторые общественно-исторические предпосылки формирования традиционалистского типа ментальности.

Следует остановиться и на личностной предпосылке — дело в том, что реального субъекта нельзя сводить к его абстрактной модели как исключительно рационального существа, реального субъекта характеризует и широкий диапазон различных потребностей и интересов эмоционального плана. Культурные корреляты эмоциональных потребностей или интересов в обществе традиционалистского типа, как правило, не переработаны на основе моделей, сформированных в культуре рационального типа. Поэтому субъект, к примеру, экзистенциально ориентирующийся на религию, способен усвоить вариант религии, “перегруженный” традиционной архетипикой, которая впоследствии способна выступить в качестве неэксплицированной предпосылки его “рационального” мышления.

Еще один фактор, который может рассматриваться в качестве основания формирования ментальности традиционалистского типа — это негативные образы инотипической модернизированной цивилизации, по крайней мере частично основанные на той несомненной истине, что культура, обладающая более высокими адаптивными возможностями, т.е. более развитая культура, не есть нечто лишенное каких-либо серьезных недостатков.

С.И.БАЖОВ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н.Я.ДАНИЛЕВСКОГО

Москва
1997

Введение

Глава первая

Жизненный путь и идейная эволюция Н.Я.Данилевского

Глава вторая

Предпосылки, генезис и основные проблемы теории культурно-исторических типов

Глава третья

Идейная борьба вокруг теории культурно-исторических типов в России в 70-90-х гг. XIX века

Глава четвертая

Социально-политические взгляды и тип общей культурной ориентации Н.Я.Данилевского

Заключение

Список литературы

Содержание

С.И.БАЖОВ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н.Я.ДАНИЛЕВСКОГО

Москва 1997

Введение

Глава первая

Жизненный путь и идейная эволюция Н.Я.Данилевского

Глава вторая

Предпосылки, генезис и основные проблемы теории культурно-исторических типов

Глава третья

Идейная борьба вокруг теории культурно-исторических типов в России в 70-90-х гг. XIX века

Глава четвертая

Социально-политические взгляды и тип общей культурной ориентации Н.Я.Данилевского

Заключение

Список литературы

Содержание

Москва
1997