История философии

Редколлегия: В.А.Жучков, А.В. Панибратцев, А.М. Руткевич (отв. ред.), А.В. Смирнов, Г.М. Тавризян
Редактор номера: И.А.Михайлов
Уч. секретарь: М. А. Архипова

Рецензенты:
доктор филос. наук, декан философского факультета РГГУ Губин В.Д.
кандидат филос. наук, ст.н. сотрудник ИФ РАН Самарская Е.А.

М.С.Козлова

Был ли Л.Витгенштейн логическим позитивистом?

Позитивизму как философскому умонастроению присущи: сциентизм - безграничная вера в престиж науки, в превосходство научного знания над иными формами постижения мира; эмпиризм - рассмотрение информации, непосредственно получаемой в опыте (фактов) как решающей инстанции в формировании и обосновании знания; наконец, беспощадная критика метафизики, развенчание - как несостоятельных - притязаний философов на особую, притом важную, роль в познании мира. Три указанных момента составляли стержень программы логического позитивизма, заявленной в манифесте «Венского кружка «Научное миропонимание» (1929). При этом лидеры движения опирались на логические труды Рассела и «Логико-философский трактат» Л.Витгенштейна (1921). Они считали себя верными последователями своего знаменитого соотечественника. И прежде всего им пришлись по душе осуществленное в «Трактате» разграничение осмысленных и бессмысленных утверждений и характеристика философских утверждений как не наполненных познавательным смыслом - бес-смысленных.

Развивая - на основе расселовской логики и идей радикального эмпиризма - учение логического позитивизма, члены «Венского кружка» объявили философствование алогичным, абсурдным, оценив его как дело никчемное и даже вредное, засоряющее науку псевдоутверждениями. Причем, М.Шлик, Р.Карнап и др. были уверены, что развивают концепцию, сформулированную в. «Трактате» Время, однако, показало, что автор знаменитого труда не был их единомышленником в данном вопросе,^[1] что его понимание философии было существенно иным.

Смешение внешне похожих, но на самом деле разных позиций было унаследовано и в аналитической философии - широком движения 1960-1990-х, в рамках которого разрабатываются приемы, методы решения философских проблем путем прояснения (анализа) языка. В аналитической философии представлены сегодня разные позиции, но весьма ощутимы и позитивистские установки. В осмыслении и истолковании этой философской ориентации существуют определенные трудности. Заметно расходятся мнения специалистов уже при определении общего характера ее концепций ^[2], в частности, степени их близости к позитивизму. Философия логического и лингвистического анализа развивалась в русле традиций, близких позитивизму (Мур, Рассел, Карнап, Айер и др.). В результате ее нередко считают разновидностью позитивизма, в то время как в иных исследованиях, напротив, противопоставляют ему. Традиция отнесения лингвистической (в широком смысле: поворота к анализу языка) философии к позитивизму, по-видимому, имеет корни в том прочтении «Логико-философского трактата» Л.Витгенштейна, которое восходит к Б.Расселу (и нашло отражение в его предисловии к работе) и к лидерам «Венского кружка». Витгенштейна по праву считают центральной фигурой аналитического движения, поскольку именно он разработал, сформулировал принципы аналитического толкования природы и задач философии.^[3] Потому понимание общей ориентации аналитической философии предполагает уточнение позиций, стиля философствования, которые развивал Л.Витгенштейн. Вопрос о его философской ориентации несколько запутан. Произошло это из-за тенденции сближения позиций, формулированных в его «Логико-философском трактате» и концепций Рассела, под руководством (и влиянием) которого начинал свои исследования Витгенштейн. К восприятию двух философов как движущихся в одном направлении подталкивало и написанное Расселом предисловие к «Трактату», которое в свое время настолько поразило автора непониманием его мыслей, что он решительно отказался публиковать свой труд с этим предисловием, неверно ориентирующим читателя на восприятие его мыслей.

Сходство мыслей Карнапа и Витгенштейна, вроде бы, очень велико. И представителям Венского кружка казалось, что они развивают именно мысли Витгенштейна. Работы Витгенштейна, его дискуссии, записи его мыслей под диктовку не были своевременно опубликованы и излагались в пересказе и часто без ссылок на автора. В результате оказалась очень запутанной картина первенства и вторичности в формировании тех или иных идей. Сообщество оказалось не очень щепетильным по отношению к Витгенштейну.

Одним из существенных признаков позитивизма (от О.Конта до Р.Карнапа) считается неприязнь к философскому теоретизированию, развенчание метафизики. Именно такую позицию, притом выраженную в резкой форме, члены Венского кружка усмотрели в тезисах «Логико-философского трактата» Л.Витгенштейна.

(М.Шлик, Р.Карнап и др.), Они истолковали программу «Трактата» как радикально антиметафизическую, позитивистскую, приняв ряд ее принципиальных положений, увидев в Витгенштейне своего единомышленника.

Восприятию лингвистической философии как разновидности позитивизма ^[4] способствовала ее направленность на выявление разного рода концептуальных сбоев, языковых замешательств, которыми нагружено философское рассуждение. Не меньшую роль сыграло представление о ее философской программе (Витгенштейн и др.) как радикально антиметафизической (а это считается неотъемлемой чертой позитивизма).

Изучение вопроса показывает, что такая оценка основывается на чрезмерном сближении взглядов Витгенштейна, сформулированных в “Логико-философском трактате” с логическим позитивизмом. Это было обусловлено тем прочтении труда, которое осуществили Б.Рассел (см его Предисловие к “Трактату”), а затем М.Шлик, Р.Карнап и др. Они восприняли автора знаменитого труда как своего единомышленника. Между тем, есть убедительные свидетельства того, что взгляды Витгенштейна не были антиметафизическими даже в ранний период творчества, близкий (с точки зрения членов Венского кружка) духу логического позитивизма с его категорическим отрицанием метафизики.

В результате позиция Витгенштейна была истолкована как радикально антиметафизическая. В результате, Рассел и Карнап увидели в Витгенштейне своего предтечу, единомышленника. Им представлялось, что они опираются на ряд принципиальных положений его концепции. Это создало традицию предельного сближения взглядов раннего Витгенштейна с логическим позитивизмом, а позже способствовало оценкам и его поздней концепции как “лингвистического” или “терапевтического” позитивизма.

В том же ключе восприняли Витгенштейна и специалисты в нашей стране, для которых отправным было изучение логического позитивизма Лидирующий исследователь позитивизма И.С. Нарский приравнял мысли «Логико-философского трактата» к логическому позитивизму и отнес Витгенштейна (наряду с М.Шликом, Р.Карнапом и др.) к «осноателям неопозитивизма»^[5]. Был сформулирован и совсем уж спорный тезис о том, что в «Философских исследованиях» Л.Витгенштейн (а также его последователи Г.Райл, Дж.Остин, Дж. Уиздом и др.) остался на позициях логического позитивизма.^[6] Такое понимание общей сути концепции и характер ее критики по сути не изменились и к началу 1970-х годов. Неумение войти во внутренний, своеобразный и непривычный контекст лингвистической философии, предвзятый взгляд на нее как на «эпигонскую разновидность неопозитивизма» характеризует, в частности, соответствующий раздел учебного пособия «Современная буржуазная философия» ^[7]. И.С.Нарский резко критиковал обращение позднего Витгенштейна и витгенштейнианцев от строго логических моделей знания к обычному языку, его гибким, варьируемым значениям. Он видел в этом «бунт против науки» ^[8], обращение к низшему и низкопробному уровню языка обывательски мыслящих людей, занятых самой примитивной повседневностью^[9]. Ему представлялось, что гибкость, вариабельность языковых значений свойственна психике обывателей, то есть людей не вышколенных наукой, склонным к капризам, неожиданным поворотам, исключениям, - а именно это и находит выражение в обиходном языке, его идиомах и непоследовательностях. - Такое толкование противоречит огромному влиянию рассматриваемой концепции на мировую философскую мысль. Одним словом, уровень понимания лингвистической философии в отечественной литературе к началу 1970-х годов был удручающим.

В работах, написанных чуть позже (В.С.Швырев, А.Ф.Бегиашвили и др.) уже было выявлено заметное различие двух концепций Витгенштейна. Однако общая традиция рассмотрения «логического атомизма» и «лингвистической философии» в общем русле эволюции позитивизма ХХ столетия сохранялась^[10]. Общую характеристику философии Витгенштейна как разновидности позитивизма восприняла и автор данной статьи.^[11]

Между тем, публикации и изучение все новых материалов Витгенштейна помогло скорректировать сложившиеся представления о позитивистском характере даже «ранней» доктрины философа, не говоря уже о его «поздней» философско-лингвистической концепции. Раньше многих других к этому пришел польский исследователь Богуслав Вольневич, разъяснявший, что в «Логико-философском трактате» Витгенштейна представлен тип мышления, совершенно отличающийся от всех позитивистских и эмпирических традиций...»^[12] Со временем как в западной, так и в отечественной литературе все чаще высказывались мнения, что уже доктрина «логического атомизма» не была, строго говоря, формой позитивизма^[13] и что еще меньше оснований относить к позитивизму взгляды позднего Витгенштейна. Эта смена оценок была связана с кризисом позитивизма, а также формированием исторического подхода к познанию. Результатом явилось, в частности, и предпочтение нового наименования - «аналитическая философия», - позволявшего сохранить наработанные методы анализа знания и языка, преодолевая обедненные позитивистские модели знания и процесса его формировапния).

Более корректному пониманию философского наследия Витгенштейна помогали также все новые биографические и иные свидетельства. Так, были опубликованы воспоминанеия Р.Карнапа, пролившие свет на значительое расхождение позиций Витгенштейна с учением логического позитивизма. Это выявилось в 1927 году, когда Витгенштейн, по просьбе М.Шлика, встретился в Вене с некоторыми из членорв Венского кружка. Для обсуждения ряда положений «Логико-философского трактата». Теоретики логического позититвизма с удивлением узнали, что взгляды Витгенштейна существенно отличаются от их собственных и что он вообще не разделяет их концепции.

Уяснение типа философских позиций в трудах Витгенштейна связано с немалыми трудностями. Мнения специалистов заметно расходятся уже при характеристике общей сути его концепции философии, в частности степени ее близости к позитивизму. По этому вопросу существуют диаметрально противоположные точки зрения.

Антиметафизический характер логического позитивизма несомненен. Карнап вспоминал: стоило нам всерьез принять требование научной строгости философии, как с необходимостью последовал вывод: из нее должна быть изгнана вся метафизика, поскольку ее тезисы не поддаются рациональному обоснованию. Теоретиков логического позитивизма это нисколько не огорчило. Р.Карнап отмечает, что М.Шлик и он «не питали никакой склонности к метафизике и метафизической теологии и смогли отказаться от них без внутреннего конфликта или сожаления». Но ему пришлось признать, что позиция Витгенштейна в данном вопросе была существенно иной. Р.Карнап вспоминал, что Л.Витгенштейн, услышав резкое замечание Шлика о метафизическом утверждении классика философии (кажется, это был Шопенгауэр), выразил удивление и стал на защиту философа и его дела.^[14]

По свидетельству Друри, Витгенштейн в беседе с ним пояснил: «Не думайте, что я презираю метафизику или высмеиваю ее. Напротив, величайшие метафизические произведения прошлого я считаю самыми превосходными творениями человеческого ума». В текстах Витгенштейна встречаются высокие оценки наследия Платона, Августина, Канта и др. «Большинство положений и вопросов, находимых в философских трудах, не ложны, а бессмысленны..., возникают из непонимания логики нашего языка ... И неудивительно, что глубочайшие проблемы вообще не являются проблемами» (4.003) ^[15]. «Правильным методом в философии в действительности было бы следующее: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, т. е. положений естествознания, - или того, что не имеет ничего общего с философией - и затем, когда кто-либо захочет сказать нечто метафизическое, продемонстрировать ему, что он не наделил значением определенные знаки в своих высказываниях. Хотя это не удовлетворило бы другого человека - у него не было бы чувства, что мы учим его философии - этот метод был бы единственно правильным» (6.53). Приведенные фрагменты из «Логико-философского трактата» Л.Витгенштенйна, казалось бы, предлагают взгляд на философию, идентичный, скажем, представлениям Р.Карнапа ^[16], т. е. выражает убеждение в бессмысленности, бесполезности, вредности метафизики и необходимости ее преодоления.

Между тем, сближение взглядов Л.Витгенштейна с логическим позитивизмом вынуждает к искусственным натяжкам в истолковании «Трактата». Приходится закрывать глаза на ряд позиций, явно не укладывающихся в позитивистское толкование философии. Это ведет к деформациям, потере философской специфики, целостного характера концепции, к несовместимости одних положений с другими. Кроме того, возникает ряд логических и даже психологических неувязок.

