Российская Академия наук
Институт философии

Р.Г.АПРЕСЯН

ИДЕЯ МОРАЛИ
и базовые нормативно-этические
программы

Москва
1995

                
 ББК 87.7
  А-77
           Ответственный редактор
          доктор философских наук
                А.А.Гусейнов
  
                Рецензенты:
       доктор филос. наук В.И.Толстых
       кандидат филос. наук Н.И.Петяк
                    шева
                         
            В авторской редакции
                         
                         
А-77     АПРЕСЯН Р.Г. Идея  морали  и
       базовые   нормативно-этические
       программы.  -   М.,  1995.   -
       353 с.
          В    книге    анализируется
       природа     и     императивно-
       ценностное содержание  морали.
       Раскрывая  источники   морали,
       автор уделяет  особое внимание
       родовому  опыту   человека  (в
       частности    выраженному     в
       отношениях матери  и ребенка),
       который    послужил     социо-
       культурным образцом  важнейших
       нравственных   императивов   -
       золотого  правила  и  заповеди
       любви.          Соответственно
       моральный                идеал
       рассматривается  как  феномен,
       трансцендентный    преходящему
       социальному             опыту,
       утверждающий  универсальные  и
       абсолютные ценности. На основе
       разнообразного   материала   в
       книге         реконструируются
       основные    типы     реального
       морального           сознания,
       основанные  на  ценностях  на-
       слаждения (гедонизм), пользы и
       успеха (утилитаризм),  личного
       совершенствования
       (перфекционизм), сострадания и
       милосердной любви (альтрузим).
          Книга     рассчитана     на
       специалистов  в   области  фи-
       лософии  и   теории  культуры,
       преподавателей    гуманитарных
       наук.
     
          ISBN 5-201-01862-9         
ь Р.Г.Апресян, 1995
                      ИФРАН, 1995




            Матушке моей -
            Цогик Гегамовне Апресян (
            Парсамян)
            посвящаю




             ОГЛАВЛЕНИЕ


Признательность....................4

Введение...........................5
 1. Разнообразие образов морали....7
 2. Функциональный              и
   субстанциальный        подходы
   к анализу морали...............15
 3. Методологические    установки
   исследования...................28

Часть I...........................32
Глава 1. От природы к обществу....32
 1. Постулаты          этического
   биологизма.....................35
 2. Социобиологические  сюжеты  в
   этике..........................37
 3. Социобиология     в     свете
   моральной философии............44
Глава 2.    От    варварства    к
   цивилизации....................62
 1. Отправные положения...........64
 2. Т.Гоббс:   от   естественного
   состояния
   к морально-правовому...........69
 3. Смысл исторических перемен....72
 4. Обособление...................79
 5. В.С.Соловьев    о    единстве
   родовой        жизни         и
   нравственности.................86
 6. Мораль и религия..............89
Глава 3.   От    младенчества   к
   зрелости.......................98
 1. Матернализм...................99
 2. Женская и мужская мораль.....106
 3. Инфантализм..................111
 4. Одиночество..................115
 5. Райское    блаженство,    или
   "золотой век".................122
 6. Предполагаемая  изначальность
   морали........................125

Часть II.........................128
Глава 4. Понятие морали..........128
 1. Идеал........................129
 2. Моральные идеи  в  социально-
   историческом
   контексте.....................134
 3. Трансцендентность           и
   абсолютность морали...........141
 4. Мораль в  ее универсальных  в
   партикулярных
   определениях..................146
 5. "Этический квадрат"..........153

Часть III........................156
Глава 5.   Геодонизм    -   этика
   наслаждения...................157
 1. Антропология наслаждения.....158
 2. Антитезы гедонизма...........161
 3. Ценностные         ориентации
   гедонизма.....................168
 4. Тенденции          гедонизма.
   Девиации,        ненасытность,
   страсть к разнообразию........175
 5. Этические коррекции..........185
 6. Наслаждение   и    творческая
   самореализация................189
Глава 6.  Утилитаризм   -   этика
   пользы........................197
 1. Принцип пользы...............198
 2. Уловки  морализаторства.  Две
   доктрины......................203
 3. Полезность    -    социальная
   добродетель...................214
 4. Этические коррекции..........233

Часть IV.........................239
Глава 7.  Перфекционизм  -  этика
   личного совершенства..........239
 1. Идея            нравственного
   совершенства..................239
 2. Мистичность морали.  Этика  и
   мистика.......................249
 3. Аскетизм.....................257
 4. Аскетическая нравственность
   263
 5. Парадоксы
   самосовершенствования.........269
 6. Этические коррекции..........278
Глава 8.   Альтруизм    -   этика
   милосердной любви.............280
 1. Любовь-agape.................280
 2. Справедливость и любовь......294
 3. Долг и любовь................299
 4. Критика......................304
 5. Заповедь любви...............308
 6. Мнимое благодеяние.  Коллизии
   милосердия....................312
 7. Критика филантропии..........317
 8. Понимание и участливость.....325
 9. Добро и насилие..............328
 10. Императивы милосердия.......334
 Вместо заключения...............340
 Ненасилие -  нравственная основа
   социально-политической
   деятельности..................340
 

                                    5





           Признательность


  Идеи, получившие  развитие  в  этой
книге, разрабатывались мною в течение
ряда  лет,  и  я  многим  обязан  тем
людям, рядом с которыми я работал все
это время.  Я выражаю признательность
коллегам     на     кафедре     этики
философского  факультета  Московского
университета   им.Ломоносова    и   в
секторе  этики   Института  философии
РАН.
  Я  "обкатывал"   свои   взгляды   в
курсах,  читавшихся  на  философском,
историческом     и      экономическом
факультетах  МГУ   им.Ломоно-сова   в
1980-1987 г., в  театральном  училище
им.Щепкина    в    1982-1983 г.,    в
"Университете    марксизма-ленинизма"
при  МГУ   им.Ломо-носова   в   1985-
1988 г., на  историческом  факультете
Московского          государственного
педагогического  института   в  1989-
1990 г., на  философском факультете и
в      Евангелической       семинарии
университета  им.   Уилфрида   Лойера
(Канада) в  1991 г.,  на  философско-
методологическом           факультете


 6

Российского открытого  университета в
1992-1993 г.    Своим    вольным    и
невольным слушателям  я благодарен за
скептицизм,  критические   вопросы  и
просто оказанное  мне внимание. С до-
кладом "Идея  морали"  я  выступал  в
различных  университетах  и  центрах.
Дискуссии, возникавшие  в  ходе  этих
выступлений, очень помогли мне точнее
сформулировать многие  положения этой
книги.
  Идеи,   содержащиеся    в    данном
исследовании,    в    разное    время
обсуждались,     критиковались      и
положительно  или  отрицательно  про-
воцировались  разными  людьми.  Я  не
взялся бы  перечислить  всех.  Однако
отдельно   я   хочу   выразить   свою
признательность       А.А.Гусейнову,
Л.Гроаку (L.Groarke), М.В.Колтыпиной,
А.Н.Корабельникову,  Б.О.Николаичеву,
О.О'Нил  (O.O'Neill),   Э.Олденквисту
(A.Oldenquist),        В.Ш.Шаварскому
(Z.Schawarski) за ту идейную и личную
поддержку, которую  они оказывали мне
на  разных   этапах  моей  работы.  Я
благодарю       А.К.Судакова       за
многочисленные         конструктивные
замечания  по   последнему   варианту
рукописи  книги,   а   О.В.Артемьеву,
С.Л.Гурко,  Л.С.Давыдову,  М.А.Корзо,
М.В.Лескинен за помощь, оказанную мне
при подготовке книги к печати.


                                    7




              Введение

  Понятие морали  является  неизменно
привлекательным для  тех, кто  связал
свои  профессиональные   интересы   с
морально-философскими исследованиями.
Однако и  эти исследования, и любимое
моральными     философами     понятие
воспринимается   многими    сориенти-
рованными    на    "строгую"    науку
интеллектуалами как  архаизм, игра  в
слова, почти утратившиe свою предмет-
ную  определенность:  слово  "мораль"
считается   ушедшим   из   обиходного
языка, и  его употребление, тем более
"всерьез",  как   термина,  встречает
недоверие.
  Настороженность     в     отношении
рассуждения  о  морали  характеризует
определенное   состояние    моральной
атмосферы   в   обществе,   состояние
общественных  нравов.   Этот  скепсис
весьма знаменателен.  По-своему в нем
проявляется та  действительная связь,
что  чем   больше  общество   и  люди
утрачивают в  своей  духовной  жизни,
тем  более   личным   и   сокровенным
становится  для   человека  то,   что
охватывается   понятием   морали.   Я
говорю       о        смысложизненных


8

представлениях и  конечных основаниях
при принятии кардинальных решений, об
оправдательных     и     осудительных
высказываниях. Духовная жизнь сама по
себе неоднозначна,  ценности культуры
допускают  различное  толкование,  но
там и  тогда, где  и  когда  публично
провозглашаемые ценности  и  принципы
прямо противоречат  здравому смыслу и
чувству    пристойности,    духовная,
идейная (в  исконном,  а  не  идеоло-
гизированном  смысле   этого   слова)
жизнь   оказывается   обреченной   на
раскол,  на   невнятность.   В   этих
условиях      моральное      чувство,
естественно,  отказывается   доверять
публично звучащим  словам о морали, и
подсказывает видеть  в них  выражение
лживости   и    лицемерия.    Человек
согласен лишь  молчать о  морали, ибо
рассуждение  о  ней  в  любом  случае
представляется   фальшивым,    непри-
личным, безнравственным.
  Впрочем,  недоверие   к   этическим
понятиям  и   выражающим  их  словам,
усмотрение в  "звучащей" морали  лишь
неискренности    и     своекорыстного
стремления одних  поживиться за  счет
других, сохранив  приличное выражение
лица, не говоря уже о нигилистическом
отказе от  морали, -  характерны  для
социальных и  духовных кризисов  всех
времен,  что   мгногократно  подтвер-


                                    9

ждалось в  истории культуры  и  легко
просматривается на  материале истории
мысли. Что же касается нашего времени
и    нашего     общества,     скепсис
относительно  морального  рассуждения
связан  и  с  традициями  описания  и
анализа    нравственности,    которые
сложились за  тридцать  лет  развития
советской  этики.  С  одной  стороны,
мораль  сводилась   исключительно   к
сумме     определенных     принципов,
фактически канонизированных  властью.
Соответственно этика служила одним из
средств философского санкционирования
идеологической           деятельности
властвующей олигархии  и одновременно
была       разновидностью        этой
идеологической  деятельности,  важным
каналом пропаганды. С другой стороны,
в противоположность идеологизированию
и морализаторству или по крайней мере
в отличие от них развивалась философ-
ская этика в собственном смысле этого
слова  -   как  метаэтика,  учение  о
специфике и  функциях морали, основах
нравственного воспитания.  Работая  в
этом направлении, некоторые советские
авторы пришли  к интересным  и важным
результатам,    хотя    разработанные
теоретические  понятия   морали  были
настолько  абстрактными,   что  этика
перестала     восприниматься      как
философия    жизни,    как    учение,


10

обращенное к  человеческой  практике.
Это   не   значит,   что   житейские,
мировоззренческие,         социально-
политические       коллизии        не
присутствовали      в       этических
рассуждениях   и    схемах.    Однако
присутствие    это     было    весьма
своеобразным:  реальная   ситуация  в
обществе, в  частности те  условия, в
которые   был   поставлен   теоретик,
определяли  не   предмет   этического
исследования,   а    его    характер.
Теоретическая     этика,     стремясь
избавиться   от    навязываемой    ей
идеологической роли,  вынуждена  была
сама уходить  от жизненных  проблем и
строить  при   этом   такое   понятие
морали, которое было бы "независимым"
от  них.  Этим  можно  объяснить  тот
факт, что наиболее популярной фигурой
в позитивных  (а не  только историко-
философских     или      критических)
этических  исследованиях   был   Кант
(порой  более   ценимый,  чем  обяза-
тельный  Маркс;   что,   правда,   не
признавалось,   или    как    правило
скрывалось  этическими   писателями):
концепция   автономной   морали   при
умелом   ее    построении   позволяла
сохранять    автономию    и    автору
концепции.




                                   11

   1. Разнообразие образов морали

  Обиходная     моральная     лексика
свидетельствует  о   том,  что  слово
"мораль" действительно  малоупотреби-
тельно и  в то  же время многозначно.
При  этом   значения  слов  "мораль",
"моральный" на первый взгляд размыты;
по сравнению  с ними  слова  "добро",
"справедливость"    или     "совесть"
кажутся более  определенными. Но если
разобраться в  контекстах  выражений,
содержащих   слово    "мораль"   или,
скорее, "моральный",  мы увидим,  что
разброс значений  не так  уж велик, и
синонимичные  параллели   отнюдь   не
многообразны.
  Так,   "мораль    басни"   выражает
внутренний,   отвлеченный    от    ее
содержания, поучительный  смысл. Этот
смысловой оттенок морали как поучения
сохраняется и  в раздраженном "читать
морали":  не   просто   поучать,   но
поучать     назидательно,      нудно.
Особняком стоит  выражение  "морально
устареть",               обозначающее
несоответствие           действующего
оборудования или проектных разработок
и идей  современным технологическим и
научным стандартам. В выражениях типа
"морально    расстроиться",     "быть
морально    неготовым",     "морально
выдержать" и т.п. под словом "мораль"


12

подразумевается душевная, психическая
жизнь;  подмена   в  этих  выражениях
определения "моральный"  определением
"психологический"   не   изменит   их
смысла.        В        фиксированном
словосочетании "моральные  стимулы  к
труду"  речь   идет   о   личностном,
духовном    элементе    в    трудовой
мотивации.  В   выражении  "моральный
кодекс" слово  "мораль" ассоциируется
с навязываемыми извне установлениями,
чуть   ли    не    обязательными    к
выполнению,  но   выполнять   которые
нужно    добровольно,     а    значит
сознательно,    идейно.    "Моральный
поступок" чаще  всего понимается  как
поступок,  совершенный   из   высоких
побуждений.    Однако     "аморальный
поступок"   редко    понимается   как
низкий,    циничный,     непорядочный
поступок    вообще,     но     скорее
связывается с нарушением определенных
норм взаимоотношений между мужчиной и
женщиной;  "аморалка"   могла  иногда
обозначать      предполагаемый      к
"товарищескому"         (пуб-личному)
обсуждению вскрытый  случай "распития
спиртных напитков"  в рабочее  время,
но такое  понимание этого  слова  еще
надо  уточнить,  поскольку  в  первую
очередь оно предполагает обнаруженный
факт нарушения  норм  так  называемой
"половой морали".  Подобно последней,


                                   13

в  связках  "семейно-бытовая  мораль"
или    "трудовая     мораль",     или
"профессиональная  мораль   (этика)"
слово   "мораль"   обозначает   сумму
принятых  или  рекомендуемых  норм  и
правил в  определенной  сфере  жизни.
Наконец, слово "мораль" употребляется
в  значениях,   наиболее   адекватных
этике,   а    именно,   как   синоним
сокровенного, личностно-интимного или
ценностного, возвышенного, духовного.
Но это  уже те  смыслы, которые  все-
таки  предназначены  для  внутреннего
рассуждения.  Именно  о  так  понятой
морали   перестало    быть   принятым
высказываться, спорить.
  Во всех  этих различных значениях в
употреблении   слова   "мораль"   мне
видится  определенная  близость.  Так
или иначе мораль, моральное - это то,
что отлично  от  видимой  реальности,
непосредственно    данной    действи-
тельности,    более     того,     что
осмысливает   эту   действительность,
задает  ей   определенный   идеальный
стандарт (в  ценностно  положительном
или  отрицательном   контексте);  это
очень   важный    смысловой   оттенок
обиходного    употребления    данного
слова.
  Следует   отметить,    что    такое
понимание морали отнюдь не характерно
только  для  обычной  речи.  В  обще-


14

ствоведении, а  нередко и  в этически
не    специфизированной    философии,
термины  "мораль",  "этика"  употреб-
ляются    для    обозначения    сферы
ценностей, сферы  мотивов (в  широком
смысле этого  слова)  индивидуального
поведения        вообще.        Такое
расширительное  понимание   разрушает
традиции    концептуально     четкого
толкования  морали,   выработанные  в
истории    философской    этики    от
Аристотеля до Канта, а именно, морали
как  специфизированного,   отдельного
феномена  духовной  жизни.  Вместе  с
тем,     этико-публицистические     и
морально-философские представления  о
нравственности укладываются  в  более
широкий,  по   сравнению  с   обычным
языком,  семантический  ряд,  -  если
иметь  в   виду  не  понятия  морали,
обнаруживаемые  в  классификации  или
хотя бы  в  диалоге  школ,  а  именно
обобщенные представления, выстроенные
в   один    ряд,    предложенные    в
перечислении.
  Не самое  известное, но  достаточно
одиозное понимание морали сводит ее к
уловке,   обману,   "нудной   бредне"
(Ш.Фурье), служащей  для  развлечения
себя    и     пользования    другими.
Возвышенность, всеобщность  морали  -
всего   лишь    химера   (Гельвеций),
выражение   деградации,    "жизненной


                                   15

дистрофии"  (Ф.Ницше);  такую  мораль
здоровая   личность   или   здоровый,
прогрессивный класс непременно должны
преодолеть  (С.Г.Нечаев).  Оставим  в
данном      случае      положительный
ницшеанский мотив  сверхчеловека  или
революционистский               мотив
прогрессивного развития. Образ морали
как запрета,  рестрикции  -  один  из
наиболее распространенных  в  истории
мысли.  Рафинированно   теоретическое
представление о  морали как регуляции
поведения,  в  частности,  регуляции,
ориентирующей  на  должное,  является
лишь разновидностью  понимания морали
как ограничения, сдерживания человека
в  некоторых   его   потребностях   и
склонностях, контроль за ними.
  В  рестриктивном  понимании  морали
различимы   несколько    подходов   и
несколько   уровней.    Первое,   это
нигилизм,   гедонистический   протест
против морали,  навязывающей "принцип
реальности",   который    накладывает
запрет  (ограничения)   на  получение
каких-либо   или    даже    некоторых
удовольствий. Впрочем,  для  гедоника
любое     универсальное     выражение
культуры  рестриктивно;   он  находит
угрозу даже  в либерализме, ибо либе-
рализм ратует  не просто  за свободу,
но свободу  разума, которая,  конечно
же, чревата  своеобразным господством


16

-  господством   разума,  а   в  этом
нигилистическое сознание  усматривает
всего    лишь     "новую     тиранию"
(М.Штирнер).    Для    гедонистически
ориентированной  личности  главное  -
возможность   неограниченного   само-
развития (как  оно понимается, другой
вопрос),      мораль      же      как
упорядочивающее   правило,   всеобщий
образец воспринимается  не более  как
опека.
  Второе,    в     протесте    против
запретительности  или   непременности
нормы  содержится   собственно  нрав-
ственный           пафос            -
индивидуализированного,  самобытного,
критического отношения  к бытующим  и
стихийно  воспроизводимым   в  нравах
общепринятых норм  поведения. Мораль,
таким образом, понимается как восста-
ние    против     обыденности,    как
возможность               творческого
самоосуществления           личности.
Добродетель  не  подвластна  правилу,
она сама себе правило (П.Жане).
  Третье, в  рестриктивном  понимании
морали содержится трезвая констатация
необходимости         целесообразного
взаимодействия   в    обществе    как
относительно    едином     организме.
Понимание  морали   как  совокупности
"правил    поведения"     (Г.Спенсер,
Дж.С.Милль,   Э.Дюркгейм)    помещает


                                   17

мораль   в    более   общую   систему
(природы,   общества)   и   критерием
моральности  действий   является   их
адекватность  потребностям   и  целям
системы.
  Четвертое,  регулятивность   морали
интерпретируется    не    как    сила
надиндивидуального контроля  за пове-
дением граждан, но как вырабатываемый
самими  людьми   и   закрепляемый   в
"общественном   довогоре"    механизм
интериндивидуального  взаимодействия,
поддерживающий  "паритет  свобод".  В
различных  контракторных   концепциях
морали, начиная  с ранних, у софистов
и  Эпикура,   до   классического   их
выражения у Т.Гоббса и Ж.-Ж.Руссо или
современного у  Дж.Роулса,  моральная
регуляция как  система  требований  и
запретов     предстает     как     бы
горизонтальной  в  отличие  от  госу-
дарственного         законодательства
структурой, являющейся  по сути  дела
сетью взаимных  обязательств, которые
люди как  граждане одного государства
взяли на  себя  с  целью  поддержания
целостности системы  и  справедливого
удовлетворения     интересов     всех
граждан.   В   этом   смысле   мораль
конвенциональна, вариативна и по-сво-
ему пруденциальна.
  Пятое,    определяющим    признаком
моральной регуляции в большей степени


18

является     побудительность,     чем
запретительность,    ибо    моральное
требование не предполагает угрозы, ее
санкция носит идеальный характер, оно
обращено к человеку как сознательному
и   свободоному   субъекту   (И.Кант,
Г.В.Ф.Гегель).   Это   уточнение   не
выводит     мораль     за     пределы
рестриктивности; в постановке вопроса
о характере  моральной регулятивности
лишь меняются  акценты:  ограничение,
запрет остается  в  тени,  на  первый
план  выступает   побуждение.   Любое
нормирование,       коль        скоро
устанавливается          определенный
стандарт,   пусть    даже   в   форме
отвлеченно  декларированного  идеала,
указывает  тем  самым  и  на  недопу-
стимое,  то   есть  запретное.  Любое
нормирование,     иными      словами,
представляет    собой     ограничение
конкретных действий обобщенным опытом
таких   действий,    в    морали    и
аналогичных    ценностно-регулятивных
системах - аксиоматизированным опытом
культуры. В области социальной этики,
ключевые    представления     которой
связаны  с  правами  и  обязанностями
обязательствами)            человека,
индивидуальная  свобода  личности  во
многом выражается  в уважении к чужой
свободе, и это уважение заключается в
том, что личность накладывает опреде-


                                   19

ленные  ограничения   на  собственные
действия.
  Шестое, взаимо- и само-ограничения,
вменяемые моралью, указывают на ту ее
особенность, что  требования и  нормы
нравственности задают  форму воления.
От человека  прямо зависит,  исполнит
он  требование   или  нет.   Исполняя
требование,    он    как    бы    сам
провозглашает   его.   Впрочем,   эта
особенность     неинституционализиро-
ванных  форм   нормативной  регуляции
деятельности была  понята задолго  до
дифференцированных          дефиниций
морали: "<...> Не  имея  закона,  они
сами себе  закон: они показывают, что
дело закона у них написано в сердцах,
о чем  свидетельствует совесть  их  и
мысли   их,    то   обвиняющие,    то
оправдыващие одна другую" (Рим. 2:13-
15). Вместе  с тем  все  ограничения,
которые      человек      добровольно
накладывает  на   себя,  и  действия,
которые он  совершает  во  исполнение
требования, имеют моральный смысл при
том  непременном   условии,  что   он
действует   в    уверенности    своей
правоты.
  Таким        образом,         сколь
непривлекательной       ни       была
рестриктивная    концепция    морали,
именно   она    в   различных   своих
вариантах содержит  идеи упорядочива-


20

ния,    взаимодействия,     договора,
свободы  и  противостоит  своенравию,
произволу.
  Согласно  другой  этико-философской
традиции,   мораль    предстает   как
дихотомия  добра  и  зла,  как  такая
сторона   деятельности,   в   которой
проявляются  стремление   человека  к
добру и  отвращение от зла. При таком
подходе к морали теоретика интересует
не   то,    каким   образом    мораль
действует, каков характер требования,
какие   социальные    и    культурные
механизмы гарантируют его реализацию,
каким должен быть человек как субъект
нравственности  и  т.п.,  а  то,  что
совершает    человек,     к     каким
результатам  приводят  его  поступки.
Другое   дело,    что   идея    добра
непременно наталкивает  на  вопрос  о
том, как "производится" добро, но это
именно   другое    дело,   вторичный,
подчиненный вопрос.  Утилитарианство1
____________________
1 Целесообразность     восстановления
  этого непривычного для современного
  русского читателя термина оправдана
  необходимостью различения морально-
  философской традиции,  берущей  на-
  чало от  И.Бентама и  Дж.С.Милля  и
  использующей     понятие     пользы
  (utility)  в   смысле  счастья,   и
  системы    моральных     воззрений,


                                   21

(в широком  значении  этого  понятия)
усматривает    достоинство     своего
подхода в  том, что оно, в отличие от
"формального" кантианства, имеет, что
предложить   человеку    в   качестве
положительного нравственного  закона.
Однако содержательность  указания  на
добро  и   зло  в  нормативной  этике
довольно относительна.  Если  принять
во внимание разнообразие нравственных
принципов, которые  берутся за основу
при  определении   добра  (добро  как
наслаждение, прибыток,  польза, общее
благо,      слава,      солидарность,
совершенство, человечность  и  т.д.),
станет ясно,  что определение  морали
через противоположность  добра и  зла
задает   методологический    принцип,
направление исследования.  Само добро
необходимо     еще      содержательно
прояснить; это  - не "конечное" поня-
тие  морали  (морального  сознания  и
этики) и  его необходимо  соотнести с
более общими принципами, с идеалом.
  Более определенное  понятие  морали
устанавливается на  пути  соотнесения
добра и  зла с  теми  общими  целями-
ценностями,   на    которые   человек
ориентируется в  своих действиях. Это
возможно   на    основе    различения
_____________________________________
  основанной на  принципе  пользы,  -
  утилитаризма.


22

частного и  общего  блага  и  анализа
разнонаправленных           интересов
(склонностей,  эмоций)   человека.  В
этом        случае        моральность
усматривается, во-первых, опять-таки,
в ограничении эгоистической мотивации
общественным договором,  или  разумом
(Т.Гоббс),  во-вторых,   в   разумном
сочетании        себялюбивых        и
благожелательных          склонностей
(Шефтсбери считал, что и те, и другие
склонности     изначально     присущи
человеку,    то     есть    одинаково
естественны), в-третьих,  в отказе от
эгоизма        и        исключительно
альтруистической       самореализации
(А.Шопенгауэр).
  Эти     дистинкции      оказываются
продолженными    в     метафизических
прояснениях природы  человека и  сущ-
ностных  характеристиках  его  бытия.
Человек  двойствен  по  природе  (эта
идея может  высказываться в концепту-
ально    различных     формах),     и
пространство морали открывается по ту
сторону этой двойственности, в борьбе
имманентного и трансцендентного начал
(обыденного       и        духовного,
эмпирического      и      идеального,
дьявольского     и     божественного,
суетного и  вечного). Августин,  Кант
или   Бердяев,    каждый   по-своему,
размышляя   над    этой    проблемой,


                                   23

пытались  разрешить   ее  именно  как
ключевую   этическую    проблему    и
усматривали, таким  образом, основной
вопрос  морали,  во-первых,  в  самом
факте этого  внутреннего противоречия
человеческого существования  и в том,
как   этот   факт   оборачивается   в
возможности его свободы, а во-вторых,
в  том,   как  человек  в  конкретных
деяниях     по     поводу     частных
обстоятельств    может    реализовать
общий,  идеальный   принцип   морали,
каким    образом    вообще    человек
приобщается к абсолюту.
  Таковы  наиболее   типичные,  хотя,
повторяю, не  типологизированные,  но
только перечисленные  представления о
морали,   встречающиеся   в   истории
моральной философии  и  в  более  или
менее  явном  виде  присутствующие  в
современной   западной,    равно    и
советской      литературе.      Такое
перечисление, в  котором мыслительный
материал разных  эпох сочленяется  по
рубрикам, выделенным в соответствии с
задачами   отдельного   исследования,
несет      в       себе       элемент
интеллектуального произвола.  В одной
из известных  своих работ Э.Макинтайр
сетовал   на    то,   что   моральных
философов прошлого часто воспринимают
как  участников  одной  дискуссии  по
поводу  в   общем  одного   предмета,


24

рассматривая Платона,  Юма, Милля, да
и    еще    себя    самого,    автора
исследования,   как    современников,
забывая, что  Платон жил  в Афинах, а
Юм был  шотландцем2. Слова Макинтайра
о  "в  общем  одном  предмете"  очень
важны,  поскольку  история  моральной
философии такова,  что понятие морали
в принятом  сегодня или  близком  ему
виде   вырабатывается    относительно
поздно, и  строго говоря,  у Платона,
Августина или  Монтеня не  было пред-
ставления  о   морали,   которое   на
концептуальном  уровне   может   быть
соотнесено    с     кантовским    или
миллевским.   Такое   соотнесение   -
результат не только реконструкции, но
известной                модернизации
доновоевропейской  этической   мысли.
Как следствие этой процедуры развитие
моральной философии  предстает в виде
действительно    единого    историко-
мыслительного  процесса,  действующие
лица и  герои которого,  конечно,  не
современники,     но     собеседники,
участники  одного   диалога,  точнее,
коллоквиума,   в    который,   кстати
говоря, уже  успел включиться  и  сам
Макинтайр. Предложенное выше перечис-
____________________
2 См.: MacIntyre A. After  Virtue:  A
  Study in Moral Philosophy. Univ. of
  Notre Dame, 1984. P. 11.


                                   25

ление различных  представлений морали
-    отзвук     этого    коллоквиума,
засвидетельствованный здесь  с  целью
указать на  те контрапункты в истории
философской      мысли,       которые
положительно     или     отрицательно
определили      основные       мотивы
предлагаемого исследования.


 2. Функциональный и субстанциальный
               подходы
          к анализу морали

  В     традиционной      европейской
философии  анализ  моральных  явлений
(того, что  на  протяжении  последних
трех веков  было обозначено  понятием
"мораль") явно или неявно базировался
на выяснении  природы морали (то есть
ее объективных  источников, характера
ее внутренних  и внешних  проявлений,
того,  что  говорит  она  человеку  о
должных и добрых деяниях). Возьмем ли
мы Аристотеля,  Хатчесона или  Канта,
мы   увидим,    что    анализ    форм
существования   и    функционирования
морали  всегда   сочетался  (даже   у
Канта!)  с   рассмотрением   ее   со-
держания,  определением   того,   что
человек должен делать и как он должен
жить. С  развитием в  XIX  и  в  осо-
бенности XX веках методологии частных


26

гуманитарных  и   социальных  наук  -
социологии, антропологии,  социальной
психологии, -  а  также  с  освоением
огромного по  разнообразию культурно-
исторического,       этнографического
материала,    доминирующими     стали
вопросы   функционирования    морали.
Именно формы  актуализации  морали  в
требованиях,    суждениях,    мотивах
представали  в   качестве   субстрата
единого    исторического     развития
нравственности.     Содержание     же
требований,     суждений,     мотивов
относилось    более     к     области
субъективного,  социально   или  даже
ситуативно        детерминированного,
исторически      и/или      культурно
изменчивого, стало  быть того, что не
может  рассматриваться   как  предмет
научного изучения философской этикой,
что  является  предметом  этнографии,
сравнительной    или     исторической
социологии.  Содержание  морали  было
таким  образом   отнесено  к  нравам,
спутано с нравами.
  Впрочем, когда  речь идет о морали,
вообще  о   культуре,  механизмах  ее
наследования,    индивидуального    и
индивидуально-массового
воспроизведения,     изменения      и
обогащения,  понятия  "содержание"  и
"форма"    требуют    дополнительного
осмысления.  "Механизмы"   морали  и,


                                   27

шире,  культуры,   носят  обобщенный,
универсализированный  характер,   они
"сконструированы" таким  образом, что
могут применяться различными лицами в
различных   обстоятельствах.   Именно
благодаря   тому,    что   одинаковые
механизмы  применяются   в  различных
ситуациях,  одни   и  те  же  правила
(нормы,  установления)   актуальны  в
отношении     различных     действий,
становится      возможным      единое
пространство морали, культуры вообще;
многообразие охватывается  единством.
Поэтому  моральное   или   культурное
действие   (можно   говорить   и   об
операции,    технических     приемах,
специфизировав проблему  в  отношении
практической  культуры   как  системы
навыков) является  таковым не  в силу
того,   что    некто   совершил   это
действие; ведь некто мог стремиться к
своим частным  целям, и действие лишь
случайно совпало с тем, что требуется
культурой.     Действие     морально,
культурно лишь  в  контексте  морали,
культуры.   Понимание   этого   давно
выработано в  истории мысли,  хотя  в
отечественной  литературе   последних
десятилетий    оно     было     более
ассимилировано  в  философско-культу-
рологических,    нежели     этических




28

исследованиях3. В  характерной форме,
хотя и  не специально,  решался  этот
вопрос Аристотелем:  проводя различие
между  добродетельными  действиями  и
"прочими искусствами",  он  указывал,
что   добродетельным,   в   частности
справедливым     и     благоразумным,
является  поступок,   совершаемый  не
просто  потому,   что   человек   уже
почерпнул  какие-то  знания  о  таких
поступках,  а  благодаря  навыку  со-
вершать  такие   поступки,  и  именно
навыку   совершать   справделивые   и
благородные поступки  - совершать  их
сознательно,     преднамеренно      и
последовательно.        Концептуально
разработал  эту  проблему  Кант,  что
выразилось в  его тезисе  о том,  что
сущность  морали  состоит  не  в  со-
держании, не  в материи  поступка, то
есть не в том, что собственно человек
совершает и  к каким целям стремится,
а в  том, как,  какой нормой поступок
управляется, то есть в его форме.
____________________
3 В  этическом  ракурсе  этот  вопрос
  специально и  по различным  поводам
  рассматривал         О.Г.Дробницкий
  (См.: Понятие   морали.   Историко-
  критический очерк.  М., 1974.). См.
  также: Баткин Л.М.      Итальянское
  Возрождение        в        поисках
  индивидуальности. М.,  1989.


                                   29

  Правда,  различие  между  формой  и
содержанием  отнюдь  не  совпадает  с
очевидной   границей   между   нормой
(требованием),  с  одной  стороны,  и
деянием  -  с  другой.  Это  различие
подвижно и  относительно. Возьмем для
примера     слова      В.С.Соловьева:
"Христианский  принцип   обязанности,
или нравственного служения <...>"4. В
этическом плане отношения обязанности
формальны.    Они     без    сомнения
содержательны, если  рассматривать их
в    рамках    общего    исследования
человеческих взаимоотношений, одну из
разновидностей  которых   они   пред-
ставляют.  Между  индивидами  N  и  M
может не  быть никаких  отношений или
могут  быть  какие-то  отношения.  Во
втором   случае    это   могут   быть
негативные    отношения,    отношения
непримиримости  и   вражды,  либо  же
позитивные отношения, которые условно
можно       назвать       отношениями
взаимозависимости.  Последние   могут
управляться  материальным  интересом,
чувственным                влечением,
дружественностью, а  также, наряду  с
прочим,     обязанностью,     которая
____________________
4 Соловьев В.С.   Нравственность    и
  политика. Исторические  обязанности
  России // Соловьев В.С.   Соч.:   В
  2 т. Т. 1. М., 1989. С. 271.


30

предполагает    отношения,     весьма
специфические    по    сравнению    с
названными   отношениями.    В   этом
сопоставлении  обязанность  выступает
как    содержательно     определенное
отношение. Но  достаточно уточнить, о
какой обязанности  идет речь,  что  и
делает   в   вышеприведенной   цитате
В.С.Соловьев:  христианский   принцип
обязанности,  обязанность   служения,
как  отношение  обязанности  окажется
лишь  формой,   которая   наполняется
определенным содержанием  и предстает
в виде  принципа, отличного от других
принципов, например,  принципа чести.
В  то   же  время,  принцип  служения
задает своим содержанием определенные
рамки  практическим   действиям,   но
управляет                  действиями
опосредствованно, через варьирующийся
набор  рекомендаций   и  норм.  Иными
словами, он  содержателен как принцип
действия,  но   как  принцип   задает
рекомендациям        и        нормам,
непосредственно регулирующим поступки
людей,      форму,      наполняющуюся
разнообразным   в    зависимости   от
социальных, житейских, индивидуальных
обстоятельств содержанием.
  Современная   этика   как   правило
отвлекается    от    этой    динамики
содержания и  формы и останавливается
на   анализе    нравственных    форм,


                                   31

интересуясь тем,  как они  действуют,
какую роль  играют в жизни общества и
человека,  каким  образом  утверждают
себя  в  отношениях  между  людьми  и
т.д., иными  словами, как мораль фун-
кционирует. Возможно, отталкиваясь от
кантовского   различения    формы   и
материи деяния,  моральная  философия
выработала    парадигму,     согласно
которой   мораль   -   это   и   есть
совокупность                признаков
функционирования морали  как  особого
феномена,  отличного   от   феноменов
аналогичного   рода.    Как   бы   ни
понималась  мораль   -   как   способ
нормативной регуляции, как социальный
институт,  как   язык  суждений,  как
способ познания и т.п., - всегда речь
идет о том, как мораль функционирует,
то есть каковы ее механизмы, каков ее
"инструментарий".  Если   мораль,   к
примеру,   понимается    как   способ
регуляции   поведения    людей,    то
возникает  задача   показать,  какова
форма моральных  требований, как  эти
требования  предъявляются,   как  они
обосновываются, как обеспечивается их
действенность. Если мораль понимается
как  тип   высказываний,   или   язык
суждений, значит  необходимо раскрыть
природу этих  суждений, сравнив  их с
суждениями других  видов. Если мораль
понимается   как   способ   познания,


32

предстоит показать,  каковы особенно-
сти этого  познания,  то  есть  каков
субъект и  объект познания,  характер
знания, его  категориальный аппарат и
т.д. Все специфические характеристики
так  или   иначе  понимаемой   морали
содержательны, но  направлены они  на
раскрытие                особенностей
функционирования  морали,   то   есть
особенностей форм ее существования во
взаимодействии с  рядом разнообразных
внешних факторов.
  Ценность  функционального   подхода
сама по  себе не  вызывает  сомнения.
Этот  подход   позволяет  проанализи-
ровать    объект    исследования    в
целостности, в контексте его связей с
объектами  иного  вида5,  однако  при
этом  внутреннее  содержание  объекта
отходит     на      задний      план.
Функциональный подход  целесообразен,
когда      познавательная      задача
заключается  в  выяснении  "механики"
действия объекта.  В изучении  морали
этот   подход   может   удовлетворить
____________________
5 См.: Марков Ю.Г.     Функциональный
  подход в современной науке // Вопр.
  философии.   1981.   ь 8.   С. 148;
  см. также:             Судаков К.В.
  Функциональная
  система // Вопр. философии.   1984.
  ь 10. С.73-78.