И прежде всего не укладывается в сознании возможность сочетания позитивистского взгляда на философию как дело бесполезное, бессмысленное и посвящение философии всей жизни. А то, что в центре внимания Витгенштейна, в отличие от позитивистской традиции, находилась не наука, а именно философия, – несомненно. Специалисты считают «наиболее впечатляющим во взглядах Л.Витгенштейна ... его понятие о том, что собой представляет философия и чем ей надлежит быть»

Но как совместить свидетельства уважительного отношения Витгенштейна к философской классике ^[17] и заявления автора «Логико-философского трактата» о бессмысленности философских высказываний? - Сегодня немалое число авторов оспаривает позитивистский характер концепции «Логико-философского трактата».

Внимательное, медленное чтение ^[18] текстов Витгенштейна убеждает в том, что его концепция философии заметно отличается от логико-позитивистской. Дело в том, что характеристика философских положений как лишенных смысла тесно связана в «Логико-философском трактате» с особым толкованием «осмысленных высказываний» как принадлежности конкретных наук (по-моему это хорошо разъяснил Д.Пэрс). Это - информативные (способные быть истинными или ложными) высказывания о различных «конгфигурациях объектов» мира. Что же касается философии, то ее задачи лежат, по мысли Витгенштейна, в совсем иной плоскости. “Философия, - не учение, а деяние. Философская работа по сути состоит в прояснении. Результат философии - не “философские высказывания”, а скорее прояснение высказываний. Мысли, прежде смутные и неотчетливые, философия делает ясными и четко очерченными» (4.112). “ Вся философия есть критика языка” (4.0031). “Цель философии - логическое прояснение мыслей” (4.112). Это, по сути, мотив философии Канта, встречающийся также и в неокантианстве^[19].

С точки зрения Витгенштейна, нас запутывет, сбивает с толку язык, его воздействие на нас сравнивается с гипнотизмом. Путаницей представляется философу, в частности, то, что концептуальная неясность (касающаяся грамматики слов) выражается в форме научного вопроса. В результате философские положения воспринимаются как однотипные с научными вопросами, каковыми они на самом деле не являются, - и с этой точки зрения (по этой - информационной, конкретно научной мерке) лишены смысла.

Смысл высказываний философ определяет как согласие или несогласие их с возможностями существования и несуществования положений дел (4.2). Разъясняется это так: мы понимаем смысл предложения, если нам ясно, как реально обстоит дело, если данное предложение истинно. То, что “мыслимо” (и, стало быть, поддается “высказыванию”) относится к области естественных наук (4.113). Четкое уяснение того, что может быть “сказано” в поле конкретно научного знания и его аналогов (информация о возможных ситуациях в мире), тем самым очерчивает, по мысли Витгенштейна, границы “не выразимого” (“не мыслимого») таким образом. С этой, иной, областью трансцендентального постижения философ связывает разрешение загадки жизни (не в смысле естествознания), чувство мира как целого и сопричастности ему человека, уяснение смысла жизни, человеческих ценностей и др. Все эти темы не подвластны конкретной науке. «Мы чувствуем, - замечает Витгенштейн, - что даже если иметь ответы на все возможные научные вопросы, проблемы жизни останутся совершенно незатронутыми» (6.52). Опыт человеческого переживания и постижения этих, особых проблем (смерти, горя, счастья и др.) Витгенштейн именует «мистическим», связывая с ним то, о чем невозможно говорить (строить утверждения естественнонаучного типа), о чем приходится молчать (7).

Итак, в «Трактате» Витгенштейн стремился сформировать строго логический взгляд на речевой интеллект людей в его информативно-познавательной функции (по модели естествознания). Его внимание привлекали речевая фиксация объектов, построение высказываний, изображающих отдельно взятые возможные ситуации и их комбинации (факты) и, соответственно, разные логические сочетания высказываний.

Поле возможного информативного знания о реальности толкуется в «Трактате» как область «поддающегося высказыванию» фактичного и производного от него знания об объектах, фактах и их совокупностях сочетаниях. Вместе с тем, это область, о которой возможны “осмысленные утверждения”^[20]. Осмысленное, или то, что может быть сказано, не покрывает, по представленим Витгенштейна, всех аспектов мира и всей сферы человеческой жизни, опыта, сознания. Оно соседствует, граничит, взаимодействует с совершенно иным “срезом”, “аспектом” реальности, повернутым к духовному опыту человека, к тому, что, по терминологии Витгенштейна, не может быть “сказано”, но может лишь различным образом “показывать” себя.

Невыразимое, невербализуемое научным или протонаучным образом, представляется Витгенштейну многоликим. Прежде всего это - живой чувственный опыт, первичный по отношению к языку, его постоянная референциальная, интерпретативная основа. Проблема “показанного” и “сказанного” в этом аспекте связана с сопоставлением внеречевого, доречевого чувственного опыта и его речевой передачи. Уясняется вторичность, производность “сказанного” в отношении к “показанному” (ср. “знание посредством описания”и “знание путем прямого знакомства” у Рассела). Осмысливается неполнота вербального выражения чувственного опыта, невозможность подмены второго первым, их взаимодополнение, взаимодействие. В самом деле, первичный живой опыт невозможно задать вербально: нельзя, например, словесно поведать человеку, как пахнет роза, звучит скрипка, освоить множество навыков, предполагающих предметное, деятельное научение, показ. Так человек приучается к мысли: за рамками научно-информативного знания и его обыденных аналогов, выраженных в языке, находится базовый по отношению к ним живой опыт человека, служащий постоянным посредником в соотнесении вербального и реального. Данный аспект проблемы “показанного” присутствует в “Логико-философском трактате”, но в полную меру развернут лишь в “Философских исследованиях”.

Однако, в сферу “невыразимого”, “показанного попадает не только чувственно воспринимаемое”. Сюда включается также обширная область опыта, которую Витгенштейн, по кантовской традиции именует Трансцендентальным (6.421 и др.). Это - аспекты мира, представляющие тот или иной философский интерес, но передаваемые высказываниями (структурами знания) конкретно-научного типа.

Витгенштейн аналитически разграничивает философские вопросы и проблемы науки, не устает разъяснять, что рассмотрение первых по образу и подобию вторых дезориентирует, сбивает с толку. Именно при таком к ним подходе философские вопросы и ответы на них оказываются лишенными смысла. Скажем, вопросы: “Каковы конечные составные части реальности?”, “ Может ли машина мыслить?”, “Можно ли измерить время?”, “Возможно ли иметь неосознанные мысли, чувства?”, “Возможно ли пережить чувственный опыт другого человека?”, “Возможен ли персональный язык?” Эти и другие вопросы такого рода внешне напоминают те, решением которых заняты ученые. Между тем, по сути они носят совсем иной характер: трудности такого рода возникают тогда, когда мы смотрим на факты сквозь дезориентирующие их формы выражений. Философские вопросы-замешательства - в отличие от научных - рассчитаны не на получение новой информции, а на концептуальное прояснение. Заключенная в них концептуальная неясность вызывает замешательство, дискомфорт, напоминающие аналогичные моменты в процессе решения научных проблем. Философский анализ призван устранить концептуальное (“грамматическое”) затруднение, и этим добиться ясности. В отличие от научных, философские проблемы не решаются, а разрешаются (преодолеваются, снимаются): с устранением путаницы, невнятности они перестают нас беспокоить. В этом позиция Витгенштейна по существу не изменились.

В отличие от логических позитивистов, Витгенштейн вовсе не считал, что философские вопросы вообще неправомерны, бесполезны. Наоборот, с его точки зрения, вопрос - это незаменимый метод философского прояснения. Кроме того, философские проблемы вовсе не представлялись Витгенштейну простыми. Главное назначение философии он видел в распутывании “узлов”, возникающих в нашем мышлении из-за понятийных (языковых) ловушек. Чтобы выполнить эту задачу, философы должны совершать “столь же сложные движения, как и эти узлы (запутанные ходы в понимании). Хотя результаты философии просты, ее методы, чтобы быть успешными, не могут быть простыми. Сложность философии - не ее суть, а результат запутанного понимания”.

Не считается также, что философские проблемы несерьезны, не заслуживают внимания. Напротив, для Витгенштейна это - “глубинные проблемы”, укорененные в механизмах действия языка - понятийно-речевых форм, пронизывающих все разумение людей, всю человеческую жизнь. Результат анализа концептуальных сбоев прост - достижение ясности, путь же к ней очень сложен. На основе приведенных пояснений нетрудно понять, что витгенштейновская трактовка философии существенно отличается от позитивистской.

Итак, тезис о том, что приверженцы аналитической философии выступили с радикально антифилософской программой (важнейшее основание для отнесения ее к позитивизму), нуждается в существенной корректировке даже применительно к основной, исходной концепции, разработанной Витгенштейном и его единомышленниками (“классический вариант лингвистической философии 1930-50-х гг.” Еще менее уместна подобная характеристика для всего периода 60-90-х гг, отмеченного активной работой по “реабилитации” метафизики, восствновлению ее духовно-теоретических, мировоззренческих полномочий.

Лингвистическую философию характеризовали как “терапевтический позитивизм”. Основанием этого служила ее критическая направленность на преодоление концептуальных замешательств и приверженность методам анализа языка. Но такая направленность не привязана необходимым образом к позитивизму. Опыт истории философии показывает: борьба с разного рода помехами мышления (“призраками”), некритически принятыми (преднайденными) схемами рассуждения совместима с разными философскитми ориентациями. Вспомним процедуры “очищения разума” у Ф.Бэкона, “методическое сомнение” Р.Декарта,, “феноменологическую редукецию” Э.Гуссерля и др. Специализация приверженцев “лингвистической философии” (1930-50е гг.) на проблемах языковой “терапии” - не основание для вывода о безусловно позитивистском характере концепции.

Вряд ли также именно о позитивизме свидетельствует и атеоретичный способ философствования, практикуемый в работах позднего Витгенштейна и его последователей, - рассмотрение философии не как стройного теоретического учения, а как особого рода деятельности прояснения, экспликации смысла понятий, вопросов, размышлений. - В таком случае позитивистом пришлось бы объявить, скажем, Сократа, не писавшего, как известно, трактатов, не читавшего лекций и не выстроившего системы аргументов. Сократ, ориентируясь на практическую мудрость, делал упор на метод рассуждения - расшатывания неверных (односторонних) ходячих представлений и формирование обобщенных и многогранных понятий, главным образом нравственных, этических.

Представление о непременно позитивистском характере философско-языковой аналитики неверно. Сочетание в философии ХХ в. идей анализа языка с позитивизмом - скорее конкретно-историческое, чем принципиально-теоретическое обстоятельство. Аналитические методы могут сочетаться с весьма далекими от позитивизма философскими взглядами. Вспомним аналитическую концепцию Лейбница, платонизм Фреге и раннего Рассела, прагматизм Куайна, разные варианты философских позиций у философов Львовско-варшавской школы (материалистически ориентированный “конкретизм” Котарбиньского и др.). Важно проводить различие между методами логического анализа языка, одним из философских достижений ХХ в., их продуктивным использованием при решении философских и других задач с одной стороны и толкованием этих методов, которое и по сей день не всегда бывает корректным, – с другой.

В нашей отечественной литературе в этом отношении, пожалуй, больше всего не повезло «позднему» Витгенштейну. Спустя десять лет после смерти философа, суть его новаторских идей у нас не понимали даже серьезные специалисты, нередко преподносивщие мысли философа как нечто анекдотическое, несерьезное.Так, И.С. Нарский писал: «Витгенштейн превратил философию во вспомогательный метод классификации значений слов» ^[21]. Читателю «разъяснялось»: у позднего Витгенштейна «философия как таковая исчезает, заменяясь «игрой в индивидуальные языки».^[22] Образно-ироничное положение Витгенштейна: «цель философии - показать мухе выход из мухоловки» воспринималось как издевка и с неприязнью толковалось как стремление увести человека от философских проблем ^[23]. Между тем, имелся в виду вовсе не уход от проблем философии, а их ”тупиковый” характер и сложный путь разрешения: выхода из концептуального тупика, вызвавшего характерное философское напряжение. В результате такого прочтения одна из самых глубоких и проницательных концепций уходящего столетия расценивалась как “философская деградация”^[24].

В лице Людвига Витгенштейна Австрия подарила миру выдающегося мыслителя, оказавшего весьма заметное влияние на проблематику и стиль философствования ХХ века. Тематика раздумий, представленных в его текстах, обширна: она практически охватывает все поле важнейших проблем, занимавших умы выдающихся философов. И неудивительно, что процессу решения этих проблем постоянно сопутствует (так было во все времена) авторское уяснение собственной миссии, стремление понять подлинные задачи философа. Эти темы заняли в работах Витгенштейна настолько важное место, что, пожалуй, можно утверждать: лейтмотив его исследований - поиск ответа на вечный и весьма трудный вопрос о том, что есть - чем призвана быть - философия по самой ее сути.

В отличие от логических позитивистов с концепцией которых его взгляды принято сближать Витгенштейна, по собственным признаниям философа, даже в период работы над «Логико-философским трактатом» его всерьез занимала вовсе не наука, а именно философия и - не в последнюю очередь - результативность философского труда. Довольно рано (еще в период работы над Трактатом) он пришел к выводу, что ясному пониманию природы философии мешает глубоко укоренившаяся склонность: принимать ее не за то, чем она реально является, а именно - подходить к философским фразам (прежде всего метафизическим) с мерками, выработанными для научных утверждений. Именно в этой иллюзии исследователь усмотрел (в духе кантовской традиции) причину характерных трудностей, тупиковых ситуаций, с которыми сталкивается философское мышление.

В поиске ответа на занимавший его вопрос о задачах философа Витгенштейн развертывает в своих текстах тщательный (иногда детальный) анализ многообразных проблем, волновавших мыслителей разных эпох^[25]. При этом высвечиваются не столько результаты, сколько приемы, процедуры философствования. - Рассматриваются те особые ситуации, что вызывают у людей (в том числе рассуждениях на темы психологии, математики и др.) потребность время от времени высказать нечто философское. Изучается своеобразие философских вопросов, аргументов. Важно также не упускать из вида, что философия представлена в работах Витгенштейна не в форме утверждений, подытоживающих мысль, а как процесс (путь) уяснения.

Время от времени автор пояснял читателю, что не строит никакой теории (логики, психологии, математики, лингвистики или какой-то еще). Более того, он четко оговаривал, что не создает и философской теории, поскольку пришел к выводу: философия – это не то, что высказывается, а что показывает себя. Из размышлений Витгенштейна видно, что применительно к философии «сказанное» подразумевает теорию, а демонстрируемое, «показывающее» себя в действии - метод. Причем, опять-таки, не учение о методе, а сам практикум решения философских проблем, метод в его действии, работе.

Оригинальное толкование философии в сочетании с детальным изучением «ремесла» философов, пожалуй, наиболее интересно и ценно в исследованиях Витгенштейна. Это - то, чему, по-видимому, предстоит долгая и плодотворная жизнь. Но еще и сегодня не так просто понять, как представлял себе задачи философии человек и мыслитель ХХ в. по имени Людвиг Витгенштейн. Это большая, сложная, многоаспектная тема, изучение которой продолжается.

Чтобы поставленная задача не показалась скучно-академичной, сфокусируем внимание на таком «остром сюжете» как тезис Витгенштейна о «бессмысленности философских утверждений» или - о том, что философские высказывания на деле - псевдовысказывания. Это соответствует основному принципу, заявленному в «Логико-философском трактате»^[26]: все высказываемое можно высказать ясно ^[27], невысказываемое - не выскажешь: его приходится особым образом демонстрировать, показывать. Разъясняется это так: высказать, то есть - буквально - выразить в высказываниях, можно лишь информацию о возможных конкретных ситуациях в мире. Высказываниям, не перечеркивая их информативной сути - можно придавать и обобщенную форму (законы науки, формулы жизненной практики и др.). Но все это, вместе взятое, составляет лишь определенный диапазон человеческого опыта (языка), вне которого находится обширное и многообразное поле невысказываемого. - В массив опыта, не передаваемого высказываниями (в том уточненном их понимании, как они заданы в Трактате) Витгенштейн - наряду с многим другим - включил и философию. Ее призванием он считает поиск и достижение ясного видения, понимания мира и жизни. А таковое, по логике его размышлений, не передается информативно, повествованием. Добывание и преобразование информации (высказывания) считаются делом ученых, практиков и др.

Философия же понимается совершенно иначе ^[28]. Она призвана быть не столько «словом», сколько «делом» - методом, практикой уяснения, стилем жизни, поведения. Воспринимать философию как систему логически связанных утверждений, с точки зрения Витгенштейна, неадекватно. Она, по его убеждению, не есть учение или теорния и потому не передается высказываниями. Ее суть - деяние, в нем она и должна себя проявлять (показывать). Но можно ли в философии обойтись без высказываний? Удается ли это самому Витгенштейну?

Стили философствования в «ранних» и «поздних» трудах Витгенштейна совершенно различны. В «Трактате» краткие, тщательно продуманные мысли-афоризмы выстроены в четкую логическую цепочку ^[29]. В «Философских исследованиях» и близких к ним по стилю работах - методом языковых игр - на примерах бесконечно варьируемых конкретных, ситуативных размышлений. ^[30] Но и эти упражнения время от времени сопровождаются обобщенными репликами, в которых - как в тезизах трактата - узнаются типично философские фразы. То есть заявленный принцип (философия - не сказанное, а показанное), вроде бы, нарушается. Однако в «Трактате» автор находит весьма своеобразный выход из положения, заявив, что философские высказывания по сути не являются высказываниями.^[31] По форме – это парадокс, используемый как прием, способ заострить проблему, мобилизовать внимание читателя, как бы предупредить его: все не так просто, будь начеку.

Видение философии, очерченное в «Логико-философском трактате» можно кратко передать так. Все, что может быть сказано, может быть сказано ясно, о чем невозможно говорить – о том следует молчать. Мысли, дотоле как бы туманные, невнятные, философия призвана делать ясными и отчетливыми. Важнейшая ее задача - определить границы языка – пределы, в которых могут формулироваться осмысленные высказывания. Подчеркивается, что философские фразы – не высказывания, как высказывания они бессмысленны. Философия – не теория, а деяние. Философствование выливается не в предложения, а в прояснение предложений. Согласно Витгенштейну, результат философии, вроде бы, прост: ясное видение (созерцание) мира и жизненная мудрость. Путь же к этой цели труден, связан с формированием и совершенствованием концептуальной компетентности, с изощренными навыками логического анализа языка, наконец, с формированием особого опыта постижения высокого, лежащего за пределами логики высказываний. При этом философия толкуется как «критика языка» и считается делом не столько интеллекта, сколько воли. Она мыслится как работа человека над собой, призванная изменить не знания, язык или что-то еще (они в порядке!), а глубоко затронуть, изменить самого человека.

В поздний период творчества Витгенштейн многое переосмыслил, однако его подход к философии как деянию (показанному, а не сказанному) в принципе не изменился. Он говорил ученикам, что стремится передать им метод, помогающий справляться с химерами (искаженными представлениями), указывающий путь к ясности, непредвзятому пониманию мира и постижению жизни. Научить же каким-то новым истинам философ не обещал, уверяя, что это не в его силах. При этом, он имел в виду не своеобразие собственного ума или педагогического опыта, а открывшееся ему особое видение философии – ее целей, функций, возможностей.

Нетривиальная концепция философии, которую мы находим в текстах Витгенштейна, заключает в себе немало загадок, над которыми приходится ломать голову. Сначала предложенный им подход кажется совершенно беспрецедентным и слишком экстравагантным, чтобы его можно было принять. Но постепенно, после тщательной работы с текстами, выполнения непростых процедур понимания другого, осваиваешься и, наконец, приходишь к выводу, что сходу спорить с тщательно продуманной позицией философа не стоит. Во всяком случае, в ее смысл нужно как следует вникнуть.

Витгенштейн неустанно пояснял, что – вопреки сложившимся представлениям - философ открывает не какие-то глубинные, сокрытые тайны, до которых нужно докапываться. Он пришел к совсем иному выводу: философские истины по сути схватывают очевидное, постоянно явленное нам, нечто такое, с чем нелепо спорить. В этом-то, на его взгляд, и кроется проблема: то, что философски интересно, часто ускользает от нас, мы его в упор не видим, - именно потому, что оно примелькалось. Вот почему эффект философского открытия связан с умением увидеть привычное в новом свете. Мы с удивлением, вдруг улавливаем философскую истину и она овладевает нами. Однако «чудо прозрения» длится лишь миг. - Будучи схвачена, истина философии тут же становится «общим местом», банальностью, которой уже никого не удивишь. Заметим, что эти, только что воссозданные соображения Витгенштейна о философии подтверждают его общий принцип: без доходчивых примеров, разъяснений («показа») они тоже не очень-то понятны. В текстах Витгнештейна его видение философии богато иллюстрировано.

Опыт чтения и истолкования его работ убеждает: какими бы странными ни казались сначала те или иные суждения автора о философии, разобравшись получше, в итоге их принимаешь. Осваивая тексты Витгенштейна, приходишь к выводу: в понимании природы философствования ему удалось открыть очень верные вещи и, кстати, не столь уж мудреные. Что же сумел понять философ?

В его трудах раскрыта и подробно иллюстрирована органическая связь философствования с концептуальными схемами языка. Философия – с ее поиском ясного видения, понимания разного рода реалий – предстает как «проникновение» в работу языка, как экспликация, прояснение его концептуальных норм и, вместе с тем, преодоление постоянно возникающих иллюзий языка («призраков»), дезориентирую-щих наш интеллект. В то же время Витгенштейну удалось выявить, сколь важную роль в философском мироуяснении играет невыразимое, невысказываемое – то, о чем невозможно говорить, что постигается особым образом – показом, в том числе полным глубокого смысла молчанием. Кстати, «молчание» (постижение невысказываемого) может облекаться и в слова (фразы поэзии, молитвы и др.), которые, тем не менее, согласно Витгенштейну, не являются высказываниями. «Показанное» понимается как опыт выражения, переживания, осмысления тех аспектов мира и жизни, которые не передаются повествовательно – информативными утверждениями, способными быть истинными либо ложными. А только такие утверждения Витгенштейн и называет высказываниями.

Отсюда понятно заявление: философские фразы – на самом деле не-высказывания (псевдовысказывания). Оно подразумевает: не все, что выглядит как высказывание, на самом деле является таковым. Это – одно из проявлений той особенности языка, которая в «Трактате» образно характеризована словами: «язык переодевает мысли». В самом деле, по форме философские фразы напоминают обычные предложения, информирующие о том или ином положении дел в мире, о состояниях, характеристиках вещей. На деле же, как подчеркивает философ, ни одна из типично философских фраз ни о чем не повествует. Потому-то, согласно его дефиниции смысла предложения (как речевого описания, изображения, той или иной возможной ситуации в мире), такие фразы и не имеют смысла, бессмысленны. По сути, это постулат, который в контексте выстроенной аргументации, невозможно не принять^[32]. Но, если он принят, возникает вопрос: а как быть с афоризмами, из которых составлен сам трактат Витгенштейна? Подпадают ли и они под общую «суровую» оценку философских положений или же составляют исключение?

Рассуждая последовательно, Витгенштейн не останавливается на полпути: он объявил бессмысленными и свои собственные философские утверждения. Иначе говоря, важнейшую для него (кантовскую по духу) проблему: «Как возможна философия? Что она такое? Для чего нужна?» - он сформулировал в острой форме философского парадокса ^[33].

Вчитываясь в текст «Трактата», в какой-то момент ясно осознаешь, что в устах философа заявление о бессмысленности философских утверждений представляет собой вариант античного парадокса Эпименида-критянина, утверждавшего, что «все критяне лгут». Поскольку сказанное распространяется и на заявление самого Эпименида (саморефлексивность), возникает хрестоматийно известная тупиковая ситуация.^[34] Автор «Логико-философского трактата», заявив о бессмысленности философских утверждений, «как по нотам» разыграл названное логическое затруднение, поставив в позицию Эпименида самого себя. Правда, в парадокс лжеца вносится поправка: философские утверждения объявляются не ложными, а бессмысленными. У Витгенштейна это звучит так: «Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка» (4.003). Иначе говоря, философы не лгут, а продуцируют бессмысленные фразы. А это было осознано к тому времени (Фреге, Рассел и др.) как куда более тяжкая логическая «порча» утверждений, чем их ложность. Последняя устанавливается нормальными процедурами проверки - сопоставлением смысла высказываний с соответствующими ситуациями. Бессмысленные же утверждения не проверишь: неясно, о проверке чего в таких случаях вообще может идти речь. Итак, точка зрения Витгенштейна такова. Нормальные высказывания конструируют некий смысл (возможную ситуацию) и, в зависимости от реального положения дел, могут быть либо истинными либо ложными. Философские же фразы не несут информации о конкретных ситуациях в мире, для них немыслимы процедуры эмпирической проверуи и потому они не являются ни истинными, ни ложными. А это и приравнивается к бессмысленному (что тоже по сути является постулатом). «Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний естествознания ^[35], - следовательно чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. – А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику – он не чувствовал бы, что его обучают философии, – но лишь такой метод был бы безупречно правильным» (6.53). То есть освоение философии связывается не с запоминанием утверждений, а с освоением особой практики концептуального осмысления.

Но заявив, что философы формулируют бессмысленные утверждения, Витгенштейн (подобно Эпимениду из Крита) по существу вынес приговор и самому себе. – Ведь он тоже пишет философский трактат, то есть и сам принадлежит к сообществу тех, чьи утверждения считает бессмысленными. Автор знаменитого труда вполне отдает себе в этом отчет. «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью – по ним – над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир» (6.54). По существу это не что иное, как острая - парадоксальная - постановка главного вопроса «Трактата»: о том, что может быть сказано ясно, и что такому высказыванию не поддается. Первую группу составляют предложения естествознания и аналогичные им информативные фразы о происходящем в мире. Вторую образуют псевдоутверждения философского и иного (логического и математического) характера. Попытки преодолеть границы языка (высказать невысказываемое) выливаются в утверждения, строго говоря, лишенные смысла.

Так что же «Логико-философский трактат» – бессмысленная работа? К чему же было его писать и какой смысл изучать?