                                   33

социолога, интересующегося  особенно-
стями действия  нравственных  норм  в
сравнении с нормами другого рода, или
психолога, желающего  понять характер
мотивации   личности    в    ситуации
морального  выбора   или  в  ситуации
пруденциального     выбора;     можно
предположить    такой    интерес    у
политолога,   раскрывшего,    что   в
решении      политических       задач
целесообразна активизация  у  граждан
"морального  пафоса".   Моральный  же
философ     вставший      на     путь
функционального          исследования
нравственности, останется  лишь около
нее. Хотя  можно будет с уверенностью
сказать, что  он  понял  "пружины"  и
"приводные ремни"  нравственности,  -
ее "движитель", ее душа останутся для
него тайной.
  При   функциональном   подходе   не
представляется возможным теоретически
прояснить      ценностно-императивную
предметность     морали,     критерий
моральности6.    Правда,    концепции
____________________
6 В советской  этике, в той ее части,
  которая  все-таки  была  связана  с
  рассмотрением        содержательных
  проблем,  теоретический   вопрос  о
  критерии   морали    был   подменен
  идеологическим вопросом  о критерии
  коммунистической    нравственности,


34

морали, авторов  которых интересовало
в  первую   очередь  то,  как  мораль
функционирует,   каждая   по   своему
содержали  критерий  морали.  Так,  в
рамках понимания  морали как  способа
социальной  регуляции   поведения   к
морали   относились   поступки,   от-
ношения, суждения,  в которых человек
выступал  как  свободный  агент,  или
которые  предполагали   свободу   че-
ловека.       Эта        интегральная
характеристика                 морали
конкретизировалaсь   в    связи    со
статусом     морали,     особенностью
присущих  ей  требований  и  санкций,
сферой их действий и т.д.
  В  отечественной   литературе   эта
концепция  была   последовательно   и
теоретически обоснованно представлена
О.Г.Дробницким. Но  и здесь  критерий
_____________________________________
  или  вопросом  о  том,  что  служит
  построению нового общества. В самой
  же  идеологии   произошла   подмена
  иного  рода:   вопрос  о   критерии
  морали   свелся    к   вопросу    о
  лояльности властям.  Идеология  вы-
  полнила    свою     роль,     внеся
  содержательную   определенность   в
  рассуждение   о   морали,   точнее,
  околоморальное рассуждение, - но за
  счет    выхолащивания    этического
  содержания этого рассуждения.


                                   35

морали относится  больше к  тому, как
функционирует мораль,  нежели к тому,
что она  есть по  своему  содержанию.
Сам    О.Г.Дробницкий    неоднократно
ставил   вопрос    о   содержательно-
теоретическом определении морали7. Но
как он понимал такое определение? Во-
первых, теоретик должен отказаться от
определения  морали  через  ее  соот-
несение    с     такими    известными
моральными  понятиями   как   "долг",
"добро",    "совесть",     "моральный
принцип",     от      обращения     к
"самодостоверностям"       "первичных
данных" обиходного  опыта;  сам  этот
опыт предстоит  еще понять  на основе
научно  понятой  морали8.  Во-вторых,
теоретическое понятие  морали  должно
быть  выведено   из  теории   же,  из
специализированного   познавательного
опыта [социальной]  науки. В качестве
такового  для  Дробницкого  выступили
результаты метаэтических исследований
(главным образом  западных  философов
морали), на  основе которых он пришел
к выводу, что а) родовым по отношению
к морали  является способ нормативной
регуляции, б) эта  регуляция включает
особые формы  предписаний и  санкций,
____________________
7 Дробницкий О.Г.          Указ. соч.
  С. 122, 222, 227.
8 Там же. С. 123, 126.


36

в) особую       форму       сознания,
г) характерные  -  предписательные  и
д) универсализуемые   -    суждения9,
которые в  своей  ценностно-оценочной
форме   отличны   от   пруденциальных
суждений10. Но это - чисто формальные
определения   морали.   Поэтому,   в-
третьих от  них надо  перейти  к  со-
держательно-теоретическому   изучению
природы морали, то есть к изучению ее
в контексте  общественных отношений и
закономерностей;        теоретическое
выведение, концептуальное  объяснение
и  обоснование   морали  должно  быть
дополнено гуманитарным  воззрением на
человека11.      Иными       словами,
содержательность    в    опреде-лении
морали привносит  принцип  историзма,
____________________
9 Р.Хэар (R.Hare),    на     которого
  Дробницкий опирался  в  данном  во-
  просе,   характеризовал   моральные
  суждения    как     прескриптивные,
  универсализуемые  и   приоритетные,
  или доминирующие  (overriding). Эта
  концепция была  обоснована Хэаром в
  "The Language  of Morals"  (Oxford,
  1952) и уточнена в "Moral Thinking.
  Its  Levels,   Methods  and  Point"
  (Oxford, 1981).
10   Cм.: Дробницкий О.Г.  Указ. соч.
  С. 131-133.
11   Там же. С. 135, 222.


                                   37

позволяющий          конкретизировать
абстрактные  формальные   констатации
относительно   морали    на   широком
культурно-историческом материале.
  Развивая    эту    методологическую
установку,  О.Г.Дробницкий  пришел  к
следующим суммарным  признакам морали
как   системы   требований,   осущес-
твляющих    нормативную     регуляцию
поведения12.          Это           -
а) неинституциональная     регуляция,
б) в процессе  которой осуществляются
действенно-регулятивная,        миро-
воззренческая,      идеал-полагающая,
духовно-критическая  функции  морали,
в) в ней  обнаруживается особая  роль
сознания и  субъективного  мотива,  в
частности, г) используются  идеальные
по   характеру    санкции    и    ак-
туализируются                  мотивы
"незаинтересованности"    (в     пру-
денциально-прагматическом      смысле
слова),   д) в   требованиях   морали
____________________
12   Приводимые далее признаки морали
  в  обобщенном   виде   представляют
  результаты            исследования,
  проведенного Дробницким.  В  разных
  работах и  разных  местах  "Понятия
  морали" он предлагает варьирующиеся
  признаки.   См.,    в    частности:
  Дробницкий О.Г. Указ. соч.  С. 264-
  283.


38

отражен разлад между должным и сущим,
они направлены  на  разрешение  этого
противоречия, е) моральная  регуляция
предполагает  автономию  субъекта  по
отношению  к  "внешне-эмпирическим  и
групповым воздействиям",  ж) а  также
способность        личности         к
"самозаконодательству",  з) и  особую
форму     личной     ответственности,
и) моральное требование универсально,
а моральное суждение универсализуемо.
  По родо-видовой спецификации данное
определение   морали   содержательно.
Однако  это   -  содержание,  внешнее
морали.   Переход    от   абстрактных
определений к  конкретным,  или,  как
сам   Дробницкий   рассматривал   эту
процедуру,  переход   от   формальных
определений     к      содержательно-
теоретическим, фактически выразился в
уточнении   первоначальных    родовых
характеристик    путем     прояснения
видовых  признаков  морали.  Учитывая
уровень отечественной этической мысли
рубежа 60-70-х годов, эта работа была
выполнена мастерски,  если не сказать
виртуозно, и  как таковая  еще  долго
будет    представлять     несомненный
интерес.   Но   при   таком   подходе
действительное ценностно-императивное
содержание морали осталось за рамками
исследования.



                                   39

  Ограниченно  функциональный  анализ
морали, не доведенный до рассмотрения
ее            ценностно-императивного
содержания,       не        позволяет
последовательно   специфизировать   и
формально-теоретическое   определение
морали.  Выделенные  признаки  морали
как системы  требований вcтречаются в
описаниях,    предлагаемых    разными
авторами  по   отношению  к  науке  и
научному  знанию,  к  художественному
творчеству,   вообще   индивидуально-
неподражательному    образу    жизни.
Интересные параллели можно обнаружить
при сопоставлении  морали  (в  данном
функциональном определении) с педаго-
гическим  творчеством,  с  отношением
художника к  миру. Статус  человека в
морали    по     своему     характеру
оказывается   поразительно    близким
статусу творца  (ученого,  художника,
предпринимателя), если  отвлечься  от
отдельных черт, связанных с поприщем,
на котором  творец осуществляет себя.
Здесь нельзя  провести четкой границы
между   "человеком    творчества"   и
"человеком морали", по тем критериям,
которые  были   выделены  Дробницким.
Антитеза должного и сущего характери-
зует бытие человека в культуре, как и
любую идеал-полагающую  деятельность.
Автономия, самодетерминация,  свобода
-  свойства   личности,  причем  если


40

брать эти  свойства в определенности,
предложенной Дробницким, личности как
члена гражданского общества (проблема
внутренней свободы  в  этом  описании
отступила    на     второй     план).
Идеальность отличает санкцию в морали
от  санкций,   присущих   регулятивам
иного  рода,  но  если  обратиться  к
столь разным  феноменам  общественной
жизни,  как   искусство,   идеология,
общественное мнение,  мы увидим здесь
тот  же   самый  идеальный   характер
воздействия на  индивида13. Г.Башляр,
к   примеру,    в   ряду    признаков
рационализма как  способа мышления  и
деятельности в  области науки выделял
такие, как  активность, новаторство и
антидогматизм,           критичность,
аксиоматичность   (т.е.    опора   на
определенные        иерархизированные


____________________
13   Ср.: Ильенков Э.В.   О   свободе
  воли // Вопр. философии. 1990. ь 2.
  С. 72;  Мотрошилова Н.В.   Наука  и
  ученые  в   условиях   современного
  капитализма.   М., 1976.    С. 103;
  Сартр Ж.-П.        Заметки        о
  литературе // Вопр. философии.
  1980.  ь 4.   С. 111;  Фролов И.Т.,
  Юдин Б.Г. Этика  науки: Проблемы  и
  дискуссии. М., 1986. С. 64.


                                   41

принципы и,  следовательно, свобода в
рамках этих принципов)14.
  Все это - не просто совпадения. Как
выше  было   отмечено,  мораль  в  ее
современном,  знакомом   нам   образе
является      плодом      Реформации,
осмысленным и  философски  обобщенным
новоевропейской     культурой.     Но
личность    (как     автономная     и
самосознательная            личность)
исторически возникает в эту же эпоху.
Мораль как мораль автономной личности
была философски  обоснована Кантом. А
кантовская традиция оказала очевидное
влияние  как   на   тех   современных
западных   теоретиков    морали,   на
которых  ориентировался   Дробницкий,
так и  на самого Дробницкого. В конце
XVIII   столетия    вполне    понятна
первостепенность  задач   обоснования
универсальности    и     автономности
морали. Характерно,  что Хэар,  как и
многие другие аналитические моральные
философы, предпринял решительные шаги
по       обогащению       кантианства
утилитарианством         (посредством
введения в  анализ моральных суждений
идеи        предпочтения-preference);
аналогичным    образом     Дробницкий
____________________
14   См.: Башляр Г.     О     природе
  рационализма // Новый  рационализм.
  М., 1987. С. 284-383.


42

попытался      ввести      позитивные
результаты кантовского анализа морали
в  контекст  марксистской  социальной
философии.   Однако    установка   на
исследование способов существования и
действия морали,  при  всей  важности
полученных теоретических  результатов
в  понимании   механизма  морали,  не
позволила дать ответ на вопрос, какие
потребности лежат  в основе  морали и
на что  именно (а  не только как) она
ориентирует человека.
  Если функциональный подход к морали
недостаточен,   то   в   чем   должен
заключаться   противоположный    ему,
субстанциальный  подход,   призванный
вскрыть   и    объяснить   содержание
моральных  форм?  Один  из  возможных
ответов  на  этот  вопрос  находим  в
книге     Б.Герта,      также      не
удовлетворенного   преобладанием    в
этической    литературе    формальных
определений нравственности.  Согласно
Герту,  содержание   морали  задается
действиями,   которые    регулируются
моральными    правилами15.     Таковы
убийство,  обман,   кража,   прелюбо-
деяние,     которым     соответствуют
правила: "Не  убивай", "Не  лги", "Не
____________________
15   См.: Gert B.  Morality.   A  New
  Justification of  the Moral  Rules.
  N. Y.; Oxford, 1988. P. 67.


                                   43

кради",   "Не   прелюбодействуй",   а
также:   "Исполняй   обещания",   "Не
обманывай", "Не причиняй страдания" и
т.д.
  В  раскрытии  понятия  морали  Герт
идет путем, от которого предостерегал
Дробницкий,  указывая   на  опасность
тавталогии  в   случае,  если  мораль
определяется   через   моральные   же
понятия и  феномены моральной  жизни.
Но дело  не только  в этом. Определяя
мораль через  указание  на  моральные
правила, Герт  не задается  вопросом,
что делает  эти  правила  моральными.
Имея правила, можно определить, какие
действия    включены     в    мораль.
Относительно   же   правил   остается
предположить,  что   они  отнесены  к
моральным лишь  на основании традиции
или    мнения    самого    обыденного
сознания.
  Возьмем,   к   примеру,   заповедь,
которая безусловно воспринимается как
моральная: "Помогай слабым". Можно ли
сказать,  исходя  из  ее  содержания,
моральная  она  или  нет?  Однозначно
ответить на  вопрос,  свидетельствует
ли исполнение  данной заповеди о том,
что она  включена в моральную систему
норм    или     что    субъект,    ее
осуществляющий,  является  моральным,
нельзя. Один помогает слабым, считая,
что выполняет  Божью заповедь,  а все


44

заповеданое Богом надо исполнять хотя
бы для  того, чтобы  спастись. Другой
помогает   слабым,    видя   в   этом
исполнение определенного  социального
авторитета, имеющего к тому же власть
воздавать по  вине и заслугам. Третий
помогает, понимая, что это престижно,
что  это   ценится   людьми,   причем
помогает так, чтобы это было заметно,
помогает демонстративно, в надежде на
одобрение, помышляя  о хорошем мнении
людей  о  себе.  Четвертый  помогает,
понимая,   что    "от   сумы   и   от
тюрьмы...", так что завтра и он может
оказаться   слабым,   и   тогда   ему
помогут.    Пятый     помогает     по
настроению. Шестой  оказывает  помощь
потому, что  видит в  этом  выражение
человечности, просто  учтивости.  При
этом шестой-А  поможет, если  сможет,
то есть  если  у  него  есть  деньги,
которые он считает лишними, время или
силы; а  шестой-Б - поступиться своим
интересом,     примет     на     себя
ответственность      за      другого,
включиться  в   судьбу  другого,  как
говорится,     "отдаст      последнюю
рубашку".
  Итак,  перед  нами  одна  и  та  же
заповедь и  один и  тот же  поступок,
однако различие в мотивах, по которым
совершается     действие,      внешне
отвечающее  определенному  стандарту,


                                   45

дает нам  в данном  случае вместо од-
ного шесть-семь  различных поступков.
С философской  точки зрения, поступок
сам по себе, "по природе" не является
моральным.  Моральность  определяется
контекстом. Правда,  в данном  случае
можно сказать, что заповедь приведена
в  свернутом  виде,  предполагает  же
она,  что  следует  помогать  слабым,
именно проявляя заботу о них, жертвуя
своим интересом. Но это - дополнение,
которое не столько уточняет заповедь,
сколько указывает  на  другую,  более
общую, в  которой дан фундаментальный
принцип морального  действия  вообще.
Теоретик,            придерживающийся
функционального   метода   в   этике,
сказал  бы,  что  правило  становится
моральным      благодаря       своему
содержанию,   которое    определенным
образом     обосновано,      вменено,
санкционировано,      что      деяние
становится    моральным     в    силу
определенного характера  мотивации  и
рефлексии, так же и суждение морально
не  только   по  своему   предмету  и
используемой лексике,  но и  по своей
логике:     это     универсализуемое,
предписательное,         приоритетное
суждение. Мы  видели,  что  теоретик-
функционалист              достаточно
методологически    вооружен,    чтобы
оспорить   эмпирика.    Однако    его


46

теоретических  средств  недостаточно,
чтобы выйти на содержание морали даже
на том  уровне, на  котором  работает
эмпирик-субстанциалист.
  Заслуживает внимания  еще один опыт
определения    морали     посредством
указания на  ее содержание,  -  опыт,
который  в  различных  вариантах  был
развит  в  отечественной  литературе.
Речь идет  о  мнениях  и  концепциях,
судьба   которых,    увы,   сложилась
незавидно:  с   одной  стороны,   они
подверглись идеологической критике за
"абстрактный       гуманизм"        и
"внеклассовый подход",  а с  другой -
методологической,   условно   говоря,
критике    за    морализирование    и
теоретическую легковесность. Я имею в
виду   в    первую   очередь   работы
Я.А.Мильнера-Иринина,     а     также
Г.Д.Бандзеладзе,    В.А.Блюмкина    и
Г.Н.Гумницкого16   и   др.,   которые
увидели   в   морали   прежде   всего
человечность,   гармонию   интересов,
____________________
16   См.: Мильнер-Иринин Я.А.  Этика,
  или Принципы истинной человечности.
  М., 1963;  Бандзеладзе Г.Д.   Этика
  (Опыт       изложения       системы
  марксистской этики). Тбилиси, 1973;
  Блюмкин В.А.,   Гумницкий Г.Н.    О
  понятии морали // Что такое мораль.
  М., 1988. С. 12-23.


                                   47

солидарность. Однако находясь в русле
коммунистического мировоззрения  (или
в   атмосфере   господства   коммуни-
стических  взглядов)  они  не  смогли
последовательно  развить   взгляд  на
мораль   как    сферу   универсальных
(общечеловеческих)    ценностей    и,
главное,    теоретически    объяснить
мораль     как     солидарность     и
человечность. Работы  этих и  близких
им  авторов  написаны  торжественным,
насыщенным высоким  моральным пафосом
языком, однако  мораль  в  них  всего
лишь постулируется,  но не выводится.
В рамках  самого морального  сознания
моральные ценности  и представления в
самом  деле  априорны  и  интуитивны,
однако перенесение  этих черт в этику
чревато морализированием.


    3. Методологические установки
            исследования

  Антитетичность  функционального   и
субстанциального             подходов
определяется  различными   социально-
философскими  контекстами  этического
исследования.   При    функциональном
подходе  предполагается,   что   нор-
мативное      содержание       морали
исторически изменчиво,  и ее  природа
заключается    в     особых    формах


48

детерминации   поведения    человека,
которые в различные эпохи оказываются
задействованными     в      отношении
различного      социально-культурного
содержания.     При      эмпирически-
субстанциальном               подходе
предполагается, что  мораль воплощена
в сумме  определенных  по  содержанию
правил,  механизмы  действия  которых
изменяются от эпохи к эпохе, но смысл
которых от  этого  не  меняется.  По-
своему этот  подход также  формален в
той   мере,    в   какой    моральная
идентификация действий  и  характеров
ставится   в    зависимость   от   их
соответствия  правилу,  мотивы  же  и
ценностные ориентиры их исполнения во
внимание       не        принимаются.
Следовательно,      установка      на
содержательный   анализ   морали   не
получает последовательного развития.
  Для конструктивного разрешения этой
дилеммы,    конечно,     недостаточно
констатировать неудовлетворительность
каждого   из    этих    подходов    в
отдельности   и    необходимость   их
синтеза.   Здесь    требуется   смена
исследовательских     установок     и
существенное      уточнение       как
функционального,        так         и
субстанциального подходов,  на основе
чего этот  синтез только и может быть
осуществлен.


                                   49

  Во-первых,   построение   концепции
морали   должно    базироваться    на
принципиальном единстве теоретической
и нормативной  этики. Анализ  природы
морали,        особенностей        ее
функционирования, с  одной стороны, и
всего    многообразия    императивно-
ценностных элементов  нравственности,
с другой,  должен  быть  соотнесен  с
конечными целями и высшими ценностями
человеческого существования.
  Во-вторых,   анализ   различных   в
истории мысли  моральных  учений  (не
только  доктринально   оформленных  и
философски обоснованных)  показывает,
что  так   или   иначе   в   качестве
фундаментальных  моральных  ценностей
выдвигались            примиренность,
взаимопонимание,        солидарность,
милосердие и,  соответственно, ключе-
выми    нравственными    императивыми
считались  классически  выраженные  в
Новом  Завете  золотое  правило:  "Во
всем,  как   хотите,  чтобы   с  вами
поступали люди, так поступайте и вы с
ними" (Мф. 7:12)  и  заповедь  любви:
"Возлюби ближнего  своего, как самого
себя"  (Мф. 22:39).  Хотя  на  основе
обычного     нравственного      опыта
названные     императивы     и     не
воспринимаются   как    кардинальные,
именно они  прямо или модифицированно
встречаются  в   текстах   фактически


50

всех,   исключая   ранние,   культур;
именно они положительно коррелируют с
теоретическими  выводами  философской
этики.  Даже   если  взять   одну  из
наиболее      общих      контроверсий
современной  этики  -  кантианство  и
утилитарианство,     эти     формулы,
разумеется,  в   разных  обрамлениях,
будут приемлемы  как при одном, так и
при  другом   варианте  объяснения  и
обоснования морали.
  В-третьих,  как  показывает  анализ
истории    этики,    в    философских
дискуссиях о  морали, тогда, когда их
участники   ориентировались   не   на
критику  морали   и  нравов,   а   на
выяснение положительного смысла нрав-
ственности, в качестве целей и высших
ценостей рассматривался  тот комплекс
идей, который  отражает основанную на
высших       духовных       принципах
человеческую общность,  межличностное
единение и, шире, единение человека с
миром, Богом,  Природой, а также пути
и   условия    осуществления    этого
единения.  Эти  идеи  не  так  внятно
прочитываются  в   античности,  но  с
развитием христианства  образ  морали
как   сферы    (пути)   человеческого
единения  легко   просматривается  во
всех этических (этико-гуманистических
и философских)  рассуждениях. Следует
отметить, что  вывод о доминирующем в


                                   51

истории моральной философии понимании
морали  как   гармонии   человеческих
отношений,  единении   людей,   осно-
вывается       на        определенной
реконструкции   историко-философского
материала, то  есть исследовательской
работе  того   же  порядка,   что   и
получение    обобщающих    формально-
теоретических  характеристик  морали,
как, к примеру, формы регуляции.
  В-четвертых, источники и формальные
характеристики морали устанавливаются
на   основе    ее    фундаментального
императивно-ценностного   содержания.
Соответствующая      методологическая
процедура  заключается   в  выяснении
а) тех        индивидуальных        и
социокультурных  (в   широком  смысле
слова)  потребностей,  которым  могут
отвечать     базовые     нравственные
императивы,  и   б) тех  условий,   в
которых   эти    потребности    могли
сформироваться.
  В-пятых,   в    контексте   дилеммы
абсолютного     и      относительного
названные      императивы      задают
асболютное содержание нравственности,
которое реализуется  в исторически  и
культурно изменчивых формах.
  В-шестых,   задача   теоретического
определения  морали   заключается   в
раскрытии   социально-культурного   и
этического      содержания       этих


52

императивов    и     выяснении    тех
практических    форм,     посредством
которых   эти   высшие   нравственные
требования  осуществляются   в  пове-
дении, образе мысли и жизни людей.
  Эти   методологические    установки
являются  основой  для  предлагаемого
анализа нравственности.  Опираясь  на
предварительно выявленное  содержание
морали,   я    попытался    объяснить
объективные  источники   морали,  или
говоря другими словами, потребность в
морали. Этому посвящена первая часть,
в которой  рассматриваются: аргументы
и      соответствующий      материал,
касающийся   природных    предпосылок
морали, если  о таковых  вообще можно
говорить;      социально-исторические
источники          морали           и
"антропологический",          точнее,
философско-антропологический    базис
морали. Во второй части, состоящей из
одной главы,  предлагается позитивное
понятие    морали,    данное    через
противоположность ее  универсальных и
партикулярных определений.  В третьей
и  четвертой  частях  рассматривается
содержание  морали  на  материале  ее
базовых        ценностно-императивных
систем, основывающихся  на  принципах
наслаждения,     пользы,      личного
совершенства и милосердной любви.



                                   53




               Часть I

  Начиная   рассмотрение   морали   с
выяснения ее  источников, я не ставлю
перед    собой     задачу    показать
историческое  становление   морали  и
вижу  различие   между  исследованием
естественно-исторического        про-
исхождения      нравственности      и
исследованием принципиальных  условий
ее возникновения, ее воспроизвод-ства
и  существования,   ее  неизбывности.
Проследить    исторический    процесс
становления  морали   можно  лишь  на
материале  исторической   этнографии,
палеопсихологии,        антропологии,
социолингвистики, истории литературы;
выявление же  принципиальных условий,
или  предпосылок  морали  возможно  в
рамках философской  этики. Собственно
говоря,  обращение   к   предпосылкам
морали   позволит    обозначить    ее
пространство,  тот   план  жизни,   в
котором  вобще   уместно  говорить  о
морали.  Эти   условия  -   природные
(биологические),      социально-исто-
рические,          антропологические,
психологические - и будут рассмотрены
в этой части.



54

               Глава 1
        От природы к обществу

  Согласно одной  из распространенных
точек зрения,  мораль, в  отличие  от
других,  близких  ей  социокультурных
явлений,    коренится    в    природе
человека,    и    иными    средствами
(социальными, культурными)  решает те
же задачи, которые решаются благодаря
биолoгическим  механизмам   на  более
низких   ступенях   развития   жизни.
Продолжение рода,  забота о  слабых и
больных,                взаимопомощь,
сотрудничество,         солидарность,
самоотверженность, -  все  эти  черты
широко встречаются в мире животных, в
особенности высших  и  "общественных"
(то есть  живущих в  стаде, стае).  В
последние сто  пятьдесят  лет,  после
появления теории  эволюции Ч.Дарвина,
это мнение как будто получило научное
подкрепеление. Но  даже независимо от
этого   биологизаторские,   натурали-
стические    установки     обыденного
образованного,  сориентированного  на
научное знание, сознания представляют
собой обобщения интуиций повседневной
жизни. Хотя  философы  и  утверждают,
что  моральные   суждения  и  решения
опосредствованы  разумом,  сознанием,
чувством   ответственности,    -    в
индивидуальном опыте  мораль дана как


                                   55

бы непосредственно,  она  не  требует
размышлений, специальных решений, она
как будто  известна с  самого начала,
почти  от  рождения;  она  дремлет  в
человеке  и   пробуждается  в  нужный
момент.   Говоря    языком   религии,
"мораль -  от Бога", говоря же языком
науки,   "мораль   -   от   Природы".
Оснащенное этими установками сознание
восприимчиво  к   биологическим,  тем
более генетическим выкладкам в теории
морали, но  оно, в  свою  очередь,  и
питает подходы  к объяснению морали с
позиций биологии.
  Два момента  особенно  интересны  в
этом опыте.  Первое:  сколько  бы  ни
говорили о  нравственном  воспитании,
процесс    нравственного     развития
личности остается неуловимым и скорее
даже  противоречащим   тем   усилиям,
которые   предпринимаются   с   целью
воспитания,  и  по  крайней  мере  во
многом независимым  от них. Второе: в
поведении животных, особенно домашних
и  диких,   живущих  в   сообществах,
наблюдается   множество   явлений   и
устойчивых   зависимостей,    которые
легче всего "объясняются" с моральной
точки  зрения  -  как  действия,  как
поведение,  обусловленные  совместной
жизнью, направленные  на  поддержание
этой  совместности.  Эти  констатации
являются    общепризнаваемыми:     не


56

случайно  предположения  о  природной
основе поведения  человека и морали в
целом  высказывались   на  протяжении
всей истории  общественной мысли,  за
исключением   тех   периодов,   когда
доминирование теологических воззрений
было исключительным.
  В  последние   два-три  десятилетия
этические  проблемы  стали  предметом
обсуждения   и    анализа   биологов.
Благодаря  достижениям   эволюционной
генетики и  этологии был высказан ряд
идей и  концепций, которые  как будто
позволяют   показать    биологическую
обусловленность,         эволюционную
предзаданность поведения  человека, в
частности таких  моральных форм,  как
самоотверженность,            забота,
альтруизм1.
  Следует  признать,  что  за  редким
исключением  эти-ки   не   готовы   к
____________________
1 См., например:  The Sociobiological
  Debate: Readings  on the  Ethical &
  Scientific    Issues     Concerning
  Sociobiology.  N. Y.,  1978  (далее
  при  ссылках  обозначается  "SBD");
  Sociology &  Human Nature:  An  In-
  terdisciplinary Critique & Defense.
  San    Francisco, 1978;     Карпин-
  ская Р.С.           Никольский С.А.
  Социобиология: Критический  анализ.
  М., 1983.


                                   57

обсуждению   этических   вопросов   с
биологами. Биологи  же  уверены,  что
готовы       и        профессионально
подоготовлены  для  этого,  однако  в
действительности    они     обсуждают
этические  проблемы,   не   пересекая
границ     своих     профессиональных
территорий.     Книга      известного
американского энтомолога Э.О.Уилсона,
которую можно  рассматривать как одну
из   вех   в   развитии   современных
исследований биологических  оснований
социального  поведения,   называлась:
"Социобиология:    Новый    синтез"2;
однако надо  прямо сказать, синтеза в
методологически-системном      смысле
этого слова так и не произошло.
  В задачу  данной работы  не  входит
метаанализ, пусть  и  многообещающий,
этой ситуации. Разнообразный материал
эволюционной,      в       частности,
социобиологической              этики
рассматривается лишь под углом зрения
того,  что   он  дает  для  понимания
природы и происхождения морали.





____________________
2 Wilson E.O. Sociobiology:  The  New
  Synthesis. Cambridge, 1975.


58

 1. Постулаты этического биологизма

  Принято считать,  что  эволюционный
подход    в    этике    сформулировал
Г.Спенсер, хотя  основные идеи  этого
подхода  были  высказаны  Ч.Дарвином,
специально   посвятившим    проблемам
морали и  ее возникновения  две главы
"Происхождения   человека".   В   них
положение о  природных, биологических
предпосылках   морали   действительно
вытекает  из   эволюционной   теории,
базирующейся      на      обширнейшем
эмпирическом  материале.   Однако  по
существу       Дарвин       попытался
естественнонаучно  обосновать   идею,
высказывавшуюся до  него многократно.
Дарвин       воспринял       традиции
философского эмпиризма  и  этического
сентиментализма   благодаря   главным
образом  Д.Юму   и   А.Смиту,   и   в
собственно этическом содержании своей
концепции  происхождения   морали  он
нисколько  не   выходит   за   рамки,
заданные этими мыслителями.
  Основные идеи  Дарвина относительно
условий  развития   и   существования
морали заключаются  в следующем:  во-
первых, общество существует благодаря
социальным    инстинктам,     которые
животное (и  человек) удовлетворяет в
обществе   себе    подобных;   отсюда
вытекают  и   симпатия,   и   услуги,


                                   59

которые оказываются  ближним.  Дарвин
добавляет  -   и  с  этической  точки
зрения это очень важно - что услуги у
животных  "ни   в  коем   случае   не
распространяются   на   всех   особей
данного вида и ограничиваются членами
одной и  той же  общины"3. Во-вторых,
социальный инстинкт  преобразуется  в
нравст-венность  благодаря   высокому
развитию    душевных    способностей;
поэтому не  только  инстинкты,  но  и
возникающие на их основе "образы всех
прошлых действий и любовь" выполняют,
если так  можно сказать,  контролиру-
ющую  роль,   побуждая   человека   к
поступкам,      направленным       на
поддержание совместной (общественной)
жизни  и   препятствуя  доминированию
каких-либо   иных    инстинктов   над
социальными.  В-третьих,  у  человека
сильнейшим фактором  поведения  стала
речь,  благодаря   которой  оказалось
возможным  формулировать   требования
общественного   мнения    (требования
общины);  но   и  здесь  одобрение  и
неодобрение  определенных   поступков
покоится        на         симпатиях,
непосредственно обусловленных общест-
венным   инстинктом.    Наконец,   в-
четвертых,  "привычка  играет  важную
____________________
3 Дарвин Ч. Происхождение  человека и
  половой отбор. Спб., б.г. С. 87.


60

роль у каждой особи", "социальный ин-
стинкт и  симпатия  укрепляются  при-
вычкой"4. В  этих четырех  положениях
Дарвин   сформулировал   существенные
постулаты  биологистского  подхода  к
объяснению       предпосылок        и
происхождения  морали:   а) природная
основа, б) высокое,  по  сравнению  с
животными,   развитие    психики    и
интеллектуальных             функций,
в) способность  к  членораздельной  и
развитой   речи,   г) подкрепительная
роль социальных механизмов (к которым
следует  отнести   и  способности   к
обучению и воспроизведению).
  В видоизмененной  форме современные
биологистские теории морали принимают
все эти постулаты, главный из которых
заключается в  том, что  человечество
проходило   в    своем    становлении
групповой  отбор  на  моральность,  в
частности,  альтруизм.  Другое  дело,
что эта исходная позиция раскрывается
по-разному       в       классической
эволюционной теории, в этологии или в
социобиологии5.          Классическая
____________________
4 Дарвин Ч. Цит. соч. С. 87-88.
5 Ю.М.Плюснин  подчеркивает,   что  с
  конца XVIII  - начала XIX вв. науки
  о поведении  переживают хронический
  эпистемологический    кризис,     и
  возникновение эволюционной  теории,


                                   61

эволюционная   теория    говорила   о
качестве  необходимых  для  выживания
или размножения  особей  или  группы,
которые отбираются  в ходе  эволюции.
Этология,  исходя   из   генетической
обусловленности поведения  животных и
человека, стремилась  к  тщательному,
детальному     изучению      психофи-
зиологических  механизмов  поведения.
Социобиология6     же      раскрывает

_____________________________________
  этологии,            социоэтологии,
  социобиологии              отражало
  предпринимаемые   попытки   решить,
  преодолеть     сохраняющиеся      в
  этихнауках       эпистемологические
  трудности.  (Плюснин Ю.М.  Проблема
  биосоциальной эволюции:  Теоретико-
  методологический  анализ.   Новоси-
  бирск, 1990. С. 30-32).
6 Социобиология     -     дисциплина,
  оформившаяся  в  70-е  годы  нашего
  века на  базе синтеза  эволюционной
  теории,   этологии,    эволюционной
  генетики,  эволюционной   экологии.
  Преимущественный            интерес
  социобиологии, как  это следует  из
  самого названия дисциплины, состоит
  в  изучении   биологических   основ
  социального  поведения,   или,  при
  несколько ином  акценте - генетико-
  средовых проблем поведения.


62

конкретные   генетические   механизмы
эволюционного отбора.

2. Социобиологические сюжеты в этике

  Рассмотрим   некоторые    из   этих
механизмов.  Одним  из  них  является
механизм обеспечения  совокупной при-
способленности, идею которой высказал

_____________________________________
     Говоря о  социобиологии человека
  (дисциплины   более    узкой,   чем
  социобиология  популяций   вообще),
  Э.О.Уилсон  так   представляет   ее
  место в  системе наук:  "Если бы мы
  были зоологами  с другой  планеты и
  нам  надо   было  составить  полный
  каталог  социальных   животных   на
  Земле,      то       при      таком
  макроскопическом            подходе
  гуманитарные и  общественные  науки
  оказались   бы   специализировнными
  разделами    биологии;     история,
  биографическая   и   художественная
  литература      -       протоколами
  исследований поведения  человека; а
  антропология    в     единстве    с
  социологией      образовала      бы
  социобиологию   одного   из   видов
  приматов"  (Wilson E.   Man:   From
  Sociobiology  to  Sociology // SBD.
  P. 227).


                                   63

У.Д.Гамиль-тон7.             Согласно
классической эволюционной теории, ме-
ханизмы             приспособленности
сориентированы на  выживаниеособи.  У
этой   теории   были   знаменательные
социально-этические        следствия:
тенденции              индивидуальной
приспособленности должны были вести к
утверждению эгоизма.  Биология, таким
образом,    задавала     как    будто
определенную  линию   в   обосновании
морали, которая не преминула получить
распространение  через  развитие  так
называемого  социального   дарвинизма
(основанного на  эволюционной  теории
подхода к социальным, психологическим
и этическим исследованиям, который на
русском языке  закрепился  в  лексеме
"социал-дарвинизм" с  явно выраженным
идеологическим оттенком).  С  помощью
эволюционной  теории   -  с   помощью
науки! -  объяснялись  конкуренция  с
использованием    любых     возможных
средств,    жестокая    эксплуатация,
расизм и  другие социальные  явления,
имеющие    в     массовом    сознании
однозначно   негативную    ценностную
окраску.  Распространенное   столетие
____________________
7 Hamilton W.D.     The     Genetical
  Evolution of Social Behavior // The
  Journal  of   Theoretical  Biology.
  1964. ь 7. P. 1-16.


64

назад,  но   встречавшееся  в   нашей
популярной литературе еще в 60-е годы
словосочетание         "зоологический
индивидуализм" также  было  порождено
социально-дарвинистскими
аппликациями.
  Надо  сказать,   что  положение  об
индивидуальной      приспособленности
плохо согласовывалось  с  многократно
наблюдавшимися фактами  помощи,  даже
жертвенной  помощи   у  животных.  Но
противоречие    между    фактами    и
положениями    теории     не     было
безысходным,  -   сама   взаимопомощь
стала  рассматриваться   как   фактор
эволюции. П.А.Кропоткин,  и в этом он
разделял позиции  Дарвина,  Спенсера,
но   главным    образом   К.Кесслера,
рассматривал     взаимопомощь     как
основной       фактор       эволюции:
"Общительная сторона  животной  жизни
играет гораздо  большую роль  в жизни
природы, чем  взаимное истребление  -
писал он.-  Взаимопомощь - преоблада-
ющий фактор природы <...>"8.
____________________
8 Кропоткин П.А.     Этика.     Т. 1:
  Происхождение  и   развитие   нрав-
  ственности.  Пг.; М., 1922.  С. 13.
  См.: Он  же.  Взаимная  помощь  как
  фактор    эволюции.     Спб., 1905.
  Кропоткин  уделил   столь   большое
  внимание   взаимопомощи,   что   на


                                   65

  По        мнению        Гамильтона,
приспособленность особи,  безусловно,
имеет  место,  однако  она  подчинена
приспособленности  родичей,  то  есть
совокупной   приспособленности,    на
которую  и   направлен   естественный
отбор.     Эта      приспособленность
обусловлена не  выживанием  особи,  а
сохранением  соответствующего  набора
генов,  носителем  которого  является
группа   родичей.   Некоторая   особь
жертвует собою ради родных, поскольку
половина   от    ее   набора    генов
содержится у  ее  братьев  и  сестер,
четверть  -   у  братьев   и   сестер
родителей, восьмая  часть  -  у  дво-
юродных  братьев   и  сестер.   Таким
образом, проясняется  смысл того, что
эволюционисты  называют  альтруизмом:
_____________________________________
  дальнем плане  и у него самого, и у
  его последователей  и комментаторов
  осталась   идея    о    том,    что
  взаимопомощь   представляет   собой
  важную,  но   одну  сторону   более
  общего отношения взаимозависимости.
  Другой   его    стороной   является
  конкуренция, стремление  к  личному
  преобладанию и  власти над другими,
  распространенные  как   в  животном
  мире,  так   и  среди  людей  (См.:
  Кропоткин П.А.     Этика.     Т. 1.
  С. 197).