Автор успокаивает недоумевающего читателя: тот, кто меня поймет, сможет подняться по этим предложениям, словно по ступеням лестницы, - пройти по ним, преодолев их – к ясности. Если же ясность достигнута, лестница больше не нужна, и ее можно отбросить. Метафоры, поясняющие роль философии могут быть и иными. В поздних работах вместо ступеней лестницы философ говорит о путевых знаках (зарубках и пр.), указывающих (напоминающих, подтверждающих) правильность пути. Используется также метафора лабиринта языка (речевого разумения), где-то и дело попадаешь в тупик, из которого нелегко найти выход, и др. При этом сохраняется суть подхода: понимание философии как пути, метода, процедур прояснения.

Сохраняется и характеристика философских фраз как бессмысленных. Однако подчеркивается, что удалить их из языка (вспомним о программе «преодоления» - устранения - метафизики в логическом позитивизме) невозможно, поскольку в человеческом интеллекте глубоко укоренена склонность (кантианский мотив!) время от времени прибегать к таким фразам.^[36] Витгенштейн подмечает, что в определенных пунктах речевого разумения или коммуникации возникает непреодолимое желание сделать то или иное философское заявление. То есть совершить не реальный рабочий ход в соответствующей речевой игре, не высказать что-то, а с умным видом изречь (провозгласить) нечто якобы особо важное - «глубокомысленное». Но на деле при этом формулируются не высказывания нормального типа (повествующие о чем-то), а нечто принципиально иное - философские сверх-высказывания. Осознав данный феномен, Витгенштейн подыскивает ему множество примеров и весьма иронично характеризует эту постоянную готовность человека к обобщающим резюме. В духе своей идеи «философской терапии», он (в работах второго периода) ставит такой диагноз: время от времени нас прямо-таки тянет заявить нечто философское, оно как бы само собой напрашивается. В такие моменты ум настроен особым образом: размышление о чем-то реальном, участие в конкретной речевой практике на какое-то время прерывается. И внимание концентрируется на самом интеллекте - его инструментарии - разветвленном и подвижном концептуальном аппарате («сетке», «связках» понятий). Именно в таких случаях люди изрекают особые супер-фразы философского (метафизического) характера. Если (вслед за Витгенштейном) условно сравнить выполнение обычных, нормальных функций языка с действием машины, совершающей полезную работу^[37], дающей реальный результат, то периодические переключения на философские сюжеты, будут - с точки зрения основного процесса - напоминать пробуксовывание - движения, не дающие эффекта. Витгенштейн, например, сравнивает их с вращением колес, отвинтившихся от машины и вертящихся вхолостую. Впрочем, его метафорический ряд, как всегда, разнообразен. Мимоходом произносимые философские фразы сравнива-ются, в частности, с тем, как парикмахер в процессе стрижки волос время от времени, как бы совершенствуя сноровку, просто лязгает ножницами, «стрижет воздух». Вспо-минаются также мошенники-портные (из сказки Х. Андерсена «Голый король»), лишь имитирующие шитье роскошных одежд и церемонию облачения в них короля. Приводится и много других наглядных пояснений подобного рода.

Что же это за супер-фразы, сопутствующие реальным языковым практикам? Они многообразно иллюстрированы в работах Витгенштейна и, в свою очередь, сопровождены разъясняющими репликами того же «нерабочего» характера, что и сами эти фразы. Все это - утверждения, традиционно именуемые мета-физическими. Кажется, что они повествуют о самых глубоких и общих чертах мироздания - еще более универсальных, чем знания о физическом мире. На деле же ни о чем, что находилось бы «над» или «под» физическим (материальным) миром в них не сообщается. Природу таких утверждений глубоко исследовал Кант, подчеркнувший, что в области метафизики разум выходит за границы возможного опыта и уже не может ни подтвердить, ни опровергнуть своих тезисов. Продолжая и корректируя размышления Канта, Витгенштейн характеризует положения «чистого разума» как априорные, аналитические, концептуальные или логические фразы. Согласно его терминологии, все эти характеристики объемлются понятием: грамматические утверждения. Под грамматикой в его работах понимается логическое поведение понятий в процессе реальных человеческих размышлений. Грамматика динамична: она обнаруживается лишь в работе, действии концептуально-речевых форм. Примерами грамматических высказываний служат фразы такого типа: «Другой человек не может испытывать мою боль». «Только ты можешь знать, было ли у тебя такое желание». «Невозможно называть нечто правилом, если оно соблюдается редко, в виде исключения» и многие другие.

Подобные высказывания не являются эмпирическими. Выражение «не может» подразумевает в них не физическую, техническую, психологическую или какую-то иную невыполнимость, отсутствие условий реализации того или иного действия, состояния. Невозможность, фиксированная в таких фразах, носит куда более сильный характер - логической невозможности. Иначе говоря, это – формальные (концептуальные) фразы, определяющие все наше разумение. В них по существу фиксируются логико-языковые принципы, нормы, принятые способы употребления - логико-философская «грамматика» языка. - Разрешая одни и запрещая другие способы выражения, они регулируют концептуальную корректность рассуждений, фиксируют и задают поле «ходов», возможных в разных «играх» (практиках») языка.

По существу это – правила применения базовых понятий (категорий). Будучи освоены, они, подобно любым правилам (орфографии, юриспруденции, шахматной игры, уличного движения и др.), становятся само собой разумеющими, делаются навыком, привычкой, действуют почти естественно, «бесшумно». Изрекать такие правила в форме глубокомысленных заявлений в самом деле нелепо. Ведь не станешь ни с того ни с сего декларировать нормы правописания или правила умножения. Суть правил - не в их провозглашении, а в соблюдении: они призваны регулировать действия. Превращать их в самостоятельные высказывания неуместно. - Но это справедливо лишь до тех пор, пока все идет нормально, без сбоев.^[38] В определенные же моменты практического действия или рассуждения возникает потребность напомнить (кому-то или самому себе) о каких-то концептуальных истинах, сложившихся нормах применения формальных понятий (скажем, причинного, модального или иного ряда.) Это становится необходимым тогда, пояснял Витгенштейн, когда мы запутываемся в правилах, нами же, людьми,^[39] установленных, и попадаем в ту или иную ловушку.

История мысли и опыт людей свидетельствуют: наиболее явно такие сбои проявляются в «критических точках» отвлеченного, умозрительного рассуждения - в виде логических противоречй. Эта тема привлекла внимание Витгенштейна и заняла важное место в его философских исканиях. Ведь стимулом для его исследований стали труды Г.Фреге и логико-философские идеи Б.Рассела, во многом обусловленные выявлением парадоксов в основаниях математики. Обнаружение фундаментальных противоречий в самой строгой из наук было воспринято как скандал в сфере мышления, познания, языка. В поиске путей избавления от «кошмара» логических противоречий существенных результатов добился Рассел.^[40] Витгенштейн активно включился в анализ проблем противоречий и предложил весьма оригинальный подход к самой сути проблемы.

Избавление от панической боязни противоречий он связывал с освоением особой логической «игры». Ее суть: научиться самому (и научить других) обнаруживать и свободно конструировать противоречия в характерных «пунктах» их появления, - там, где они обычно «сваливаются» нам «на голову» неожиданно и травмируют, вызывают растерянность. В частности, для него стало характерным нарочитое выражение философские проблем в форме парадоксов.

Методика постановки и решения философских проблем, характерная для Витгенштейна, может быть выявлена («показывает» себя), в частности, на примере его известного парадокса следования правилу ^[41]. Он строится как типичная языковая игра «попадания в логическую ловушку». Некто совершает ряд действий, согласно четко определенному правилу, допустим, записывает числовой ряд по формуле «+2». Но в какой-то момент, скажем, после 100, начинает прибавлять не 2, а 4, решив (неважно почему), что теперь действовать следует так. Суть примера – внезапное изменение (переосмысление) правила, совершаемое в некий момент одним лицом и закрепляемое аргументом: теперь для меня правилом будет это. - В форме таких языковых игр (искусственно измышляемых ситуаций) выявляется логика самого понятия правила. Например, с целью его прояснения предлагается вопрос: могут ли правила изменяться внезапно (под влиянием привходящих обстоятельств) ^[42], так чтобы правилом становится иной способ действия? Для прояснения природы правил ставятся все новые и новые вопросы, число которых, в принципе, не ограничено.

Далее начинается тщательный анализ ситуации в целом – с различением и соотнесением двух планов рассуждения: концептуального и реального (эмпирического). В логическом ряду придуманная языковая игра заводит в тупик, о чем и свидетельствует формулируемый парадокс.^[43] Его суть: невозможно четко следовать определенному правилу, так как любые действия можно привести в соответствие с неким правилом. Логическая проработка сюжета дает выводы, чем-то напоминающие апории Зенона. Допущение, что действия в рамках правил сообразны пониманию этих правил, как бы ставит под сомнение саму возможность правилосообразной деятельности вообще, тем самым как бы расшатывая основы цивилизации: нормы, традиции, обычаи, законы. Ведь толкование правил допускает вариации: свидетельств тому немало.

В самом деле, реальный, жизненно-практический, ряд свидетельствует о том, что опыт людей многообразен и не укладывается в рамки жестких, раз и навсегда установленных, единых для всех правил. В самом деле, в правилах действий людей (в том числе в вычислениях, измерениях и пр.) много условного, и возможны значительные различия. Витгенштейн остроумно иллюстрирует это примерами на ходу изобретаемых, но в принципе вполне возможных, практик или форм жизни (языковых игр). Вспомним хотя бы его «игры» в измерение длины - при неустойчивом, меняющемся характере мерил (линеек и др.), которые могли бы быть эластичными - сделанными из резины или даже из теста и пр. Не менее забавны измышляемые им примеры возможных способов определения количества древесины и соответственно ее цены в ситуациях купли-продажи (штабелей досок, дров и пр.) Он доходчиво демонстрирует, разъясняет, что вычислительные и другие правила в разные времена, в разных культурах могут весьма отличаться друг от друга. Притом они далеко не всегда бывают наиболее рациональными. Дело - в закрепившейся практике. Вот почему люди, если кто-то поставит их образ действий под сомнение, вполне могут заявить: «Мы издавна действуем так и считаем это правильным».^[44]

Итак, подходя к делу с эмпирической точки зрения, Витгенштейн демонстрирует многообразие практик и наглядно дает понять, что в реальных ситуациях правила могут корректироваться и даже существенно изменяться. При соблюдении соответствующих условий, это не парализует практику: привыкнув к перемене, люди живут и действуют по-новому. В принципе не исключено (скажем, при решении прикладных задач) и какое-то изменение правил развертывания числового ряда, гипотетически затронутое в связи с парадоксом следования правилу. Правда, резкие, внезапные изменения правил в общем-то нежелательны (о чем предупреждали понимавшие в этом толк великие умы - Платон и др.)^[45]. Но так или иначе, в реальном опыте разумное изменение правил не заводят в логический тупик. В жизни подобные логические ловушки мало кого волнуют. Парадокс следования правилу не может парализовать работу законодателя, спортивного судьи или учителя грамматики, - как и апории Зенона помешать полету стрелы или быстрому бегу Ахиллеса.

Затруднение в рассуждении о правиле (которое - в виде интеллектуальной игры - придумал Витгенштейн), носит не эмпирический, а концептуальный характер. В тиски парадокса тут (как и в других подобных случаях) попадаешь лишь переходя из практического ряда в логический - где реалии практики выражаются в «логике понятий» с присущими ей особыми законами. Тут, на этом уровне, мы имеем дело с особым миром мысли: целой сетью логических связей понятий, их внутренних смысловых отношений, устоявшихся в практике речевого разумения. Концептуальный аппарат и регулирует осмысленную работу языка (действия по правилам, их допустимые изменения и др.). Изобретая разные языковые игры (практические ситуации возможного применения основных понятий), Витгенштейн тренирует концептуальную компетентность (ориентированность, сноровку) читателей, учеников, прививая им навыки применения понятий в меняющихся ситуациях, умение выпутываться из концептуальных тупиков.

В практикум концептуальных «игр» с понятием правила время от времени включаются «грамматические» пояснения: «правило – не то, что меняется внезапно (с невинным видом), без предупреждения и пр.». Или: «Правило - не то, что выполняет лишь один человек и лишь раз в жизни». «Правило –устоявшаяся социальная норма поведения, действия. Это – практика, обычай, традиция». «Правила – черта социума, его установленные нормы, а не просто воля частного лица, способная «сработать» в любой момент и все-таки оставаться правилом». « Если правило может изменяться вдруг, ни с того ни с сего, - это уже не правило».

Философ привлекает внимание и к такому моменту правилосообразной деятельности как понимание (толкование) правила. Он обнаруживает, что и этот феномен - при малейшем недопонимании логики выражающих его понятий - тоже причастен к возникновению парадокса. Ведь кто-то может истолковать правило по-своему и сообразно этому действовать. Но тогда может создаться впечатление, будто правила у каждого свои и люди соблюдают их по собственному разумению. Да и в самом деле, они же не автоматы и, действуя по правилам, должны отдавать себе отчет в сути того или иного из них. Но это, вроде бы, бесспорное положение таит в себе подвох. Оно подталкивает к представлению, что способ действия решающим образом определен истолкованием правила. Вот тут и кроется парадокс. Анализируя эту сторону дела, Витгенштейн подводит нас к выводу: правило не может поддерживаться одним лишь умственным его толкованием. Всякое обоснование такого рода в свою очередь требует новых обоснований. В результате открывается регресс в бесконечность, и правило «зависает».

Тут и возникает дискомфорт парадокса. Выясняется: спасение ситуации не может быть найдено в чисто логической плоскости. За сим следует новое - реалистичное - пояснение: процесс обоснования не может быть бесконечным, - обоснованиям где-то приходит конец. Докапываясь до сути, мы преодолеваем ряд логических «слоев», но рано или поздно как бы упираемся в скальный грунт. То есть, исчерпав логические аргументы, достигаем границ языка, предела высказываемого. Свидетельство тому - логические тупики (парадоксы). Каков же выход? - Витгенштейн рекомендует спуститься с «голых вершин ума» (мира логики) в «долины глупости» (на «грешную землю»). Он много раз показывает, как это делается: «переводя стрелку» с пути логических аргументов на внелогический путь - практики. Да ведь так и происходит на самом деле. Исчерпав аргументы, люди уже не обосновывают, а просто констатируют: практика такова. Скажем, «количество дров мы меряем на глаз», «время узнаем по солнцу», «возраст человека определяем по его внешнему виду» и пр. Другие люди, в иных краях, в другие времена делают такие вещи иначе. Так их сложилась их практика. Оказывается: так жить и действовать тоже можно ^[46].

Однако подобная «дуальность» правил и реального опыта озадачивает. Выходит, жизнь остается жизнью и «играется» без жестких правил, а правила образуют замкнутый сам на себя чисто логический мир, до которого людям реального опыта, нет никакого дела. Зачем же тогда нужна система норм и правил?

Для корректного ответа на этот вопрос нужно удерживать в поле внимания, уметь соотносить оба типа опыта - и логический (концептуальный) и эмпирический, - памятуя, что их стыковка чревата парадоксами. С одной стороны, фактические правила многообразны и не заданы жестко раз и навсегда.

В связи с комплексом понятий о правилах философ «напоминает» также о том, что такие понятия взаимодополняют друг друга, образуя некие единства - связные, целостные концептуальные сетки. Они играют в обществе очень важную роль, организуя политическое, юридическое, научное и другое мышление людей. Социальная жизнь по самой своей сути связана с обычаями, традициями, нормами, установлениями. То есть правила - это принцип существования социума, цивилизации. У разных народов, в различных культурах, языках формируется разветвленная сеть взаимосвязанных, переходящих одно в другое, пересекающихся понятий, выражающих различные стороны человеческих действий - «по правилам» и «в нарушение правил». В этой концептуальной сетке, вполне можно запутаться ^[47]. В результате и возникают концептуальные «сбои», тупики. Связанные с нарушением общих норм, принципов рассуждения, они носят логико-философский характер. На поиски выхода из таких тупиков тратится немало времени и сил. Причем, философы, логики, лингвисты (Лейбниц, Рассел и др.) нередко вынашивали замысел об универсальном методе избавления от логических сбоев, парадоксов. Этой мечте не суждено было сбыться, что подтвердили специальные логико-математические исследования.^[48]

Отсюда следовал вывод, к которому Витгенштейн, по-видимому, уже был в принципе готов. Суть его такова: если нет радикального средства от «недуга», остается применять разные «терапии». Для выхода из тупиковых ситуаций Витгенштейн предлагает терпеливые концептуальные разъяснения. В результате – двигаясь шаг за шагом, как по лабиринту, постепенно научаешься избегать таких ловушек, выпутываться из них, находить выход. И в процессе такого показа пути к выходу, поиска ясности – приходится ориентироваться по концептуальным памяткам, «зарубкам», «припоминаниям» – которые сами служат лишь указателями верного пути. Это – философские фразы.

Итак, фразы философов – это, согласно Витгенштейну, не что иное как логико-грамматические, концептуальные правила. А правила не бывают ни истинными, ни ложными. На то они правила. Взятые сами по себе, вне применения, они бесполезны. Если их практически не использовать, а просто выучивать, произносить, рассказывать на экзаменах и т.д., - то все это будет действительно напоминать лязгающие ножницы парикмахера, «разрезающие» лишь воздух. – Витгенштейн заметил: логика и математика не совершают самостоятельной работы: они не применимы к реальным предметам, ситуациям. Это лишь нормы действия языка. Их поле действия вторично: осмысление, регуляция языка. Концептуалные правила философии, по мысли Витгенштейна, в принципе того же характера.

Опыт людей многообразен, во многом условен и допускает значительные вариации правил. Кроме того, демонстрируется, что правила могут претерпевать изменения, в том числе их резкие. Как бы заручившись жизненно-практической поддержкой, философ переходит в иной, концептуальный, ряд, где действует «логика понятий» с присущими ей собственными (не эмпирическими) законами. Тут дело упирается в устоявшуюся концептуальную практику и логические связи понятий, образующие целую сеть внутренних смысловых соотношений. И именно сложившийся концептуальный аппарат регулирует осмысленную работу языка, определяет действия по правилам, в нарушение правил, их изменение и т. д. Варьируя эти понятия, изобретая разные ситуации их применения, Витгенштейн тренирует концептуальную ориентированность читателя, прививая ему навыки, позволяющие выпутываться из концептуальных ловушек, парадоксов. В этот практикум многообразных игр время от времени опять-таки включаются «грамматические» пояснения. Примерно такие: «правило – это не то, что меняется вдруг, внезапно (с невинным видом), без предупреждения и пр.». Или: «Правило - это не то, что выполняет лишь один человек и лишь раз в жизни». «Правило – устоявшаяся социальная норма поведения. Это – практика, обычай, традиция». «Правила – черта социума, его установленные нормы, а не просто воля частного лица, способная «сработать» в любой момент и при этом все-таки оставаться правилом». «Если правило может измениться вдруг, это уже не правило».

Кроме того, учитывается истолкование правил как обязательный аспект правилосообразной деятельности, чем дополнительно усложняется задача корректного концептуального выражения феномена правила. Обнаруживается, в частности, что малейшее недопонимание логики выражающих его понятий - способно ввергнуть нас в парадокс. Например, кому-то показалось, что правила можно толковать по собственному разумению и сообразно этому действовать. А это будет подталкивать к представлению, будто правила – вещь персональная и что каждый соблюдает их по-своему. Ведь, на самом деле, люди - не автоматы, и должны отдавать себе отчет о смысле того или иного правила. А это как бы предполагает, что решающий пункт регуляции поведения - именно интерпретация правил.– Но подобное понимание таит в себе новую трудность. Анализируя эту сторону дела, Витгенштейн разъясняет: правило не может поддерживаться одним лишь умственным его толкованием. Обоснования в свою очередь требуют новых обоснований (регресс в бесконечность), и правило «зависнет». Мы снова попадаем в ситуацию дискомфорта, и становится понятно, что, двигаясь в чисто логическом ряду, ситуацию опять-таки не спасти. Следует новое пояснение: процесс обоснования не может быть бесконечным. Любым обоснованиям где-то приходит конец. Углубляясь в существо дела, проходя на этом пути ряд логических «слоев», мы как бы упираемся в скальный грунт, - доходим до какой-то границы, которую уже не перейти. Исчерпав ресурсы логической аргументации, упираешься в границы языка! Приходится вновь спуститься из мира логики на «грешную землю». Тут, это ясно понимает и, «переведя стрелку» своего размышления, Витгенштейн опять обращается к внелогическим аргументам, апеллируя к практике. Исчерпав аргументы, люди уже просто констатируют: практика такова. Скажем, «количество дров мы меряем так», «время узнаем так» и пр. Другие люди, в иных землях, иные времена делают это иначе. У них так принято, и так жить и действовать тоже можно.

Но затруднениям в принципе нет конца. Нас может озадачить «дуальность» практики и правил. Не получается ли, что жизнь остается жизнью, а правила как бы образуют обособленный, замкнутый сам на себя чисто логический мир, до которого людям реального опыта нет дела? Отвечая на этот вопрос, тоже важно удерживать в поле внимания оба типа опыта: и логический и эмпирический. И стыковка их всякий раз будет чревата парадоксами.

Но если радикального средства от недуга не существует, то остается прибегать к разным «терапиям». Поздний Витгенштейн предлагает - для выхода из тупиковых ситуаций - терпеливые концептуальные разъяснения. В результате – двигаясь шаг за шагом, как по лабиринту, постепенно научаешься обходить концептуальные тупики, а, попавшись, как-то выбираться из них, находить выход. И в процессе такого показа пути к выходу, поиска ясности – приходится ориентироваться по концептуальным, «зарубкам», «напоминаниям» – которые сами служат лишь правилами, указателями верного пути. Это – философские фразы.

Выходит концептуальные философские фразы – это логико-грамматические правила. А правила не бывают ни истинными, ни ложными. На то они правила. Взятые сами по себе, как таковые, они бесполезны. Их зазубривание, устное или письменное воспроизведение (на экзаменах и т. д.), действительно напоминает впустую лязгающие ножницы парикмахера. Подобно любым правилам (математическим, логическим, юридическим и др.) философские правила тоже не есть что-то самодостаточное. Как утверждения они звучат странно (повтор?). На заявления типа «Все имеет свою причину» или «Возможность движения еще не есть само движение» и др. реагируют двояко: «само собой понятно» или: «что за чепуха». Кстати, Витгенштейн заметил, что они никогда, не применяются к реальным предметам, ситуациям. Их поле действия вторично: осмысление, регуляция самого языка, норм его действия. Все дело в том, что философские фразы «морочат нас», склоняют принимать их не за то, что они есть, - как якобы глубочайшие истины о мире, истины, недоступные иным сферам знания. Если же их принимать в такой, несвойственной им роли, то они действительно оказываются бессмысленными. Другое дело их работа в философском контексте. Чтобы убедиться в этом, достаточно, скажем, перечитать работу Р.Декарта «Размышления о первой философии», «Логику» Гегеля или «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна.

^[49]А. М.Руткевич

Теория институтов А.Гелена

Философскую антропологию Арнольда Гелена от других ее вариантов отличает прежде всего ориентация на конкретные науки, антиметафизическая направленность - в духе не Хайдеггера или Витгенштейна, но позитивизма и прагматизма. Гелен не только был хорошо знаком с биологией и психологией, но заслуженно считается одним из оригинальных социологов - первый немецкий послевоенный учебник по социологии вышел под редакцией Гелена, а сам он для него написал большой раздел о первобытных обществах. Спекулятивная антропология Шелера является для него наследницей метафизического дуализма, противопоставляющего душу и тело. Гелен держится научной картины мира, считая несомненно доказанным то, что человек представляет собой итог эволюции живого мира; в послевоенных работах он часто ссылается на поиски missing link Лики и других палеонтологов. Однако отношение человека и животного, по его мнению, неверно рассматривается не только сторонниками идеализма и религии, которые раздувают отличие между ними до противоположности, но и большинством эволюционистов, видящих только количественные различия (рост головного мозга, прямохождение, развитие руки и т.д.). Речь должна идти не о постепенном преображении человекообразной обезьяны в австролапитека или homo habilis, чтобы затем подниматься через homo erectus к homo sapiens. На каком-то этапе (когда именно, мы пока не знаем) произошел резкий разрыв, причем радикальные перемены произошли и на биологическом уровне - уже по своей биологии человек отличается от всех остальных животных, включая и столь близких ему по множеству параметров шимпанзе. Эти биологические отличия становятся главным объектом исследований Гелена.

К философским теориям своих современников, ставящим в первую очередь проблему человека, Гелен относился иронически. Он сравнивал эти теории с произведениями писателей, которые, конкурируя на рынке, хотят понравиться читателю и ориентируются на вкус публики, вместо того, чтобы познакомиться с фактами науки. Утратив связь с наукой, философия культивирует эстетизированную субъективность. Феноменология Гуссерля сравнивается Геленом с живописью, которая от классицизма перешла к импрессионизму, тогда как у Хайдеггера к этой живописи добавилась литература, использующая секуляризованные понятия христианства: его философия создает у читателей чувство собственной значимости в мире, что не так уж мало в век субъективизма; Хайдеггер наделен настоящим писательским даром и занят детальным описанием переживаний, состояний и ситуаций человека, но все это - литература, а не философия. Об экзистенциализме Сартра Гелен однажды язвительно заметил, что «столько свободы существует только в романах». В отличие от большинства немецких философов своего времени, Гелен высоко оценивает американский прагматизм. Подчеркивая эмипирический характер своих исследований, он противопоставлял их «немецкой философии, в которой Сократ был проглочен Платоном, и для которой не существовало ни Гоббса с Юмом, ни У.Джеймса с Дьюи»^[50]. Он высоко оценивал, опять-таки, вопреки мнению большинства немецких философов, психоанализ Фрейда, хотя считал основные обобщения последнего ложными. Но чаще всего Гелен ссылается не на философов, а на труды физиологов, психологов, этнографов. Он в чем-то соглашается с К.Лоренцем или К.Леви-Строссом, в чем-то с ними расходится, но они для него куда более авторитетны, чем немецкие философы-идеалисты, толкующие о «духе» и «культуре», противопоставляющие «науки о природе» и «науки о культуре» чаще всего по своему полному невежеству в области естествознания. Романтическую критику естествознания, противопоставление «культуры» и «цивилизации» Гелен считал «примитивными и провинциальными». Это - наследие старой сословной традиции, ставившей созерцание выше практического и технического применения знания. Философская мысль всегда критична и рациональна, а современный иррационализм проистекает из культа субъективности, характерного для нашей эпохи.