66

это такое  индивидуальное  поведение,
которое    увеличивает    возможности
приспособления     и      размножения
родственной  группы,   при  том,  что
соответствующие шансы  индивида могут
уменьшиться.
  Речь идет  о  приспособленности  не
группы  вообще,  но  группы  родичей.
Иными словами  необходимо  различать,
как настаивают  многие социобиологи и
этологи,  групповой   отбор  и  отбор
родичей. Так,  В.П.Эфроимсон в статье
"Родословная  альтруизма"  говорит  о
групповом отборе,  продолжая традиции
популяционной  теории   эволюции9.  С
позиций  эволюционной   генетики   он
естественно   делает    вывод,    что
происходит отбор на альтруистичность:
выживают  те   группы,  у   индивидов
которых  появляется   и  закрепляется
____________________
9 Эфроимсон     В.П.      Родословная
  альтруизма (Этика  с  позиций  эво-
  люционной                  генетики
  человека) // Новый мир. 1971. ь 10.
  С. 193-213.  Отметим,   что  данная
  статья   была   первой   из   очень
  немногих статей, написанных у нас с
  этих   позиций.   Характерно,   что
  наиболее основательная  в советской
  литературе   работа,    посвященная
  альтруизму,   принадлежит    именно
  генетику, а не этику.


                                   67

генетическая структура,  определяющая
альтруистическое    -     помогающее,
самоотверженное,     жертвенное     -
поведение.   Эта   концепция   вполне
подпадает   под    идею    совокупной
приспособленности,  однако   она   не
отвечает   генетическому   содержанию
теории, на  этой идее  основанной.  К
примеру,  особь,   обладающая  "геном
альтруизма",  жертвует  собой,  обес-
печивая    приспособленность    своих
родичей,  в   большей   или   меньшей
степени обладающих этим геном; однако
это не  исключает  возможности  того,
что в  данной  группе  есть  особи  с
"геном  альтруизма",   которые  будут
пользоваться          "альтруистами",
обеспечивая себе  лучшие  возможности
для  выживания   и   размножения,   а
носители  "альтруистического   гена",
таким      образом,       оказываются
подверженными большему риску.
  Р.Доукинс    выдвинул     концепцию
"эгоистического   гена"10,    которая
позволяет дать  альтернативную интер-
претацию      теории       совокупной
____________________
10   Dowkins R.  The   Selfish  Gene.
  Oxford, 1976.
  См. также: Гаузе Г.Ф.,
  Карпинская Р.С.     Эгоизм      или
  альтруизм? // Вопр. философии.
  1978. ь 8. С. 145-150.


68

приспособленности.          Последняя
относится  исключительно   к   группе
родичей,   но   при   этом   основным
"агентом" отбора  в процессе эволюции
выступает не  популяция, не группа, а
некоторый  набор  генов,  характерный
для данной  родственной группы. Особь
является, по  словам самого Доукинса,
машиной    для     выживания    гена,
генетического  набора.  Альтруизм  на
уровне индивидуального поведения обо-
рачивается генетическим  эгоизмом,  и
как таковой превращается в видимость.
Надо сказать,  что и  при этой версии
совокупной          приспособленности
возникает ряд  этологических проблем,
но  их  анализ  не  входит  в  задачу
данной работы.  Важно  отметить,  что
более   техническое,    с   генетико-
теоретической точки зрения, уточнение
в интерпретации  проблемы  альтруизма
размывает,  если   не  снимает   саму
проблему.   Коль    скоро   поведение
рассматривается  не   как   поведение
личности,   но    всего   лишь    как
имперсональная             реализация
генетического     набора,      всякие
разговоры о морали теряют смысл.
  Помогающее  поведение   как  внутри
группы, так  и между  представителями
разных, то  есть неродственных групп,
а   также    между    представителями
различных видов  получает  объяснение


                                   69

благодаря   еще    одной   концепции,
которую   выдвинул    Р.Л.Триверс   и
которая получила  название "взаимного
(reciprocal) альтруизма"11.  Суть  ее
ясна   из    названия:   одна   особь
оказывает содействие другой, полагая,
что в  свою очередь  ей отплатят  тем
же. Здесь  также  возникает  проблема
этологического   характера    -   как
сохранять  равновесие,   какие  могут
быть гарантии  против обманщиков. Как
показывают  наблюдения,   есть  некие
данные, позволяющие животным судить о
намерениях и целях "контрагентов". По
свидетельству  К.Пэйкера,  изучавшего
жизнь              павианов-анубисов,
"альтуристы"-помощники   чаще   всего
оказываются   реципиентами    помощи.
Аналогичные данные  получены  в  ходе
эксперимента Д.Примака  и Дж.Вудрафа,
выявивших    способность     шимпанзе
адекватно  отвечать   на   задаваемые
человеком  стандарты  кооперативного,
либо конкурентного взаимодействия12.

____________________
11   Trivers R.L.  The  Evolution  of
  Reciprocal Altruism // SBD. P. 213-
  226.
12   См. об   этом:    Мак-Фарленд Д.
  Поведение животных.  Психобиология,
  этология,    эволюция.    М., 1988.
  С. 130, 455-456.


70

  Конечно, взаимный альтруизм, как он
воспринимается с  эволюционной  точки
зрения,    близок    скорее    обмену
услугами, чем  альтруизму в этическом
понимании.  В  то  же  время  это  не
просто   обмен,    ибо    потери    и
приобретения     (трактуемые      как
понижение    и    повышение    шансов
соответствующих      геноформ      на
сохранение     и     распространение)
альтруиста,   отнюдь   не   пропорци-
ональны,  не  сбалансированы.  Причем
при   внутригрупповой    взаимопомощи
непропорциональность    увеличивается
при  большем   различии  в   возрасте
альтруиста и реципиента.
  Из сказанного,  правда, нельзя  еще
сделать    вывода    о    том,    как
социобиологи  понимают  биологический
фактор морали,  социального поведения
в     целом.      В.П.Эфроимсон     в
упоминавшейся  статье  стремился  по-
казать, что закрепляющиеся в процессе
отбора       эволюционно-генетические
механизмы лежат  в основе  почти всех
проявлений морали:  альтуризма (и  не
только  эволюционно  истолкованного),
заботы,  помощи,   самоотверженности,
чувства     долга,     совестливости,
благородства,   даже    однолюбия   и
почитания   девственности    до   за-




                                   71

мужества13.  Э.Уилсон  в  70-е  годы,
когда    он    выступил    с    идеей
социобиологии  человека,   высказывал
предположения      о      возможности
установления    действительно     би-
ологической основы  морали. Однако со
временем он  уточнил свой  взгляд  на
этот  счет  таким  образом,  что  со-
циальное поведение не следует сводить
к анатомии  человека, что  социальное
поведение развивается  "в тандеме"  с
анатомией, и  "моральные суждения  не
являются    свойствами    молекул"14.
Думаю,  если  бы  статья  Эфроимсона,
исключительно      интересная       и
эвристичная для своего времени, стала
предметом  конструктивных   публичных
____________________
13   Данные             сравнительно-
  этнографических        исследований
  показывают, что  для такого  вывода
  нет  достаточных   оснований.  Хотя
  ценность  целомудрия  признается  в
  большинстве  культур,   она  -   не
  универсальна.     См.:     Кон И.С.
  Введение   в   сексологию.   Гл. 3.
  М., 1988. С. 86-175;  Hoshii I. The
  World of Sex. Vol. 4: Sex in Ethics
  and  Law.  Woodchurch:  Kent, 1987.
  P. 37-39.
14   Рьюз М., Уилсон Э.  Дарвинизм  и
  этика // Вопр. философии.     1987.
  ь 1. С. 100, 104.


72

дискуссий, а не поводом для "глухого"
размежевания     "биологистов"      и
"социологистов",  он,  развивая  свои
идеи,  в  этом  пункте  наверняка  бы
смягчил их.
  Между  тем,  подход,  заявленный  в
вышеприведенном  положении   Рьюза  и
Уилсона,  нашел   свое  выражение   в
концепции   эпигенетических   правил,
или, точнее,  механизмов, возникающих
в   психике    человека   и   имеющих
соответствующий физический субстрат в
мозге,  в  процессе  и  в  результате
взаимодействия  организма   и  среды.
Согласно представлениям Уилсона и его
коллег,   эти    правила    оказывают
определяющее воздействие  на мышление
и поведение человека. Эпигенетические
правила15  делятся   на  два  класса:
1) автоматические           процессы,
____________________
15   См.: Lumsden Ch.J.,  Wilson E.O.
  Genes,  Mind  &  Culture.  The  Co-
  evolutionary   Process.    Harvard,
  1981; а  также Игнатьев В.Н.  Соци-
  обиология человека:  Теория  генно-
  культурной                   коэво-
  люии // Вопр. философии. 1982. ь 9.
  С. 131-141;           Смирнов И.Н.,
  Толстов А.Б.   Философский    вклад
  дарвинизма:      натуралистическкая
  версия    Майкла     Рьюза // Вопр.
  философии. 1987. ь 1. С. 109-127.


                                   73

опосредствующие      связи      между
ощущениями      и       восприятиями,
2) процессы, возникающие  внутри и по
поводу   восприятий   и   оперирующие
данными  культуры.  "Мораль  -  пишут
М.Рьюз и  Э.Уилсон  -  зашифрована  в
эпигенетических  правилах   и  прежде
всего,   во    вторичных <...>    Как
сущность, так и форма этих правил уп-
равляются  механизмами,  порождающими
альтруизм" и  кооперацию, "и  чувства
обязанности, которые мы испытываем по
отношению к  членам  нашей  семьи"16.
Более того,  утилитаристский  принцип
Милля  и   категорический   императив
Канта коренятся во вторичных эпигене-
тических  правилах.   Иными  словами,
речь идет  о том  (об этом  говорил и
____________________
16   Рьюз М.,  Уилсон Э.   Указ. соч.
  С. 99, 100. Любопытно, что М.Рьюз в
  одной из  своих работ  упоминает  о
  влиянии,  которое   он  испытал  со
  стороны   Д.    Юма.    Но    схема
  эпигенетических    правил     непо-
  средственно восходит  к учению  Дж.
  Локка о  двух источниках восприятий
  человека: из  внешних ощущений, или
  данных  опыта,   и  рефлексии,  или
  внутреннего   опыта    ума.   (См.:
  Локк Дж.   Опыт    о   человеческом
  разумении // Локк Дж. Соч.: В  3 т.
  Т. 1. М., 1985. С. 154-155).


74

Эфроимсон), что  среда, в  том  числе
социальная     среда,     оказывается
фактором формирования  органических и
функциональных структур,  в частности
тех, что  ответственны  за  моральное
поведение,    и     таким     образом
социобиологи снимают обращенные к ним
упреки в генетическом детерминизме.
  Таковы основные  социобиологические
сюжеты,    предлагаемые    этике    и
показывающие,  каким  образом  в  ней
актуализируется         биологическая
проблематика.


 3. Социобиология в свете моральной
              философии

  Ценность         социобиологических
программ и  результатов  исследований
не вызывает  сомнения. Многочисленные
данные     конкретных      дисциплин,
изучающих человека, подтверждают, что
человека  нельзя   понять   вне   его
природы,   вне    его   биологических
характеристик.          Десятилетиями
доминировавшие      в       советском
обществоведении    социологизаторские
установки не  позволяли (у этого были
к   тому   же   вполне   определенные
идеологические резоны) допустить роль
биологических,  врожденных   начал  в
жизни человека.  С этих позиций отно-


                                   75

шение  к   эволюционной   этике   (до
социобиологии   дело   не   доходило)
носило   доктринальный   характер   и
ограничивалось       бескомпромиссным
противопоставлением         "чистоты"
социологизаторского           подхода
методологически             порочному
биологизаторству17.   Я    не    хочу
сказать, что  социологическая критика
эволюционизма безосновательна вообще,
но  только  провозглашения  принципов
историзма и материализма, указания на
роль экономики  и  культуры  в  жизни
человеческого   общества    -    явно
недостаточно.  Что  может  предложить
социологизированный  обществовед  для
объяснения  того   факта,   что   ряд
невербальных  элементов  коммуникации
имеет  транскультурный   характер   и
является,  стало   быть,  генетически
обусловленным18, или того, что весьма
____________________
17   См.: Шишкин А.Ф.    Человеческая
  природа и нравственность. М., 1979,
  в особенности  С. 179-194, 205-225.
  Интересно отметить,  что  в  главе,
  посвященной  дарвинизму,   нет   ни
  одной  ссылки   на  Дарвина,  а  из
  эволюционистов   цитируется    лишь
  К.Каутский.
18   Cм.: Eibl-Eiblsfeld I.
  Similarities &  Differences Between
  Cultures       in        Expressive


76

важным позитивным  фактором  развития
как детенышей  животных, так  и детей
человека является  заботливое  погла-
живание, ласка,  благожелательные или
хотя   бы   эмоционально   насыщенные
контакты, наконец,  того, что высокие
моральные     идеи      солидарности,
сотрудничества, любви в снятой форме,
возможно,   имеют    предпосылки    в
инстинктах,   которые    известны   у
животных?
  Значимость   результатов    научных
поисков   в    русле   социобиологии,
развивающей традиции  эволюционизма и
этологии, и  заключается в  том,  что
они позволяют  увидеть много общего в
поведении  животных   и  человека  и,
следовательно, по-новому взглянуть на
специфику человеческой  социальности.
Человек -  не  tabula  rasa,  которая
заполняется в  процессе общественного
воспитания   -   с   момента   своего
рождения   он    является   носителем
специфически  человеческой  биологии,
он   биологически    подготовлен    к
усвоению  культурно-исторических  до-
стижений общества. Причем проблема не
исчерпывается   тем,    что   природа
"очеловечивается",   "социализуется",
_____________________________________
  Movements // Non-verbal
  Communication.  L., 1972.   P. 140-
  164.


                                   77

наполняется   сущностным   социальным
содержанием; само это содержание, как
показывают социобиологи,  вытекает из
длительного  процесса   эволюционного
развития.  Однако   все  эти  темы  и
сюжеты  составляют   предмет   антро-
пологии, но  не этики.  На том уровне
исследования,   ко-торый    осваивает
социобиология, нравственность не под-
дается   осмыслению.    Здесь   можно
говорить   о    формах    кооперации,
сотрудничества, но  не об альтруизме,
не о нравственности.
  Дело не  в том,  чтобы не  наделить
животных моралью, сохранить этическую
исключительность  человека,   дело  в
концептуальных  основаниях  понимания
морали,     альтруизма,     понимания
человека. Когда  же мораль сводится к
адаптации, альтруизм  - к кооперации,
любовь    -     к     сублимированной
биологической   потребности    любого
высшего животного  в ласке  -  трудно
всерьез  говорить   о  концептуальных
альтернативах философскому  учению  о
нравственности.
  Еще в  середине 50-х  годов  А.Идел
указывал,   что   различные   попытки
абсолютного  и   окончательного   вы-
ведения   моральных    образцов    из
биологии   должны    быть    серьезно
проверены  с   точки   зрения   того,
насколько яс-ны используемые понятия,


78

насколько   достоверна   факти-ческая
основа выводов  и насколько  отвечают
ожиданиям  исследователей  вытекающие
из  выводов   оценки19.  Однако   эти
метакритерии не  были востребованы  в
эволюционной этике, и социобиолгия не
составила здесь исключения.
  Понятие   альтруизма    (наряду   с
эгоизмом)      является      наиболее
существенным  для  социобиологов  при
объяснении социального  поведения - в
широком смысле этого слова, не только
включающем   поведение   человека   и
животных,  но   вообще   обозначающим
любое  неагрессивное   взаимодействие
особей.   Но,    заимствованное    из
моральной   теории,    это    понятие
полагается  в  контекст  эволюционных
представлений, главным  образом - от-
бора  и   приспособленности.  Таково,
например,    ставшее     классическим
определение    альтруизма,     данное
Триверсом: "Альтруистическим является
поведение,   благоприятное    другому
организму,   дальнему,    и   отчасти
вредное   организму,    которое   его
осуществляет"20.  Это  определение  и
было    развернуто     в    концепции
____________________
19   Edel F.   Attempts   to   Derive
  Definitive  Moral   Patterns   from
  Biology // SBD. P. 113
20   Trivers R.L. Op. cit. P. 213.


                                   79

совокупной   приспособленности.   Как
видно,  эволюционная   концепция  ал-
ьтруизма (которая  прослеживается и в
классической   эволюционной    этике,
представленной Спенсером,  Дж.Хаксли,
Кропоткиным, и у Эфроимсона, занимав-
шего  промежуточное  положение  между
классической     эволюционизмом     и
социобиологией,  и  в  социобиологии)
довольно специфична: это - поведение,
единственным    критерием    которого
являются   результаты,    а   именно,
приспособленность    индивида     или
группы;      результаты,      которые
достигаются за  счет той  особи (того
индивида),     которая      (который)
проявляет альтруизм.  Триверс относил
к альтруистическим  действия, посред-
ством  которых   оказывается   помощь
другим  в  момент  опасности,  помощь
слабым  (больным,  раненым,  малышам,
старикам), передача своей пищи, своих
орудий  и  знаний  другим.  При  этом
любые    действия     такого    рода,
независимо от  мотивации,  признаются
альтруистическими. Собственно говоря,
это касается  не только альтруизма. В
некоторых      работах      специфика
социобиологического  подхода   вообще
усматривается в  том,  что  поведение





80

анализируется    с    точки    зрения
максимальной приспособленности21.
  Отсюда ясно, что термин "альтруизм"
используется  не   концептуально,   а
инструментально,    как    интуитивно
очевидное понятие, наполняемое к тому
же    дополнительным     эволюционным
содержанием.  Некоторые  комментаторы
подчеркивают,   что    такой   подход
характерен   для    социобиологов   в
отношении большинства  заимствованных
из социальной  теории понятий22. В то
время,  как   в  моральной  философии
понятием   "альтруизм"   обозначается
поведение,                бескорыстно
сориентированное  на   благо  другого
человека,   в    социобиологии    под
альтруизм подпадают  любые  отношения
помощи, продуктивного взаимодействия,
в  том  числе  утилитарно,  конвенци-
онально,  контрактно   обусловленные.
Таким   образом,    если    моральная
____________________
21   См.:  Barash D.  Sociobiology  &
  Behavior.   N. Y., 1977.    P. 277;
  Aronfreed J. The  Socialization  of
  Altruistic     and      Sympathetic
  Behavior:  Some   Theoretical   and
  Experimental Analysis // Altruism &
  Helping Behavior.  N. Y.; L., 1970.
  P. 109
22   См., например: Плюснин Ю.М. Цит.
  соч. С. 92.


                                   81

философия на  протяжении  всей  своей
истории  стремилась   к  спецификации
понятия морали, вырабатывая для этого
соответствующий      методологический
аппарат, то  социобиология начинает с
дезавуирования именно этого достояния
моральной        философии        как
несущественного или  неинтересного, с
естественнонаучной точки зрения.
  Что касается  нечеткости специально
этического,         или         шире,
аксиологического          понятийного
аппарата,    то    здесь    интересно
отметить, что подобный упрек сами со-
циобиологи    обращали     в    адрес
классического          эволюционизма,
указывая,  например,   на   то,   что
Спенсер    вплетал     в    дарвинизм
доэволюционнистские ценностные  пред-
ставления,  а   Хаксли   прибегал   к
внебиологическим ценностным  понятиям
для установления критерия эволюции23.
Но  то   же  самое  мы  находим  и  у
социобиологов,   которые   заимствуют
свои понятия  из  области  социологии
для описания  явлений, весьма далеких
от  истории  и  культуры,  вследствие
чего  содержание   этих  понятий  вы-
холащивается,      однако      затем,
наполненные             этологическим
____________________
23   См.:  Quinton A.  Ethics  &  the
  Theory of Evolution // SBD. P. 130.


82

содержанием,     они      произвольно
используются      для      объяснения
социальных явлений.
  Метафоричность        используемого
понятия "альт-руизм"  признают и сами
социобиологи24,   что,   правда,   не
мешает    им    с    помощью    этого
метафоризированного понятия объяснять
и родительскую  заботу, и помогающее,
жертвенное  поведение,  и  дружбу,  и
конформизм,   и    даже   гражданское
неповиновение. То  же мы  находим и у
Эфроимсона,     который,      понимая
"альтруизм"  как   интуитивно  ясное,
очевидное   понятие,    не   обращает
внимания на  то, что  им  оказываются
охваченными такие,  столь разные  и с
социологической, и  с этической точки
зрения явления,  как помощь,  забота,
партнерство,            благо-деяние,
милосердие.
  Схожие  модуляции,  созвучные  идее
эволюции,  претерпевает   и   понятие
морали. В целом мораль понимается как
механизм     адаптации25:      группа
____________________
24   Рьюз М.   Эволюционная    этика:
  здоровая  перспектива  или  оконча-
  тельное        одряхление? // Вопр.
  философии. 1989. ь 8. С. 37.
25   Р.Льювонтин вообще рассматривает
  социобиологию как один из вариантов
  "адаптационистской       программы"


                                   83

(популяция) адаптируется к окружающей
среде,    индивид    -    к    группе
(популяции).  Но   если  эволюционная
предвзятость   многих   характеристик
человека, в  том числе  такой родовой
его характеристики, как способность к
взаимодействию,  сотрудничеству,   не
вызывает сомнения  -  утверждение  об
эволюционной обусловленности  морали,
в том  числе альтруизма, никак нельзя
признать  убедительными.  Обеспечение
совместного образа  жизни у насекомых
и животных,  у животных  и человека и
даже  в   разнообразных  человеческих
сообществах -  в клане,  в  семье,  в
дружестве, в  деловом партнерстве,  в
корпорации, - безусловно, различны. В
человеческих              сообществах
сотрудничество        опосредствуется
важными идеальными (идеологиче-скими,
мотивационными)   факторами,   причем
характер  этих  факторов  варьируется
(принуждение,            материальная
необходимость,          экономические
интересы,           любознательность,
солидарность,    благотворительность,
человеколюбие и  т.д.). Очевидно, что
эти  дистинкции   не  принимаются  во
_____________________________________
  (Lewontin R.S. Sociobiology  as  an
  Adaptationist Program // Behavioral
  Science. Baltimore, 1979.  Vol. 24.
  ь I. P. 7).


84

внимание социобиологами.  Более того,
тот  образ   альтруизма   и   морали,
который   вызревает    в   лоне   со-
циобиологии, тяготеет к утилитаризму,
а в  конечном счете  к так  или иначе
понятому  эгоизму.   Характерно,  что
поведение испытывается социобиологами
(так же,  как и  этологами) только по
критерию целесообразности.  Моральное
поведение,      в      том      числе
альтруистическое,               также
рассматривается  главным   образом  с
позиций     целесообразности.     Нет
сомнения, что  с  этих  позиций  воз-
вышенные  моральные  представления  и
устремления воспринимаются  не  более
как романтическая иллюзия, самообман,
религиозно-поэтическое заблуждение.
  Мораль  можно   объяснить  с  точки
зрения   теории   адаптации.   Однако
содержание  морали  не  исчерпывается
адаптивностью, и  мораль не  является
особенной,  тем   более  единственной
формой   адаптации.   Способность   к
обучению, например,  обладает гораздо
большим адаптивным  потенциалом,  чем
альтруизм. Существенной  в адаптивном
плане  была   и  функциональная  диф-
ференциация внутри  социальных  групп
архаического общества,  в  частности,
выделение  особых   функций,  которые
выполняли в  силу своей  опытности  и
житейской мудрости  старики -  жрецы,


                                   85

учителя,   наставники.    Не    менее
важными, адаптивно  "емкими"  были  и
способности  к  изготовлению  орудий,
как технических,  так  и  логических,
духовных, и способности к творчеству,
в том  числе социальному  творчеству.
Все   это    говорит   о   том,   что
адаптивность       не        является
специфическим  признаком   морали.  К
тому же  homo sapiense  в отличие  от
всех  известных   на   Земле   видов,
животное    не     столько    приспо-
сабливающееся, сколько  преобразующее
среду. Именно  колоссальное  развитие
творческой  активности,  направленной
на  преобразование   среды  обитания,
создание особенной  - вещной - среды,
создание духовной  культуры,  -  вот,
что обнаружило  тот прорыв, благодаря
которому  человек   стал   человеком.
Становление  человеческой   культуры,
становление     морали     фактически
нейтрализовало             значимость
биологических способностей  к приспо-
соблению.
  Пожалуй,  эволюционисты  не  станут
решительно  возражать   против   этих
положений, они даже готовы принять их
с  известными  оговорками.  Так,  они
предлагают рассматривать человеческую
природу как систему задатков, которые
актуализируются  в   процессе   соци-
ализации человека.  Природа  человека


86

так "рассчитана"  эволюцией,  говорит
К.Лоренц, "что  она нуждается  в  до-
полнении культурной  традицией"26.  В
качестве  примера   Лоренц   приводит
речь: физиологический  аппарат,  бла-
годаря которому  человек  оказывается
способным   к   речи,   задействуется
именно в процессе культурного взаимо-
действия,   в    процессе   обучения.
Аналогичны  способности   к   морали.
Эфроимсон  прямо   сделал   вывод   о
"наслед-ственных задатках  к  морали"
для  пробуждения   которых  требуется
воспитание, пример.  Причем "в разные
исторические периоды  наследуется  не
весь этический  код, а  лишь  та  его
часть,     которая      соответствует
социальным условиям эпохи"27.
  Это не  простой вопрос,  говорит ли
человек   только   потому,   что   он
обладает  соответствующим   голосовым
аппаратом.  С   биологической   точки
зрения, когда  человек сравнивается с
другими животными  и устанавливается,
что   голосовой    аппарат   человека
является    уникальным,     наверное,
указание на  соответствующие анатоми-
ческие особенности человека позволяют
утвердительно   ответить    на   этот
____________________
26   Lorenz K. The  Functional Limits
  of Morality // SBD. P. 67.
27   Эфроимсон В.П. Цит. соч. С. 205.


                                   87

вопрос. Однако строго говоря, у чело-
века есть физические предпосылки не к
речи,    а     к     членораздельному
произнесению разнообразно  комбиниру-
емых звуков,  к говорению; сама же по
себе  речь   -  полностью  культурный
феномен, и иначе как через социализа-
цию  индивид   не   может   научиться
говорить, не  может стать  личностью,
то есть субъектом культуры. Патология
голосового        аппарата        или
соответствующих   нейронных   систем,
ответственных  за   звукообразование,
ведет к  немоте, но  это -  голосовая
немота,   и    она   не   влияет   на
способность к речи, то есть к общению
при    помощи    языковых    средств,
воспринимаемых другими  людьми. Пусть
это будут  не звуки,  как при обычном
устном  общении;   информация   может
передаваться  и   с  помощью   других
средств, воспринимаемых  визуально (у
немых)     или      тактильно      (у
слепоглухонемых)28.
____________________
28   Осмысленной, а не подражательной
  коммуникации на  языке жестов могут
  быть    обучены,    при    создании
  соответствующих          социально-
  культурных    условий,    хотя    в
  определенных пределах,  и шимпанзе,
  не    имеющие,     как    известно,
  биологических   задатков   к   речи


88

  Что же  считать "задатками" морали?
Наличие соответствующих  генетических
механизмов,            обеспечивающих
функционирование морали?  Однако ведь
прямо   надо    сказать,    что    их
действительная роль именно для морали
не   установлена   ни   опытным,   ни
экспериментальным  путем.  В  строгом
смысле    слова     и     "совокупная
приспособленность", и  "эгоистический
ген",  и   "взаимный  альтруизм",   и
"эпигенетические правила" в контексте
этического рассуждения  являются лишь
теоретическими моделями,  призванными
объяснить мораль,  т.е. это  - та  же
самая   "философия",    которая    не
устраивает   ученых,    привыкших   к
строгости естественнонаучного знания.
  Большой    интерес     представляет
рассмотрение        морали        как
специфического  социально-культурного
феномена, компенсирующего  ослабление
биологических              механизмов
самосохранения,       приспособления,
продолжения   рода.    Этот    взгляд
встречался  и   в  классическом  эво-
люционизме29.  Таким  образом  весьма
_____________________________________
  (cм.: Панов Е.Н.   Знаки,    языки,
  символы. М., 1980. С. 134-144).
29   Так,   Спенсер    считал,    что
  моральный закон является своеобраз-
  ным       продолжением       закона


                                   89

существенно   уточняется    понимание
морали: это  - социальный, культурный
фактор,   сформированный    благодаря
естественной        эволюции        и
актуализирующий  на  внебиологическом
уровне функциональные  связи, которые
при       "нормальных       условиях"
осуществляются    на    основе    би-
ологических  механизмов.  Именно  так
понимал мораль  К.Лоренц. У животных,
считал  он,   наряду   с   инстинктом
агрессивности (который  играет важную
роль не  только в  межвидовой,  но  и
внутривидовой борьбе  за  выживание),
существуют  инстинктивные   механизмы
запрета на умерщвление себе подобных.
Возможно,  эти  механизмы  есть  и  у
человека, однако условия социализации
отрицательно влияют  на  них;  мораль
представляет собой один из социальных



_____________________________________
  естественного, да  и все  учение  о
  нравственности      есть       лишь
  трансцендентальная       физиология
  (см.: Спенсер Г.         Социальная
  статика:    Изложение    социальных
  законов,  обусловливающих   счастье
  человечества. Спб., 1906.  С. 478).
  Спенсер   имеет   в   виду   высшую
  физиологию.


90

механизмов, которыми  замещаются  ин-
стинкты30.
  Та  же   мысль  о   дополнительной,
компенсирующей      роли       морали
встречается   у    Рьюза   (несколько
нарушая     общую      логику     его
рассуждений). "Подлинный альтруизм, -
говорит он,  - работает,  только если
мы в  него верим",  иначе верх  берут
эгоистические интересы31. Стало быть,
в   условиях    общественной    жизни
действенность генетических механизмов
должна    быть     подкреплена    со-
ответствующей    идеологией.    Таким
образом, мораль, по мысли сторонников
эволюционной     этики,      выполняя
адаптивную  функцию  по  отношению  к
исконным,   естественным,   подлинным
связям человека с природой, с другими
людьми,    по     своей    внутренней
направленности  противостоит  системе
социальных отношений.
  Такое  понимание   морали,  которая
частично,  как  эпифеномен  эволюции,
соотносится с  социальным  миром,  но
тем не  менее,  коренясь  в  природе,
выбивается из него, весьма характерно
____________________
30   Лоренц К. Врожденный  запрет  на
  братоубийство // Лит. газета. 1974.
  16    янв.     См. также: Lorenz K.
  Op. cit. P. 71.
31   Рьюз М. Цит. соч. С. 199.


                                   91

для     эволюционистского,      соци-
обиологического,       сциентистского
взглядов на  социальность  вообще.  В
наиболее сильной  форме такой  взгляд
обнаруживается у  В.П.Эфроимсона, чей
подход       отличается        именно
"просветительским",     "рассудочным"
пониманием    социального    фактора.
Неявно "социальное"  для него это то,
что    осознается,     вербализуется,
рационализируется.    Возникшие     в
процессе      эволюции      механизмы
альтруистического           поведения
В.П.Эфроимсон       противопоставляет
а) позерству,        б) меркантилизму
(материаль-ному  или   религиозному),
в) карьеризму,      г) стяжательству,
д) воспитанности32,  -   как   обычно
предполагаемым             основаниям
человеческих действий.  В.П.Эфроимсон
это  не   проговаривает,  но  из  его
рассуждений вытекает,  что человек  в
своих  поступках   определяется  либо
утилитарными,         идеологическими
соображениями,   привычками,    может
быть, подражанием, либо генетическими
механизмами. И, наоборот, наполненная
меркантилизмом,          карьеризмом,
властолюбием  и   т.п.   общественная
жизнь является  главным  препятствием
нравственности,  столь  сильным,  что
____________________
32   Эфроимсон В.П. Цит. соч. С. 199.


92

"общая       тенденция       отбора",
"нормальная" система эмоций и реакций
на  окружение   может   быть   просто
подавлена  средой.   То,  сколь  мало
времени требуется  на  восстановление
моральных  чувств,  несмотря  на  все
ужасы тоталитаризма  и  тирании,  как
раз     свидетельствует     об     их
изначальности  у  чеовека.  Вместе  с
тем, различные социальные институты и
движения,   например,    религиозные,
указывает В.П.Эфроимсон,  нередко эк-
сплуатировали            естественное
благородство,     доброжелательность,
чувство  справедливости.   В   широте
религиозных движений  наш автор видит
лишь   дополнительное   подтверждение
биологической обусловленности мораль-
ных идей33.
  В этих  взглядах на  мораль видного
ученого-генетика можно усмотреть явно
не  выраженную,   хотя  и  достаточно
однозначную    оппозицию     жесткому
социологизаторству,     свойственному
советским гуманитарным  исследованиям
на протяжении многих десятилетий; и в
той  полемике,  а,  точнее,  критике,
которую    эта     статья    вызвала,
доминировало  именно  впечатление  об
этой оппозиции.

____________________
33   Там же. С. 205


                                   93

  Однако дело  не в антисоциологизме,
который    присущ    эволюционистской
этике.  Я   бы  скорее   назвал   эту
тенденцию       "реализмом"       или
"редукционизмом", и  заключается  эта
тенденция в стремлении непременно за-
фиксировать  "реальный",   предметный
субстрат морали,  некоторое  "начало"
морали. Это стремление связано с тем,
что  мораль,   если  исходить  из  ее
аутентичных  формулировок,  предметно
ни с  чем не коррелирует. В этической
рефлексии   мораль    предстает   как
система  абсолютных,   универсальных,
априорных   принципов    (запо-ведей,
ценностей).   И    именно   эти    ее
характеристики           противоречат
действительному    опыту    человека,
включенного  в   отношения,   которые
реально     требуют      ситуативных,
соотнесенных     с      практическими
социальными  интересами   решений   и
оценок.  С   позиции   этого   опыта,
этическая   рефлексия,    разумеется,
воспринимается   как    спекулятивное
теоретизирование,  идеализм.   Данные
этой      рефлексии      подвергаются
"рационализации" -  либо в  контексте
эволюционной теории, и тогда за этими
данными     открываются     перипетии
эволюционого   процесса,    либо    в
контексте  социологии,   и  тогда  за
этими       данными       открываются


94

общественные     противоречия,      в
частности,   столкновение   классовых
интересов, либо  в каких-либо  других
контекстах -  психологии,  парапсихо-
логии, астрологии,  уфологии  и  т.д.
Внесение   этих    и   любых   других
контекстов в  этику, претендующее  на
спасение  этики   от  "спекулятивного
умствования",  означает   бегство  от
морали;   Дж.Мур    назвал   бы   это
натуралистической            ошибкой,
заключающейся  в  "экстернальной  ре-
дукции" морали, сведении ее к чему-то
иному, лежащему вне морали. Это иное,
как  мы   далее  увидим,  может  быть
экономически-политической сферой  или
областью  психических   реакций,  или
"законом высшей  космической  жизни",
или  биологической   эволюцией;  суть
этой  редукционистской  процедуры  от
этого  не   меняется:   исследователь
считает     необходимым      раскрыть
"подлинное"    содержание     морали,
которое  как   будто  неразличимо  за
неадекватными, иллюзорными моральными
представлениями  об   абсолютности  и
универсальности    морали.     Однако
содержание  морали,   как  и   любого
явления, непосредственно  не выводимо
из особенностей ее происхождения.
  Надо отметить,  что, в  отличие  от
рассматриваемой     натуралистической
теории морали, супранатуралистическая


                                   95

теория     не      подпадает      под
антиредукционистскую критику, как это
иногда кажется. Религиозная этика го-
ворит о трансцендентном происхождении
нравственности,    а     именно,    о
божественном  ее   происхождении,  ее
данности  человеку  как  божественной
заповеди  и   о  ее   осквернении   в
неизбывной   греховности    человека.
Особенность этой теории в сравнении с
вышеназванными заключается в том, что
содержание  морали  здесь  отнюдь  не
сводится к  ее  происхождению,  к  ее
божественности. Содержание  морали, с
религиозной   точки   зрения,   опре-
деляется    борением    человека    с
искушениями  его  низшей  природы,  с
очищением, устремленностью человека к
высшему  совершенству  -  к  Богу.  В
свете религиозной  теории  содержание
нравственности           определяется
"единством   и    противоположностью"
должного и  сущего.  Такое  раскрытие
содержания нравственности  и  методо-
логически, и  этически, как это будет
видно  из   последующего   изложения,
вполне обоснованно.
  Этого  различия   между  должным  и
сущим эволюционная  этика не знает, а
если знает,  не  желает  принимать34.
____________________
34   К.Каутский,          связывавший
  материализм в  этике во  многом (но


96

Невнимание к  этой  важной  этической
проблеме в  гораздо большей  степени,
чем    антисоциологизм,    определило
неудовлетворительность
социобиологических         объяснений
происхождения   и    функционирования
нравственности,     в     особенности
социальной    нравственности.    Ведь
взаимопереплетение                  и
взаимоотталкивание должного  и сущего
разворачивается именно в практической
активности  человека.   Не   случайно
величайшие  религиозные   системы   -
буддизм, христианство,  ислам - явля-
ются    последовательно     человеко-
ориентированными          учениями35.
_____________________________________
  не только)  с эволюционизмом, видел
  заслугу эволюционизма в том, что он
  кладет    конец     дуалистическому
  пониманию     природы     человека:
  "Нравственный  закон  имеет  ту  же
  природу, что инстинкт размножения".
  (Каутский К.        Этика         и
  материалистическое        понимание
  истории. Пг., 1918. С. 58).
35   Хотя в  каждой из  этих  религий
  человеко-ориентированность
  проявляется  по-своему:   в  исламе
  доминируют    социально-утилитарные
  мотивы, в  буддизме -  аскетически-
  перфекционистские, в христианстве -
  альтруистически-сотериологические.