Так как в данной статье речь пойдет о социальной теории Гелена, я ограничусь лишь самым общим очерком его философской антропологии. Пользуясь выражением Гердера, Гелен говорит о человеке как "недостаточном существе" (Mangelwesen), отличающимся от всех млекопитающих уже на уровне морфологии и физиологии. У человека отсутствует специализация органов, они не приспособлены для выполнения жизненно важных функций нападения или защиты - у человека нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если бы он жил только с этой "оснасткой" среди опаснейших хищников, то о давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбора. Удлинившийся период детства или неспециализированность органов никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения "борьбы за существование", поскольку они делают его более уязвимым. В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее развитие и совершенствование того, что было у человекообразных обезьян, но иную линию развития, причем многие органы и функции с чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более ранним ступеням.

Психический аппарат человека также «недостаточен»: он лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособлению животных к окружающей среде. Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализированных органов интеллектом и рукой, способной с орудийной деятельности. Долгое детство предполагает воспитание, социализацию, передачу навыков и умений по традиции, а не биологическим путем. Иначе говоря, эта "недостаточность" предполагает общество и культуру. "Второй природой" человека оказывается система орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; "мир культуры и есть человеческий мир"^[51] Без нее у человека нет ни малейших шансов выжить, а потому не существует "естественного человека" - он изначально является социальным существом, и всякое общество предполагает язык, свою технику, формы общения, кооперации и т.д. Потому и нет смысла говорить о "среде" применительно к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его приспособление к практически любой земной среде, независимо от климата или биогеоценоза.

Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в минимальной мере определятся врожденными схемами реакций. Между влечениями и действиями появляется "зияние" (Hiatus), в котором и возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет "внутреннего" мира, так как нет "внешнего" - у человека оба они являются условиями друг друга. Гелен пользуется выражением Новалиса "внутренний внешний мир" (innere Aussenwelt) для обозначения того, что обычно называется "душой". Изменяется отношение ко времени и пространству: животное живет в "здесь и теперь", тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет. Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он говорит всегда во множественном числе (Antriebe). У человека имеются лишь "остатки инстинктов", но нет ни одного инстинкта, который детерминировал бы то или иное поведение. Конечно, имеются ситуации, когда нас чуть ли не механически "влечет" к чему-то, а голод или сексуальный позыв могут в какой-то ситуации одерживать верх над всеми другими стремлениями. Но из этого совсем не следует, будто "любовь и голод правят миром" или будто можно вывести из сексуального влечения множество других, как то получалось у Фрейда. Почти автоматические действия может вызываться и не биологически обусловленными потребностями и интересами. Они как бы стягивают к себе энергию всех других стремлений и захватывают человека целиком. Но все эти влечения кристаллизируются в процессе воспитания и предшествующей деятельности, и ни одно из них не является "чисто" природным - все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в ситуации, которая всегда включает в себя и "внешний", и "внутренний" мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в человека, причем это всегда мир культуры. А потому у человека нет заданных лишь инстинктами влечений (Triebe), но имеются побуждения и стремления, в которых к остаткам инстинктов добавляются многообразные мотивы и потребности. Так как у нас исчезла инстинктивная регуляция поведения, то появляется "избыточнсть" возбуждения. Энергия, которая ранее направвлялась инстинктами, теперь направляется на покорение мира умом и руками человека.

Человек выступает у Гелена, как Прометей, способный творить свой собственный мир, но это лишь обратная сторона его "недостаточности". Более того, человеческое существование всегда "рискованно", "небезопасно": утратив инстинкты, человек должен постоянно координировать изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раздражителей ведет к хаосу впечатлений. Одни из них нужно сдерживать и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельности возможна лишь за счет "разгрузки" сознания от избыточных впечатлений, отбора поступающих данных. Животное от природы гармонично, человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угрозу хаоса. Как не устает повторять Гелен, человек является задачей для самого себя.

Эти идеи получили развитие в главном послевоенном труде Гелена «Первочеловек и поздняя культура», который представляет собой социологическую теорию или «философию институтов». Основная идея этой книги состоит в том, что для стабильности человеческой психики, для самосохранения человека вообще, ему необходимы социальные институты. То, что Гегель в мистифицированной форме обозначал как «объективный дух», может получить вполне реалистичное объяснение. Ранее Гелен уже писал о том, что в категориях деятельности, действия снимается пртиворечие между биологическим и духовным, психическим и физическим. Но действие и всегда социально, а потому социология всегда предполагается философией, имеющей в качестве своего предмета не только мир сам по себе, но его соотношение с человеком. Гелен подчеркивает автономию рассматриваемой им области от психологии, которая обращается к индивидуальной психике или, пытаясь все же уловить социальный мир, ударяется в «поэзию архетипов» (имеется в виду К.Г.Юнг). Современный психологизм вообще вызывает у Гелена недоверие и неодобрение. Когда в наскальной живописи кроманьонца отыскивают нечто близкое рисункам Пикассо, когда древние племена и культуры с подозрительной легкостью истолковываются в духе последней модной доктрины (которую завтра сменит другая), то у настоящего исследователя не может не возникнуть сомнений относительно подобного сорта теорий.

Исходный пункт социально теории Гелена остается прежним: человек есть «недостаточное существо». Животное непосредственно удовлетворяет свои потребности, которые входят в схемы восприятия как стимулы, спускающие крючок врожденного поведения. У человека между потребностями и их удовлетворением стоит разумное практическое действие, труд. Для труда человеку нужны орудия. Хотя орудиями иногда пользуются высшие приматы (как то продемонстрировал своими наблюдениями В.Келер), они их не обрабатывают, не изготовляют. Именно здесь проходит граница между животным и человеческим поведением. Обработанные каменные орудия - вот первые свидетельства о человеке.

Уже первый каменный нож содержит в себе множество различных операций (разделка туши, срезание ветки и т.д.). Чтобы пользоваться ножом и тем более его изготавливать, уже нужна абстрактная мысль о «резании вообще». Объективно существует просто галька со сколотым краем, но в этом камне уже содержится возможность всех этих операций, что предполагает понятийное мышление. «Уже палеолитические орудия поэтому суть «окаменевшие понятия», в которых потребности и мысли человека соединяются с предметными условиями». Такое разумное действие предполагает экспериментирование с предметами, «незаинтересованное познание» - в том смысле, что тут нет интереса в удовлетворении первичных жизненных потребностей. Когда действие направлено на подготовку инструмента, на его обработку с помощью другого орудия (скажем,удар одним камнем по другому), то происходит разгрузка поведения от мотивов непосредственного удовлетворения влечений. Мотивы действия все больше определяются самим предметом. Действие уже не начинается с непосредственных стимулов, оно начинается и завершается как предметное. Такое экспериментирование освобождает мысль от инстинктивных побуждений, что способствует изобретениям - ножа, лука и стрел, колеса и т.д., а они, в свою очередь создают новые потребности. Эти вторичные потребности не менее сильны, чем первичные. Они кажутся человеку самоочевидными и естественными, проистекающими из самой природы человека. Отсюда появляются самые различные теории, провозглашающие то стремление к равенству, то теоретико-научный интерес присущими природе человек вообще, хотя речь идет о поздних и редких продуктах культуры.

Гелен подробно описывает механизм появления в сознании неизменных вещей, превосходящих своей объективностью непосредственную данность. Стабильный внешний мир, состоящий из предметов, возникает постепенно, вместе с вытеснением инстинктивных влечений. Вещь есть тождественный себе коррелят множества восприятий, операций, мыслей. Среди этих уже не меняющихся каждое мгновение предметов появляются имеющие «самоценность» (Selbstwert), что способствует дальнейшему торможению и вытеснению влечений. Для того, чтобы можно было приручить животное, оно должно обладать и объективностью, и ценностью - иначе его просто сразу бы съели. Редукция инстинктов, врожденной моторики создает у человека открытость миру и вариабельность поведения. У него появляется избыточное возбуждение, позволяющее ему осваивать и покорять мир, но это возбуждение необходимо дисциплинировать и контролировать. Пластичность влечений, изменчивость действий, множественность аспектов вещей угрожают ему хаосом. Чтобы частные аспекты мира соединялись в устойчивую систему восприятий и понятий, чтобы агрессивные импульсы не вели к истреблению себе подобных, человеку требуются регуляторы и нормы.

По мнению Гелена, вся культура строится на системе стереотипных м стабильных привычек. Каждая из них касается только обособленной группы предметов. Специализация привычек происходит путем их селекции, сохранения наиболее полезных. Привычки обладают огромной силой сопротивления потоку времени. Привычное действие совершается не задумываясь, автоматически - привычки тем самым замещают у человека инстинкты. Привычка освобождает от импровизированного образования мотивов и ведет к разгрузке психики от избыточного возбуждения. Это способствует стабильности предметов внешнего мира, но одновременно и собственные мотивы обретают стабильность и их можно рассматривать как предметы внешнего мира.

Институты возникают уже на основе привычек, как сложные их соединения. В любой культуре мы сталкиваемся с ритуалами, которые составляют ансамбль привычных действий. Иногда они образуют сложнейшие подсистемы, охватывающие целую сферу деятельности. Скажем, культ мертвых в Древнем Египте охватывал комплекс «смерть - мертвые тела - души умерших», имевший и «духовную», и вполне материальную стороны. Он составлял важную часть экономики, он требовал бюрократического управления.

Одним из важнейших институтов является язык. Возникновение языка связано с «недостаточностью» человека. Язык появляется в том «пространстве», которое возникло вместе с редукцией инстинктов: между возбуждением и реакцией обнаруживается зияние. Человек дистанцирован от мира, что позволяет ему поместить в этот зазор символический универсум, а это способствует еще большей дистанции. Общение ведет к еще большей «разгрузке» внутреннего мира от влечений. В наш собственный мир входят объективированные представления и мотивы других. Но только вместе с «хабитуализацией» поведения язык становится стабильным институтом. Постоянные значения слов зависят от употребления. Мы понимаем другого прежде всего посредством повторения, подражания. В таком случае наше собственное действие совершается автоматически. Когда мы понимаем действие аналитически, то сами мы не действуем. Опредмеченное действие это всегда уже прошедшее действие. Для того, чтобы стать на дистанцию, необходимо долгое повторение и запечатление в слове. Непрерывность нашей деятельности, возможность ее передачи другим связаны с закреплением словесных значений. Это дает пространство для мысли и целерационального действия: всякая творческая деятельность человека протекает на основе этого прочного фундамента, обеспечивающего психическую стабильность индивида и передачу по традиции.

Вся кооперация людей в обществе зависит от прочности передаваемых формализованных привычек. Культура способна существовать века и тысячелетия благодаря тому, что содержание вливается в прочные формы. Произведения высокой культуры возможны за счет этого формализма: сгущенные содержания скрепляются формами. Forms are food of faith - религиозное поведение также нуждается в привычных действиях, в ритуалах. Это не нравится современному субъективизму, жаждущему непосредственных переживаний и в искусстве, и в религии, ненавидящему формы. Такой субъективизм разрушителен не только для искусства и религии, поскольку на формализованных привычках покоятся и высокая дисциплина труда рабочего, и профессиональные умения, корпоративная ответственность юристов, профессоров, чиновников. Они следуют привычным правилам, и если они перестанут это делать, то общество развалится. Важны даже внешние формы: статус некоторых групп зависит от их традиционного одеяния (у врачей, военных, судей).

У Гелена привычки отделены от целерационального поведения. Это не всегда оправданно, поскольку привычки и обычаи часто являются закрепившимся в результате долгого повторения целерациональным действием. Пожатие руки или приподнимание шляпы при встрече являются наследием действий, имевших смысл, который сегодня уже утерян, поскольку нам не нужно демонстрировать свои мирные намерения или почтение к суверену. Для Гелена важно показать не то, что наши обычаи закрепили древние формы поведения, но то, что социальные институты первоначально возникали не по рациональным мотивам. Такие элементарные институты, как разделение труда - разведение скота, земледелие - возникли из ритуального поведения. Он прав в том отношении, что объяснения разделения труда экономическими интересами (вроде интереса акционера получать доход на акции) являются несостоятельными - homo sapiens времен неолита не был homo oeconomicus современных теорий. Институт правления также возник не из рационального интереса, закрепленного общественным договором. Но склонность находить в основании институтов только ритуализированные привычки расходится с тезисами самого Гелена относительно инструментального понятийного мышления, которое присутствует уже при обработке каменного орудия. Если человек умел целерационально создавать инструменты и оружие, то он мог применять эту рациональность и в других областях.