                                   97

Характерно, что  в эволюционной этике
больший акцент  делается на  примерах
"морального"   поведения    животных,
реальные  же  человеческие  отношения
фактически   остаются    за   рамками
анализа.
  Между  тем,  сопоставление  выводов
социобиологии       с       историко-
этнографическими данными  показывает,
что   та   модель   морали,   которая
предполагается   социобиологией,    в
гораздо большей степени сопоставима с
трайбализмом,  то   есть  с  системой
ценностей,  покоящейся   на   жесткой
дихотомии  свои  -  чужие,  нежели  с
развитой    моралью     универсальных
ценностей.   Это    понятно:   модели
"эгоистический ген",  "отбор родичей"
и даже  "взаимный альтруизм" не могут
быть рассчитаны на необозримо широкий
круг    индивидов.     Между     тем,
социобиологи   пользуются    понятием
"социальная норма" вообще, не проводя
различия  между   трайбалистскими   и
универсальными     нормами,     между
конвенциональными    и    абсолютными
ценностями, не говоря уже о различных
по  своим   мотивационным  программам
действиях, которые "внешне" все могут
быть   названы   "альтруистическими".
Взять,   к    примеру,   апробативное
поведение,    сориентированное     на
похвалу.     По-человечески     такое


98

поведение вполне  понятно и  оно, как
правило, целесообразно  - не только в
утилитарном, но  и социобиологическом
смысле  слова,  поскольку  его  можно
рассматривать как  своеобразную форму
адаптации36.  Но   даже   с   позиций
консеквенциальной этики,  для которой
главным  критерием   оценки  действий
является  их   результат,  такое  по-
ведение  нельзя   отнести   к   чисто
____________________
36   Так,   известны    рассказы   об
  австралийских  охотниках,  которые,
  охотясь,   "перевыполняют   норму",
  добывая больше  добычи, чем  это от
  них  требуется   по   существующему
  "разделению труда" и раздают больше
  родным  и   близким.   Или   другие
  рассказы  о   танцорах  и   певцах,
  которые "гастролируют"  из общины в
  общину, доставляя  радость людям. И
  охотников, и артистов можно было бы
  отнести  к   альтруистам,   но   из
  рассказов следует, что и в одном, и
  в другом  случае  доминирующим  был
  мотив честолюбия:  добиться  особых
  похвал,  повысить   свой  статус  в
  коммунально-локальной   "табели   о
  рангах"         (см.: Артемова О.Ю.
  Личность  и   социальные  нормы   в
  ранне-первобытной    общине:     по
  австралийским       этнографическим
  данным. М., 1987. С. 176).


                                   99

альтруистическому,          поскольку
удовлетворение  потребностей   других
людей выступает  не как  цель, но как
средство   для    достижения   личных
корыстных целей.
  Понятно,   что    альтруистическим,
моральным    поступок    делает    не
определенное   по    своему   рисунку
действие, но  главным образом  то, на
какие          императивно-ценностные
стандарты ориентируется  человек, как
он относиться к своим действиям. Даже
тогда,   когда   результат   действия
является исключительно  положительным
для других  людей, но  само  действие
совершено в  силу  обстоятельств,  по
привычке, из  подражания другим,  оно
является    именно     положительным,
одобряемым, но не моральным в строгом
смысле  этого   слова.  Стечение  об-
стоятельств, привычка,  подражание, -
все  это   такие  факторы  поведения,
которые проявляюся в пределах сущего.
Если здесь и можно говорить о выборе,
то  он  сводится  к  предпочтению,  к
выражению своего  вкуса. Моральный же
выбор    воплощается     в    деянии,
сориентированном   на   должное;   он
персонален, принципиален, духовен.
  Мораль в  понимании социобиологов -
надперсональна;   более   того,   она
бездуховна  -  в  той  мере  в  какой
социобиологи   изображают    ее   как


100

функционирование         определенных
генетических механизмов,  сориентиро-
ванных      на       организмические,
популяционные, но не личностные цели.
Критики    социобиологии     обращали
внимание на то, что в ней по существу
игнорируется ментальный  фактор,  что
моральная свобода  и  ответственность
признаются по существу формально, и в
этом они  почти повторяют  аргументы,
выдвигавшиеся  Н.А.Бердяевым   против
эволюционной   теории:   эволюционизм
забывает  о   свободе  и  творчестве,
ошибочно      связывая      "динамизм
человеческой природы"  с эволюцией, а
не с свободным творчеством37.
  Однако  социобиологи,  отрицая  так
называемый              "генетический
детерминизм", принципиально  не  при-
нимают эти  упреки. Правда,  свобода,
вменяемость,          ответственность
понимаются ими,  как и мораль, весьма
специфически.  По   большому   счету,
человек,  конечно,  заключен  в  цепь
причинно-следственных   зависимостей,
уже потому  его поступки  не являются
"дикими",  -   таковым   человеческое
____________________
37   Бердяев Н.А.    О     назначении
  человека    (Опыт    парадоксальной
  этики).                Париж, 1931.
  С. 58. См.: Он же.  Смысл   творче-
  ства // Указ. изд. С. 358-359.


                                  101

поведение предстает  с  "божественной
выси".  Его   свобода  выражается   в
раскованности, автономии  (свобода от
уз среды).  Люди "обладают врожденной
склонностью             рассматривать
определенный   образ   действий   как
справедливый, а другой образ действий
- как  дурной. Это качества, заданные
им  биологически.  Hо  поскольку  они
наделены этой  склонностью,  то  все,
что  они  делают,  является  функцией
этой склонности  совместно с  другими
факторами, а затем и результатом того
или  иного  свободного  сознательного
выбора"38. Смысл  же морали,  который
предполагался в  соответствии с  эво-
люцией,  довольно   ясен:   следовать
природе,  не   противостоять   своему
животному естеству39,  соответственно
"естественной" должна быть и свобода.
  Тезис о  том, что  природа является
критерием    морали     и     основой
человеческой  свободы,   может   быть
истолкован   по-разному.   Г.Спенсер,
например,  понимал   его  однозначно:
нравственным, то  есть наилучшим, по-
ведением для  каждого  вида  животных
является  то,   которое  способствует
"наибольшей продолжительности, широте
____________________
38   Рьюз М.,  Уилсон Э.   Указ. соч.
  С. 107.
39   См.: Рьюз М. Указ. соч. С. 37.


102

и полноте жизни"40. Отсюда можно было
бы  вывести   главную  заповедь,   по
Спенсеру: "Живи  и дай  жить другим".
П.А.Кропоткин к  выводу  о  том,  что
природа должна стать главным учителем
этики, шел  иным  путем:  сердцевиной
нравственности   является    взаимная
помощь: опыт показывает, что взаимная
помощь  представляет  собой  основной
фактор  эволюции   в  живой  природе,
следовательно,   надо    учиться    у
природы, следовательно, природа несет
в    себе     основное     содержание
нравственности,        следовательно,
свобода заключается в раскрепощении в
себе природных начал и т.д.41
  Однако такое  понимание  свободы  и
нравственного предназначения человека
противоречит    культурному     опыту
человечества. "Природа"  или  "жизнь"
не может  быть  критерием  морального
опыта, основанием  выбора, источником
смысла  жизни   человека,   поскольку
наполненная природой  жизнь и  жизнь,
наполненная природой,  - разнообразны
и многозначны:  страдание,  увядание,
смерть   также    естественны,    как
рождение, процветание, развитие. Сама
по  себе  жизнь  имеет  смысл  только
____________________
40   Спенсер Г.   Основания    этики.
  Т. 2, ч. 4. Спб., 1899. С. 5.
41   Кропоткин П.А. Этика. С. 4, 38.


                                  103

перед  лицом  смертельной  опасности,
слепой стихии.  Так что  с  этической
точки зрения,  смысл первичнее жизни,
в смысле  содержится критерий  оценки
жизни.
  Правда, Э.Уилсон,  как будто имея в
виду этот  аргумент, высказал мнение,
что все  цели, которые  ставит  перед
собой человек  (включая, по-видимому,
и высшие  цели), не  могут возникнуть
вне  его   природы.  Но   даже   если
признать,  что   это  так,  что  цели
человека задаются  природой, это  еще
не определяет  критерий оценки  целей
как   ценностей   и   не   доказывает
нравственной        ценности        и
обязательности    факта     природной
предпосылки  морали  и  выведения  из
него  самого   нравственного  идеала.
Имен-но   об   этом   свидетельствует
нравственный       опыт.       Анализ
основополагающих          императивов
нравственности показывает, что они во
многом направлены  на  обуздание  че-
ловеком своей  страстной  натуры,  на
содействие освобождению  человека  от
"искушений  плоти"   и  одухотворение
своей  чувственности.  И  становление
человеческой   личности   связано   в
первую очередь  с формированием  спо-
собности контролировать свои телесные
отправления,    регулировать     свои
потребности,  сознательно   подчинять


104

свои интересы интересам других людей,
исходя    как     из     общественных
установлений,   так   и   из   высших
духовных ценностей.
  Эволюционисты говорят,  что  высшие
ценности непосредственно  обусловлены
теми      зависимостями,      которые
формируются в  процессе биологической
эволюции.   Эта    концепция    может
"работать"     как     метафизическая
концепция,   как    возможный    путь
обоснования  морали;  однако  в  этом
случае она  ничем  не  отличается  от
других   философских,    религиозных,
моралистических концепций  морали,  и
это       эволюционистов        никак
удовлетворить    не     может:    они
претендуют на  науку о морали. Именно
как     объяснительная      концепция
эволюционистская    теория     морали
недостаточна: она "не поднимается" до
своего  предмета   и,  оставаясь   на
уровне          общеантропологических
определений не  может  стать  теорией
морали.










                                  105



               Глава 2
     От варварства к цивилизации

  Другой взгляд на природу и источник
морали заключается  в том, что мораль
представляет   собой    исключительно
социальный     (социально-культурный)
феномен,   возникающий   в   процессе
общественного развития  как  средство
удовлетворения определенных потребно-
стей общества.  Такой подход к морали
можно         условно         назвать
социологическим1.
____________________
1 В данном случае этот термин берется
  в    широком     своем    значении:
  социологические теории морали - это
  а) такие      теории,       которые
  рассматривают      мораль       как
  общественное и  только общественное
  явление,   б) имеющее   социальный,
  исторический              источник,
  в) функционирующее    в    качестве
  общественного            механизма,
  обеспечивающего      г) целостность
  общественного            организма,
  общественной   системы.   В   узком
  смысле    слова    социологическими
  называют     концепции      морали,
  развиваемые       в       контексте
  определенных  социологических,   то


106

  С точки  зрения антитезы "природа -
общество", этот взгляд противоположен
биологистскому   (эволюциони-стскому,
социобиологическому)        пониманию
морали,   однако   с   точки   зрения
антитезы   "имманентное    -    тран-
сцендентное",   или    "реальное    -
идеальное",      биологистские      и
социологические     теории     морали
рядоположны      и       противостоят
богословским, идеалистическим теориям
морали; это  - реалистические теории,
выводящие    мораль     из    земных,
эмпирически данных  реалий2. Знамена-
тельно,    что     эволюционное     и
социологическое понимания  морали как
последовательные, систематически раз-
_____________________________________
  есть частно-социальных теорий (см.,
  например: Дробницкий О.Г.  Цит соч.
  С. 143-165).
2 Данное   понимание    реализма   не
  совпадает с  традицией, сложившейся
  в  рамках  аналитической  моральной
  философии,   где    реалистическими
  называются    теории,    признающие
  реальность   моральных   фактов   в
  отличие  от   субъективных   оценок
  (См.: Werner R.             Ethical
  Realism // Ethics.  1983.   Vol. 93
  ь 4.  P. 653-679;  Он  же.  Ethical
  Realism  Defended // Ethics.  1985.
  Vol. 6. ь 2. P. 292-296).


                                  107

витые учения  появляются  исторически
почти   одновременно,    в   середине
XIX в., знаменуя  утверждение позити-
вистских   идей    в   философии    в
противоположность метафизике, то есть
спекулятивной философии.  Однако эле-
менты   социологического    понимания
морали   можно   проследить   уже   у
софистов, оно получает особенное рас-
пространение   с   развитием   теории
естественного  права   у  Г.Гроция  и
Т.Гоббса;  как  общественное  явление
мораль   рассматривали   Б.Мандевиль,
французские материалисты, утопические
социалисты, хотя  при этом они связы-
вали  корни   морали  с  естественной
природой человека.  Из этой  традиции
вышли два течения общественной мысли:
социология как  специальное знание  о
функционировании  общества   (О.Конт,
Э.Дюркгейм)      и      историче-ский
материализм   (К.Маркс,    Ф.Энгельс,
П.Лафарг, Г.В.Плеханов).
  Советская       этика        неявно
синтезировала   оба   этих   течения:
социологическое  определение   морали
как  формы   регуляции  общественного
поведения    было     сопряжено     с
классически-марксистскими  формулами:
а) мораль, наряду с религией, правом,
искусством  и   другими   социальными
образованиями является  особым  видом
производства, б) возникновение морали


108

обусловлено  потребностями   развития
изменяющегося  общества   в  процессе
возникновения классов  и  становления
государственности,    в) как    форма
идеологии мораль  выражает  классовые
интересы,    г) в     каждую    эпоху
нравственным   считается    то,   что
отвечает  интересам  того  или  иного
класса.
  В  данном   разделе   я   попытаюсь
рассмотреть   вопрос   об   источнике
нравственности,   развивая    сюжеты,
разработанные         в         русле
социологического понимания морали.


       1. Отправные положения

  Исторически  возникновение   морали
было предопределено и опосредствовано
разложением  первобытной   общины   в
процессе  обособления   хозяйственной
жизни,   социальной   дифференциации,
формирования              социаль-но-
организационных              структур
государственного типа.
  Факт    формирования     морального
мышления  в  этот  уникальный  период
специально  почеркивается   почти  во
всех    работах    нашего    времени,
затрагивающих  вопросы  исторического
развития нравственности.  При этом не
важно, придерживаются ли авторы точки


                                  109

зрения,       согласно        которой
нравственность формируется в процессе
антропосоциогенеза, либо  же  другой,
согласно которой  мораль складывается
в процессе  социальной дифференциации
и       возникновения       городской
цивилизации: те,  кто  придерживается
первой  точки   зрения,  связывают  с
разложением первобытного строя упадок
нравственности     (Г.Д.Бандзеладзе);
второй   -   изменение   типа   нрав-
ственности           (А.И.Титаренко),
"удвоение"   нравственной   жизни   и
возникновение   морального   сознания
(А.А.Гусейнов).
  При  этом  сторонники  и  одной,  и
другой  точек   зрения  рассматривают
возникновение  морали   в   связи   с
изменениями  в  механизмах  регуляции
поведения людей,  характера отражения
мира в  сознании человека и отношения
человека к  миру. Вот  как  описывают
эти   изменения    О.Г.Дробницкий   и
А.А.Гусейнов,   наиболее    полно   в
советской этике  раскрывшие вопрос  о
происхождении    морали.    Сравнивая
функциональные характеристики  морали
и обычая,  О.Г.Дробницкий приходит  к
выводу,   что    мораль    отличается
специфически критическим  в отношении
действительности сознанием, способным
задаваться        вопросом         об
"оправданности" существующих нравов и


110

происходящих  событий.  Возникновение
этого критически  мыслящего  сознания
он  относит   к   эпохе   начавшегося
разложения         традиционалистских
отношений  родового   общества.   "Во
всяком случае первые свидетельства об
этом,   -    подчеркивает    он,    -
сохранились  со   времени  нарождения
городской цивилизации,  возникновения
частнособственнических   и   товарно-
денежных    отношений,     социальной
дифференциации. Когда отношения между
людьми  и  устои  общественной  жизни
становятся      неизмеримо      более
разнородными,   подвижными    и   из-
менчивыми и  когда локально-замкнутые
прежде  родоплеменные   и  этнические
общности приходят  в близкие контакты
между собой,  тогда  впервые  человек
может    представить     себе    саму
возможность   социальных   и   личных
альтернатив, сопоставлений  "лучшего"
и   "худшего""3.   Человек   начинает
оценивать сущее  с позиций  должного;
должное выступает  критерием  оценки,
возможность      такого      критерия
обусловлена             формированием
"исторической  памяти"   -  о  лучшем
прошлом,     что     отразилось     в
соответствующих идеологических  пред-
____________________
3 Дробницкий О.Г.  Цит. соч.  С. 267.
  См. также: С. 268, 23-25, 30.


                                  111

ставлениях, в  частности  о  "золотом
веке".
  По  существу   о  том   же  говорит
А.А.Гусейнов.   Переход    к    эпохе
цивилизации  ознаменован  разделением
труда,   расколом    на   классы    и
возникновением частной собственности,
началом  эксплуатации.  В  результате
этого, с  одной стороны,  расширяется
социальное     пространство      рода
(общности) -  устанавливается зависи-
мость между  различными местностями и
этническими группами,  а с  другой  -
происходит          "индивидуализация
социального   бытия",    "постепенное
обособление  индивидов   от   родовой
общины", человек открывает "новый не-
изведанный      мир      субъективных
человеческих              помыслов"4.
Возникновение     морали     отмечено
кардинальным изменением  в  характере
упорядочивания межродовых  отношений:
талион       (принцип       воздающей
справедливости)   сменяется   золотым
правилом. В  более  поздних  работах5
____________________
4 Гусейнов А.А.  Социальная   природа
  нравственности. М., 1974. С. 69.
5 Следует отметить  эволюцию взглядов
  А.А.Гусейнова,              которая
  прослеживается от  книг "Социальная
  природа нравственности"  и "Золотое
  правило нравственности"  (М., 1979;


112

А.А.Гусейнов на примере поэмы Гесиода
"Труды  и   дни"  показывает,  что  в
период смены  эпох происходит  как бы
удвоение нравственной  жизни, которое
осознается    как     неправильность,
несправедливость    бытующих    между
людьми  отношений,   но  по  существу
выражается в  осознании того,  что за
очевидными,    зримыми    отношениями
имеется   некоторый    другой   план,
имеются    иные     значения.    Есть
требования, которые  не реализуются в
миру,  и   есть  мир,  не  отвечающий
требованиям6.  Этот  разрыв,  который
_____________________________________
  3-е изд.   М., 1988)    к   работам
  "Введение  в  этику"  (М., 1985)  и
  "Мораль" // Общественное сознание и
  его формы.  М., 1986. Эта  эволюция
  заключается     в      том,     что
  А.А.Гусейнов, введя  различие между
  "моралью"   и    "нравственностью",
  связывает   существование    морали
  (обособленного от  действительности
  морального   сознания)   с   эпохой
  классовых      цивилизаций.       В
  первобытном  обществе   и   будущем
  бесклассовом обществе  была и будет
  нравственность,   не   оскверненная
  роковой противоположностью должного
  и сущего.
6 См.: Гусейнов А.А.    Введение    в
  этику. С. 42-43.


                                  113

воспринимался Гесиодом  как  глубокая
болезнь  современного   ему   порядка
жизни,    спустя     столетие     был
зафиксирован    философской    мыслью
(напри-мер,      Анаксимандром      и
Гераклитом) как  антитеза долж-ного и
сущего,   то    есть   "лучшего"    и
"худшего",   как    это   выразил   в
вышеприведенном          высказывании
О.Г.Дроб-ницкий.
  Мы     видели,     что     согласно
О.Г.Дробницкому,         предпосылкой
морального      критицизма       была
историческая  память.   А.А.Гусейнов,
обозначив   расслоение   общества   в
качестве    объективного    источника
удвоения  нравственности,   объясняет
осознание антитезы  должного и сущего
психологически:  мир   плох,  человек
признает  это  и  формулирует  идеал,
свое понимание того, каким мир должен
быть7. В  основе этого  осознания, по
____________________
7 Гусейнов А.А.       Мораль        и
  насилие // Вопp. философии.   1990.
  ь 5. С. 134. В этом положении легко
  прослеживается связь  с гегелевской
  реминисценцией у  В.И.Ленина:  "Мир
  не  удовлетворяет   человека  и  он
  своим действием решает изменить его
  <...>"   (Ленин В.И.    Философские
  тетради // Ленин В.И.
  Полн. собр. соч. Т. 29. С. 295).


114

видимому, лежит  то, что А.А.Гусейнов
называет  эмоциональной   по   своему
характеру   "первичной   нравственной
структурой (человечностью)"8, природа
и содержание  которой им,  правда, не
уточняются.
  Надо сказать,  что ни в одном, ни в
другом решении проблемы происхождения
морали  мы   не  находим   ответа  на
вопрос, каким  потребностям или целям
общества и  человека отвечает мораль.
Указывается, что  сложившиеся способы
согласования  интересов  обособленных
субъектов (индивидов  или  групп)  не
срабатывают  и   складываются  новые,
отвечающие   другим    условиям.   Но
остается  непонятным,   что  лежит  в
основе этой  новации, сохраняется  ли
преемственность регулятивов,  а  если
нет, то чем опосредствован переход от
старых к новым.
  Этот   ход    рассуждения   отчасти
напоминает          антропологическое
доказательство бытия  Бога, известное
благодаря его  фейербаховской версии,
но в  основных моментах  предложенное
гораздо раньше  Лукрецием и Лукианом:
человек   осознает    недостаточность
своих способностей  и сил и рефлексию
относительно  своего   несовершенства
____________________
8 Гусейнов А.А. Введение  в  этику  .
  С. 155-156.


                                  115

обращает   в    образ   совершенства,
который персонифицируется в Боге, или
в образцы  их  законченого  развития,
которое  персонифицируется  в  богах.
Основа, на  которой осознается  здесь
недостаточность          возможностей
человека,      понятна:       человек
практически  удостоверяется  в  своей
неспособности полностью реализовать в
результатах    поставленные     цели,
достоверно  постигать   и   адекватно
осваивать мир.  Подобная аргументация
по отношению  к морали  могла бы быть
следующей:      человек      осознает
несоответствие     привычных     форм
организации  общественной   жизни   и
стихийно переходит к выработке новых,
которые      затем       осмысляются,
обобщаются,  кодифицируются   и  т.д.
Трудно      переоценить      значение
коллективного                  опыта,
кристаллизующегося в крупицах вековой
мудрости   сменяющих    друг    друга
поколений.    Однако     предложенная
возможная    гипотеза    относительно
происхождения     морали     вызывает
сомнения.     Историческое      время
изменений в общественной организации,
в  общественном   контроле,  которыми
опосредствован  переход  от  родового
общества   к   раннегосударственному,
несравнимо   больше   времени   жизни
одного поколения,  чтобы они могли бы


116

адекватно   быть    зафиксированы   и
поняты.      Как      свидетельствуют
письменные  памятники,   в  частности
"Труды  и   дни"   Гесиода,   человек
позднеродового   общества    если   и
осознает эти  перемены,  то  как  ре-
зультат  деятельности,   а,   точнее,
результат    ошибок     и     пороков
предшествовавших поколений, но не как
актуально       переживаемые        и
свидетельствуемые им  перемены. Более
того,    организация     общественных
действий и отношений воспринимается в
свете  представлений   о  фатальности
всего происходящего,  о  божественном
вмешательстве   в    каждое    земное
событие,   а   также   о   неразумном
своеволии   обремененного    мирскими
заботами человека.
  Следовательно, вопрос  о том, что и
почему не  удовлетворяет  человека  в
мире настолько,  что складывается (на
основе    объективных    исторических
предпосылок) новое отношение человека
к реальности, в частности, к себе и к
другим людям, остается открытым.
  Следует отметить,  что этот  вопрос
определенным     образом     решается
сторонниками классовой теории морали,
согласно которой  мораль, возникающая
в процессе  социальной дифференциации
и  формирования  классов,  изначально
носит классовый  характер. Вследствие


                                  117

разделения труда  (разделения главным
образом  физического   и  умственного
труда)  господствующий   класс  узур-
пирует     духовную      жизнь     и,
следовательно,  моральную  идеологию,
которая им  используется как средство
классовой    борьбы.    Как    писал,
например,   А.А.Гусейнов,    "процесс
возникновения   морали    как   формы
общественного     сознания      <...>
предстает как  конкретно-исторический
способ       возведения        морали
господствующего       класса        в
господствующую мораль и осуществления
духовного     закабаления     масс"9.
Очевидно,  что   моральные  идеи  до-
статочно   тесно    переплетаются   с
классовыми    идеологиями,     однако
содержание морали  ни в  коей мере не
исчерпывается   идеологией    и    не
определяется классовыми интересами.
  В  следующей   главе  я   попытаюсь
сфомулировать  свое  понимание  того,
чему   не   отвечает   складывающийся
порядок    строя    цивилизации    и,
соответственно, что  не удовлетворяет
человека в  этом  новом  общественном
порядке.  Для  этого  надо  выйти  за
рамки  социологического,   социально-
исторического  объяснения  природы  и
происхождения   морали.    Однако   и
____________________
9 Гусейнов А.А. Мораль. С. 187.


118

рассматриваемый,     социологический,
подход к происхождению морали требует
некоторых уточнений.  Но прежде,  чем
сделать их, необходимо одно историко-
философское отступление.


    2. Т.Гоббс: от естественного
              состояния
        к морально-правовому

  Анализ   происхождения   морали   в
процессе  перехода   человечества  от
варварства к цивилизации вызывает ас-
социации   с   общественно-договорной
теорией  морали,   один  из  наиболее
известных вариантов которой предложил
Т.Гоббс.     Правда,      английского
мыслителя   не    занимала   проблема
происхождения морали;  для него  было
ясно,  что   благодаря  божественному
провидению высший завет запечатлен во
всех  сердцах10.  Более  того,  Гоббс
специально говорит  не о морали, но о
нравах, правах  и отношениях людей, о
законах, регулирующих  эти отношения.
Однако если  мы примем  во  внимание,
что Гоббс  развивал  правовую  теорию
морали, то  можно согласиться  с тем,
____________________
10   См.:         Гоббс Т.          О
  человеке // Гоббс Т. Соч.:  В  2 т.
  Т. 1. М., 1989. С. 261.


                                  119

что в  самом  общем  виде  предлаемая
мной   схема   происхождения   морали
весьма  близка   к  гоббсовой,  можно
уточнить, к  гоббсовой схеме  возник-
новения правового (или, что то же для
него, общественного) состояния.
  Вкратце рассуждение  Гоббса состоит
в следующем:  от природы  люди  равны
между собой в своих способностях, при
этом  каждый   стремится  к  славе  и
пользе для себя самого, видя в другом
средство для  достижения этих  целей;
вследствие  этого   люди   испытывают
взаимный страх  и желают нанести друг
другу  вред   либо  из  необходимости
защитить себя  и свое имущество, либо
из жажды особого почета и привилегий;
все это  вместе взятое рождает "самую
резкую вражду".  Хотя в  естественном
состоянии  люди   от  природы   имеют
собственное право  на все, у них мало
возможности реализовать это право из-
за   "войны    всех   против   всех".
"Поэтому,  -   заключает   Гоббс,   -
истинный разум  повелевает нам искать
мира,   пока   есть   хоть   малейшая
возможность   на    его    достижение
<...>"11. В  этом заключается "первый
и   основной   закон   природы",   из
которого  следует,  что  люди  должны
____________________
11   Гоббс Т. О гражданине // Там же.
  С. 292.


120

отказаться от  отдельных своих  прав,
передав их  некоторой  другой  единой
воле (одного  лица или  одного собра-
ния).   Достигаемое   таким   образом
единение    и    составляет    основу
государства.   Существенной    чертой
цивилизованного,  или   общественного
состояния, по  Гоббсу,  является  то,
что люди  в обществе  руководствуются
установлениями,    принимаемыми     в
результате вступления  в договор друг
с другом.
  Перед  нами   своеобразная   теория
морали, ибо  важнейшие понятия морали
Гоббс  определял   по   отношению   к
основному закону природы: добро и зло
действий определяется главным образом
по тому,  ведут ли  они к  миру  или,
наоборот, возбуждают раздор12.
  Как   видим,   Гоббс   рассматривал
возникновение  моральных,   морально-
правовых  установлений   в   качестве
важнейшего      условия      перехода
человечества от  естественной дикости
к цивилизации.  Нет  надобности  ука-
зывать        на         историческую
недостоверность   гоббсовой   картины
развития       человечества:       по
свидетельству исторической социологии
и социальной  антропологии,  взаимное
обособление   индивидов    как    раз
____________________
12   Гоббс Т. О гражданине. С. 318.


                                  121

является  результатом   исторического
развития   общественных    отношений;
исходный  же   пункт   исторического,
точнее, праисторического,  развития -
племя как целое, внутренне гомогенный
род. Но  концепция Гоббса  может быть
оценена    не    как    историческая,
философско-историческая,    но    как
морально-философская, и  как  таковая
она  содержит   следующие  положения:
а) феномен     морали     (социальной
регуляции вообще)  по  своей  природе
противоположен тем  условиям, которые
характеризуют             варварство;
б) возникновение  морали  обусловлено
рациональным    осознанием     людьми
невыгодности   аномии    и   отвечает
потребности   в    самосохранении   и
развитии;  мораль,   таким   образом,
является важным  социальным  институ-
том,      призванным       обеспечить
стабильность              общества13;

____________________
13   Аналогичную   идею   высказывал,
  отталкиваясь   от    Ч.Дарвина    и
  Дж.Аткинсона, и  З.Фрейд,  указывая
  на  то,   что   первые   социальные
  регулятивы были  связаны с запретом
  на индивидуальный  произвол  членов
  сообщества и  принятием ими на себя
  взаимных              обязательств.
  (См.: Фрейд З.  Человек   по  имени


122

в) содержательно мораль  раскрывается
как   система   законов,   призванных
установить и сохранить мир и единство
между людьми  и удержать от раздоров.
Гоббс не  уделяет внимания  тому, что
можно  было   бы  назвать  спецификой
функционирования морали (при том, что
он видит  своеобразие морали,  о  чем
свидетельствуют   его   замечания   о
различии    статусов    человека    и
гражданина, о различии человеческих и
гражданских  политических   законов).
Однако он  совершенно точно указывает
на особую роль морали в жизни людей -
взаимоупорядочивающую,
гармонизирующую, мироустанавливающую.


    3. Смысл исторических перемен

  Уточнения,  необходимость   которых
была оговорена  выше,  заключаются  в
следующем.   В    эпоху    разложения
родового   строя    и   возникновения
государственности             ("строя
цивилизации", "классового  общества")
жизнь социума  и индивида меняется по
целому  ряду   параметров.  Обычно  в
нашей литературе,  это мы встречаем и
у   процитированных   нами   авторов,
_____________________________________
  Моисей и  монотеистическая религия.
  М., 1993. С. 93-94).


                                  123

говорят о  социальной  дифференциации
первобытной общины, разделении труда,
плюрализации    и    индивидуализации
общественного     бытия     человека,
изменении   характера    организации,
регуляции    взаимоотношений    между
людьми   и    социальными    группами
(общностями) и  т.д.  При  этом,  на-
сколько  можно   судить,  в  качестве
основы всех изменений рассматривается
именно разделение труда. Такой взгляд
вполне  соответствует   экономической
версии  материализма   в   социальной
философии,     которая     и     была
доминирующей  в   марксизме  в  форме
исторического материализма.
  С этической  точки зрения,  в  этом
многослойном  процессе   перехода  от
одного типа  общества к другому важно
выделить   определяющий    фактор   в
формировании морали. Ведь это - эпоха
возникновения не  только морали, но и
других, можно  сказать, всех основных
институтов    общества.     Например,
формирование  и   морали,   и   права
опосредовано   одними   и   теми   же
изменениями,  однако  можно  сказать,
что     формирование     морали     и
формирование      права      являются
однопорядковыми  явлениями   в  плане
удовлетворения общественных потребно-
стей. Это же можно показать на другом
материале.       Взаимообособленность


124

социальных  субъектов   (поначалу  не
индивидуальных, но групповых - родов,
семей),     конечно,      углублялась
развивающимся   разделением    труда.
Однако     исторически      причинно-
следственная  связь  выглядит  иначе,
чем  это   принято  считать  в  нашей
литературе, в  частности, посвященной
вопросам происхождения морали (и выше
цитировавшейся): условием  разделения
труда       стало        обособление,
партикуляризация социальных субъектов
в  рамках   однородной   деятельности
(землепашества). Но взаимообособление
социальных субъектов лежит в основе и
дифференциации "форм сознания", в том
числе возникновения  той системы цен-
ностей, а значит, и отношения к миру,
которые принято  называть моралью.  И
когда мы  говорим о  разделении труда
или о  морали и видим в основе того и
другого      явления       социальное
обособление субъектов,  природа этого
процесса обособления  предстает перед
нами разными своими сторонами.
  Так что  выделяя разные  моменты  в
процессе   перехода    от    родового
общества к  "строю цивилизации", раз-
ные авторы по существу предполагают и
различные образы  морали: при акценте
на   социальной    дифференциации   и
возникновении     классов      мораль
сближается с политической идеологией,


                                  125

при    подчеркивании     формирования
городов  (которые  на  заре  античной
цивилизации    как    правило    были
городами-государствами,     полисами)
мораль  сближается  с  правом.  Можно
допустить  и   такую  точку   зрения,
согласно которой эта переломная эпоха
будет рассмотрена  под  углом  зрения
изменений  в  характере  религиозного
культа, а  именно, трансформации  не-
которых  родовых   культов  в  культы
государственные     с      очевидными
последующими привилегиями  для  соот-
ветствующих  культов.   Тогда  мораль
сближается  с   религией  и   в  этом
сближении тоже есть свой рациональный
смысл.
  В  истории  зарождения  цивилизации
имели     место      и     социальная
дифференциация,    и     формирование
городов как социально-экономических и
политических центров,  и  постепенный
процесс универсализации  культов, вы-
лившийся  в   возникновение   мировых
религий.    Однако    ключевым    для
понимания морали является именно раз-
ложение рода  и изменение  (в сторону
расширения)   масштабов   социального
бытия   человека.   Приведенные   три
подхода конституируют  этот процесс в
предыстории  человеческого  общества,
но при  этом принимается  во внимание
именно  следствие  этого  процесса  -


126

возникновение  классов   и  классовой
борьбы,  возникновение   государства,
возникновение         государственной
религии, и мораль рассматривается под
этими углами  зрения. Я  же исхожу из
того, что  именно разложение родового
общества само по себе, выразившееся в
снижении значения  кровно-родственных
и  приравнивавшихся   к  ним  уз  как
фактора  общественной   жизни,  стало
определяющим  условием  возникновения
того, что мы называем моралью. На это
указывает  ряд   фактов  из   истории
языка.
  Основными  социальными  структурами
первобытного   общества   были   род,
фратрия, племя,  союз племен (народ).
Как   свидетельствует    историческая
этнография,  эта  структура  является
непременной  для   всех  народов   на
стадии варварства.  Впервые  к  этому
выводу пришел Л.Морган, обнаруживший,
что социальная  структура ирокезов  и
Populus  Romanus  представляют  собой
разные исторические,  соответственно,
ранний и  поздний, этапы  социального
развития.  Так  вот  характерно,  что
такие  важные   слова  из  морального
лексикона, как  "доброта",  "любовь",
"братство" в  древних явзыках  и ряде
современных являются родственными или
по   крайней    мере   этимологически
связанными со  словами, обозначавшими


                                  127

основные    структуры    первобытного
общества.  Латинское   gens  означает
"род",  gentilis   -   "родство",   а
generosus  -   "доброта".  Так  же  в
английском:  kinship   -   "родство",
kindness "доброта"14.  А в  армянском
слово   "доброта"    -   барутюн    -
этимологически    родственно    слову
"дружба"  -  барекамутюн.  Фратрия  -
phratria - это объединение экзогамных
родов,  но  это  слово  обозначало  и
братство; та  же синонимия отмечается
в  языке   ирокезов.   Причем   индо-
европейское по  своему  происхождению
слово   "fratria"    обозначало    не
родственую  связь  (в  греческом  для
обозначения брата  по  крови  служило
слово    "adelfos"),     а     именно
организационную: frater  -  брат,  то
есть  член   той  же   фратрии15.   В
современном английском  языке  содру-
жество,       духовное       братство
обозначается      именно       словом
"fraternity",     хотя     английское
"brother"  (брат)   -  того   же  ин-
доевропейского  корня.   Также  можно
проследить связь  между phyle (племя)
и    philia    (любовь-привязанность,
____________________
14   См.: Томсон Дж. Исследования  по
  истории древнегреческого  общества.
  М., 1958. С. 92.
15   Там же. С. 85, 100.


128

дружба). Несколько в стороне от этого
ряда расположено  слово из  лексикона
развитого   морального   сознания   -
"этика".  Греческое  слово  "ethica",
образованное             Аристотелем,
этимологически  восходит   в   ethos,
которое   во    времена    Аристотеля
обозначало нрав,  темперамент,  но  у
Гомера   еще    сохраняло    значение
совместного                   жилища,
местопребывания16.
  Таким образом, мы видим, что слова,
обозначающие существенные  для морали
человеческие   отношения,    являются
однокоренными словам,  представляющим
базовые    отношения     первобытного
общества.
  Такое  расширение   значения   слов
могло  произойти  только  в  условиях
расшатывания,  размывания  социальных
связей,   которые    этими    словами
традиционно обозначались.  Целый  ряд
явлений   знаменует    этот   процесс
разложения  родового   общества.  Уже
сопоставление лиги ирокезов с Populus
Romanus показывает,  что  при  анало-
гичности  структур   этих   различных
обществ,   первое   основывается   на
естественно сложившихся  связях,  по-
следнее же,  будучи  в  своей  основе
____________________
16   См.: Гусейнов А.А.  Введение   в
  этику. С. 8.