Разумеется, язык появляется не в результате договора относительно значений слов. Неизменные значения представляют собой основу взаимопонимания, составляют «неоценимый базис уже понятого». Стоит этим закрепленным долгим употреблением значениям поколебаться, и понимания больше нет. И словесное творчество, и изобразительное искусство зависят от прочности базиса «уже понятого». Все эксперименты в этих областях покоятся на этом фундаменте (иначе их даже нельзя оценить как эксперименты, как нечто новое). Произведение искусства является наследником произведения ремесла: долгое время повторявшиеся действия научили руку и глаз операциям, без которых невозможно изобразительное искусство. Но базис «уже понятого» обеспечивает стабильность всех прочих институтов - без него исчезает безопасность поведения, мы не знаем чего ожидать от других. Затруднительным становится и принятие решений: нам нужно выбирать путь среди неисчислимого количества возможных путей, причем по любому поводу (too much discriminative strain - Гелен приводит формулировку прагматистов). Одними усилиями сознания («идеологическими средствами») бесполезно пытаться создать нечто долговременное и стабильное. Гелен иронически пишет о «магической культуре современных интеллектуалов», верящих в силу слов и «дальнодействие мнений». «Тот, кто хочет образовывать людей, должен создавать корпорации» - отвечает на это Гелен. Индивидуальное быстро растворяется, если оно не входит в прочные формы, не закрепляется и не передается от поколения к поколению.

Гелен отрицает существование особого социального инстинкта. Взаимодействие между людьми лишь в незначительной степени подкрепляется остатками инстинктов (скажем, защита маленьких детей взрослыми). Но эти остатки не гарантируют стабильных отношений и даже прямо не входят в человеческое поведение. Конечно, сексуальный инстинкт предопределяет поиск партнера, но из этого не следует конкретная форма его удовлетворения, не говоря уж об институте семьи. Социальная потребность хорошо известна по своей негативной форме - когда мы испытываем недостаток общения, чувствуем себя одинокими. Но сами формы коммуникации не зависят от биологической к ней предрасположенности. Взаимность (Reziprozitat) является фундаментальной антропологической категорией, но она заполняется различным содержанием. Гелен проводит детальный анализ той роли, которую взаимность и обмен играли в первобытных культурах. В частности, он рассматривает ритуалы дарения, которые образовывали один из важнейших институтов архаичных культур (подарки и сегодня имеют не столько экономическое, сколько символическое значение).

В общении с другими происходит распределение прав и обязанностей. Оно всегда опосредовано институтами. Даже при высоком уровне неравенства стабильность такого распределения гарантировало человеку архаичного общества статус и безопасность. Когда такая система рушится, когда исчезают постоянные правила общения, то под вопросом оказывается статус каждого, ощущающего постоянную опасность со стороны других. Поведение становится менее контролируемым, но это означает не большую свободу (как это представляется сторонникам «эмансипации»), а рост инстинктивности поведения.

В неизменности институтов мы нуждаемся не только в силу того, что без них не было бы внешней безопасности. Наш внутренний мир требует стабилизации. Наши влечения уже не связаны с врожденной программой, а потому наделены избыточным возбуждением. Наша свобода связана с редукцией инстинктов, хотя эта редукция никогда не является полной - человек все же остается животным. Остатки инстинктов входят в поведение, но они недифференцированны, пластичны. Ссылаясь в данном случае на К.Г.Юнга (к «поэзии архетипов» он относится негативно), Гелен говорит о либидо, как о резервуаре всех инстинктов. Вернее, их остатков, которые конкурируют друг с другом и ищут выхода. Сексуальное влечение пронизывает у человека все прочие влечения, но и сама сексуальность несет в себе иные мотивы. Пластичность влечений составляет проблему, поскольку они грозят ввергнуть человека в хаос. Упрощение состояний сознания и уменьшение избыточного внутреннего возбуждения осуществляется за счет привычек и институтов, способствующих «овнешнению», объективации влечений. Гелен не приводит случаев психопатологии, хотя было бы достаточно легко привести примеры из данной области. Если свобода оказывается «плюрализмом в одной голове», то она способствует психическим расстройствам, оборачивается господством влечений и иллюзий (Wűnschbilder).

Значительную часть книги Гелена составляет анализ ритуалов, императивов, запретов архаичных обществ. Он очень высоко ставит человека архаичных культур, и если коротко сформулировать основной его тезис, то он примерно таков: веривший в богов и подчинявшийся табу архаичный человек создал основы культуры, тогда как мы, такие рациональные и свободомыслящие люди современности, способны утратить человеческий облик: сделавшись «царями природы», ее властителями, мы можем уничтожить и природу, и самих себя.

Гелен говорит о «трех великих трансформациях» в истории человечества. Первая из них - переход от охоты и собирательства к оседлой жизни, к сельскому хозяйству, который произошел в неолите. «Затем последовал прорыв монотеистических религий, незримых богов, выдающимся последствием чего была культовая нейтрализация внешнего мира. Наконец, примерно 250 лет назад, началась индустриально-техническая культура. В каждом случае менялись также структуры сознания человечества». Основное внимание в книге уделяется первой трансформации, появлению архаичных культур с их институтами и структурами сознания.

Эти архаичные структуры сознания недоступны для эмпатии, для герменевтического понимания. Гелен дает резкую критику дильтеевской доктрины понимания других индивидов и культур. Никаким «вчувствованием» не достичь того базиса, который стоит за переживаниями и идеями людей других времен и обществ. Мы можем объективно реконструировать этот базис «давно умершего само собой разумеющегося», но не можем перенести в него свою «субъективность», которой там просто нет места. Поведение людей происходит в институтах, и даже высшие синтезы древних культур, их idees directrices, живут ровно столько, сколько институты, в которых они переживаются и понимаются. Пока «само собой разумеющиеся» нормы и представления действуют, то «пониманием» никто и не занимается, поскольку определенные перспективы четко закреплены привычками и институтами. Когда этот базис рушится, то появляется самообман «понимания», характерный для современной эстетизированной субъективности, ищущей «конгениального понимания». В качестве примера Гелен приводит сегодняшние романы и фильмы об античности, которые просто смехотворны по своей наивной убежденности, будто античный человек был «почти таким же», как современный человек с его гипертрофированной субъективностью. В античных биографиях не случайно почти отсутствует все «личное». Конечно, люди были наделены переживаниями, но они были куда более стереотипными: к ним не стремились ради них самих, за ними не признавали особой реальности и значимости. Сам культ переживания является довольно поздним феноменом западноевропейской культуры. Во времена романтиков начинается эстетское «расширение» мира фактов внутреннего мира. Ранее искусство мыслилось как создание образцов, сегодня оно стало «самовыражением», понимается чисто субъективно, как раскрытие души художника, как его «самореализация». Мельчайшие душевные движения должны представать в своей особенности и частности для рафинированной рефлексии современного человека. Эту рефлексию, эту субъективность, начиная с романтиков, хотят найти во всех культурах и религиях, желают «понять другого», но в результате собственная неукорененность в мире (Weltfremdheit) подсовывается людям других эпох. Романтики и Дильтей задали тот способ получения «эрзац-жизни» (Lebensersatz), который принимается сегодня как нечто само собой разумеющееся. «Конгениальное» понимание требует «гениальности», желающей понять человека прошлого даже лучше, чем он сам себя понимал. В результате гигантское число посредственных романистов и историков воображают себя гениями и предаются «вчувствованию», не располагая элементарным историческим чутьем и уважением к фактам. Если бы Гелен дожил до появления «постмодернистской» историографии, то у него, наверное, нашлись бы еще более суровые характеристики - он вообще не был скуп на язвительные замечания. Современная субъективность для него «стерильна», а все ее претензии на «всепонимание» ничтожны. Он гневно пишет о той «богеме», которая брезгливо сторонится капитализма и даже с ним воюет, хотя сама эта публика, все эти «свободные творцы», произведена «великаном капитализмом». Все современное искусство находится в зависимости от торговли картинами, производства репродукций, от аукционов, от спекулятивного собирательства, рекламы. Позы «независимых творцов» чаще всего не мешают этим гениям от литературы и искусства вести конкурентную борьбу; сами эти позы являются недурным средством саморекламы. Литература и искусство представляют собой большую отрасль современного индустриально-финансового комплекса.

Психология, если не брать некоторые разделы психофизиологии, вообще не является частью естествознания - она дает портрет человека эпохи. Внутренний мир становится миром позитивистских фактов только в нашей культуре. В других культурах подобной рефлексии по поводу внутреннего мира просто не было, как не было и эмпирического изучения «фактов», которые ничем не отличаются по своему статусу от фактов внешнего мира. Современной эмпирической психологии предшествует долгая предыстория, в которой огромную роль сыграла великая европейская литература, запечталевшая мир страстей. Данте и Шекспир, Бальзак и Толстой рисуют конфликт разума и сердца; мало кто из психологов столь же точен в передаче этих движений души, как Достоевский, Флобер, Пруст или Т.Манн. В сравнении с этими писателями научная психология бедна. Она появляется вместе с упрощением образа человека, у которого уже нет ни истинной внутренней борьбы, ни больших страстей. Поэтому из поля зрения научной психологии исчезают моральные конфликты - у нынешних психологов для такого рода конфликтов просто отсутствует орган зрения. Нового человека можно контролировать, поставив под контроль внешние обстоятельства. Предмет сегодняшней бихевиористской психологии верифицирует теорию, поскольку таков современный человек, развивающийся и действующий в соответствии с ее предсказаниями. Психоанализ оказался идеально подходящей теорией, так как он не просто является удачным зеркалом для современного человека, но еще и способствует его лечению. Понятия вытеснения, сопротивления, частичных влечений и т.п. соответствуют «новому человеку». Фрейд сблизил литературу и психологию, он создал репрезентативную теорию «фактов внутреннего мира», да еще с соответствующим терапевтическим применением, целью которого является освобождение от конфликтов. Психоанализ помогает за счет сведения на нет тех страстей и моральных конфликтов, которыми жила личность еще прошлого века. «Человек уменьшенного масштаба» является продуктом упрощения, эмоциональной и моральной скудости, а тем, кто еще не отвечает такому идеалу адаптации предлагают полечиться у психоаналитика. Такой человек «более вероятен» в том смысле, какой вкладывается учением об энтропии - адаптация осуществляется на более низком уровне организации. Гелен пишет, что это «человек в стиле Луи-Филиппа, о котором Токвиль говорил: cupide et doux».

Мы еще вернемся к пессимистической критике Гелена по адресу современной цивилизации и производимых ею носителей «раскрепощенной» (или даже разнузданной) субъективности. Объектом его исследования в книге «Первочеловек и поздняя культура» являются архаические культуры, возникшие в неолите и предшествующие двум историческим порогам: монотеистической религии и индустриально-технической эпохи. Мир архаической культуры нам совершенно чужд, мы не в состоянии в него проникнуть со своей субъективностью: попытки «вчувствования», перемещения своей души в прошлое, чтобы она заняла позицию другого (чтобы «увидеть его глазами») ведут к тому, что мы просто приписываем людям других времен собственные черты. Мы можем только реконструировать наиболее общие категории этой ментальности, но мы никогда не сможем жить и действовать как ее истинные носители. В качестве примера Гелен берет даже не жизнь какого-то неизвестного нам народа, основавшего первые города в Малой Азии (Чатал-Гуюк и др.), а, казалось бы, хорошо представленную в многочисленных источниках жизнь в полисах Древней Греции. Мы уже не можем считать «само собой разумеющимся» то, что было таковым для древнего эллина или римлянина, полагавшего чем-то несомненным практику гадания, а потому считавшегося с тем, как выглядела печень у принесенного в жертву животного.

Тем не менее, мы можем реконструировать основные категории этой ментальности: человека другой культуры мы понимаем прежде всего по тому, с чем он себя соотносит. Высказывание человека о себе самом всегда предполагает отличение от «не-человеческого». Самопонимание задается актом отождествление-различения, который устанавливает «природу человека». Она всегда имеет социально-исторический характер. «Антропологически должно быть ясно, что вообще не существует докультурно улавливаемой человеческой природы. Невозможно ни одно высказывание человека о самом себе, которое было бы независимо от той или иной культурной чеканки»^[52]. Если человек понимает себя тотемистически, то он соотносит себя с различными видами животных; анимизм предполагает соотнесение с душами и демонами; монотеистическая религия делает главным объектом соотнесения Бога, тогда как современное естествознание привело к тому, что человек сравнивает себя с машиной. Чтобы отличать, нам нужно сначала хоть как-то отождествлять.

Для архаичного человека характерно то, что Гелен называет «трансцендированием в посюстороннее». Оно отличается от «трансцендирования в потустороннее», которое возможно только вместе с представлением о невидимом и духовном Боге. Такое представление делает осмысленным то, что называется нами «верой», но это слово не имеет никакого референта в жизненном мире архаичного человека, поскольку он не знал сверхъестественного. Боги, демоны, магия - все это принадлежит самой природе как ее измерение, не выходя за ее пределы. Загробное существование души не было предметом упования, но несомненной реальностью - древний египтянин всю жизнь готовился к переходу в это измерение.