                                  129

родо-племенным          объединением,
сохраняется,           поддерживается
посредством  социальных   и  в   этом
смысле   искусственых,   произвольных
средстств;   организационые   единицы
Populus  Romanus   больше   выполняют
функции воинских подразделений17. Это
же  относится   к  грекам   в  период
Троянской   войны    (вполне    можно
допустить,  что   именно  столь  дли-
тельная осада города ускорила процесс
внутренней трансформации  в характере
организации ахейцев).
  Отсюда следует  сделать вывод,  что
не     иерархизация      первобытного
сообщества вела  к его разложению, но
"социализация",      переход       от
естественно  сложившихся   связей   к
социально     формируемым,      целе-
соответствующим связям,  который  был
обусловлен  изменением,   усложнением
условий жизнедеятельности сообщества.
В процессе  решения  новых,  встающих
перед  сообществом  задач  происходит
его дифференциация и иерархизация.
  На  уровне   рода  и   фратрии  это
изменение характера связей выразилось
и в  том, что  членами этих общностей
могли  становится   чужаки,  пришлые,
кровно не  связанные  с  родом  люди.
____________________
17   См.: Томсон Дж. Цит. соч. С. 99,
  104-105.


130

Специальный закон,  допускающий  это,
был принят  в Афинах в VI в. до н.э.,
но, очевидно, закон лишь закрепил уже
давно    существовавшую     практику.
Глубоко закономерно,  что к  этому же
времени    (историческому     времени
процесса     разложения      родового
общества,   а   не   хронологическому
времени    летосчисления,    которое,
конечно,  не   совпадало   у   разных
народов)    исследователи     относят
появление    в    виде    наставлений
заповедей,    которые     последующей
этической и  философской мыслью  были
восприняты    как    основополагающие
императивы  морали18,  выражавшие  ее
____________________
18   В связи  с вопросом  о первичных
  формах  нравственности   необходимо
  сослаться  на  работу  Ю.М.Бородая,
  посвященную           происхождению
  первобытной общины,  в которой  он,
  вслед за Фрейдом и критикуя Фрейда,
  называет в  качестве исходных нрав-
  ственных императивов  два  тотемных
  запрета: а) на  убийство  тотема  и
  б) на   совокупление   с   тотемом.
  Ю.М.Бородай  стремится   "доказать,
  что эти два постулата суть исходные
  `априорные'  принципы  нравственной
  конституции   первобытного   рода",
  которые   "следует    отличать   от
  абстрактных лозунгов  зрелой  куль-


                                  131

_____________________________________
  туры <...>" (Бородай Ю.М. К вопросу
  о         социально-психологических
  аспектах              происхождения
  первобытнородовой общины // Принцип
  историзма  в   познании  социальных
  явлений. М., 1972.  С. 176, 177). К
  сожалению, тема  антропогенеза была
  совсем  не  популярна  в  советской
  философии и до сих пор вне внимания
  исследователей  остаются   проблемы
  духовных доминант этого процесса. И
  уже   потому   работа   Ю.М.Бородая
  сохраняет    интерес     в    плане
  постановки        проблемы        и
  методологической наметки  путей  ее
  решения. Однако  не  говоря  уже  о
  том, что  остается не  ясным, что и
  как понимает автор под нравственно-
  стью,  первичные  тотемные  запреты
  лишь  отчасти   можно   отнести   к
  праформам     нравственности      -
  благодаря     их     функциональным
  особенностям:     особого      рода
  (локально-родовой)  универсальности
  и    (нерефлексивной)    внутренней
  побудительности.  Да   и  можно  ли
  говорить о  нравственности, то есть
  самобытной   духовной   сфере,   по
  отношению к  раннему  человеческому
  сообществу в  процессе перехода  от
  дикости к  варварству?  Характерно,
  что  тотемические   запреты  (табу)


132

существенное,     универсальное     и
абсолютное содержание.  Речь  идет  о
золотом правиле и заповеди любви.
  Анализ этих  формул показывает, что
они возникают не просто как следствие
разложения традиционных  общественных
связей,  но   как  компенсация  этого
разложения.  В   целом  то  же  можно
сказать и  о морали:  в своей  основе
она   имеет   систему   ценностей   и
социальных механизмов, отвечающих тем
потребностям  индивида,   которые   в
первобытную   эпоху   удовлетворялись
благодаря   родовым    связям.    Эти
нравственные (исторически  и этически
точнее       -       пранравственные,
потенциально  нравственные)   формулы
без   сомнения    были   обращены   к
полноправному      члену      родовой
организации    и    определяли    его
отношение к  новому  чужеродственному
члену общины.  Тексты Ветхого  Завета
это  подтверждают.   В  Книге  Левита
_____________________________________
  даже  в   трансформировнном  зрелом
  виде  заповедей   "не  убий",   "не
  прелюбодействуй"  (по   социальному
  содержанию   эти    заповеди,   как
  показал  Ю.М.Бородай,   ничуть   не
  совпадают      с      тотемическими
  запретами)  представляют  собой  не
  существенное, но  лишь элементарное
  содержание морали.


                                  133

заповедь  любви   противопоставляется
мстительному и  злобному отношению  к
"сынам народа своего" (Лев. 19:18), а
в последующем стихе она характеризует
именно  отношение   к   постороннему,
ставшему   членом    данной   общины:
"Пришелец,  поселившийся  у  вас,  да
будет для вас то же, что туземец ваш,
люби его,  как самого  себя: ибо и вы
были пришельцами на земле египетской"
(Лев. 19:34)19. На древнее содержание
заповеди любви намекает ее английский
перевод: "Love  thy  neihbour <...>",
что буквально значит: "Возлюби соседа
своего"  и   ее  армянский  текст,  в
котором "ближний"  переводится словом
"энгер",  что  было  наиболее  близко
древне-еврейскому  оригиналу:  как  и
древнееврейское     "re'eha",     оно
означает  "товарищ",  "приятель".  Не
случайно ведь  и Христу  понадобилось
специально объяснять  слушателям, что
ближним может  быть каждый,  даже чу-
жой, например, самаритянин.
  Оправданность   такого    понимания
первоначальных   форм    нравственных
____________________
19   Здесь заповедь  любви  косвенно,
  но по  смыслу явно  перекликается с
  золотым  правилом   нравственности,
  хотя и в утилитарной его трактовке:
  отнесись к  чужому так,  как к тебе
  относились другие.


134

императивов подтверждается и тем, что
в    родовом    обществе    отношения
взаимопомощи  (и   это   разнообразно
засвидетельствовано  социальной   ан-
тропологией)    приходится    главным
образом на близкие родственные связи.
  Такой вывод  вполне согласуется и с
тем        различием,        которого
придерживалось архаическое общество в
оценке убийства:  родовому  проклятию
подлежало убийство  сородича,  но  не
чужеплеменника,   и    первоначальные
запреты на  убийство касались  именно
убийства  в   роде20.   Следы   этого
двойного  стандарта   встречаются,  к
примеру, и  в римской истории периода
первых царей,  о чем  свидетельствует
памятная реакция  римлян на  убийство
Горацием,     славным     победителем
Куриациев,    собственной     сестры,
пролившей слезы  по погибшему  жениху
из рода  Куриациев: народному герою в
день  его   победы  грозила  смертная
казнь21.
  Таким образом, можно сделать вывод,
что  именно   нормы,   регулировавшие
отношения внутри  рода (которые,  как
____________________
20   См.: Томсон Дж.        Цит. соч.
  С. 132-133.
21   См.: Тит Ливий.  История Рима от
  основания города.  Т. I.  М., 1989.
  С. 33.


                                  135

мы видели,  на позднем этапе развития
родового  общества   не  совпадали  с
отношениями      между       кровными
родственниками)   явились    реальной
(хотя  и   не  единственной)  основой
нравственных установлений.


           4. Обособление

  Однако дело  не просто в разложении
родовых связей.  Потребность в особом
регуляторе     человеческих      вза-
имоотношений   была   обусловлена   и
обособлением индивидов  внутри  рода.
Собственно говоря,  разложение рода и
было        предопределено        его
дифференциацией,             взаимным
обособлением  его   членов.  Описание
экономической стороны  этого процесса
находим   у    К.Маркса:   на   место
социально и  хозяйственно  однородной
общины,   основанной    на    кровном
родстве, на  общем владении  и  поль-
зовании   землей,   общины,   которая
выступает  как  внутренне  однородное
целое, в  которой "мы" осознается пе-
ред   лицом   всех   иных,   "чужих",
приходит  община,   в  которой  общая
собственность на  землю сочетается  с
частным владением  земледельца на дом
и двор,  с "парцеллярным хозяйством и



136

частным  присвоением   плодов"22.  На
этой   стадии    развития   возникает
взаимное  обособление   индивидов,  а
точнее,    семей    (как    групповых
субъектов  социальной  жизни)  внутри
общины.  К.Маркс   говорит  здесь   о
"земледельческой" или  "сельской" об-
щине.  Следующий   этап,  или  стадию
Маркс  назвал   "городской  общиной".
Думается, именно  эта стадия отражена
в поэме Гесиода "Труды и дни".
  Выше   отмечалось,    что    многие
исследователи находят  в  этой  поэме
свидетельства  сознания  переживаемых
обществом    радикальных,     роковых
перемен. При  этом предметом внимания
оказывается сказание  Гесиода о смене
поколений  от   "золотого   века"   к
"железному  веку",   цепь  которых  и
составляет легендарную  историю чело-
веческого рода. Историк этики находит
в  этом  мифе  поэтически  выраженное
понимание,     пусть     интуитивное,
антитезы должного  и сущего.  Правда,
то,  в   чем  видел  Гесиод  симптомы
кризиса и  разложения,  видимо,  вос-
принималось иследователями  лишь  как
моралистические            сетования,
____________________
22   Маркс К.  Наброски   ответа   на
  письмо В.И.Засyлич.  Третий  набро-
  сок // Маркс К.,  Энгельс Ф.   Соч.
  Т. 19. С. 418-419.


                                  137

эмпирическая фиксация того, что лежит
на поверхности  общественных  нравов.
Между тем характерно, с чего начинает
Гесиод  перечень   "забот   тяжелых",
какими боги  одарили людей  железного
века:
  
  Дети с отцами, с детьми - их отцы
  сговориться не смогут.
  Чуждыми станут товарищ товарищу,
  гостю хозяин.
  Больше не будет меж братьев любви,
  как бывало когда-то.
  Старых родителей скоро совсем
  почитать перестанут;
  Будут их яро и зло поносить
  нечестивые дети
  Тяжкою бранью, не зная возмездья
  богов...23
  
____________________
23   Гесиод.     Труды     и     дни:
  Земледельческая          поэма // О
  происхождении   богов.    М., 1990.
  С. 173.   Этим    словам   созвучно
  описание ап.  Павлом бед "последних
  дней": "...Люди  будут  самолюбивы,
  горды,     надменны,     злоречивы,
  родителям непокорны,  неблагодарны,
  нечестивы,            недружелюбны,
  непримирительны, клеветники, невоз-
  держаны,   жестоки,    не   любящие
  добра..." (1 Тим. 3:2-3).


138

  Как видим,  Гесиод на  первое место
ставит     порчу      межчеловеческих
отношений,  отношений  между  родными
людьми,   попрание    норм   общения,
выработанных  архаическим  обществом.
Ведь брат  Гесиода, ленивый  и алчный
Перс, сумел  выиграть с  ним тяжбу по
поводу     пересмотра      наследства
благодаря  тому,   что  ему   удалось
подкупить царей-судей, вершивших суд.
В    дальнейшем    Перс    не    смог
благоразумно распорядиться несправед-
ливо доставшимся  ему  наследством  и
промотал его.  Все это говорит о том,
что в  обществе  времен  Гесиода  уже
доминировали не  отношения родства, а
отношения, опосредствованные  куплей-
продажей. В  былые времена Гесиод мог
бы  избежать   несчастья,  даже  имея
такого непутевого  брата,  как  Перс,
поскольку не  продажа и приобретение,
но  исключительно   наследование   по
родству   обусловливали    право   на
землю24. Возможность продажи родового
____________________
24   См.: Томсон Дж.        Цит. соч.
  С. 314.   Следует   отметить,   что
  Дж.Томсон относит  к  VI в. до н.э.
  такие социальные изменения, которые
  просматриваются у  Гесиода, жившего
  в VII в.  Имея в  виду цель  данной
  работы,   эти   расхождения   можно
  оставить без внимания.


                                  139

(семейного)   надела   предопределила
беду Гесиода.  Изменения в  характере
собственности   и    в    возможности
распоряжения ею  обусловили  коррозию
традиционных  отношений   в   родовом
сообществе,   его   трансформацию   в
политическое общество.
  Необходимо  отметить,   что  уже  в
эпоху     раннеродового      общества
сложились нормы,  регулирующие  отно-
шения между чужими, между неродичами.
Таков опыт отношений между различными
фратриями,   между    представителями
различных  племен   и  союзов  (лиг).
Гоббс в  свое время  предполагал, что
законы Моисея как раз и были даны для
регуляции   отношений    между   обо-
собленными   родами,    имущественная
общность    у    которых    полностью
упразднена   и,    наоборот,    четко
зафиксировано различие  между моим  и
твоим.  Гоббс   приводит   слова   из
Ветхого  Завета,  сказанные  Авраамом
сыну брата  своего  -  Лоту:  "Да  не
будет раздора  между мною  и тобою, и
между пастухами  твоими  и  пастухами
моими, ибо  мы ведь  родственники. Не
вся ли земля перед тобою? Отделись же
от меня" (Быт. 13:8-9). Эти слова от-
ражают обычное  для родового общества
явление    разделения     рода    при
избыточной его численности и при воз-
можности освоения  новых пастбищ  или


140

пахотной земли. Ссылаясь на эти слова
Авраама,      Гоббс       подтверждал
необходимость    установленного    им
общественного закона различения между
нашим и  чужим и указывал, что запрет
на    вторжениев     жизнь     других
подкреплялся заповедями:  не убий, не
укради, не  прелюбодействуй, которые,
по   его   мнению,   и   предполагали
уничтожение  права   всех  на  все25.
Характерно,   что   золотое   правило
изначально      вырабатывается      в
отношениях между  группами -  родами,
затем  племенами,  и  лишь  в  период
дифференциации       общества       и
трансформации  родов   в  семьи   оно
экстраполируется и на отношения между
индивидами.
  В      условиях       фиксированной
обособленности   между    чужими   их
отношения   регулировались    особыми
обычаями, а  именно: обменом дарами и
гостеприимством.    В    раннеродовом
обществе  обмен,   конечно,  выполнял
некоторую хозяйственную  роль, однако
основная  функция   обмена  подарками
состояла в  том, что  на  его  основе
устанавливались  или   подтверждались
взаимосвязи   между   представителями
различных общин  и ограничивался  или
____________________
25   См.: Гоббс Т.   О    гражданине.
  С. 321.


                                  141

хотя бы  на  время  приостанавливался
племенной     партикуляризм;     ясно
поэтому, что в этих условиях предметы
обмена    сами    по    себе    имели
второстепенное  значение.   Например,
для австралийских  аборигенов главным
в обмене  "являются  партнерство  как
форма общественной  связи и  престиж,
который партнеры приобретают во время
обмена. Ценность вещей возрастает под
воздействием  обмена   и   церемоний,
которые   его    сопровождют"26.    В
условиях, когда действительная и дей-
ственная взаимопомощь  имела место  в
кругу  "близких",   сородичей,  а   в
сознании человека  доминировала внут-
ренне напряженная  дихотомия "свои  -
чужие",  -   обмен  был   характерной
формой экстраполяции  на "чужих" типа
отношений, принятого  среди  "своих".
Обмен  дарами   -  это  знак  дружбы,
гарантия      невражды,      средство
преодоления        недоверия        и
подозрительности,      обычных      в
отношениях   между    племенами,   не
связанными друг с другом родственными
узами.
  Но   таковы    функции   обмена   в
архаическом  обществе.   С  развитием
____________________
26   Берндт Р.М.,   Берндт К.Х.   Мир
  первых   австралийцев.    М., 1981.
  С. 100-101.


142

разделения  труда,   с  хозяйственной
партикуляризацией   членов    общины,
обмен     приобретает      собственно
хозяйственные   функции.   При   этом
будучи  одним   из  главных   средств
обособления  индивидов27,  обмен  как
форма   общественной   связи   задает
определенные   предпосылки   общности
между  обособленными  индивидами,  не
говоря уже  о том,  что в перспективе
ведет  к   реальной   универсализации
социального бытия  человека.  Имея  в
виду   более    позднюю,   собственно
экономическую функцию обмена, которая
обнаруживает  себя   в  позднеродовом
обществе, -  можно сказать,  что и  в
архаическом обществе  обмен даже  как
обмен   дарами    латентно   оказывал
разрушительное воздействие  на  есте-
ственные,   основанные   на   родстве
отношения, на  локальную  замкнутость
родовой общины.
  Зададимся  вопросом:   какой  смысл
говорить  о   зарождении   морали   в
процессе разложения структур родового
общества и  одновременно связывать ее
с  такими  идеями,  которые  даже  не
будучи     осознанными,     органично
____________________
27   См.: Маркс К.      Экономические
  рукописи       1857-1859        го-
  дов // Маркс К.,  Энгельс Ф.   Соч.
  Т. 46, ч. I. С. 486.


                                  143

вплетались  в   качестве  стереотипов
обычного  поведения   в  ткань  жизни
родо-племенной общины?  Или,  другими
словами, почему  поведенческие нормы,
которые   в    архаическом   обществе
воспроизводились  силой  естественной
необходимости, с возникновением циви-
лизации     оказываются     предметом
специальной регламентации, более того
ритуализируются,    даже     сакрали-
зируются?
  Дело  в   том,   что   для   общины
сплоченность,        взаимоподдержка,
коллективизм,  равенство   -  это  не
вопрос доброй  воли или  воспитанного
характера,  а   вопрос  ее   жизни  и
смерти,    это    вопрос    общинного
"производства" и  воспроизводства.  С
обособлением индивида, с расщеплением
его    интересов,    с    вытеснением
родственных  отношений  на  периферию
общественной  жизни,  образуются  два
плана человеческой жизни - частный, в
кругу   семьи   или   для   себя,   и
общественный,  публичный,   в   кругу
соратников, партнеров,  для надличной
организации.    При     доминировании
обособленных интересов  и  с  позиций
обособленного интереса,  сплоченность
и    взаимоподдержка     как    будто
оказываются    лишними,    если    не
вредными. Однако  в  том  или  другом
виде    эти    поведенческие    формы


144

необходимы в любом обществе не только
для решения общесоциумных задач, но и
для     удовлетворения     собственно
индивидуальных потребностей  личности
быть  включенной   в   разного   рода
общности.  Вот   здесь  и   возникают
специфические  духовные  образования,
которые   способствуют   единству   и
сплоченности людей, хотя бы начиная с
признания,    что     в    социальной
реальности   нет    сплоченности    и
единства и  их отсутствие  осложняет,
если не отравляет жизнь людей28.
____________________
28   Такой    перевод    определенных
  поведенческих   и   коммуникативных
  форм из одной культуры в другую как
  правило   происходит   стихийно   и
  постепенно,   но   в   определенных
  условиях он  может осуществляться и
  целенаправленно.       Д.С.Лихачев,
  ссылаясь на  исследования в области
  исторической             этнографии
  (См.: Громыко М.М.     Традиционные
  нормы  поведения  и  формы  общения
  русских крестьян  XIX в. М., 1986),
  указывал на  то, что  нововведенное
  христианство на Руси ассимилировало
  бытовавшие  формы,   в   частности,
  различные  общественные  воспомоще-
  ствования  и   санкционировало   их
  (Лихачев Д.С.   Крещение   Руси   и
  государство   Русь // Новый    мир.


                                  145

  Итак,             протонравственные
установления  возникают   в  процессе
разложения   родового    общества   и
взаимообособления    людей     внутри
общины.   Эти    установления    были
призваны    компенсировать     утрату
социального  значения  родовых  уз  и
одновременно      восстановить      и
установить в  условиях действия новых
социальных    (а    не    спонтанных)
регулятивов общность,  единство между
людьми подобно тому, как это было при
господстве    родовых     связей    и
завивисимостей. В отличие от родового
общества,  общность,  единство  между
людьми (независимо  от их  социальных
ролей) не  порождались самим порядком
вещей нового  общества; потребность в
единении   осознается   как   таковая
именно потому,  что единства уже нет,
и  отсутствие  единства  переживается
_____________________________________
  1988. ь 6.  С. 255-256). Это,  надо
  добавить, происходило  в  условиях,
  когда  естественные  основы  такого
  воспомоществования  уже   отошли  в
  прошлое.   Так,   из   первобытного
  общества в  государственное  входит
  институт      социальной,       или
  коммунальной       помощи,       но
  воспроизводится  в   последнем  при
  условии                специального
  санкционирования.


146

как  неполнота,   как  несовершенство
общественных  связей.   Поэтому  идея
единства, как  бы она ни осознавалась
и  ни   формулировалась,   изначально
оказывается антитетичной  социальному
порядку,  представляет  потенциальную
угрозу  ему   и  чревата   социальным
критицизмом. Опыт  родового  общества
представляется            прецедентом
реализованности    этой     идеи    и
воспринимается как  готовый материал,
посредством которого  эту идею  можно
реализовать. Но  по существу сам этот
опыт не имеет отношения к морали. Это
-    форма,    которая    наполняется
содержанием,          соответствующим
совершенно    другим     общественным
условиям.


 5. В.С.Соловьев о единстве родовой
               жизни и
           нравственности

  Идею   об    изначальном   единстве
родовой   жизни    и   нравственности
разделял  В.С.Соловьев.   Исходя   из
того, что нравственность заиждется на
благоговении человека  перед  высшим,
жалости к  ближнему и  стыде за  свои
плотские    влечения,    В.С.Соловьев
находил    все     эти     компоненты
нравственности  на   ранних  ступенях


                                  147

развития    человечества,    что    и
позволяло   ему    утверждать,    что
"впервые  нравственное   значение   и
достоинство  человека  проявляются  в
родовой  жизни"29.   Таким   образом,
В.С.Соловьев   рассматривал   родовое
общество  как   действительное   лоно
нравственности.  Нравственная   жизнь
рода воплощается  в том,  что человек
поклоняется сверхматериальным  силам,
управляющим  его  жизнью  -  почитает
предков  и  умерших  родоначальников,
солидарен      с      соплеменниками,
упорядочивает  половые   отношения  в
различных  формах   брака.  При  этом
В.С.Соловьев   считал,    что   жизнь
индивида в  роде индивидуальна  и  во
всяком случае потенциально личностна,
что   у    родового   человека   есть
возможность   максимально    свободно
подчиняться  обществу   и  тем  самым
возвышаться в  качестве лица; на чем,
собственно,  и   держится   "крепость
общественного союза".
  Существенно в  этой  концепции  то,
что В.С.Соло-вьев, понимая преходящий
и исторически  относительный характер
рода как  формы  общества,  утверждал
вековечность нравственного содержания
родовой жизни.  И это  выражается,  в
____________________
29   Соловьев В.С. Оправдание  добра.
  С. 288.


148

частности, в  том, что  возникающие в
роде   стандарты    солидарности    и
сплоченности   не    размываются    с
разложением родовых  структур,  но  в
качестве некоторой  ценностной  и/или
нормативной  идеи   воспринимаются  и
утверждаются в  условиях новой  обще-
ственной организации. Это видно уже в
переходных   формах    союза   племен
(В.С.Соловьев   ссылался   здесь   на
исследования Л.Моргана),  а затем и в
государстве.       Связь        между
первоначальной общественной клеточкой
(родом)    и    широкой    социально-
политической     организацией      он
обнаруживал  в   слове   "отечество".
"Выражая    отношение    родственное,
термин отечество (patria, Faterland и
т.д.) указывает  этим не  на то,  что
государственное единство  есть только
разросшийся род,  - что противоречило
бы истине,  а на то, что нравственный
принцип этого  нового великого  союза
должен быть  в сущности тот же, как и
принцип малого союза - родового."30.
  С   возникновением    отечеcтва   и
государства    жизнь    человека    в
нравственном    плане    существенным
обрзом  меняется.  Это  выражается  в
столкновении   различных   социальных
____________________
30   Соловьев В.С. Оправдание  добра.
   С. 291.


                                  149

сил,   которые,   "на   поверхностный
взгляд",  могут   быть   приняты   за
столкновение личности и общества, но,
по сути  дела, таковым  не  являются,
ибо в  действительности  сталкиваются
добро  и   зло,  каждое   из  которых
находит воплощение  как в личной, так
и в  общественной сфере.  Характерно,
что     родовое      общество,     по
В.С.Соловьеву,   не    знает    этого
противоречия  в   той  острой  форме,
которая рождается  в  государственную
эпоху.   Разумеется,    всегда   были
выдающиеся     личности,      которые
поднимались над  родовым сознанием  и
стремились к преодолению узких границ
родовой   жизни.   Но   судьба   этих
личностей вполне вписывалась в логику
существования рода, который постоянно
делился, множился,  распространялся в
пространстве.  Выходившие   из   рода
основывали новые  поселения и  города
(так возникли Карфаген и Рим). Но при
этом масштабы  жизни личности  и рода
были сопряженными;  родовая и  личная
жизнь были органично переплетены.
  Государственный же порядок, говорит
В.С.Соловьев, превращает  род в семью
и тем  самым приватизирует жизнь рода
в противоположность  публичной  жизни
государства.    В    этих    условиях
столкновение предприимчивой  личности
с общественно-политическими  институ-


150

тами     носит     иной     характер:
сталкиваются     различные      силы,
различные   не    только   по   своей
направленности,   но   и   по   своей
природе.    И     хотя    по-прежнему
нравственное      значение      этого
столкновения исчерпывается противопо-
ложностью добра  и зла,  механизмы  и
формы такого  столкновения, тем более
его разрешения оказываются совершенно
иными,   поскольку    государственно-
политическая   власть,    лица,    ее
персонифицирующие,  установления,  от
ее имени  провозглашаемые, по  самому
своему  статусу  мыслятся  как  более
высшее и  общее нравственное  начало,
чем   личность,   в   лучшем   случае
представляющая себя или свою семью. В
связи с  этим  В.С.Соловьев  приводит
пример неизбывного конфликта Антигоны
и царя  Креона,  в  котором  Антигона
отстаивала права семьи на захоронение
тела  брата  согласно  обычаю  отцов,
Креон  же   настаивал  на  исполнении
государственного указа.  Нравственная
правда  в   конфликтах  такого  рода,
утверждал  философ,   за   тем,   кто
отстаивает  "коренные  основы  всякой
общественности",   а    именно,   те,
известные  с  времен  родовой  жизни,
узы,  благодаря  которым  сохраняется
человеческая солидарность.



                                  151

  Таким    образом,     В.С.Соловьев,
признавая               существование
нравственности   в   родовую   эпоху,
связывал  возникновение   трагических
нравственных      противоречий      с
становлением             общественно-
политической,         государственной
организации  и   видeл   условия   их
преодоления    в    соблюдении    тех
заповедей,  которые  были  выработаны
именно   родом,   которые   позволяли
"хранить  пределы  вечные,  одинаково
священные для  прошедшего и для буду-
щего"31.


         6. Мораль и религия

  Мораль возникает  как упование, как
надежда на преодоление обособленности
и   разорванности    в   человеческих
отношениях,     партикулярности     и
отчужденности   социального    бытия.
Причем, как это следует уже из самого
содержания морали,  она  складывается
не для  обслуживания нового общества,
но для  обеспечения тех  человеческих
ожиданий, которые приходят в конфликт
с политическим, экономическим "строем
цивилизации". Мораль  берет  на  себя
____________________
31   Соловьев В.С. Оправдание  добра.
  С. 300.


152

задачи объединения  и сплочения людей
задачи, решавшиеся в родовой общине с
относительной    ограниченностью    и
целостностью  ее   внутреннего   мира
естественным порядком  всего процесса
ее жизнедеятельности.
  Очевидно,    что     как    система
ценностной    ориентации    поведения
мораль складывается  далеко не сразу.
Длительное  время  моральные  идеи  и
заповеди  были  тесно  переплетены  с
религиозно-ритуальными формами  орга-
низации и  поведения людей.  Обычно в
нашей литературе отстаивается взгляд,
что  мораль  как  социальный  феномен
совершенно самобытна  по отношению  к
религии и  по содержанию, и по формам
организации.     Думается,      такое
понимание отношения  между моралью  и
религией  во   многом  предопределено
(если  отвлечься   от  имевших  место
идеологических  вульгаризаций)  фило-
софскими подходами  к этому  вопросу,
сложившимися    в    просветительской
мысли,    традициями    атеистической
критики религиозного мировоззрения.
  Мораль действительно не коренится в
религии,   поскольку    ее   исходные
предпосылки, ее почва, как мы видели,
иная. В  то же время несомненен факт,
что  моральные  заповеди  в  качестве
универсальных и абсолютных требований
получают санкцию  в рамках  религии и


                                  153

благодаря        религиозно-культовым
институтам. В  этом отношении  мораль
не отличается  от других  форм духов-
ности,   поскольку    на   протяжении
тысячелетий вся  жизнь человека  была
пронизана религией, любые общественно
значимые акции требовали освящения, и
в самых  мелких и  рутинных действиях
человек  испрашивал  Божьей  милости.
Вместе  с   тем,  мораль  исторически
развивалась   не   просто   рядом   и
опосредованно  с   религией.   Мораль
близка религии  по своей  природе, по
своему   внутреннему    пафосу:   она
оппозиционна  действительности,   она
претендует на  то, чтобы  привнести в
действительность,    в     социальные
отношения и  действия людей некоторый
иной, инобытийный смысл. Помимо и вне
религии это становится возможным лишь
на той  стадии развития  цивилизации,
когда   индивидуальное    обособление
достигает  уровня,  достаточного  для
самостоятельной          продуктивной
социальной  активности   человека   в
качестве  индивидуального   субъекта,
личности.  Мораль   секуляризуется  и
автономизируется,    обретает    свою
специфичность относительно  поздно, а
именно, с развитием капиталистических
отношений,  окончательно  разрушивших
"добрые    обычаи"    патриархального
уклада, когда  индивид отрывается  от


154

семьи и оказывается наедине с собой в
стихии  слепых   социальных  сил.   В
подтверждение  можно  привести  слова
К.Маркса о том, что обособление чело-
века от  других людей  и  от  условий
своего     существования      впервые
полностью развивается  "лишь в  форме
отношения наемного  труда и капитала.
В  отношениях  рабства  и  крепостной
зависимости этого разрыва нет"32; или
же высказывание  Н.А.Бердяева о  том,
что  "эпоха   Ренессанса  началась  с
того,  что   человек  был  оторван  и
предоставлен  себе"33.   Об  этом  же
косвенно  свидетельствует  тот  факт,
что   мораль   как   особый   предмет
исследования,  как   понятие   морали
появляется лишь  в  философии  Нового
времени  и   осмысляется  как  мораль
автономного     субъекта,      мораль
свободной личности.
  Однако идеи,  комплекс ценностей  и
императивов, которые  в  Новое  время
были   охвачены    понятием   морали,
возникают именно на заре цивилизации,
в процессе разложения родового строя,
____________________
32   Маркс К. Экономические  рукописи
  1857-1859        годов // Маркс К.,
  Энгельс Ф.   Соч.    Т. 46,   ч. I.
  С. 478.
33   Бердяев Н.А.   Смысл    истории.
  М., 1990. С. 133.


                                  155

и первоначальными социальными формами
их  воплощения   были   те,   которые
выработала   религия.   Первоначально
моральная идея  о единстве и гармонии
в     отношениях     между     людьми
реализовывалась  только   на   основе
религиозных установлений  и  обычаев.
Такой  вывод  позволяют  сделать  ряд
фактов,  зафиксированных   историками
культуры.
  Задача   сохранения    единства   и
поддержания   сплоченности   общности
стояла  и  перед  первобытно-родовыми
социумами. Сплоченность  первобытного
коллектива во  многом гарантировалась
самой    его     организацией     как
производственной единицы,  в  которой
практически               исключались
внутриколлективные       межгрупповые
противоречия   и    не   существовало
различия    между     "частной"     и
"публичной"  жизнью.   Однако   имели
место межпоколенные  и индивидуальные
различия.   Сплоченность   коллектива
могла ослабляться  и при  смене окру-
жающей      обстановки.       Снимать
возникающие здесь  противоречия  была
призвана религия  в той специфической
ее    форме,     которая     известна
первобытному обществу  - тотемизме34.
____________________
34   "Драматические представления  на
  сюжеты священной мифологии, - пишут


156

Ю.М.Бородай  в  упоминавшейся  работе
прямо усматривает  в культовых оргиях
средство нравственного воздействия на
членов   общности,    их    духовного
очищения        и         возбуждения
альтуристических устремлений35.  Хотя
я бы  не стал говорить в связи с этим
о нравственной  компоненте,  -  ясно,
что     в      религии     содержался
исключительный  потенциал   духовного
воздействия   на    индивида.    Этот
потенциал активно  использовался и  в
позднеродовом,          и           в
раннецивилизованном  обществе  именно
как  механизм   компенсации  углубля-
ющегося    обособления     людей    и
обеспечения единства общности.
  Религия       являлась       важным
политическим  фактором.   Это  хорошо
понимал уже  второй римский царь Нума
Помпилий. Стремясь  утвердить  власть
законов и  обычаев вместо  силы,  он,
_____________________________________
  Р.М.Берндт и К.Х.Берндт, - являются
  организованными       коллективными
  мероприятиями <...>,  и   укрепляют
  единство       и       солидарность
  общественных   групп,   принимающих
  участие  в   этих   представлениях"
  (Берндт Р.М.,           Берндт К.Х.
  Указ. соч. С. 255).
35   См.:   Бородай Ю.М.    Цит. соч.
  С. 217-220.


                                  157

как  сообщает   Тит  Ливий,  поспешил
заключить с  соседями мирные договоры
и воздвиг  храм Януса,  открытые  или
закрытые ворота  которого  указывали,
находится ли  Рим в  состоянии  войны
или мира. Во все времена царствования
Нумы, то есть более сорока лет, врата
храма  оставались  закрытыми.  Но  на
конверсию, говоря современным языком,
Нума,  конечно,  не  пошел  и  войско
сохранял. "А  чтобы с  избавленьем от
внешней  опасности   не  развратились
праздностью те, кого прежде обуздывал
страх перед  неприятелем  и  воинская
строгость, он  решил  вселить  в  них
страх  перед   богами  -  действенное
средство   для    непосвященной    и,
сообразно   тем    временам,   грубой
толпы"36. Для этого Нума притворился,
что интимно связан с богиней Эгерией,
и  ее   именем   освящал   все   свои
начинания.
  Трудно  сказать,   чем  определялся
Нума  в  своем  выборе,  но  в  любом
случае этот  выбор не  был случайным.
Время  становления  государственности
было временем  и  этатизации  родовых
культов,   то    есть   трансформации
родовых  культов  в  государственные.
Перемещение  культов  из  сферы  рода
____________________
36   Тит Ливий.   История   Рима   от
  основания города. Т. 1. С. 27.


158

(большой семьи)  в  сферу  города-го-
сударства   знаменовало   не   только
результаты политической  борьбы между
аристократическими   родами,    стре-
мившимися     овладеть      ключевыми
позициями  в  государстве,  хотя  это
безусловно    имело    место    (ведь
признание некоторого  родового культа
государственным означало,  что отныне
и впредь  именно члены  данного  рода
будут выполнять  жреческие функции  и
тем самым влиять на политику)37. Этот
процесс отвечал также тем изменениям,
которые   претерпело    членство    в
фратрии,   когда    стало   возможным
чужакам, людям,  не связанным  кровно
ни с  одним  из  родов,  составлявших
фратрию,  вступать   в  нее.   Однако
полноправное   членство   в   фратрии
предполагало  участие   в   культовых
____________________
37   Возвышение  родового  культа  до
  государственного  нередко   было  и
  выражением признания народом особых
  заслуг  данного   рода.   Например,
  после свержения  молодыми людьми из
  рода  Гефиреев  тирана  Гиппарха  в
  Афинах их  родовой культ становится
  государственным    (см.: Томсон Дж.
  Цит. соч. С. 120-121).  Этот пример
  лишь подтверждает,  что в  качестве
  государственных становились  культы
  сильных родов.


                                  159

церемониях,   которые    носили    по
преимуществу  родовой  характер.  По-
видимому,     этатизация      культов
происходила   постепенно.   Дж.Томсон
указывал,  что   по  крайней  мере  в
некоторых        частях        Аттики
сосуществовали функционально  различ-
ные, хотя неразрывные, с точки зрения
членства, сообщества, объединявшие а)
собратьев по фратрии, б) собратьев по
дему     (социальной     организации,
пришедшей  на  место  старых  родовых
поселений) и  в) собратьев по культу.
Дж.Томсон допускал,  что собратья  по
культу  (orgeones)   были   теми   же
собратьями по  дему (demotai), только
занимавшиеся              религиозной
деятельностью38.    Но    сам    факт
сосуществования         функционально
различных    общностей,     различное
восприятие одного  и того же человека
как  гражданина  и  как  посвященного
говорит о  распадении  единых  прежде
родовых  и   производственных  уз   и
обретения  религией   особой  функции
духовного объединяющего  начала, а  в
равной   мере    и    идеологического
средства     решения     определенных
социальных задач.
  И после  оформления государственной
религии  в  родах-семьях  сохраняются
____________________
38   Томсон Дж. Цит. соч. С. 109.


160

божества,  функции   которых   весьма
близки нравственности. Наиболее яркий
материал дает  нам опять-таки римская
история.  В   жизни  каждой   римской
фамилии большое  значение имел  культ
Ларов  -   покровителей  всех  членов
фамилии  независимо   от  статуса   и
происхождения (речь  идет  о  фамилии
уже не  как о  родственной группе, но
как    о     первичной     социально-
производственной ячейке).  Как  пишет
Е.М.Штаерман,  Лары   выполняли  роль
интегратора  в  жизни  фамилии.  Лары
выступали    своеобразным    гарантом
собственности фамильной  общины,  ибо
только тот  член фамилии  признавался
юридически      правоспособным      к
распоряжению собственностью,  который
отправлял фамильный культ. Но функции
Ларов были шире: "Во внутренней жизни
фамилии Лары,  как и  аналогичные  им
духи и  божества  у  других  народов,
следили за выпонением регулирующих ее
жизнь  норм,   включавшихся  в  общее
понятие Pietas, означавшее соблюдение
долга относительно  родителей, детей,
богов, родины.  Лары  карали  злых  и
нечестивых,  забывавших   свои   обя-
занности.  У   алтаря   Ларов   возле
домашнего очага искал раб спасения от
гнева господина <...>"39. Характерно,
____________________
39   Культура     древнего      Рима.


                                  161

что именно  Лары, фамильные божества,
являлись     освященным      религией
этическим началом  римской жизни. Как
подчеркивает Е.М.Штаерман, "на первых
порах    истории     Рима    основное
противоречие   между   неограниченной
властью   господина    и   абсолютным
повиновением     его     подчиненных,
особенно рабов,  проявлялось в основ-
ном  в   рамках  фамилии,   и  только
апелляция к  религии могла его как-то
умерить и сгладить"40.
  Таким       образом,        религия
предоставляла социальные  и  духовные
регулятивные  механизмы,  позволявшие
поддерживать социальное  единство, не
предопределенное  хозяйственными  или
другими прагматически-пруденциальными
соображениями. Да  и сама идея едине-
ния, коренясь  в родовых  институтах,
долгое время оставалась сакральной по
своему содержанию.
  Правда,  содержание   морали   было
известным    образом    выражено    в
философии. К  единству с  Логосом и в
Логосе   призывал    Гераклит.   Идею
онтологически   заданного    единства
бытия несло  учение Платона о царстве
идей.  Наконец,   следует   упомянуть
концепцию космополитизма  возникшую в
_____________________________________
  М., 1985. Т. I. С. 113-114.
40   Там же. С. 139-140.


162

конце V  - начале  IV веков в Греции.
Космополитизм  как  мировоззрение  не
случайно складывается  параллельно  и
опосредствованно с индивидуализмом41.
Декларируя  принадлежность   человека
Космосу,   космополитизм    как    бы
освобождал     его      от     власти
партикуляризированных    связей     в
человеческих   отношениях.    Принцип
всеобщности,   который   существенным
образом  характеризует   мораль,   по
своей  сути   весьма  близок   пафосу
космополитизма.   Собствено   говоря,
только на  основе  космополитического
мировоззрения,  независимо,   но   не
помимо конфессиональных и философских
оснований, этот  принцип и  мог  быть
выделен.  Закономерная   связь  между
коспомолитизмом    и     всеобщностью
нравственных постулатов зримо прояви-
лась в  христианстве, в особенности в
паулинизме,   где   космополитизм   и
всеобщность   моральных    требований
впервые получают единое обоснование.
  
                * * *
  

____________________
41   См.: Бузескул В.  Античность   и
  современность. Современные  темы  в
  Античной    Греции.     Спб., 1913.
  С. 113-114.


                                  163

  Итак,  отталкиваясь  от  проблем  и
подходов,   сложившихся    в    кругу
социологического понимания  морали, я
пришел  к   выводам,  которые   этому
пониманию     прямо     противоречат.
Моральныe требования  и  установления
действительно    не    выводимы    из
существуюших  обычаев   и   привычек,
наоборот,  они  активно  противостоят
тому, что  люди практикуют, повинуясь
традиции,   стечению   обстоятельств,
личному     удобству.     Различность
социального и морального планов жизни
человека  получила   отражение  и   в
философских учениях  о двойственности
природы  человека   и  о   различении
коренных добродетелей42.
____________________
42   Так,    Т.Гоббс     говорил    о
  добродетелях       государственных,
  ключевой среди  которых  он  считал
  справедливость,   и    добродетелях
  естественных,    ключевой     среди
  которых он  считал милосердие (см.:
  Гоббс Т. О  человеке.  С. 258).  На
  другом языке  и в  контексте другой
  темы  о   том  же  говорил  молодой
  К.Маркс, видя  истоки религиозности
  людей    в     разорванности,     в
  разноплановости  государственной  и
  индивидуальной  жизни  (Маркс К.  К
  еврейскому     вопросу // Маркс К.,
  Энгельс Ф.  Соч.   Т. 1.   С. 397).


164

  Эта  двойственность   человеческого
бытия  игнорируется   социологической
этикой,   которая    духовное    рас-
сматривает  как  одно  из  проявлений
социального и сводит все разнообразие
общественных   отношений    к    мак-
росоциальным       отношениям       -
экономическим,          политическим,
функционально-ролевым, иными словами,
имперсональным отношениям.  При  этом
микросоциальные     отношения     как
отношения       индивидуализированных
личностей,       как       отношения,
детерминируемые самим  человеком  как
самосознательным индивидом,  оказыва-
ются  вне   внимания  социологической
этики,  а   если  исследуются,  то  в
рубрике  "частно-бытовой",  в  лучшем
случае  "семейно-бытовой   морали"43.
_____________________________________
  Проблема   различия    добродетелей
  справедливости     и     милосердия
  подробнее      затрагивается      в
  последующих главах (3 и 8).
43   Если   проанализировать   тексты
  К.Маркса,   как   ранние,   так   и
  поздние, которые принято относить к
  проявлению марксистского  гуманизма
  и которые  как таковые повествуют о
  коммунистическом    человеке    или
  коммунистическом  обществе,  то  мы
  увидим, что  они представляют собой
  результат     очень      интересной


                                  165

Микросоциальные связи рассматриваются
как порождение  макросоциальных и тем
самым   упускается    из   виду   тот
богатейший         антропологический,
психологический    и,     безуcловно,
этический   материал,    показывающий
универсальность    и     самоценность
индивидуального опыта человека.
  Собственно   говоря,    этот   опыт
игнорировался и  в  натуралистической
этике,  которая   усматривала  в  нем
проявление               естественных
расположенностей      "есте-ственного
человека",    и     в     философской
идеалистической    и    теологической
этике, которые  видели в нем проявле-
ние супранатуральных начал. Обращение
к индивидуальному  опыту человека,  в
частности, к  раннему детскому опыту,
позволяет,  на   мой  взгляд,   снять
дилемму          эмпиризма          и
_____________________________________
  теоретической процедуры,  а именно,
  человеческое             содержание
  "вытягивается"  из  микросоциальных
  отношений,  а  затем  обобщается  и
  представляется  как  характеристика
  макросоциальных           отношений
  коммунистического   будущего,   или
  идеального общества (Ср.: Маркс К.,
  Энгельс  Ф.   Соч.  Т. 42.  С. 125;
  Т. 3.  С. 440-441;   Т. 46,   ч. I.
  С. 476 и т.д.).


166

трансцендентализма в  обосновании мо-
рали и  показать реальные предпосылки
априорности     морального     опыта,
принципиальной  несводимости   морали
исключительно к  социальной практике.
Анализу     социокультурной      роли
материнства и детства в возникновении
и развитии морали посвящена следующая
глава.


























                                  167



               Глава 3
     От младенчества к зрелости

  Чувство     родовой      слитности,
непосредственности       человеческих
связей актуально переживается, хотя и
не всегда  осознается, человеком  и в
рамках цивилизации.  Я имею в виду не
"эмпатические" эстетические или рели-
гиозные     переживания,      которые
опосредованы              восприятием
определенного идеала, предполагаемого
произведениями  фольклора,  искусства
или религией.  Речь  идет  именно  об
индивидуальном опыте  - опыте кровно-
родственных   отношений,    отношений
родителей, главным  образом матери, и
ребенка (и  в  меньшей  степени  опыт
личных интимных  отношений -  дружбы,
любви).
  Первобытный  опыт   человечества  и
индивидуальный   опыт    детства   не
тождественны,  но   аналогичны.  Идея
известной              параллельности
первобытности     и      младенчества
высказывалась     неоднократно      -
например,  в   контексте  философско-
исторических  построений   М.Штирнера
(когда он  сопоставлял типы "негра" и
"ребенка") или  в  психоаналитической
теории З.Фрейда (когда он указывал на


168

то,  что   двукратное  начало  сексу-
ального       развития       человека
предопределено  древнейшей   историей
человеческого рода).  У Э.Фромма  эта
идея  была   теоретически  развита  в
учении       об        обособленности
человеческого    существования:    он
проводил   прямую    аналогию   между
освобождением    индивида    от    уз
первобытного        родства         и
индивидуализацией  становящейся  лич-
ности,   освобождением   ребенка   от
"первичных уз" с матерью.
  Однако  в   этическом  плане   этот
вопрос получает  иной ракурс, хотя по
содержанию и остается близким к тому,
о чем говорил Фромм. Если исходить из
императивного содержания  морали,  то
его  действительные   предпосылки  мы
находим в  том опыте, который человек
переживает в  детстве -  в отношениях
матери и  ребенка. Я  не усматриваю в
этих  отношениях   нравственности.  С
этической точки зрения, материнство и
детство важны  как один из источников
морали, как  та антропологическая  по
своей   природе   и   онтологическая,
экзистенциальная  по   своему  смыслу
данность  жизни,  которая  во  многом
определяет  содержание   и   характер
морали.




                                  169

           1. Матернализм

  Мы видели, что мораль возникает как
социокультурный механизм  преодоления
или  по   крайней   мере   ослабления
обособленности,  отчужденности  между
людьми.        Социальная        суть
обособленности заключается в том, что
удовлетворение потребностей  человека
зависит  от   его  связей  с  другими
людьми как  носителями партикулярных,
частных    интересов,    обособленных
физических, психических, социальных и
духовных  функций.   Таков   парадокс
человеческого          существования:
обособленность людей обнаруживается в
их взаимной зависимости; общественная
связь выступает действительной формой
межличностного   отчуждения.    Чтобы
удовлетворить    большинство    своих
потребностей,    человек     вынужден
вступать в отношения, которые сами по
себе  не   отвечают   его   жизненным
интересам. То,  что люди  вступают  в
партнерство, кооперируют  усилия  или
сбиваются  в   коллективы,  а   то  и
изначально имеют  возможность обрести
себя  лишь  в  качестве  коллективных
индивидуумов,   представляет    собой
вторичные  факты   по   отношению   к
коренной  обособленности   людей.  По
известному  определению   Аристотеля,
человек  есть   существо   (животное)


170

общественное.  С   этим  определением
можно согласиться при соответствующем
уточнении: существо  -  индивидуально
общественное. Отчуждение  людей носит
общественный      характер,      люди
осуществляют себя  не  иначе,  как  в
общественных   формах,   однако   они
отчуждены    как     индивиды,    как
обособленные "единицы".
  На фоне  этих социальных  отношений
материнство и детство как особые виды
интериндивидуальных         отношений
совершенно уникальны.
  Надо сказать,  родительство, вообще
семья  рассматриваются   как   основа
сообщества   и   многими   биологами.
Возвращаясь к обсуждавшейся выше теме
биологической            "компоненты"
нравственности, стоит заметить, что с
точки  зрения   биологии,   непотизм,
материнская  забота   и  у   животных
является    действительной    основой
социальности. Приводимые  в  связи  с
этим       этологические       данные
представляют     интерес.      Однако
апелляция к  материнским инстинктам в
рассуждении  о   морали  также   мало
продвигает  нас   в  понимании  этого
феномена,   как    и   другие,    уже
упоминавшиеся     этико-биологистские
подходы. Два  соображения заслуживают
в связи  с этим  внимания.  Во-первых
сами   материнские    инстинкты    не


                                  171

безусловны:   у    высших    животных
родительские чувства  развиваются  во
многом   на    основе   научения,   и
наоборот, без  личного опыта  детства
родительские  чувства   и  навыки  не
проявляются   в    достаточной    для
выхаживания потомства степени. К тому
же  материнский  инстинкт  далеко  не
всегда  является  доминирующим1.  Во-
вторых,  при   биологистском  подходе
предполагается, что  материнство само
по    себе     имеет     нравственное
содержание,  является   нравственным,
пусть  даже   спонтанно  нравственным
отношением.
  С    этической     точки    зрения,
интересным и  важным является не само
по себе материнство, а тот особый тип
отношений   между   людьми,   который
задается       материнством       как
социокультурным           стандартом.
Рассмотрим этот  стандарт. Во-первых,
материнство  в   своем   сyщественном
значении есть отношение бескорыстия и
самоотверженной заботы. Правда, чтобы
____________________
1 Ч.Дарвин,  наблюдая,   как  поздней
  осенью многие  птицы, отправляясь в
  теплые края,  часто покидают  своих
  птенцов, пришел  к  выводу,  что  у
  птиц инстинкт  переселения  намного
  сильнее   материнского    инстинкта
  (См.: Дарвин Ч. Указ. соч. С. 96).


172

вычленить  это  значение,  приходится
абстрагироваться      от       фактов
"уклоняющегося          материнства",
материнской  депривации,   "отказного
детства".     Это     абстрагирование
целесообразно    закрепить     особым
термином "матернализм",  и тем  самым
понятийно    зафиксировать    позицию
бескорыстной, возвышенной  заботы - в
отличие    от     патернализма    как
угнетающего,             пользующего,
деперсонализирующего покровительства.
В специально  посвященной этому книге
"Матерналистское мышление: О политике
миролюбия"2 C.Радек  определяет  мать
как личность,  берущую на себя заботу
о других.  При этом  словом  "забота"
охватываются разные виды деятельности
по    сохранению     и    обеспечению
безопасности жилища,  поддержки круга
родственных   и   дружеских   связей,
приготовлению   пищи,    обслуживанию
семьи,    обеспечению    потребностей
слабых, воспитанию  и обучению.  Дети
являются предметом  этой деятельности
может  быть   в  первую  очередь,  но
наряду  с   другими.  Мать  выполняет
"матернальную    работу"    (maternal
work).  Характерно,   что  говоря  об
____________________
2 Ruddick S.    Maternal    Thinking:
  Toward a  Politics of Peace. Boston
  Beacon Press, 1989.


                                  173

этом,  Радэк  подчеркивает,  что  эта
работа  -   по   обеспечению   заботы
главным   образом    о   ребенке    -
"представляет значительную  часть  ее
или его  рабочего времени. Именно "ее
или его"3. Хотя большинство матерей -
женщины,  и   в  большинстве  культур
понятия  "женское"   и  "материнское"
логически  и   политически   связаны,
говорит  Радэк,   материнство  -  это
потенциальная работа  для мужчин в не
меньшей степени, чем для женщин4.
  В социологическом плане материнство
может   принимать   самые   различные
формы. Социология  этно- и субкультур
показывает, что  матерью  могут  быть
(т.е.  матерналистскую  работу  могут
осуществлять) самые  разные по  своим
социальным,  родовым   и  сексуальным
статусам индивиды.  Смысл материнства
____________________
3 Ibid. P. 40.
4 С.Радэк готова  принять  возражения
  многих   женщин-матерей,   согласно
  которым  при  таком  расширительном
  понимании     материнства,      или
  матерналистском      подходе      к
  материнству  как   главным  образом
  заботы   в   последнем   упускается
  главное       -        деторождение
  (см.: Ruddick S. Thinking Mothers -
  Conceiving  Birth.   New   Orleans,
  1991. P. 5).


174

не меняется  от того,  кто  выполняет
функцию  матери.   С.Радэк  допускает
здесь всевозможные вариации. Только с
точки зрения сексуального статуса она
выделяет с  десяток  различных  видов
матерей:     гетеросексуальные      и
гомосексуальные   (причем    как    в
"голубых", так  и в "розовых" тонах),
одиночки, пары  или живущие групповым
браком,    матери    не    являющиеся
биологическим  родителем   или  роди-
тельницей     ребенка,      холостые,
моногамные    или    имеющие    много
сексуальных     партнеров5.     Такое
соотнесение       материнства       и
сексуальности позволяет  подчеркнуть,
что        функция        материнства
социологически     и     субкультурно
вариативна   в    своих    конкретных
проявлениях, но  его  социокультурный
статус от этого не меняется.
  Во-вторых, как особый тип отношений
материнство   является    спонтанным,
естественным.
  С  матерналистской   точки  зрения,
"уклоняющееся материнство" может быть
отнесено   к    материнству    весьма
условно, и  как жизненный  факт имеет


____________________
5 Ruddick S.    Maternal    Thinking.
  Р. 54.


                                  175

отношение  к   общественным  нравам6,
является   предметом   социологии   и
психологии семьи, но не философии мо-
рали7. Несомненно,  что отклоняющееся
материнство и  материнские депривации
представляют     острую      проблему
современных семейных  и  общественных
нравов,    нравственного     здоровья
общества  в   целом.  Как  показывают
социально-психологические
исследования      (в       частности,
Дж.Боулби),   снижение    материнской
____________________
6 См.: Carter A. The Sadian Woman: An
  Exercise    in     Cultural    His-
  tory. L., 1987,   где    специально
  рассматриваются   особенности   ма-
  теринства в случае его причудливого
  симбиоза  с   садизмом,   как   это
  описано  в  произведениях  де  Сада
  (Р. 111-133).
7 Точно    также     с     этической,
  социокультурной точки  зрения, быть
  ребенком,  значит   быть   объектом
  заботы,  ухода,   воспитания,  обу-
  чения,  защиты   и  т.д.   Ребенок,
  вынужденный сам  зарабатывать  себе
  на жизнь,  пусть  даже  находящийся
  под чьим-либо  покровительством (но
  не  заботливой   опекой),  уже   не
  является    ребенком     в     этом
  непривычном социокультурном  смысле
  слова.


176

заботы,  равнодушие,   холодность   в
отношении  матери   к   ребенку   или
формальное,          "функциональное"
выполнение материнских  обязанностей,
не говоря  уже об  отказе от таковых,
ведет к  появлению у ребенка ощущения
отторгнутости,    заброшенности,    к
снижению   интеллекта,    провоцирует
напряженность, а  то и "превентивную"
враждебность в  отношениях с  другими
людьми. У  детей,  воспитывающихся  в
условиях материнской  депривации  или
вне         семьи         формируется
"безэмоциональный   характер",   про-
являющийся      не      только      в
незаинтересованности  в   общении,  в
установке на  недружелюбие,  но  и  в
определенных аномалиях  в  социальном
поведении.   И,    наоборот,   нежная
забота,            снисходительность,
доброжелательная     требовательность
создают непосредственные  условия для
развития таких качеств у ребенка, как
открытость,            общительность,
благожелателность,    готовность    к
сотрудничеству, поддержке, милосердию
в  отношениях   к  другим8.  Реальное
разнообразие             материнского
(родительского)   опыта   стимулирует
выработку   специальных   социальных,
____________________
8 См.: Бернс Р. Развитие  Я-концепции
  и воспитание. М., 1986. С. 152-153.


                                  177

правовых,     нравственных      норм,
регулирующих     отношение     матери
(родителей) к ребенку. Однако в своих
подлинных   воплощениях   материнство
именно непосредственно.  Более  того,
материнство  тем   адекватнее  своему
предназначению,   чем    менее    оно
опосредст-вовано         социальными,
нормативно-регулятивными,           в
частности, моральными мотивами.
  В-третьих,          матерналистская
заботливость не  просто бескорыстна -
она безусловна  и не  ждет каких-либо
обязательств со  стороны  другого.  К
примеру, забота  беременной о плоде -
о своем  будущем  ребенке  антрополо-
гична   и   по   содержанию,   и   по
характеру.  Но   вместе  с  тем,  это
отношение     представляет      собой
специфический прецедент для морали; в
нем  корректируется   мотивация   се-
бялюбивого     действия:      женщина
заботится о  плоде в  заботе  о  себе
самой,  забота   о  себе   становится
обязанностью, которая  предопределена
обязанностью по  отношению к другому.
Одновременно здесь  не предполагаются
обязательства  со   стороны  другого,
т.е. со стороны ребенка.
  В-четвертых, материнское  отношение
инициативно     и      принципиально.
Осуществляя заботу,  мать не  иденти-
фицирует себя  с ребенком и не встает


178

на его точку зрения. Забота взрослого
о ребенке отнюдь не выражается в том,
что   удовлетворяются   все   желания
ребенка.  Наоборот,  в  потакании,  в
попустительстве прекращается забота9.
  Наконец,    в-пятых,    материнство
свободно от  себя  самого  и  в  этом
также проявляется безусловность мате-
ринской заботы.  Материнская любовь и
забота   имеют    целью   подготовить
ребенка к  взрослой  жизни  и,  стало
быть, к независимости от этой (такой)
заботы. По  логике  своей  роли  мать
стремится к  тому,  чтобы  стать  не-
нужной.
  Этическое значение отношения матери
к ребенку высоко ценил Э.Фромм. В его
теории  материнство  рассматривалость
как базовое отношение для таких суще-
____________________
9 В связи  с этим  С.Радэк говор  ит,
  что все-разрешающая и беспредельно-
  щедрая мать - это, скорее, фантазия
  и   упование    детского   сознания
  (Ruddick S.  Thinking   Mothers   -
  Conceiving Birth.  Р. 4).  Развивая
  эту  мысль,   нужно  отметить,  что
  действительно   все-разрешающая   и
  беспредельно-щедрая мать всего лишь
  осущестляет   на    практике   свою
  детскую грезу  и в  этом смысле как
  мать   лишь    обнаруживает    свой
  инфантилизм.


                                  179

ственных  моральных   феноменов,  как
доброта,    любовь     к    ближнему,
снисходитеьность к другим и к себе10.
Признавая     исключительную     роль
отношений  матери  к  ребенку,  Фромм
видел в  них  начало  морали.  Он  не
останавливался  на   этом,  но  также
находил   в   раннем   индивидуальном
опыте, в  семейном  опыте  те  черты,
которыми              характеризуются
макросоциальные  отношения,  то  есть
отношения общественные  в собственном
смысле   этого    слова,    отношения
отметающие братство, дружественность,
бескорыстие в межчеловеческих связях.
Таков опыт  общения ребенка  с отцом,
опыт,   который   хотя   и   является
вторичным  по   отношению   к   опыту
общения с матерью, представляет собой
первые  ступени   социализации.  Если
мать, говорил  Фромм,  развивая  идеи
И.Я.Бахофена,   вносит   в   сознание
ребенка идеи  любви и  терпимости, то
отец вносит  идеи разума, дисциплины,
индивидуализма, а  вместе  с  ними  и
идеи       иерархии,       угнетения,
неравенства,    порабощения.    Можно
____________________
10   Фромм Э.  Ситуация   человека  -
  ключ  к   гуманистическому   психо-
  анализу // Проблема   человека    в
  западной    философии.    М., 1988.
  С. 466.


180

добавить,   что    последние   даются
ребенку не  абстрактно, но, напротив,
как вполне  конкретный опыт общения с
другим - с отцом.
  Возможно, опыт  отношения ребенка с
отцом здесь  также немаловажен.  Но и
отношения   с    отцом   носят    не-
посредственно  родственный  характер.
Сообразно  маскулинным   стереотипам,
отец  может  вносить  в  отношения  с
ребенком (не  младенцем, а  именно  с
ребенком, уже  способным к пониманию)
конвенциональные,          договорные
мотивы11;  но   сама  обязательность,
____________________
11   Эту      функцию      социально-
  воспитующего,  социализующего  воз-
  действия    может    выполнять    и
  фактическая,  то   есть  в  обычном
  смысле слова  мать.  Различая  роли
  матери и  отца, Фромм  оставался на
  позициях социального  психолога, не
  обращая   внимания   на   то,   что
  матернализм   и    патернализм    в
  отношениях  к   ребенку  могут   не
  совпадать    с    материнством    и
  отцовством. Следует также отметить,
  что  элементы   конвенциональности,
  обязательности,     ответственности
  могут  привноситься   родителями  в
  отношения с  детьми и "корыстно" из
  себялюбивых  побуждений  переложить
  на     детей     часть     семейных


                                  181

которая накладывается  на ребенка, во
многом носит  условный, а  в  младшем
возрасте и  игровой, подготовительный
характер, по  самой своей природе это
отношения бескорыстия, заботы.
  Предлагаемый    мной    подход    к
пониманию источника морали отличен от
фроммовского.  Замечания   Фромма   о
различии  материнской   и   отцовской
любви вполне  убедительны и  созвучны
мыслям   о   культурном   своеобразии
мужчины и женщины, которые высказава-
лись    различными    философами    и
моралистами в  прошлом. Однако мораль
только    предвосхищается    матерна-
листским  и   детским   опытом.   Она
представляет    собой    своеобразную
попытку реконструкции  этого опыта  в
отношениях                      между
индивидуализированными    индивидами,
вопреки  их   объективно  сложившейся
обособленности, отчужденности. Мораль
начинается  с   осознания  ущербности
человеческих      отношений,       их
недостаточности,           неполноты,
"противоестественности",
опосредствованности.      Особенность
_____________________________________
  обязанностей и  тем самым сократить
  свои обязанности  по заботе.  Такие
  тенденции    представляют    пример
  дематернализации      родительского
  отношения к детям.


182

материнской любви, в отличие от любви
эротической, Фромм  усматривал в том,
что первая  начинается с  единства  и
переходит в  обособленность.  Ответом
на  эту   обособленность  и  является
мораль.


     2. Женская и мужская мораль

  Матернализм  -   в  соответствии  с
предложенным  пониманием   морали   -
предзадает общую  парадигму моральной
императивности.  Вместе   с  тем,   в
матернализме коренятся  и особенности
феминистской    морали.     Понимание
женской  морали   как  основанной  на
принципе любви  и заботы противоречит
нередко     даваемым     сторонниками
феминизма истолкованиям  психологии и
морали женщин, в которых существенным
оказывается  то  обстоятельство,  что
женщина отмечена клеймом дефектности,
и тем  самым обречена  быть  объектом
подавления. С точки зрения феминизма,
эта ситуация  специфична  именно  для
женщин (а  равно и для представителей
любых социальных  меньшинств); это  -
ситуация,  задаваемая  патриархальной
цивилизацией,     обустроенной      и
управляемой    мужчинами.     Женщина
угнетаема, она  - жертва  сексистской
дискриминации     и      сексистского


                                  183

разделения труда,  и это  не может не
определять модальность ее сознания12.
Думается, однако,  что в феминистской
картине  общественной  жизни  акценты
расставлены во  многом  под  влиянием
тех стандартов,  которые  утверждает,
согласно феминизму  же, патриархатная
("мачистская")  идеология.  Вместе  с
тем,     абсолютизируя      отношения
господства  -   подчинения,  феминизм
проходит мимо тех сторон общественной
жизни   и   человеческих   отношений,
которые феминны  и по  истокам, и  по
содержанию,  которые   созидаются  по
образу матерналистского  отношения  к
человеку.
  Казалось бы,  постановка вопроса  о
различии женской  и мужской  морали в
определенном   смысле    противоречит
философскому  пониманию   морали;  не
случайно  в   истории  мысли  если  и
встречаются высказывания на эту тему,
то речь  в них  как  правило  идет  о
женском    и     мужском    моральных
характерах. И при этом именно женщине
приписываются   добродетели    любви,
милосердия,  симпатии,  а  мужчине  -
справедливости, обязанности, долга. В
____________________
12   См.: Клименкова Т.А. Философские
  проблемы     неофеминизма      70-х
  годов // Вопр. философии. 1988.
  ь 5. С. 149, 150.


184

иных трактовках  женская мораль - это
мораль склонности,  мужская -  мораль
закона.
  Во  многом   так  представлял  дело
И.Кант.    Женщина,     считал    он,
воспринимает   мир    сквозь   призму
прекрасного, и  дурное отталкивает ее
не потому,  что оно несправделиво, но
потому, что безобразно; она не терпит
обязательности, вменения  и поступает
сообразно  своему  вкусу;  прекрасный
пол  не  руководствуется  принципами,
"зато  Провидение  вселило  в  сердца
женщин     чувство      доброты     и
благожелательства,  дало   им  тонкое
чувство          приличия           и
благосклонность"13.   Близкие   мысли
высказывал  и   А.Шопенгауэр:  женщин
отличает  добродетель  человеколюбия,
мужчин         -          добродетель
справедливости14.    Шопенгауэр    не
просто связывал определенные доброде-
тели с  женским и мужским характером.
Человеколюбие    и     справедливость
____________________
13   Кант И. Наблюдения  над чувством
  прекрасного       и       возвышен-
  ного // Кант И. Соч.: В  6 т. Т. 2.
  М., 1964. С. 155.
14   Шопенгауэр А.     Об      основе
  морали // Шопенгауэр А.
  Полн. собр. соч.  Т. 4.   М., 1910.
  С. 207-208.


                                  185

рассматривались  им  как  основопола-
гающие  добродетели,   через  которые
мораль может быть целостно описана.
  Эти высказывания о различии женской
и  мужской   морали  можно   было  бы
подвергнуть   сомнению    с   позиций
феминистской идеологии: как никак они
делались философами-мужчинами. Однако
представленные в  них  характеристики
подтверждаются  данными  женских  ис-
следований,  изложенных  в  контексте
(или  по   меньшей  мере   на   фоне)
феминистских  дискуссий.   Я  имею  в
виду, в частности, работы К.Гиллиган,
получившей известность  не только как
оригинальная        исследовательница
женской   психологии,    но   и   как
решительный   оппонент   Л.Кольберга,
автора наиболее  популярной в 60-70-е
годы теории  нравственного  развития.
К.Гиллиган     подвергла      критике
установки этой  теории,  указав,  что
Л.Кольберг,    характеризуя     этапы
нравственного развития, неосознаваемо
имел   в    виду   мужчину,   мужскую
психологию, мужскую мораль, а именно,
мораль    индивидуальных    прав    и
справедливости, мораль, покоящуюся на
автономии личности.
  Между тем, женское понимание морали
отличается от  мужского:  для  женщин
моральная проблема  заключается не  в
определении  прав   и  правил,  но  в


186

осуществлении  заботы,   принятии  на
себя  ответственности  за  другого15.
Если для  мужчины моральный императив
требует уважения  к правам  других  и
защиты    от     посягательств     на
собственные права,  то для  женщины -
проявлять  заботу   и   содействовать
решению  проблем   окружающих  людей,
близких. Женщина  понимает мораль как
средство   решения   конфликтов,   не
приносящее  страдания,  не  наносящее
ущерб;  поэтому  она,  в  отличие  от
мужчины,         готова          быть
непоследовательной -  в  том  смысле,
что для нее безболезненное разрешение
конфликта            предпочтительнее
непреклонности     в      отстаивании
принципов, женщина  готова  допускать
исключения.   Для    нее   не   важна
автономия, для  нее значимо сострада-
ние.

____________________
15   См.: Gilligan C. In  a Different
  Voice:  Psychological   Theory  and
  Womens' Development. Harvard, 1982.
  P. 73. Идеи  Гиллиган обсуждались в
  ж.  "Ethics"   в  1986-1990   годы.
  Фрагмент этой  книги в переводе и с
  комментариями        О.В.Артемьевой
  опубликован в кн.: Этическая мысль.
  Научно-публицистические     чтения.
  1991. М., 1992. С. 345-373.


                                  187

  Гиллиган   при   этом   далека   от
сексизма. Это  выражается не только в
том, что она допускает взаимодополни-
тельность женской  и мужской парадигм
морали:  женский   путь  в  морали  в
перспективе   сливается   с   мужским
благодаря    тому,     что    женщина
постепенно осознает  разрушительность
позиции  невмешательства16.  Гиллиган
подходит  к   пониманию  заботы   как
феномена,   выходящего    за    рамки
межличностных отношений.  Вырастая из
психологии  человеческих   отношений,
забота,   по   Гиллиган,   становится
универсальным принципом человеческого
существования,   основой    осуждения
эксплуатации и угнетения.
  Тема  женской   и  мужской   морали
(моральной  теории)   и   снятия   их
противоположности   была    интересно
продолжена А.С.Байер.  Этика любви  и
этика    обязанности    (как    автор
обозначает мужскую  этику вполне  со-
звучно    с     приведенными     выше
определениями     мужской      этики)
охватываются,  по  ее  мнению,  более
общей нормативной  системой -  этикой
доверия,   которая   несет   в   себе



____________________
16   Gilligan C. Op. cit. P. 100.


188

существенные характеристики и женской
и мужской морали17.
  Две этики,  женская  и  мужская,  в
самом деле  слиты -  однако только  в
понятии  морали.   С  нормативно-эти-
ческой точки  зрения, можно  выделить
отдельные      подсистемы      морали
милосердной заботы,  долга,  доверия.
Каждый их  этих нормативных принципов
в   качестве    базового   организует
соответствующие  группы  ценностей  и
норм и  тем самым задает определенные
кодексы морали. Но эта проблема имеет
и иной  угол зрения.  Если принять во
внимание,       прислушавшись       к
фрейдистским авторам,  что женская  и
мужская этики воспроизводят, отражают
функции матери  и отца в семье, если,
переведя  рассужения   в   социально-
философскую  плоскость,  учесть,  что
материнство          "репрезентирует"
микросоциальные     отношения,      а
отцовство  -   макросоциальные,  еcли
вспомнить, что наиболее разработанная
этика  долга  -  кантовская  этика  -
представляла собой  по сути  дела те-
орию формальных  оснований морали,  -
то  можно   прийти  к   выводу,   что
____________________
17   Baier A.C. What Do Women Want in
  a   Moral   Theory? // Contemporary
  Ethics.  Selected   Readings.  New-
  Jersey, 1989. P. 225-231.


                                  189

феминная  и   маскулинная  "этики"  в
действительности   соединены   не   в
качестве различных  моральных систем,
но как  содержание и форма морали как
она    представлена    понятийно    в
философской   этике.    Содержательно
мораль  инициируется  матерналистским
идеалом, но  этот  идеал  может  быть
осуществлен при условии, что человек,
независимо от  пола,  занимает  авто-
номную    позицию,     предполагающую
уважение прав  других людей,  то есть
исполнение обязанностей и отстаивание
собственного достоинства.  Автономия,
исполнение               обязанности,
самореализация,  -   все  это   форма
деяния,   содержательное   наполнение
которой   может   быть   относительно
вариативным.  Так  что  феминность  и
маскулинность    в    морали,    если
отвлечься   от   реальных   гендерно-
психологических             различий,
представляют собой  культурные  типы,
причем такие, которые в рамках морали
оказываются   неразрывно,   сущностно
связанными.


           3. Инфантализм

  Основные характеристики детства как
бы   зеркальны    по   отношению    к
материнству. Как материнство в идеале


190

являет  нам  заботу  и  дарение,  так
детство     -     безмятежность     и
пользование. Конечно,  как и в случае
с   материнством,    нас   интересует
социокультурный  идеал   детства.  По
аналогии   с    матернализмом   здесь
уместно также  ввести особый термин -
"инфантализм"   -   для   обозначения
специфического               феномена
непосредственности  и  безусловности,
которые  отличают  отношения  ребенка
(младенца)  к   взрослому,  в  первую
очередь к  родителям, к  матери.  Это
именно социокультурный,  а не истори-
чески    засвидетельствованный    или
социологически  фиксируемый  феномен.
Доступный нам  культурно-исторический
и      социологический       материал
свидетельствует как  раз об обратном.
Известна  распространенность   инфан-
тицида  в   примитивных   и   древних
обществах, где умерщвление и убийство
детей    определялось    не    только
"социально-гигиеническими",
житейскими,    но     и    сакрально-
ритуальными  мотивами.  Потребовались
специальные законы, принятые в Европе
в основном  в IV в., согласно которым
инфантицид    стал    рассматриваться
сначала как  преступление, затем  был
приравнен к  человекоубийству.  Затем
люди  перестали   считать  отцов  аб-
солютными  собственниками  детей.  Но


                                  191

еще долго  отцовская логика  по типу:
"Я  тебя  породил,  я  тебя  и  убью"
воспринималась      терпимо,      как
достаточно      убедительная.       И
современные    нравы    являют    нам
многокрасочную  картину:   сплошь   и
рядом  дети   оказываются   доступным
объектом   тирании,   в   том   числе
"благопристойной",   осуществляющейся
якобы  в  "воспитательных"  целях,  а
фактически  являющейся  для  взрослых
средством изощренной  самореализации;
предметом садизма,  как  физического,
так и психического, нравственного.
  Но этот материал относится именно к
истории и  социологии нравов, и он не
соответствует  идеалу   инфантализма.
Детство    как    таковое    с    его
привязанностями, страхами, упованиями
открылось     благодаря     психоана-
литическим             исследованиям,
реконструирующим    вытесненный     в
бессознательное опыт.  Однако  истина
детства   (в    его   социокультурном
значении)   уже   давно   была   ясна
философии, которая,  отстраненная  от
повседневности,  пришла  к  пониманию
того, что  только в  семье,  в  узком
родственном кругу  отдельный  человек
становится  целью   самой  по   себе,
предметом безусловного, бескорыстного
отношения,  и  вместе  с  тем,  имеет
возможность          беспрепятственно


192

реализовать   себя.    Что   касается
ребенка и  его  места  в  родственных
связях, его  отношений к матери или к
тому,   кто   исполняет   материнскую
работу,      специфичность      этого
положения,  неповторимость  обеспечи-
вающих   это    положение   отношений
обнаруживается особенно ярко.
  Детство в свете идеала инфантализма
характеризуется   по   крайней   мере
следующими  чертами.  Во-первых,  как
уже   было    сказано,   детство,   в
особенности младенчество, безмятежно,
его потребности просты, естественны и
их удовлетворение  практически  носит
непосредственный  характер.  Идеально
такое удовлетворение  потребностей  в
полной     мере     проявляется     в
"утешительном   покое    материнского
чрева"   (М.Мид).   Об   этом   слова
Ф.Шиллера:
  
       И я на свет в Аркадии родился.
       И я, как все кругом,
       Лишь в колыбели счастьем
       насладился <...>18
  
  Детство воспринимается  как  период
роста, развития  индивида, воспитания
____________________
18   Шиллер Ф.
  Отречение // Шиллер Ф. Собр. соч.:
  В 7 т. Т. 1. С. 146.


                                  193

и образования  личности. Но детство -
это именно возраст пользования, но не
отдавания.   Детство    -   спонтанно
эгоистично, естественно гедонично.
  Во-вторых,    ребенок    изначально
воспринимает  мать   как  продолжение
себя и  лишь со временем начинает от-
носиться к  ней как  к  своему  alter
ego.
  В-третьих, ребенок воспринимает мир
через свое  alter ego; мир как бы дан
ребенку  благодаря   матери,  которая
наряду с  отцом по  существу является
главным ресурсом его существования19.
  В-четвертых,   благодаря   простоте
потребностей,  непосредственности   и
несамостоятельности их удовлетворения
- через мать, через других взрослых -
младенец, ребенок  воспринимает  свое
существование  как   самодостаточное.
Взрослые могут считать жизнь каких-то
детей счастливой  или несчастной,  но
детское сознание  как таковое  еще не
____________________
19   В             психоаналитических
  исследованиях          раскрывается
  возможность   и   иных   восприятий
  ребенком матери,  которые в  зрелом
  возрасте переносятся на отношения к
  женщине.  См.: Делез Ж.   Представ-
  ление  Захер-Мазоха:   (Холодное  и
  жестокое) // Венера    в     мехах.
  М., 1992. С. 224-233.


194

знает  трагичности,   обособленности,
безысходности, первые  ростки которых
пробиваются   лишь    в   отрочестве.
Простота потребностей  делает простым
и восприятие и ощущение мира.
  Непосредственность   удовлетворения
потребностей, "прозрачность", если не
сказать  "непроявленность"  отношений
Я-Ты,     их      нефункциональность,
открытость  -  во  многом  определяют
комплекс    первичных    впечатлений,
программирующих сознание индивида как
субъекта этого опыта, и создают почву
для  тех   потребностей  и  ожиданий,
ответом на которые является мораль.
  Из  истории   мысли  известны   два
наиболее   распространенных    образа
детства. Один спровоцирован обыденным
опытом общества,  или, если вспомнить
сказанное     выше     о     различии
матриархальной    и    патриархальной
систем    ценостей,    патриархальным
восприятием  детства.   Это  -  образ
ребенка как необразованного существа,
погруженного в  свои житейские нужды,
несмышленыша,       неумеки.        С
иерархической,        функциональной,
прагматической точек  зрения, ребенок
кажется    недочеловеком,     сначала
растением,   потом    зверюшкой,   из
которого  только  предстоит  выделать
полноценного человека.



                                  195

  Сюда   же   можно   отнести   образ
детства, представленный  в  мемуарной
литературе, или  просто в  воспомина-
ниях  взрослых  людей.  Взрослые  как
правило   вспоминают   преодолеваемое
детство, вспоминают  его через призму
взросления,  а   также  через  оценки
других взрослых,  сверстников,  через
запечатлившиеся    переживания.    Но
оценки, переживание,  память,  -  все
это       признаки       нарастающего
обособления,     кристаллизации     Я
становящейся  личности,   стремящейся
вырваться за  пределы дома,  семьи  -
вовне, в  чуждый, но  влекущий к себе
мир,  в   котором  только   и   можно
самостоятельно осуществить свое Я.
  Другой образ обусловлен осмыслением
человече-cких  отношений   на  основе
трансцендентного, мистиче-cкого опыта
освобождения от  бренности  социально
интегрированного       существования.
Ребенок   воспринимает-ся   невинным,
чистым не  только потому,  что еще не
изведал искушений  плоти, но  потому,
что    не     испорчен     стяжанием,
материальными заботами,  отчужденными
и      отчуждающими      отношениями,
вызывающими  суровую  сдержанность  и
недоверие к другим людям.
  Оба видения  детства даны в Библии.
Первый    более     характерен    для
ветхозаветного видения  мира,  второй


196

присущ новозаветному. Он содержится в
Евангелии и  подразумевается в  одной
из заповедей  Христа: "Истинно говорю
вам, если  не обратитесь  и не будете
как  дети,   не  войдете   в  Царство
Небесное"  (Мф. 18:3).   Традиционное
толкование этого  стиха заключается в
том, что  всем следует  стать  детьми
Бога и  вместе с  тем братьями  и се-
страми   между    собой.   Но   здесь
вычитывается  и   другое  содержание:
"Быть   как    дети"   значит    быть
органически,          нефункционально
связанным  с  миром  (в  самом  деле,
сенсуально  воспринимаемый   ребенком
мир   так    мал),   иметь    простые
потребности и легко удовлетворять их,
находиться   в   непосредственных   и
безусловных отношениях с другими, ибо
в детстве  отношения Я  к Ты не знают
различия,  напряженности,  конфликта.
Детский опыт, как говорилось, никогда
не  представлен   в  сознании  самого
индивида    аутентично;    ведь    он
избывается   постепенно,   незаметно,
неосознаваемо.   Само   существование
такого опыта угадывается взрослыми. И
в то же время в становящемся сознании
этот    опыт     наделяется     иными
значениями,     воспринимается      и
оценивается   сообразно   тому,   что
человек постиг  в процессе социализа-
ции,     расширения      собственного


                                  197

социального  пространства.  Однако  в
любом случае  преодолевание  детства,
детских   связей   переживается   как
утрата,     детство      вспоминается
ностальгически.


           4. Одиночество

  Первоначальный     опыт     общения
младенца с  матерью, неосознаваемый и
неперсонализированный,       является
чувственным  опытом   (и  в   этом  -
антропологический  исток  гедонизма).
Но  детство   являет   нам   и   опыт
целостного,          нерасчлененного,
неотчужденного  общения.  Вот  почему
кормление  младенца   грудью,  прямой
телесный   контакт,    ласки    имеют
огромное  значение   не  только   для
физического, но и для эмоционального,
психического  развития  ребенка.  Как
известно   по    австралийским20    и
африканским      данным      (имеются
аналогичные   сведения,    касающиеся
деревенской жизни  Закавказья  начала
нашего столетия) дети могли кормиться
молоком   матери    до    5-6-летнего
____________________
20   См.: Берндт Р.М.,    Берндт К.Х.
  Указ. соч. С. 111;  Бернс Р. Разви-
  тие   Я-концепции   и   воспитание.
  С. 152-153.


198

возраста, если в семье были младенцы,
кормящиеся   грудью.    Смысл    этих
привычек,  думаю,   не  исчерпывается
лишь   тем,    что   остатки   молока
необходимо сцеживать, что материнское
молоко для  вставших на  ноги детишек
было   добавочным   питанием.   Таким
образом     в      какой-то      мере
компенсировались          неприятные,
вызывающие   внутренние    напряжения
переживания,    которые    испытывает
ребенок   с    ослаблением    тесных,
непосредственных        эмоционально-
физических связей с матерью.
  В  примитивном   обществе  связь  с
матерью органично  сменяется связью с
родом,        в        патриархальном
(традиционном) обществе  -  связью  с
общиной.  Безусловно,   этот  переход
всегда чреват для ребенка кризисами и
требует    специальной     подготовки
(инициаций,               воспитания,
социализации);   однако    связи    с
матерью,  с   родом  и  даже  общиной
функционально    близки.    Последним
недостает   той   непосредственности,
которая   характеризует    связь    с
матерью, но  они тем  не менее доста-
точно     органичны,     естественны.
Характерно, что в аттическом диалекте
одним из  слов,  обозначавших  членов
рода, было  слово  homogalaktes,  что
значит      "вскормленные       одним


                                  199

молоком"21,    то     есть    братья,
побратимы. В  развитом  же  обществе,
обществе индустриальной  цивилизации,
где    процессы     индивидуализации,
атомизации достигают  высшей  стадии,
разрыв первичных  уз (другой  вопрос,
явно  или   неявно  для   ребенка  он
происходит)   является    не   только
критическим, но  и этапным;  с  этого
момента     можно     говорить     об
индивидуальном развитии человека.
  На    основе    первичных    связей
формируются    базовые    потребности
личности, сохраняющиеся на протяжении
всей   ее    жизни   и    во   многом
определяющие   стремления,    мотивы,
решения человека.  Э.Фромм в качестве
базовых     потребностей      выделял
потребность  в  слиянии,  единении  с
другими, потребность в идентификации,
стремление к стабильности в контактах
с    другими22.     Очевидно,     что
возникновение    этих    потребностей
обусловлено    именно    изначальной,
естественной   связью    с   матерью.
Oслабление        этой         связи,
сопровождающееся   изменением    роли
матери, ее  некоторым отчуждением из-
за того,  что  ей  приходится  решать
____________________
21   Томсон Дж. Указ. соч. С. 100.
22   Fromm E.   The   Sane   Society.
  N. Y., 1965. P. 30.


200

воспитательные   и    образовательные
задачи, не  совпадающие  с  желаниями
ребенка, актуализирует и активизирует
эти  потребности.   На  это  указывал
К.Юнг: преодолевая связь дитя - мать,
индивид     обретает      сознание23.
Становящееся сознание - это осознание
не-Я, осознание  различенности Я и Ты
(другого),  и   это  осознание   лишь
усугубляет обособление индивида.
  Как  показывают   компаративистские
исследования, в  разных культурах эти
процессы аранжированы  разными, порой
прямо  противоположными,  стратегиями
материнского  поведения.   Но  это  -
именно         национально-культурные
обрамления     процесса,      который
универсален  в  различных  культурах.
Независимо от  характера родительской
стратегии ребенок  обособляется, и  в
законченности,    последовательности,
сбалансированности его  обособления -
залог      его      готовности      к
самостоятельной жизни.
  Э.Фромм,  как   и  другие   авторы,
подчеркивал, что  с  обособлением,  с
индивидуализацией  усиливается   лич-
ностное развитие  человека  и,  стало
____________________
23   См.: Юнг К.Г.           Различие
  восточного   и   западного   мышле-
  ния // Филос. науки.  1983.   ь 10.
  С. 94,103.


                                  201

быть, возрастают  возможности для  ее
автономного,   свободного    самоосу-
ществления. Hо автономия имеет и свою
обратную    сторону,     а    именно,
изолированность, которая чревата оди-
ночеством и отчужденностью.
  Можно сказать,  что  одиночество  -
это    первое     чувство,    которым
опосредовано ослабление  первичных уз
ребенка с  матерью. Какие  бы ни были
определения  одиночества,   все   они
включают или  предполагают такие  ха-
рактеристики, как  отсутствие чего-то
необходимого,    потеря,    крушение,
покинутость,  "лишнесть"24.  Но  ведь
все это  -  эпитеты,  характеризующие
растерянность и  смятенность ребенка,
вдруг  ощутившего,   что  рядом   нет
близкого  человека,  и  испытывающего
беспомощность   перед    миром,    от
которого  его  некому  защитить.  Ко-
нечно, ослабление  сязей с родителями
происходит параллельно  с расширением
связей с сверстниками, впоследствии с
взрослыми  вне   семьи.  Но   даже  в
интимной  товарищеской  привязанности
подростков,   в    юношеской   дружбе
отношения между  друзьями  во  многом
зависят от интересов, пусть общих, от
____________________
24   См.:   Лабиринты    одиночества.
  М., 1989. С. 26,  35, 41,  78, 244-
  254.


202

необходимости взаимодействия, пусть и
несоревновательного. Здесь  нет и  не
может   быть    той   открытости    и
защищенности,    которые     отличают
самоощущение ребенка  в его отношении
к матери.
  В свое  время Ч.Дарвин заметил, что
чувство  удовольствия,   доставляемое
обществом,    "представляет     собой
распространение    родительских     и
сыновних  привязанностей,   так   как
общественный  инстинкт,  по-видимому,
развился   вследствие    того,    что
детеныши   долго    оставались    при
родителях"25.    Эта    мысль,    что
общественные  отношения   во   многом
предзаданы  навыками,  полученными  в
семье, была  довольно  распространена
среди  эволюционистов,  не  видевших,
правда,  разницы   между   различными
типами   общественных    связей,    в
частности, между  моральной общностью
и    солидарностью,     обусловленной
общностью  интересов,   партнерством,
разделением  труда   (функций).   Эта
мысль    не     принадлежит     самим
эволюционистам.  По  всей  видимости,
Дарвин  заимствовал   ее   у   первых
позитивистов26, но  концептуально она
____________________
25   Дарвин Ч. Цит. соч. С. 94.
26   Например,   о   роли   семьи   в
  восхождении человека от любви к об-


                                  203

была выражена  у Руссо  и  совершенно
отчетливо  присутствовала  у  поздних
стоиков  и   эпикурейцев.  Идея,  что
общительность  развивается  из  опыта
общения в семье, представляется очень
важной.    По-своему     она    нашла
продолжение    и     в    современной
социологии. Исследователи  молодежи и
молодежной  контркультуры  в  60-70-х
годах обратили  внимание на тяготение
молодежи к  неформальному  общению  в
поколенческих группах  (в  противовес
формализованному       в       рамках
"институциональных"     коллективов).
Истоки  этого  тяготения  связывались
многими именно  с опытом  личностного
общения  в   семье  и  тем  первичным
социализующим    влиянием,    которое
оказывает семья27.

_____________________________________
  щественности  <...>  и  "неизбежной
  детской привязанности"  как "первом
  источнике   нашего    нравственного
  воспитания"   специально    говорил
  О.Конт  (См.:  Конт  О.Общий  обзор
  позитивизма,   XV // Родоначальники
  позитивизма. Вып. IV-V. Спб., 1912.
  С. 114).
27   См.:  Социология  контркультуры:
  (Инфантилизм как тип мировосприятия
  и  социальная   среда).   М., 1980.
  С. 126.


204

  В более  широком контексте  об этом
говорит  Э.Фромм.  Он  размышляет  об
отступлении патриархата  (под которым
он понимает общество экономическо-по-
литической цивилизации) и возрождении
матриархальной  культуры.   Последнее
выражается   в    том,   что   жестко
иерархизированные      патриархально-
авторитарные системы  претерпевают во
второй  половине  XX века  кризис;  с
появлением    высоких     технологий,
требующих от работника не послушания,
а творчества,  происходит  углубление
демократической            революции,
распространяющейся      на      сферу
производства; высокие потребительские
стандарты         постиндустриального
общества   позволяют    удовлетворять
практически все,  даже  самые  ориги-
нальные    потребности;    постепенно
уравниваются права  мужчин и женщин в
социальной сфере,  но  вместе  с  тем
приходит   понимание    специфичности
феминности  в   культуре   и   особой
социально-культурной роли женщин. Как
и женщины,  дети и  молодежь получили
возможность говорить  своим  голосом,
на своем  языке. Наряду  со всем этим
западная  цивилизация  конца  60-70-х
годов породила  радикально-молодежную
культуру,  субкультуру,   в   которой
сексуальная  революция   нашла   спе-
цифическое    выражение:    в    этой


                                  205

субкультуре            преодолевается
кардинальная противоположность  полов
и утверждается  групповой секс; в ней
же происходит  коллективное  принятие
наркотиков и  коллективное же пережи-
вание  наслаждения.  Группа,  говорит
Фромм, как  бы берет  на себя функцию
матери,     утверждая     неоматриар-
хальность:     она      предоставляет
возможность         непосредственного
удовлетворения          потребностей,
нетабуированного телесного  контакта,
пассивно-рецeптивной          саморе-
ализации28. Однако  это если и прорыв
патриархальности, то осуществленный в
инфантильных     формах,      которые
выступают   именно   как   противовес
одиночества,    обнаруживаемого     с
разрывом первичных  семейных уз,  как
его компенсация,  позволяющая пусть в
иллюзорной,  галлюцинированной  форме
восстановить      целостность       и
универсальность человеческих  связей.
Восстановление  же  как  таковое,  то
есть в  реальности, - невозможно. Лю-
бые попытки возвращения в материнское
____________________
28   Fromm E. The Significance of the
  Theory  of  Mother  Right  for  To-
  day // The        Crisis         of
  Psychoanalysis:  Essays  on  Freud,
  Marx   and    Social    Psychology.
  Harmondworth, 1973. P. 112-115.


206

лоно оборачиваются  психопатией, либо
конфоpмизмом, готовностью подчиняться
любому авторитету и власти. Очевидно,
что  это   не  разрешает   конфликты,
спровоцированные   одиночеством,   но
лишь затушевывает их29.
  Одиночество,           покинутость,
непричастность преодолеваются в таких
социально  определенных   формах  де-
ятельности  и  отношений,  в  которых
личность признается и принимается как
таковая  другими  людьми.  Это  могут
быть  дружба,  любовь,  солидарность,
ангажированное     (отвлечемся     от
привычных негативных коннотатов этого
слова)  творчество,  конфессиональное
сообщество.   Но    чтобы   в    этих
отношениях     действительно     была
преодолена      разобщенность       и
отчужденность      между      людьми,
необходимо,   чтобы    человек    мог
проявить  себя   без  притворства   и
стеснения. В  конечном счете партику-
лярность  преодолевается   на  основе
духовного    возвышения     человека,
отречения себя  как только  потребля-
ющего, уповающего  на  безмятежность,
ожидающего  заботливого   участия  со
стороны других  людей. Иными словами,
партикулярность   преодолевается   на
____________________
29   Фромм Э.  Бегство   от  свободы.
  М., 1990. С. 34-35.


                                  207

основе  нравственности,   посредством
которой человек соединяется с другими
людьми не просто в наслаждении, поль-
зовании, партнерстве, но безусловно -
в заботе, милосердии.
  Таким   образом,    материнство   и
детство задают определенный стандарт,
в  котором   коренится  и  с  которым
перекликается  моральный   идеал.  Но
сама     мораль      начинается     с
различенности Я  и Ты,  с  внутренней
раздвоенности   Я,   с   интенции   к
преодолению     объективной      обо-
собленности  людей  в  обществе.  Она
задает спонтанным поискам человека ту
норму,  которая   бы  соответствовала
потребностям       и       ожиданиям,
сформированным  в  рамках  первичного
опыта  индивида,   и  таким   образом
предлагает      парадигму       таких
человеческих отношений, которые никак
не   вытекают    из    характера    и
стереотипов   общественных    связей,
таких, которые  опосредствованы  фун-
кционированием   людей   как   членов
социальных     систем,     участников
общественно-политических    движений,
исполнителей извне воспринятых ролей.
Именно поэтому  мораль и  может  быть
категоричной    и    абсолютной,    и
трансцендентной - в той мере, в какой
она утверждает  идеал совершенства  и
предоставляет  возможность   человеку


208

выйти     за     пределы     стихийно
складывающихся    обстоятельств     и
утвердить    себя    как    внутренне
свободную личность.


 5. Райское блаженство, или "золотой
                век"

  Предлагаемые идеи  об укорененности
индивидуальной        морали        в
первоначальном опыте  человека  пере-
кликаются с легендой о "золотом веке"
и мифом  о первородном  грехопадении.
Связь между  грехопадением и  началом
морали отмечалась многими мыслителями
в  рамках   европейской  традиции  от
Августина    до     Фромма.    Однако
сопоставление образов "золотого века"
и    райской     жизни    перволюдей,
прерванной  грехопадением,  позволяет
предположить,   что    первоначальный
индивидуальный      опыт       сыграл
существенную  роль   в  возникновении
этих архаических образов.
  Время "золотого  века", как и жизнь
в   раю,    это    время    изобилия,
необременености   заботой   о   хлебе
насущном,       время        взаимной
благожелательности людей  и всеобщего
единения.       Превосходство       и
значительность "золотого  века" можно
оценить в  сравнении с временем людей


                                  209

"железного                поколения".
Последовательность  смены   различных
эпох  в  истории  человечества  прямо
сопоставима     с      индивидуальным
развитием    от     непосредственного
удовлетворения     потребностей     и
безмятежности детства к тяжким трудам
и заботам зрелости.
  В древности мотивы о "золотом веке"
получили   различные   интерпретации.
Интересный сюжет  встречается в поэме
Теопомпа     Хиосского     "Меокения"
(IV в. до н.э.): в  некоей диковинной
стране есть две реки - Удовольствия и
Печали;  плоды   с  дерева   у   реки
Удовольствия  обладают   удивительным
свойством  -   вкусивший  их,   успо-
каивается от  всех желаний,  обретает
забвение, начинает молодеть и в своей
инволюции   возвращается    к   заро-
дывшевому   состоянию.    Здесь   нет
"золотого века", не говоря уже о рае,
но есть  уход  от  земных  печалей  и
забот  через   детство   в   небытие;
возвращение   в    материнское   лоно
(смерть,  рождение   наоборот  -  для
блаженства)    -     тайная     греза
психопатического      сознания      -
осуществляется     после     вкушения
чудодейственных плодов.  (В мифе же о
грехопадении вкушение  особого  плода
ведет    в     лишению    блаженства,
безмятежности,    бесконечного    на-


210

слаждения).  У   Исократа  легенда  о
"золотом веке"  трансформировалась  в
представление о  том, что моральность
людей    прямо    зависит    от    их
благополучия и,  наоборот, бедность и
горе  ведут   в  разрушению   дружбы,
вражде между  родными людьми, мятежам
против власти, войнам между народами.
В   мечте    о   воцарении   прежнего
благоденствия              однозначно
просматривалось      упование      на
возвращение  всеобщего   согласия   и
доброжелательности30.
  С разитием  христианского учения  и
философским осмыслением  христианских
идей приходит  понимание того,  что в
спонтанной  гармонии,   и   природной
органичности    существования     нет
внутренней     различенности,     нет
противоречия  между   добром  и  злом
(также между  правдой и  ложью),  нет
морали.
  В  напоминании  об  утраченном  рае
угадывается  мечта  о  возвращении  в
рай, которая  нередко принимала форму
различных хилиастических утопий (будь
то     христианское      учение     о
восстановлении  Царства  Божьего  или
коммунистическое учение  о построении
____________________
30   См.:                    Исократ.
  Панегирик // Ораторы        Греции.
  М., 1985. С. 62.


                                  211

справедливого общества  благоденствия
на Земле),  однако  подспудно  в  ней
содержится ностальгия  по  утраченной
безмятежности,       переосмысленной,
правда,  в   родовых  и   религиозных
понятиях.  Только,   гармония   между
ребенком  и   матерью  перенесена  на
отношения между  мужчиной и  женщиной
(которые  тем   не  менее  не  ведают
существующей  между  ними  разницы!),
между человеком и Природой, и Богом.
  В то  же время, в библейском мифе о
грехопадении   имеются    возможности
различной интерпретации утраченного и
обретенного человеком.  В  собственно
религиозной  традиции,   а  также   у
Т.Гоббса,    Б.Спинозы,     Л.Шестова
человек обладает  свободой в раю, и в
результате грехопадения,  которое  он
совершил пусть и по наущению дьявола,
но  добровольно,  самостоятельно,  он
утрачивает эту  абсолютную, "райскую"
свободу  -  свободу  от  ограниченных
различий между  добом и злом, правдой
и  ложью31.  Грех  человека,  с  этой
точки зрения, заключается не просто в
попрании   первой    и   единственной
заповеди Бога  - "Не  вкушай от древа
познания добра и зла" (Быт. 2:17), но
____________________
31   См.:  Шестов Л.  На  весах  Иова
  (Странствования  по   душам).   Па-
  риж, 1975. С. 213.


212

в  том,  что  он  перенес  средоточие
своей жизни  с Бога  на самого  себя,
поставив  свою  волю  началом  своего
действия, встав  на путь эгоизма. Как
ни  толковать  райское  существование
человека,    надо    признать,    что
теоретически   сам   по   себе   факт
предъявленности   заповеди   человеку
предполагал  понятие   о   запретном,
недопустимом, о произволе, подобающем
и  нечестивом.  Запрет  подразумевал,
что человек  мог поступить так, а мог
и иначе,  пусть даже по неведению, по
неразумию  своему,   по  дьявольскому
искушению.
  Есть     и     другое     понимание
случившегося  в   грехопадении;   это
понимание   развивали,   к   примеру,
Н.А.Бердяев и  Э.Фромм. В  раю не все
было  открыто  человеку,  и  незнание
чего-то было  условием райской жизни.
Лишь отведав  от древа познания добра
и зла,  человек смог осознать себя; в
нем   проснулось   сознание   с   его
"мучительной раздвоенностью".  О  том
же  говорил   Фромм:  совершив  грех,
человек познал  свободу, проявил себя
свободным, обрек себя на свободу; так
что от  нее  теперь  остается  только
бежать. Правда,  Бердяев,  исходя  из
того, что человек обретает свободу, а
не расстается  с ней  в грехопадении,
воспроизводит  в   своем  рассуждении


                                  213

библейскую логику:  "Когда  я  познаю
добро и зло, делаю различие и оценку,
я теряю  невинность и  целостность, я
отпадаю  от   Бога,  я  изгоняюсь  из
рая"32. Библейская  логика  зеркально
отражает логику  практического опыта.
Логика  человеческого   существования
иная:       сначала       распадается
целостность,      переживается      и
осознается   различие,   утрачивается
невинность,  постигается  единство  и
противостояние  добра   и  зла   -  в
осознании  этой   дилеммы,  в  выборе
добра или  зла и  осуществляется сво-
бодная личность.


   6. Предполагаемая изначальность
               морали

  Усмотрение в  раннем индивидуальном
опыте истоков морали дает возможность
позитивно   истолковать    один    из
тезисов, касающихся личностного бытия
морали,  который  проходит  буквально
через всю историю моральной философии
и  в   котором   утверждается   есте-
ственность     морального     чувства
(совести),  написанность   в  сердцах
людей      естественного       закона
____________________
32   Бердяев Н.А.    О     назначении
  человека. С. 41.


214

(Римл. 2:15),       "первоначальность
моральных задатков"  (И.Кант),  изна-
чальная заданность  идеи добра разуму
человека (В.С.Соловьев)  и т.д. Здесь
уместна   аналогия   с   платоновским
учением о  познании как воспоминании:
стремясь  к   получению  достоверного
знания, проводя исследование, человек
вскрывает то,  что он  уже  знает  по
прошлым   воплощениям   своей   души,
знает, но не помнит.
  В морали  как будто  происходит  то
же: невозможно  зафиксировать  момент
познания,    приобщения    к    нрав-
ственности.   Можно    говорить    об
осознании некоторых норм и ценностей,
об  их   самоформулировании,  но  эти
рационалистические          процедуры
действенны в плане нравственной жизни
человека лишь  только в  том  случае,
если они  ложатся на известную почву,
на внутренний  опыт, уже  отраженный,
обнаруживаемый     сознанием,      но
хранящийся неосознанным,  до  времени
невостребованным. Глубоко символично,
что Декалог открывается Моисею вдруг,
в  откровении.   Впрочем,   во   всех
религиях   моральный   закон   именно
открывается   как   самоочевидный   и
безусловный;  он   не   вытекает   из
существующих  обычаев   и   привычек,
более того,  он как  правило  активно
противостоит обычаям  и привычкам. Он


                                  215

апеллирует к  совести, к религиозному
чувству   человека,   к   естественно
предполагаемой в каждом человечности,
но он не доказывается.
  Возможно  поэтому   на   протяжении
длительного   времени    в    истории
культуры  моральные   кодексы   суще-
ствовали в рамках религиозных систем,
а очевидность  и явная  изначальность
морального чувства  трактовалась  как
божественная данность в человеке, как
Божий    глас,     богооткровенность.
Надэмпиричности,    трансцендентности
морали     в      наибольшей     мере
соответствовали           религиозно-
мистические объяснения и обоснования.
Этой    же     особенностью    морали
объясняется   популярность   и   рас-
пространенность      биологизаторских
концепций: мораль - не от Бога, она -
от Природы.  Впрочем, это мало меняло
дело.
  Если    принять     во     внимание
исключительную  роль  первоначального
опыта  индивида,   опыта  неосознава-
емого,  но  активно  переживаемого  и
обнаруживаемого в сумме потребностей,
на которые  программируется  индивид,
то  впечатление   об   изначальности,
божественности,        естественности
морального чувства  (совести, закона)
начинает    получать     объективные,
реалистические основания.  Неизбежная


216

детская    привязанность     является
предпосылкой  индивидуальной  морали;
она рождает те самые чувства, которые
непосредственно    откликаются     на
моральные  установления  и  заповеди,
сформулированные   и    закрепившиеся
именно потому,  что они отвечали этим
же  чувствам,  заявлявшим  о  себе  и
тысячелетия назад.
  В  этом   направлении  может   быть
развито    объяснение     первичности
нравственного опыта,  но на этом пути
сама мораль не может быть обоснована:
и этическое,  а не  антропологическое
объяснение морали, не может зиждиться
не апелляции  к первоначально-опытным
данным.  Как   таковая  мораль   без-
условна, а-приорна  и по  отношению к
общественной  практике   человека   -
трансцендентна.   Она   не   выводима
рационально  из  логики  общественной
жизни. Ее обоснование возможно из нее
самой,   из    аксиоматично    данных
ключевых  императи-вов.  Миссия  этих
императивов в  жизни общества и чело-
века достаточно очевидна - необходимо
только содержательно сопоставить их с
условиями  социального  существования
человека.






                                  217




              Часть II



               Глава 4
           Понятие морали

  Исходя   из    содержания   базовых
нравственных  императивов  и  анализа
источников морального  сознания можно
дать рабочее  определение морали  как
системы  ценностей   и   императивов,
ориентирующих   людей   на   духовно-
возвышенный    идеал    человеческого
единения,       выражающегося       в
примиренности,     солидарности     и
братской (милосердной) любви.
  Мораль   возникает   из   осознания
обособленности    и     отчужденности
человеческого существования, в стрем-
лении  к   преодолению  разорванности
человеческого бытия  - внутренней,  в
отношении с  людьми,  в  отношении  с
природой и  общностью (обществом),  в
отношении  к   высшему  (к  духовному
идеалу).  В  этом  стремлении,  сколь
разнообразно оно  ни проявлялось  бы,
скрыта   потребность    человека    в
единстве,   понятом   как   цельность
разумной  и   душевной   жизни,   как


218

связность, соединенность  людей,  как
приобщенность к  истине, к  безуслов-
ному    и     абсолютному     идеалу.
Потребность  в   единении  с  другими
людьми лежит  в основе  морали. Образ
совершенного     исполнения      этой
потребности предопределяет содержание
нравственного   идеала    и   базовых
нравственных ценностей. Мораль, таким
образом,      представляет      собой
разновидность   именно   императивно-
ценностного  сознания.   Характер  ее
императивности обусловлен содержанием
ее ценностей.


              1. Идеал

  Идеал является  высшей и абсолютной
моральной  ценностью1.  Как  ясно  из
____________________
1 Предлагаемое    понимание    идеала
  соответствует   первому    значению
  слова  "идеал"   в   классификации,
  предложенной Дж.Э.Муром.  Исходя из
  того,  что   под   идеалом   всегда
  понимается не  просто ценное [good]
  само  по   себе,   но   сверхценное
  положение  вещей,  он  выделял  три
  значения этого слова: (1) идеал как
  Summum Bonum, или Абсолютное Добро;
  (2) как наилучшее  из  возможных  в
  этом  мире   положений  вещей,  или


                                  219

предыдущего     изложения,      идеал
императивно  определен   в   заповеди
любви и  по своему экзистенциальному,
или    онтологическому     содержанию
отвечает  тем  потребностям,  которые
складываются у человека на основе его
первоначального  опыта  -  как  опыта
непосредственного единения  с другим,
опыта слитного  с самим  собой  и  со
средой существования.  В рамках нрав-
ственного  мышления   основанные   на
духовной  связи   единение,  общность
представляют собой  не просто  ценное
само   по    себе,   но   и   высшее,
безусловное,     универсальное      и
абсолютное благо.
  Европейская цивилизация  начинается
именно  с  идеала  единства,  сначала
только натурфилософски  выраженного в
учении о  бесконечном  едином  начале
Космоса,  из   которого  выходит  все
сущее  и   в   гармонии   с   которым
заключается подлинное  существование.
В отпадении  от Логоса видел Гераклит
причину  порока  и  духовной  смерти.
Античное представление о всемирности,
воплотившееся    в    государственной
политике,       направленной       на
_____________________________________
  конечная   цель;   (3) как   высшая
  степень  добра   самого  по   себе.
  (Moore G.E.    Principia    Ethica.
  Cambridge, 1966. P. 183-184.


220

установление    всемирной     власти,
призванной    объединить    множество
государств и  народов, и  потерпевшее
на этой  стезе фиаско, было развито в
стоической  мысли  именно  как  идеал
духовного    единения    всего    че-
ловечества. Этот  идеал был воспринят
христианством.   Собственно   говоря,
стоики и ранне-христианские мыслители
были первыми,  кто показал  (стоики с
индивидуалистических    позиций,    а
христианские    мыслители     -     с
коммунитарно-соборных),     что     в
условиях      индивидуализированного,
индивидуально-автономного,   взаимно-
обособленного (одинокого, покинутого,
заброшенного),   раздвоенного   бытия
человека     осуществление     идеала
возможно  лишь   как   индивидуальное
самосовершенствование,
опосредствованное духовным овладением
внутренними        и         внешними
обстоятельствами    жизни     и    их
преображением.  Преодоление   пороков
бренного   мира   возможно   лишь   в
нравственном восхождении  и  духовном
единении.
  Вознося  молитву   за   оставляемых
учеников Христос  уповает на единение
всего человечества  в Боге: "Да будут
все едино;  как Ты, Отче, во Мне, и Я
в Тебе,  так и  они да  будут  в  Нас
едино <...> Я в  них, и Ты во Мне; да


                                  221

будут совершены воедино, и да познает
мир, что Ты послал Меня и возлюбил их
как возлюбил  Меня" (Ин. 7:21,23).  И
хотя по  поводу христианского  идеала
любви и единения в любви неоднократно
высказывалась  мысль,   что  Братство
было заповедано  для жизни загробной,
для спасения  личной души,  одним  из
непосредственных         практических
выражений    этой    заповеди    было
устранение раздора  между  эллином  и
варваром, иудеем и язычником, ставшее
началом  долгого,   и  по   сей  день
далекого от  своего  завершения  пути
нравственного,   духовного   единения
человечества2.
____________________
2 Необходимо оговорить, что речь идет
  именно о нравственном идеале. Можно
  предположить     такую      систему
  ценностей, в которой нравственность
  отнюдь  не   занимает  приоритетных
  позиций.     Таковы,      например,
  гедонистическая  и   прагматическая
  "этики"  (рассматриваемые   мной  в
  следующих  двух  главах),  основные
  варианты  которых  утверждают  иные
  ценности  в   качестве  базовых   и
  абсолютных. Так  же и в религиозном
  сознании нравственный  идеал  может
  не приниматься  абсолютным в смысле
  конечным. Шестовское: "Нужно искать
  того, что  выше  сострадания,  выше


222

  В   восприятии    и   интерпретации
нравственного  идеала   возможны  две
крайности. Во-первых,  идеал единения
может   трактоваться   и   трактуется
социологически,          политически,
корпоративно  -   как  требование   к
установлению и  расширению сообществ.
И,  во-вторых,   нравственный   идеал
всегда содержит  в  себе  возможность
утопии,     а      именно,      такой
интерпретации,  согласно  которой  он
осуществим  в  реальности,  в  отказе
человека  от  социальной  организации
или   в   разумной,   соответствующей
природе  реорганизации  социальности.
Призывы типа  "назад к  природе"  или
многочисленные ком-мунитарные  модели
демонстрируют именно  такое понимание
идеала    и     его     существенного
_____________________________________
  добра.    Нужно     искать    Бога"
  (Шестов Л. Добро  в учении гр. Тол-
  стого             и             Фр.
  Нитше // Вопр. философии. 1990.
  ь 7. С. 127)  как  раз  и  выражает
  понимание того,  что мораль  отнюдь
  не   задает   крайний,   предельный
  абсолют. Шестов с радостью цитирует
  Кьеркегора:  "Абсолютное  отношение
  отдельного человека к Абсолютному -
  выше     этического"     (Шестов Л.
  Киркегард    и     экзистенциальная
  философия. М., 1992. С. 50).


                                  223

содержания,    которое     ведет    к
амбициозным   и    наивным   попыткам
непосредственной   реконструкции    в
масштабе сообще-ства  или даже  всего
человечества   первона-чального   ин-
дивидуального  опыта.  В  этом  свете
наиболее               примечательной
представляется  утопия   Ш.Фурье,   в
которой  вся   разумно   обоснованная
организация "социетальной" жизни была
направлена  на   обеспечение   покоя,
наслаждения              фалангистов,
бесконфликтности  в  функционировании
системы.  Утопически-социалистические
реформаторы,   начиная   с   Платона,
включая  самих   первоапостолов,  как
правило,               придерживались
"патерналистской               этики"
имущественного единения, которое, как
показал опыт  исторического  развития
цивилиазции, при  отсутствии единения
духовного, не  может не воплощаться в
иерархии,  подавлении,  патернализме.
Против    такого,     "эмпирического"
толкования христианского  идеала  на-
правлено евангельское указание о том,
что Царство  Божие утверждается не на
земле, но в духе. Радикальное решение
Франциска Ассизского об отказе вообще
от имущества  отнюдь  не  было  новым
кинизмом на  христианской  почве  или
только аскезой.  В  нем  утверждалась
необходимость   духовного    единения


224

прежде  всякого  другого.  Между  тем
очевидно, что чувство общности, явля-
емое в корпоративном духе, в массовом
движении, в  толпе,  рождает  иллюзию
единения, однако  это не то единение,
о  котором  говорит  этика,  задающая
универсальный  идеал.   Для  единения
недостаточно   и    только   взаимной
зависимости людей,  ибо  зависимость,
даже  глубокая,  может  покоиться  на
отрицательных      основаниях       -
конкуренции,        взаимпользовании,
ненависти.   Для   преодоления   этой
негативной основы общности необходимо
разорвать саму  общность (что тоже не
может быть  безболезненным событием),
разъединиться,  чтобы  создать  новую
основу для объединения.
  Не    случайно    поэтому    многие
мыслители,    находившиеся    главным
образом в русле социальной философии,
полагали, что  единство начинается  с
установления правил, регламентирующих
отношения    людей     в    обществе,
гарантирующих           благоприятное
объединение. Это  значит, что  я могу
пользоваться (на  языке  инфантальных
представлений,  быть   "ребенком")  и
проявлять     свою      волю      при
предполагаемом условии, что я беру на
себя  определенные  обязательства,  в
частности,  проявляю   заботу  (бываю
"матерью")  и   подчиняю  свою   волю


                                  225

взятым  обязательствам.  В  безличном
(формальном) общении,  в  организации
это      предполагаемое       условие
закрепляется  разнообразными  нормами
этикета,  обычая,   права   и   самой
нравственности.
  Замечательно           единомыслие,
единодушие,    говорит    Аристотель,
однако   необходимы    законы.    Без
законов, как и без рода, без племени,
без  очага,  человек  только  и  ждет
войны3. С  этим суждением  Аристотеля

____________________
3 См.:                    Аристотель.
  Политика // Аристотель. Соч.  Т. 4.
  М., 1984.  С. 378-379.   Эти  слова
  Аристотеля передают  идею,  понятую
  задолго до  него и  по крайней мере
  проговоренную уже  Платоном. В этой
  идее обобщен действительный опыт не
  только    исторического,    но    и
  допотопного     времени,      опыт,
  сохраненный    в     предании    об
  Атлантиде. Мир  и согласие  в  этой
  легендарной  стране   покоились  на
  своде   законов    -   Посейдоновых
  предписаниях,      выбитых       на
  орихалковой стеле,  и важнейшим  из
  них было следующее: "ни один из них
  [царей,  -   Р.А.]  не  должен  был
  подымать оружия  против другого..."
  (Платон. Критий,  120 с. // Платон.


226

перекликается мысль  Гоббса о  "войне
всех против  всех" в естественном, то
есть   неподзаконном,    недоговорном
состоянии   людей.   В   свете   этих
рассуждений становится понятной и его
мысль о том, что единение заключается
в первую  очередь в  том,  что  люди,
заключив  договор,  подчиняют  каждый
свою волю  воле одного человека, либо
воле одного  собрания4.  Главное,  по
Гоббсу,     что     таким     образом
устанавливается   предел   войне,   а
прекращение раздора  - это первый шаг
к примиренности, к единению.
  В  социальной   мысли   XIX в.,   в
учениях   Спенсера    и    Дюркгейма,
естественная предпосылка солидарности
усматривалась      в      особенности
общественной организации,  в развитии
промышленного  сотрудничества  или  в
разделении труда.  Однако не проявляя
внимания   к    духовным   основаниям
действительно нравственного единства,
эти мыслители  скептически относились
к идее  универсальности  нравственных
представлений. Это  и  понятно:  если
рассматривать  идеал   как  одну   из
полезных, или  функциональных  вещей,
_____________________________________
  Соч.: В  3 т. Т. 3  (1).  М., 1971.
  С. 558-559).
4 См.: Гоббс Т. О гражданине. С. 330-
  331.


                                  227

трудно  понять   универсальность  как
характеристику          нравственного
практического требования5.


   2. Моральные идеи в социально-
            историческом
              контексте

  Понимание    морали    как    формы
политической идеологии  и инструмента
власти  не   является   исключительно
марксистским.    Взгляды    классиков
____________________
5 Аналогичную  "этико-аксиологическую
  ситуацию" изображает  А.Платонов  в
  "Котловане": когда  Вощев  пытается
  найти общий  смысл  бытия,  собирая
  всякие "мелкие  вещи" с  земли,  он
  также не  может  выйти  за  пределы
  каждодневности, вырваться  из брен-
  ности. Вощев хочет обрести единство
  с  Космосом,   но  Космос  дан  ему
  только  в   пыли.  Лишь  на  первый
  взгляд   пристрастие    Вощева    к
  собиранию мелочи созвучно завещанию
  старца Зосимы  о  любви  к  "всякой
  вещи";   ведь,   по   старцу,   все
  словедовало  любить  как  "создание
  Божье".  Вощеву  же  не  дано  было
  дойти именно до "создания Божьего",
  ибо  за   отдельным  он   не  видел
  общего, универсального.


228

марксизма на  мораль во  многом  были
предопределены  тем,   что   накопила
предшествующая       социалистическая
мысль,   которая   в   свою   очередь
унаследовала  критический   пафос   в
отношении  общественных   нравов   от
Просвещения,    в    частности    его
социально-критической   традиции   от
Б.Мандевиля до  Гольбаха и Гельвеция.
Представители этой,  условно  говоря,
"социальной   школы"   этики   после-
довательно   проводили   мысль,   что
мораль  -   это  средство  господства
одной общественной  группы над другой
или обществом в целом6.
  Достаточно близкие взгляды развивал
и    Ф.Ницше.     Отталкиваясь     от
этимологического  родства   моральных
понятий и понятий родового общества и
считая, что  в различных языках слово
"хороший"    восходит     к    словам
"знатный", "благородный" и, наоборот,
"плохой"  -  к  словам  "плебейский",
____________________
6 Мораль,    утверждал,     например,
  Б.Мандевиль   представляет    собой
  "ложную  и  несуществующую  химеру,
  изобретение      моралистов       и
  политиков", с  помощью которой  они
  принуждают людей  "строго выполнять
  свой дог и обязательства, какими бы
  они ни  были" (Мандевиль Б. Басня о
  пчелах. М., 1974. С. 417).


                                  229

"пошлый",   Ницше    указывал,    что
"хорошим"  было   названо   то,   что
считалось  полезным   для  знатных  и
благородных7.     Продолжая      свои
рассуждения, Ницше  пришел к выводам,
которые смыкаются  с тем, что говорил
К.Маркс. Выводя  идею добра  из инте-
ресов  благородных   сословий,  Ницше
добавлял, что определения, отнесенные
к морали,  близки не  всему  знатному
сословию,   но    именно    жреческой
аристократии, которая выработала их в
противоборстве  с   рыцарски-воинской
аристократией.  В   основе  рыцарских
ценностей, считал Ницше, лежат мощная
телесность  и   бьющее   через   край
здоровье; жречески-знатный  же способ
оценки выражает  бессилие,  слабость.
Собственно,    мораль     вообще    и
христианская  мораль  в  особенности,
есть воплощение  слабости8.  Здесь  у
____________________
7 См.: Ницше Ф. К  генеалогии морали.
  Полемическое  сочинение // Ницше Ф.
  Соч.:  В   2 т.   Т. 2.   М., 1990.
  С. 417.
8 Ницше Ф.     Цит. соч.      С. 422.
  Противопоставление   рыцарского   и
  жреческого  этосов   воспринял   от
  Ницше  Н.А.Бердяев,   также   резко
  простивопоставив          рыцарские
  добродетели:              мужество,
  благородство,        честь        -


230

Ницше нет  представления о господстве
благородной  аристократии   вообще  и
подавлении   ею   низшего   сословия;
главным  оказывается   противоборство
между     сословиями,      чему     в
цивилизованном мире соответствует, по
Ницше, борьба против власти духовными
средствами.    Это     борьба    духа
немощного, рабского, - однако хитрого
и коварного.
  Идея  о   том,  что   мораль   есть
прибежище   слабых,    имеет   давнюю
историю. В  античности она высказыва-
лась уже софистами9. Взгляд на мораль
как выражение  бессилия высказывал  и
Ш.Фурье:  мораль   бессильна  оказать
помощь человеку,  поскольку  в  форме
"нудных     бредней"      проповедует
_____________________________________
  святоотеческим:           смирению,
  отречению,   воздержанию   (Бердяев
  Н.А. Смысл творчества. С. 461).
9 "По-моему,   законы   как   раз   и
  устанавливают  слабосильные,  а  их
  большинство <...> Стараясь запугать
  более сильных,  тех,  кто  способен
  над  ними   возвыситься,   страшась
  этого возвышения,  они  утверждают,
  что быть  выше остальных постыдно и
  несправедливо",      -      говорит
  платоновский Калликл  (Платон. Гор-
  гий // Платон. Соч. Т. 1. М., 1968.
  С. 307-308).


                                  231

умеренность и воздержанность, но сама
покоится на  богатстве  и  роскоши10.
Известные слова  Маркса о  морали как
"бессилии в  действии"11  восходят  к
Фурье,  но   они  перекликаются  и  с
вышеприведенным  взглядом  на  мораль
Ницше.  Сколь   ни   различны   такие
мыслители,  как  Маркс  и  Ницше,  их
роднит  стремление   к  дефетишизации
"превращенных"   форм   сознания,   к
"переоценке всех ценностей", а, стало
быть, установка  видеть  в  моральной
идее   иное,    противоположное   ей,
содержание.
  Мораль складывается  с  разложением
первобытного общества и формированием
общества   цивилизации,    то    есть
политического       общества,       и
противоборство между  его  различными
группами  существенным   образом  ха-
рактеризует  это   общество.   Мораль
формируется параллельно  с  развитием
общественных  антагонизмов,   но  на-
____________________
10   Фурье Ш.      Критика      строя
  цивилизации // Фурье Ш.  Избр. соч.
  М., 1951. Т. 2.  С. 77-78;  Он  же.
  Теория четырех  движений и всеобщих
  судеб // Избр. соч.           Т. I.
  М., 1938. С. 191.
11   Маркс К.,   Энгельс Ф.    Святое
  семейство // Маркс К.,   Энгельс Ф.
  Соч. Т. 2. С. 219.


232

сколько  верно  считать,  что  мораль
является       проявлением       этих
антагонизмов или тем более разрешения
их? Если  обратиться  к  истории,  то
можно   увидеть,   что   существенные
экономические     и      политические
противоречия     характеризуют      в
раннецивилизованном    обществе    не
вертикальные,    но    горизонтальные
социальные структуры. Кризис и распад
позднеродового      общества      был
предопределен   становлением    новых
социальных   групп    -    торговцев,
ремесленников,      не      связанных
традиционными   узами    с   родовыми
институтами  мелких  землевладельцев.
Их  жизнь   концентрировалась  вокруг
городов (возникавших в первую очередь
вокруг    рынков).     Консервативной
оппозицией этим  изменениям выступали
древние  землевладельческие  роды.  В
этих условиях, как мы видели, мораль,
используя  опыт  прошлого,  выполняет
роль регулятора социальных отношений,
ориентируя  человека  на  ценности  и
смыслы,   которые    не   связаны   с
наличными  обстоятельствами,  которые
тем  самым   возвышают  человека  над
обстоятельствами. В  этом заключается
существенное содержание морали.
  Моральные  идеи   абстрактны,  и  в
своих  высших   требованиях   мораль,
конечно,  "оторвана"   от  конкретных


                                  233

экономических,          политических,
социальных отношений.  Тем  не  менее
она    вплетена     в    общественные
отношения.  Другой  вопрос,  как  она
вплетена.   Мораль   в   своей   дей-
ствительности    неоднородна,     она
существует как  бы на двух уровнях. С
одной стороы,  это -  комплекс идей и
требований, в  основе которого  лежит
идеал   братского   единения   людей,
равенства, человечности, а с другой -
то,  как   этот  идеал   разнообразно
осознается       и       отображается
обособленным (частичным, отчужденным)
сознанием. Моральный  идеал и  высшие
моральные   ценности   и   императивы
воспринимаются    и     осмысливаются
людьми, группами, классами (в лице их
идеологов), представляющими различные
социальные  интересы,   стоящими   на
различных    социально-экономических,
политических,  культурных   позициях.
Они     фиксируются,     объясняются,
обосновываются с позиций соответству-
ющего социального субъекта. В истории
и в  любой  общественной  системе  мы
находим столько идеологий (социальных
интерпретаций) морали,  сколько  есть
различных социальных субъектов.
  С этой точки зрения, в морали можно
проследить две  интересные тенденции.
Во-первых, каждый  социальный субъект
предлагает  свое   понимание   идеала


234

единства и  путей его достижения. Это
и  воплощается   во  всеобщей   форме
выражения нравственных  заповедей, то
есть  в   их  адресованности  каждому
разумному субъекту.  Причем на уровне
социально определенной морали всеобщ-
ность   ее   требований   оказывается
формой     выражения     исто-рически
конкретного  и  локального  интереса.
Отсюда не следует, что есть моральный
идеал и  есть  партикулярные  системы
морали. Последние  представляют собой
программы  достижения   нравственного
идеала   в   контексте   определенных
социально-групповых, экономических  и
социально-политических    ориентаций.
Точнее,   речь    здесь    идет    об
общественных  идеалах   и,   соответ-
ственно,      о       патриархальном,
романтическом,           либеральном,
социалистическом,   коммунитарном   и
т.д.         общественно-политических
идеалах12.

____________________
12   Для  большей  строгости  следует
  говорить  именно   об  определенных
  идеологических  концепциях,   а  не
  классовых            ("буржуазной",
  "пролетарской"  и   т.п.)  системах
  морали,  поскольку  последние,  как
  показывает     история,      всегда
  внутренне разнообразны  и,  обладая


                                  235

  Во-вторых,   посредством    морали,
через апелляцию  к моральному  идеалу
осуществляется оправдание  социально-
классовых      интересов.      Каждый
вступающий  на   историческую   арену
класс  (здесь,   возможно,   уместнее
всего  говорить  именно  о  классовом
сознании, поскольку  именно класс,  в
отличие от  сословия, как показал еще
Гегель, начинает  мыслить во всеобщих
категориях, от  имени всего общества,
если  не   всего  человечества)  пре-
тендует    на     мессианскую    роль
основателя  царства  совершенства  на
земле,  но   увязывает  эту   роль  с
осуществлением собственных  классовых
интересов. В  этом  смысле  классово-
ориентированные               системы
нравственности не могут не быть само-
апологетичными, а  по мере  того, как
действительная   прогрессивная   роль
класса  снижается,  классовая  мораль
становится и лицемерной, ее апелляции
к моральному  идеалу ритуализируются,
теряют свой  смысл, классовая  мораль
"деморализуется".
  Будучи непосредственно связанными с
экономическими    и     политическими
отношениями,            партикулярно-
нравственные  идеологические  системы
_____________________________________
  существенными  общими  чертами,  не
  сводимы к единому основанию.


236

исторически  конкретны,  изменчивы  и
разнообразны.  Идеология   не  только
опутывает  мораль   своими  классово-
групповыми     представлениями;     в
идеологии мораль эксплуатируется: она
привлекается для обоснования и оправ-
дания обособленных  интересов.  Здесь
проявляется   моральное    лицемерие.
Феномен "двойной  морали", "двой-ного
стандарта", в  котором, в  частности,
выражается   лицемерие,   порождается
противоположностью,          разнона-
правленностью  тенденций   социальной
жизни,  дающей  толчок  возникновению
разнонаправленных        нравственных
систем,  да   и  разнонаправленностью
различных  тенденций   внутри   одной
системы нравственности.
  Признание   различных   уровней   в
морали     -     универсального     и
партикулярного - позволяет (в отличие
от  релятивистских   теорий   морали)
ввести критерий,  на основе  которого
можно было бы оценивать и отличать те
нравственные   программы,    которые,
воплощая   определенный    социальный
интерес,  перспективно  ориентируются
на  моральный   идеал   человеческого
единства и  те, которые  стремятся  к
тотальному утверждению  ограниченного
социального   интереса   в   качестве
исключительного  интереса.   Важность
этого критерия  иллюстриру-ется  тем,


                                  237

как нам следует квалифицировать такие
феномены,  как   "воровская  мораль",
"мораль круговой  поруки" и т.п. Ведь
даже  в   этике,  не  говоря  уже  об
обыденном  сознании,   эти  выражения
порой употребляются  без  кавыек,  то
есть    как     точные,    адекватные
выражения. Если  и уточнить, что речь
идет   о   локальных,   "лоялистских"
нравственных    системах,    подобные
выражения      следует       признать
противоречащими       концептуальному
пониманию  морали.   "Воровская"  или
"бандитская",   или   "милитаристская
мораль" и  т.п. -  это нонсенс, ибо в
них  открыто,   не   говоря   уже   о
подтекстах,    декларируется     про-
тивопоставление  одних  партикулярных
интересов всем остальным и реализация
этих   интересов    за   счет    всех
остальных.
  Другой вопрос,  как  нам  оценивать
различные  нравственные   системы  и,
следовательно,  как   их  сравнивать,
чтобы сделать  вывод о  возвышенности
одной системы  по отношению  к другой
или прогрессивности  по  отношению  к
третьей.   Степень   близости   между
элементами идеальной  и партикулярной
морали   исторически   вариативна   и
зависит от  места субъекта  морали  в
историческом   движении.    В   целом
сосуществующие  нравственные  системы


238

воспринимаются   как    различные   и
противоположные именно партикулярным,
классовым    сознанием.    Собственно
говоря, сам  вопрос  о  сравнительной
ценности той  или другой нравственной
доктрины,  не  важен  для  морального
сознания как практический вопрос; он,
скорее,    спровоцирован    классово-
групповым   сознанием,    стремящимся
любым образом  утвердить свой интерес
в качестве  приоритетного. Каждая  из
сосуществующих  нравственных   систем
по-своему  выражает  один  и  тот  же
порядок вещей.  Но именно  та  группа
менее склонна  к апологии собственных
интересов и более близка к моральному
идеалу единства,  которая менее всего
осознает себя  отдельной от  нации  и
противостоящей  другим   группам.  Не
случайно в  той или иной форме лозунг
единства    (братства,     равенства)
начертан на  знаменах всех  известных
нам  революций.   Другое  дело,   что
"менее склонны"  и "более  склонны" в
каждом конкретном  случае имеют  свой
неповторимый орнамент  и  требуют  от
исследователя           специального,
исторически   компетентного,   а   не
абстрактного    философско-этического
или,    что    хуже,    конъюнктурно-
идеологического прояснения.  При этом
следует иметь в виду, что иная группа
может рассматривать  себя чуть  ли не


                                  239

представляющей  все   человечество  и
связанной  со  всем  человечеством  и
обладающей  высшей   и  универсальной
истиной; однако  объективно ничего не
иметь  за   душой  кроме  агрессивной
амбициозности.  Так   что  с  позиций
высокой морали,  критерий оценки раз-
личных  нравственных   систем   будет
обусловлен  именно   тем,   насколько
последовательно практически утвержда-
ется  идеал   братского  единения   и
человечности средствами,  адекватными
этому идеалу.
  Баланс    между     идеальным     и
партикулярным в историческом развитии
нравственности  имеет   свою  законо-
мерность.  Идея  зигзагообразности  в
историческом  раз-витии  известна  по
крайней мере  с Гердера  и Гёте.  Не-
равномерный характер  развития морали
обычно объясняется зигзагообразностью
истории,   но    указания   на    это
недостаточно.  В   истории   общества
действительно     с      очевидностью
выделяются   пики   или   критические
периоды   - ломки    устоявшихся    и
привычных общественных  укладов, -  в
которые,  моральные   идеи  проявляют
себя  наиболее   радикально.  Мораль,
таким образом,  как бы  пульсирует  в
истории, ее приливы приходят на смены
эпох,   а   отливы   -   на   периоды
стагнации, когда  мораль  отходит  на


240

периферию  общественной   жизни   или
выхолащивается в морализировании.


 3. Трансцендентность и абсолютность
               морали

  Анализ      источников       морали
показывает, что объективно мораль как
бы предзадана  человеку - не только в
социокультурном,     но      и      в
эпистемологическом плане:  человек не
познает, но лишь осознает, осваивает,
практикует       мораль.       Мораль
трансцендентна  повседневному   опыту
человека как  социального субъекта  и
дана ему абсолютно.
  Этим  объясняется   "привязанность"
всех  традиционных   типов  морали  к
определенным  религиозным   системам.
Мораль можно рассматривать как своего
рода    механизм     опосредствования
сакрального, или  духовного  опыта  и
опыта эмпирического. Благодаря морали
человек      получал      возможность
переложить  возвышенные  заповеди  на
язык   практических   отношений,   не
подчиняясь этим отношениям. Моральное
сознание    создавало    "перспективу
исторического   миропонимания"13   не
____________________
13   См.: Дробницкий О.Г.   Цит. соч.
  С. 304.


                                  241

просто     благодаря      "абсолютным
ценностям",        а        благодаря
внепоставленности          социальной
действительности. Моральные  ценности
выступали   критерием   оценки   дей-
ствительности,       программирования
действительности.   Другой   стороной
этого является то, что "внепоставлен-
ность" сплошь  и рядом  оборачивается
оторванностью,       отлетом       от
действительности14. Мораль выражается
в  твердости  духа  и  стойкости,  но
порой не меньше - и в прекраснодушии.
Требуется  деятельное  усилие,  чтобы
моральные заповеди  были осуществлены
адекватно  той  ситуации,  в  которой
оказался человек.
  Коренясь  в   индивидуально-родовом
опыте,  мораль   представляет   собой
результат  объективации,   обобщения,
абсолютизации и универсализации этого
опыта  в  культуре.  С  этим  связана
категоричность  и   неопровержимость,
или     приоритетность      моральных
требований: по  своей логике  они как
бы не ограничены и не детерминированы
никакими эмпирическими условиями, они
безусловны.   Внутри    морали   одни
требования ограничиваются  и  в  этом
смысле  обусловливаются   другими.  К
____________________
14   Подробнее      эти       вопросы
  рассматриваются в гл. 7.


242

примеру,  требование   справедливости
может  быть  приоритетнее  требования
честности,  а   милосердие   -   при-
оритетнее справедливости.  Но мораль,
если    быть    последовательным    в
понимании морали  и оставаться в рам-
ках  ее   логики,  не  ограничивается
требованиями  или   ценностями   иных
типов,    например,    благоразумием,
практичностью,  наслаждением  и  т.д.
Мораль   в    целом    трансцендентна
социальности.  Моральный  идеал,  мо-
ральные нормы  предъявляются человеку
как    социально     ангажированному,
определенному,   функционирующему   в
системе агенту  - вопреки,  наперекор
его ангажированности,  его социальной
и функциональной определенности.
  С  социологической   точки  зрения,
мораль представляет  собой функцию от
социальных   отношений.   Здесь   все
поведение  человека   рассматривается
как  бы   в  контексте   различия   и
соединения   отдельных    общественно
значимых ролей, соразмерности вкладов
и компенсаций;  нравственное значение
норм определяется в соответствии с их
адекватностью наличным социальным ус-
ловиям;  а  категорический  императив
признается  в   его  инструментальной
форме:  "Сделай  себя  способным  ис-
полнять   с    пользой   определенную



                                  243

функцию",  -  как  его  сформулировал
Э.Дюркгейм15.
  В   советской    этике,   в   целом
социологически ориентированной, тезис
об обусловленности морали социальными
отношениями    интерпретируется     в
социально-философском смысле;  мораль
____________________
15   Дюркгейм Э.     О     разделении
  общественного  труда.  Метод  соци-
  ологии. М., 1991.  С. 47. Интересно
  отношение Дюркгейма  к  абсолютной,
  вечной  нравственности:  "Возможно,
  что        существует        вечная
  нравственность<...>  Но  во  всяком
  случае эта нравственность относится
  к       известному        состоянию
  человечества; и  пока это состояние
  не осуществлено,  она не  только не
  обязательна для  здравого сознания,
  но еще  может случиться,  что нашей
  обязанностью будет  бороться с ней"
  (Дюркгейм Э.   О   разделении   об-
  щественного    труда.    Этюд    об
  организации     высших     обществ.
  Одесса, 1900. С. 16.  Данный  текст
  содержится в  предисловии к первому
  изданию     цитируемого      труда.
  Современный русский перевод, сделан
  со второго  издания, из предисловия
  к  которому,  по  признанию  самого
  Э.Дюркгейма,   выброшено    страниц
  тридцать).


244

признается автономной  по отношению к
наличным   общественным   отношениям,
опережающе отражающей  их, отвечающей
перспективным              тенденциям
"прогрессивного общественного  разви-
тия".   Однако,    как    видно    из
литературы,           социологические
обоснования этих  особенностей морали
более походят на уговаривание, нежели
на теоретическую аргументацию, хотя и
требуют   от   авторов   определенной
философской  утонченности.   В  самом
деле, как быть с антитезой должного и
сущего,          если          логика
материалистического    взгляда     на
общество требует  должное выводить из
сущего? Как объяснить универсальность
моральных    форм,     если    логика
классового  подхода   к  общественным
противоречиям требует  видеть в любой
разновидности всеобщности  проявление
иллюзии обыденного,  а  то  и  самого
классового сознания?  Как  совместить
автономию    морали     с    приматом
материальных, то  есть экономических,
отношений?  Наконец,   как  объяснить
свободу   человека   наряду   с   его
статусно-функциональной
определенностью    как    социального
индивида?
  Мораль осуществлена в социальности,
в  отношениях   человека  с   другими
людьми.   Более    того,   свое   по-


                                  245

следовательное           практическое
воплощение нравственность  находит  в
социальных  отношениях.   Именно  ре-
ализованная в социальных (не путать с
государственно-
институционализированными)
институтах, нравственность становится
действительной  общественной   силой.
Постепенная отмена  рабства в XVIII и
XIX   столетиях,    формирование    и
развитие правовых  государств в  XIX-
XX столетиях,     осознание      роли
ненасилия  как  конструктивной  формы
социальных  изменений   и  разрешения
конфликтов и  развитие на  этой  базе
социально-политических   движений   в
ХХ веке  -   таковы  важнейшие  этапы
"социализации"        нравственности.
Конкретные    общественные    условия
задают  "рамки"  и  форму  проявлений
морали;  однако   содержание   морали
(если    не    сводить    мораль    к
разнообразным общественным нравам или
общественному мнению)  независимо  от
общественных     условий.      Мораль
инобытийна, трансцендентна социальной
действительности,    и     эта     ее
"потусторонность"  далеко  не  всегда
ясна  социологически  ориентированным
моральным  философам,   оказывающимся
невнимательными к различию духовных и




246

социальных элементов  в  нравственной
жизни16.
  Социологизм   проявляется    и    в
этическом реализме.  Реализм  исходит
из того,  что универсальность,  абсо-
лютность,    приоритетность    морали
характеризуют   общие    принципы   и
требования; между  тем, как  наряду с
требованиями  высокой   морали   есть
ситуативная,    конкретная    мораль,
указывающая     на      необходимость
практичности, вариативности. Реализм,
таким образом, требует учета ситуации
и  тем  самым  ограничивает  критерии
универсальности и  приоритетности.  К
примеру,   моральные    ценности    и
требования    выше     ценностей    и
требований  государства.   Однако   в
условиях  угрозы   государству  могут
возникать       ситуации,       когда
государственные интересы  (сохранение
целостности  территории  или  полити-
ческой  независимости)   приходят   в
противоречие с  требованиями морали и
в     этом     смысле     оказываются
"приоритетнее". Политик как моральное
лицо и  гражданин может  считать, что
все    политические    конфликты    и
разногласия    должны     разрешаться
политическими,      ненасильственными
____________________
16   См.: Бердяев Н.А.  О  назначении
  человека. С. 23-24.


                                  247

средствами;  но  как  государственный
человек   политик   может   допускать
возможность применения военной силы в
случае, когда  сталкивается с  попыт-
ками   ущемления   интересов   своего
государства.  Возможно  ли  допустить
применение   военных    средств   при
решении политического, межэтнического
спора при  таком раскладе  сил  когда
этот  спор  невозможно  ни  разрешить
политическими     средствами,      ни
заморозить? В  реальной политике мало
фактов, свидетельствующих  о попытках
заморозить конфликт, когда невозможно
разрешить      его      политическими
средствами,   и,    стало   быть,   о
понимании того,  что не настаивать на
немедленном   разрешении   конфликта,
значит  проявлять   не  слабость,   а
благоразумие.  Так  же  и  в  бытовой
ситуации,      когда       необходимо
предпринять  решительные  действия  с
целью  предотвращения   насилия   или
угрозы  насилия,   "высокие  принципы
морали"  надо   на  время   отложить.
Реалист отнюдь  не разделяет  позицию
морального  релятивизма.  (Релятивизм
заключается в признании того, что мо-
ральные принципы следует учитывать до
поры,  пока   они   не   приходят   в
противоречие с  чьими-то  интересами,
и, следовательно  моральные  принципы
варьируются в зависимости от ситуации


248

и интересов,  включенных  в  ситуацию
субъектов). Этический реализм говорит
о необходимости понимания того, что в
известных ситуациях мораль неуместна.
  Реалистические  аргументы  в  этике
заслуживают безусловного  внимания, -
но   лишь   в   споре   с   моральным
догматизмом, ригоризмом, педантизмом.
Между  тем,   реализм  в   этике  сам
нередко оказывается  догматичным. Как
правило,  догматичность   в  реализме
вызвана недостаточной  продуманностью
этических  вопросов   или,  в  случае
морально-философского    рассуждения,
неспециальностью,
непрофессиональностью     последнего.
Дело в  том,  что  понятие  морали  и
антитеза  "моральное  -  аморальное",
или  "доброе   -  злое"   оказываются
достаточно      отвлеченными      для
обсуждения   моральных    проблем   и
моральных                   ситуаций.
Непрофессиональность     или      не-
продуманность этического рассужденя и
обнаруживается   в   том,   что   это
рассуждение  на   идейном  уровне  не
выходит за  рамки понятия морали. При
таком   подходе    осознание    факта
неуместности  в   некоторой  ситуации
некоторого    морального     принципа
провоцирует вывод  о  том,  что  сама
мораль не ко всем ситуациям применима
и, следовательно,  не всегда является


                                  249

абсолютной,      универсальной      и
приоритетной.
  Если  же   не  останавливаться   на
антитезе    "моральное - аморальное",
но, разомкнув ее, сделать шаг дальше,
то можно обнаружить, что неуместность
определенного морального  принципа  в
определенной   ситуации   говорит   о
неуместности именно данного принципа,
а  не  морали  вообще.  Если  кто-то,
исповедующий ненасилие, оказывается в
ситуации,  когда   необходимо   силой
противостоять       злу,        чтобы
предотвратить угрозу  жизни, здоровью
и  достоинству   человека,   то   это
означает  не   отказ  от   морали,  а
понимание             небезусловности
определенного морального  требования,
в данном  случае ненасилия, признание
приоритетности     над      принципом
ненасилия   других,   более   высоких
принципов,  в  данном  случае  -  не-
нанесения вреда и оказания помощи.

   4. Мораль в ее универсальных в
            партикулярных
            определениях

  Иногда к морали применяют пословицу
"О вкусах  не спорят", полагая, что у
каждого  человека   может  быть  свое
понимание  добра  и  зла.  Тем  самым
отражаются    действительные    факты


250

нравственной  жизни.  Предполагается,
что человек  воспринимает и  трактует
высшие    моральные    представления,
исходя     из     своего     личного,
варьирующегося  житейского   опыта  и
своих частных  интересов, что человек
осознает моральное значение событий в
ситуациях      конфликта,       перед
необходимостью  принятия  решения,  и
моральные  проблемы,  таким  образом,
понимаются  как  проблемы  по  поводу
отдельных ситуаций.  Однако отсюда не
следует вывода,  что нравственность в
своей   реальности   как   будто   бы
содержит                  предпосылки
"деуниверсализации"      или      что
партикуляризация,    субъективизация,
ситуативизация   морали    происходят
спонтанно,   в    силу   сложившегося
порядка вещей,  "по  логике"  личного
нравственного или около-нравственного
опыта.
  Универсальность              морали
обнаруживается  не   в   одинаковости
мыслей и поступков и не в непременной
исполненности   во   всех   ситуациях
соответствующих          нравственных
установлений, и  не в том, что каждый
индивид      обладает      моральными
способностями и  чувствами. Моральная
ценность носит  всеобщий характер, но
ее всеобщность  проявляется не в том,
что  каждый   человек  обладает  этой


                                  251

ценностью или принимает ее, но в том,
что   эта    ценность   вменяется   в
исполнение     каждому      человеку.
Моральное   суждение   или   действие
универсализуемо  в  том  смысле,  что
высказывая суждение  и совершая  дей-
ствие,  человек   предполагает,   что
каждый на  его  месте  в  аналогичных
обстоятельствах должен  бы  высказать
такое же суждение или совершить такое
же действие.  Другой  вопрос,  что  в
нравственности универсальным является
главным образом  принцип,  тогда  как
сообразные   ему    действия    носят
конкретно-индивидуальный    характер.
В.С.Соловьев,   разбирая    сюжет   с
буддийским   апостолом    Арья-девой,
который из  чувства милосердия  к ра-
неной собаке,  страдающей от  червей,
гложущих   ее   кровоточащую   плоть,
отрезал от  себя кусок и пересадил на
нее  червей,   не  сомневается,   что
апостол  проявил   бы  милосердие   к
каждому  страдающему   существу,   но
милосердие его  имело бы  смысл  лишь
при условии,  что оно  было проявлено
соответствующим  образом   в   каждом
отдельном случае.  Так, милосердие  к
страждущему от  заблуждений и пороков
человеку потребовало  бы от  апостола
не  куска   мяса,  а  слов  истинного
учения.  "Одинаковое   милосердие  ко
всем  требует   не   одинакового,   а


252

совершенно   различного   деятельного
отношения  к   тем  или   другим   из
них <...> Итак, вместе  с милосердием
всеобъемлющим необходимой  становится
правда    различающая    и    каждому
воздающая свое:  кусок мяса животному
и   слово    духовного    пробуждения
существу разумному"17.
  Если  принять   во   внимание   это
различие  в   актуализации   принципа
универсализуемости, тогда  не возник-
нут  сомнения   в  том,  что  золотое
правило  обращаемо:   я  поступаю  по
отношению к другому таким-то образом,
полагая,    что     другой     должен
руководствоваться  в  отношении  меня
теми  же   принципами.  Впрочем,  для
человека,               действительно
руководствующегося золотым  правилом,
не  важна   обращаемость;  вопрос  об
обращаемости    поставит,     скорее,
утилитарист, благоразумный прагматик.
Этот  вопрос   кажется   излишним   с
моральной точки  зрения. В  контексте
же этического  рассуждения  он  пред-
ставляет дискуссионный интерес. Здесь
речь  идет   о   принципах,   но   не
предпочтениях  и  гедонических  уста-
новках,  причем   принципах,  носящих
универсальный  характер.   Р.Хэар,  а
____________________
17   Соловьев В.С.  Опрадание  добра.
  С. 312-313.


                                  253

вслед за ним и Б.Герт указывают, что,
например, Джон  в отношении  к Джейн,
руководствуясь  золотым   правилом  и
поступая  определенным   образом,  не
может  надеяться  на  то,  что  Джейн
примет его  позицию и будет поступать
по  отношению   к  нему   аналогичным
образом18. Если  речь идет  о Джоне и
Джейн, то в самом деле не приходиться
ожидать от  них одинаковых  реакций и
поступков друг  по отношению к другу.
Но только  в том  случае,  если  речь
идет о  предпочтениях. Моральность же
предпочтений устанавливается в их со-
ответствии  моральным   принципам,  и
именно  принципы   предполагаются   в
морали    универсальными    и    уни-
версализуемыми. Когда  Герт  говорит,
что моральные  правила  универсальны,
но  не   абсолютны,  то   есть  имеют
исключения,  здесь  также  происходит
смещение  в   предмете   рассуждения.
Универсальные   характеристики   при-
ложимы в  первую очередь к принципам,
а не  к правилам. Если же "исключение
из правил"  допускается  в  отношении
принципов,  то  надо  проверить,  что
именно понимается под принципами.

____________________
18   См.: Hare R.   Moral   Thinking.
  P. 109; Gert B.  Op. cit. P. 266, а
  так же P. 69-70.


254

  Отсюда понятно,  что если подходить
к  этому   вопросу  с   точки  зрения
различия    формы     и    содержания
требований, то универсальной в морали
будет  главным   образом   форма,   а
содержание может  быть случайным.  На
это  неоднократно   указывал  Гегель,
полемизируя  с   Кантом   в   решении
вопроса  о  всеобщности  нравственных
определений19. Однако  если встать на
позиции  диалектики,  то  надо  будет
признать, и  это обсуждалось  мною во
введении, что  форма и  содержание  в
морали     подвижны,      так     что
относительное в  одном контексте ста-
новится абсолютным в другом. Этически
же   несомненным    остается    одно:
моральные  принципы   носят   универ-
сальный и универсализуемый характер.
  В    нашей    литературе    феномен
всеобщности   моральных    форм   был
подробно  проанализирован   О.Г.Дроб-
ницким.   Разбирая    эту   проблему,
Дробницкий   подошел   к   парадоксу,
который неявно был им отражен в форме
____________________
19   См.: Гегель.        Феноменологи
  духа // Гегель.     Соч.      Т. 4.
  М., 1959.  С. 225-228;   он  же.  О
  научных    способах    исследования
  естественного      права // Гегель.
  Политические          произведения.
  М., 1978. С. 213-214.


                                  255

антиномии: с  одной  стороны,  мораль
надлокальна, интеркоммунитарна,  а  с
другой    -     индивидуализированна,
предъявляет    человеку    личностные
задачи, требует  его  обособления  от
"родового  тела"20.  Конституирование
этой   антиномии   было   обусловлено
пониманием  Дробницким   морали   как
социального феномена,  как  одной  из
подсистем    общества,    посредством
которой общество  решает определенные
задачи.  Из   того,   что   моральные
требования      сформулированы      в
безличной,    универсальной    форме,
Дробницкий делал  вывод,  что  мораль
отвечает  надличным   потребностям  и
призвана    вырвать    человека    из
случайности      его       единичного
существования,   возвысить   его   до
надличного идеала21.  То, что мораль-
____________________
20   См.: Дробницкий О.Г.   Цит. соч.
  С. 300.   Но    также   воспринимал
  всеобщность     и     В.С.Соловьев:
  универсализм  имеет   значение  как
  универсализм  некоей   общественной
  организации   в   противоположность
  личной отдельности и обособленности
  (Соловьев В.С.  Оправдание   добра.
  С. 309).
21   Обсуждая  проблему   всеобщности
  моральных   форм,    О.Г.Дробницкий
  попытался синтезировать кантианскую


256

ные     требования      действительно
сформулированы      как      всеобщие
требования и  мораль задает  человеку
универсальные  основания   поведения,
отнюдь   не    означает    что    она
_____________________________________
  морально-философскую       традицию
  универсального обоснования морали с
  марксистской  социально-философской
  и философско-политической теорией о
  классовом содержании коренных соци-
  альных противоречий,  чему посвятил
  отдельный параграф  своего главного
  труда.       Предложенные        им
  умозаключения состояли  в том,  что
  принципы  и   требования  классовой
  морали      формулируются       как
  универсальные  законы  и  благодаря
  этому мораль господствующего класса
  навязывается  обществу   не   силой
  принуждения,  а   в  убеждении,   в
  обращении  к   сознанию  и  совести
  людей         (См.: Дробницкий О.Г.
  Цит. соч. С. 306-313). Предпринятый
  О.Г.Дробницким  синтез  существенно
  ослабил, по  крайне мере  на уровне
  теории, тезис о классовом характере
  морали  и  поместил  этот  тезис  в
  определенный      этико-философский
  контекст. По понятным причинам в то
  время э