Разумеется, для древнего человека не был характерен расколдованный мир современной науки с полем аффективно нейтрализованных актов внешнего мира, и, тем более, внутренний мир как такое же поле фактов. Они являются плодами последних веков, тогда как первой объективацией человека был мир, населенный богами и демонами. Мир мифа, тотемистической религии, магии тесно связан с институтами, которые имели непосредственно сакральный характер. Человек в ту пору говорил не только с людьми о вещах, но с вещами о людях - интерпретация природы была в то же самое время интерпретацией общества. Мы говорим об «антропоморфизме» древних мифов, хотя в действительности наше собственное миропонимание антропоморфно: для нас человек сделался «мерой всех вещей», тогда как человеку архаических культур такое воззрение не было свойственно. Язык, миф, ритуал были теми институтами, которые составляли основу существования. Собственно говоря, миф является составной частью ритуала: все стороны жизни были увязаны привычными действиями, а то, что мы называем «душой», выстраивалось по правилам, заданным ритуалом. В этом мире нет пустот, которые можно было бы заполнить субъективными мнениями. Так как в архаичном обществе буквально все пронизано ритуалом и истолковано мифом, то новшества вводятся с огромным трудом, перемены происходят незаметно, вместе с медленным изменением привычек.

Огромным достижением тотемистической религии было упорядочение сексуальных отношений, введение запрета на инцест. Первоначально экзогамная семья еще не была институтом sui generis, она входила в сложную сеть других первобытных институтов. Тотемизм также способствовал преодолению каннибализма, который был присущ предкам человека (не только синантропам и неандертальцам, но и кроманьонцам). Под защитой тотема теперь находятся все члены племени, равно как и представители тех племен, с которыми происходит обмен женами. Ритуальное отождествление с животным способствует его приручению - скотоводство возникает из ритуала.

Первые институты налагают жесткие ограничения-табу, они требуют аскезы, которая еще никак не связана с понятием святости. Божественной силой наделены институты, ради них возможны любые жертвы. Абсолютной значимостью обладает посюстороннее - древние культуры утилитарны. «Первоначально институты были в полном смысле слова трансценденциями в посюстороннее»^[53]. Они не просто служат удовлетворению потребностей, а потому по некоему договору сознательно поддерживаются индивидами. Такого автономного индивида пока что просто не существует. Люди отождествляют себя с институтами, действуют от их имени, а потому сами становятся объектами различных регулирующих норм, подчиняются правилам и законам, ограничивают влечения. Мы и сегодня сталкиваемся с такого рода поведением: мать жертвует собой ради ребенка, солдат - ради знамени, верующий - ради своей церкви, тогда как творчески одаренный человек всего себя отдает делу, полагая искусство или науку абсолютной ценностью. Все это форму «посюстороннего трансцендентного» - священным характером тут наделено нечто само по себе мирское. Некий трансцендентный характер пока что сохраняют иные современные институты. Гегель еще мог писать об объективном духе и государстве как о чем-то священном. Но мы имеем дело с остатками прошлого, ибо уже христианство во многом лишило институты божественного характера. Гелен специально не оговаривает того, что власть императора или короля была сакральной в христианском мире. Это было наследием язычества, и в христианском мире всегда существовало неразрешимое противоречие между таким обожествлением земной власти и строгим монотеизмом. Заметнее всего эти отличия в области собственно религии. Архаичный человек не «верит» в богов или в жизнь после смерти. Вера вообще является чем-то куда более субъективным, чем религиозные переживания древних культур с их ритуализированным сознанием. Скажем жизнь после смерти для древнего египтянина относилась к вещам само собой разумеющимся - он всю жизнь готовился к собственным похоронам и занимался постройкой усыпальницы или даже гигантской пирамиды.

Гелен возвеличивает древние культуры, которые существовали тысячелетиями и сохраняли свой облик вопреки ходу времени. Неизменность и стабильность являются достоинствами, а не недостатками, которые видит в этих культурах современное сознание. Для этого сознания выше всего стоит «прогресс», экономический рост, скорость перемен во всех областях. Поэтому к древним культурам применяются термины, вроде «стагнации», тогда как в ритуалах и обычаях видится нечто мертвенное, лишенное смысла. Мифы этих культур характеризуются как «ложное сознание», как фикции. Гелен отвечает на это, что человек вообще имеет «искусственную природу», а потому всегда создает фикции. Здесь нет принципиальных отличий современного человека от архаичного. Только институциональные фикции древних обществ были чрезвычайно стабильными коллективными представлениями, тогда как фикции современности изменчивы и текучи. Но современные идеологии ничуть не менее фиктивны: идеология равенства держится на нескольких конвенциях, принимаемых за нечто само собой разумеющееся, но демократическое one man, one vote ничуть не более обосновано, чем «божественное право» короля. «Равенство полов» является фикцией совсем недавнего времени, которой не было ни в одной предшествующей культуре, и связана она с экономическими и политическими изменениями, с индустриальным обществом, с бюрократической системой управления и распределения, с обеднением межличностных контактов и многим другим. В эпоху субъективности поменялось само представление о человеческой природе, которое ничуть не менее иллюзорно или фиктивно, чем древние религии. Сегодня мы видим, как ранее исключавшиеся из образа человека черты возвращаются: детское, сновидческое, патологическое вытеснялись и находились под запретом. Сегодня художник просто обязан быть инфантильным и с элементами психопатологии, иначе его просто не признают «творцом» - должен же он хоть чем-то отличаться от владельца лавки или чиновника. Современная идеология учит нас быть терпимыми, считать всех (включая самих себя) невротиками с плохо изжитыми детскими комплексами. Психоанализ сделался «наукой» о природе человека, даже своего рода религией, именно потому, что поменялись конвенции. То, что ранее считалось само собой разумеющимся, воспринимается только как конвенция, тогда как собственные конвенции незаметны, будучи чем-то самоочевидным. «Естественным» считается то, что совсем не было таковым сравнительно недавно, хотя нынешнее естественное полагалось чем-то искусственным или даже греховным нашими предками.

Гелен явно предпочитает фикции прошлого современным, да и вообще недолюбливает нынешнюю цивилизацию. Но и в оценке христианства он является прямым наследником Ницше. В своих ранних работах (например, «Результаты Шопенгауэра», 1938 г.) он прямо писал о «неестественной религии», «религии бессилия». После войны он не допускает антихристианских высказываний, но этика любви к ближнему вызывает у него нескрываемое раздражение. Древние культуры он хвалит именно за то, что боги тут были племенными, затем государственными, национальными. Он сочувственно замечает, что боги еще в древности делались империалистическими (ссылаясь на Древний Египет). Гуманизация богов, обретение ими человеческих форм (переход от животных-тотемов к антропоморфным божествам) происходили за счет того, что обожествлялось государство, господство. Тогда же происходил переход от мифологического сознания к историческому. Возникновение письменности было прямо связано с первыми государствами, причем не только с практическими целями экономики и управления, но и с необходимостью передачи истории данного государства, с рассказом о прошлом - о деяниях правителей и героев. Древние религии прямо обожествляли своих властителей. Сегодня нечто подобное делают идеологии, с их фанатизмом. Его не было в древних обществах, поскольку «фанатический идеализм» связан с гипертрофией идеального, восходящей к христианству, которое дает возможность оценки действительности с точки зрения абсолютного идеала. Вместе с секуляризацией, с освобождением от традиции и институтов, такими идеалами становятся и кровь, и раса, и класс, и демократия. Архаичные культуры ничего этого не знали, у них не было свободы выбора. Они не терпели анархии, боялись хаоса, а потому тут же принимали любого узурпатора - страшным для них было безвластие, а не сомнение в соответствии правителя идеалу. Только вместе с разложением традиционного общества появляется индивид со свободой решений, но за это он платит тем, что у него уже нет прочного фундамента: недоверие, подозрение, страх становятся частью аффективной атмосферы, поскольку индивид не знает, чего ему ждать от других. Хронический petit peur становится затем grand peur во времена французской революции.

Конечно, Гелен преувеличивает стабильность древних обществ; даже в столь им почитаемой истории Древнего Египта нам известны долгие периоды междуцарствий и гражданских войн, крушения династий и даже революционных нововведений в области религии. Еще больше сведений такого рода дает нам китайская история, тогда как относимая к архаичным (поскольку она является предшествующей монотеизму) античная культура явно расходится с изображаемой Геленом картиной стабильности и порядка.

Именно монотеистическая религия нарушает стабильность древних культур, заменив «посюстороннюю трансценденцию» на непосредственное отношение человеческой души с трансцендентным божеством. Магия тем самым теряет силу, ритуалы минимизируются, сохраняясь только в церковной литургии, тогда как прочие ритуалы утрачивают свой священный характер. Это ведет к аффективной нейтрализации внешнего мира. Он делается профанным: корова становится такой же, как прочие животные, Ганг - такой же рекой, а священный лес можно пустить на дрова. Осуществленное монотеизмом расколдование мира подготавливает поле объектов, рациональной теории и практики, физики и химии, а затем современной технологии. Мир умолкает, уже невозможно отношение Я -Ты с предметами (в мистике оно остается как отношение с Богом), сменяемое на отношение Я - Оно. Использованию телескопа предшествует то, что Луну давно перестали считать богиней. Монотеизм принадлежит к необходимым предпосылкам естествознания: внешний мир должен лишиться божеств и магии, которые его заполняли.

Другой предпосылкой была греческая философия, которая уже была «Просвещением» , аффективной и моральной нейтрализацией внешнего мира, что подготавливало мысленный эксперимент, рациональное усмотрение. Природа предстала как «сущее», как «фактичность в себе», как самодостаточная действительность. Гелен крайне резко критикует хайдеггеровскую интерпретацию досократиков, считая ее смесью собственно греческой архаики с совершенно чуждой последней христианской мистикой и даже с «сюрреалистической чувствительностью». Мышление досократиков уже преодолевало миф и «трансценденцию в посюстороннее», оно дескарализировало природу.

В каком то смысле христианства даже вернулось к наполненному духами и демонами миру, но этот мир народного христианства вступал в противоречие со строгим монотеизмом, равно как и с сохраненной в монастырских школах и университетах греческой философией. Вплоть до индустриальной революции сохранялось противоречивое единство традиционных институтов и значительно большей свободы человека по отношению к миру. Возрождение, Реформация, Просвещение подготовили научные и политические предпосылки революции и обществу, где решающей силой сделался комплекс промышленность-техника-наука. Это общество еще не одержало окончательную победу в планетарном масштабе - мы живем в переходную эпоху. Природа становится полем рациональной работы, завоевания, власти. Профанному видению мира способствует и искусство, поскольку, начиная с эпохи Возрождения, в нем происходит десакрализация природы.

Этот мир описывается Геленом пессимистически, так как он видит в нем угрозу самим основаниям человеческого существования. Машинная техника, рост уровня жизни и потребительства имеет своим коррелятом определенный тип человека, стремящегося к комфорту и наслаждению. Интеллектуализация культуры, обилие идей и мнений вовсе не говорит о росте творчества. Создается в основном то, что Гелен относит к Lebensersatz; целые отрасли индустрии создаются для заполнения вакуума в человеческих душах жалкими поделками - поточное производство бессмысленных романов, музыки или фильмов трудно считать свидетельством духовного роста. Человек делается потребителем, который все меньше стремится к каким-то высоким целям, избегает борьбы, ответственности, риска. Личному делу предпочитают teamwork, да еще идеализируют эту безответственность. Повседневная борьба за хлеб насущный, преодоление сопротивления природы придавали достоинство человеку прошлого. Сегодня от жителя большого города требуется все меньше физических усилий, он стремится к минимуму работы и максимуму удовольствий. Высокий уровень роскоши в истории всегда совпадал с ростом испорченности, с декадансом. Конечно, замечает Гелен, в современном мире есть сколько угодно бессмысленных страданий от нужды, включая и самые развитые страны. «Роскошь» вообще есть понятие относительное - она по-разному определялась в разных культурах. Тем не менее, для тех слоев населения, у которых работа и борьба за существование падают в своем значении, возникает угроза деградации. Известны некоторые архаичные общества, которые оказывались в чрезвычайно благоприятных природных условиях и у которых обнаруживалась примитивизация ранее более сложной культуры (Гелен указывает на полинезийские племена, населяющие Таити и другие «райские» острова). Эта деградация значительно лучше видна по высшим социальным слоям некоторых эпох и культур. Однако только современная техника сделала массовое потребление доступным для широких слоев. Правящие элиты Запада считают чуть ли не единственной своей целю рост производства и потребления. Перспективой такого развития является весь мир, сделавшийся удобной кроватью для разленившегося человечества. Гелен пишет о триумфе заложенной в природе человека паразитической составляющей.

Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им ослабеть, и человеческое поведение становится примитивным, он начинает следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, которые изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отображают не вечную природу человека, но ныненшнюю ситуацию распада традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственности и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое слепое влечение. Гелен использует данные этологов (Лоренц, Тинберген и др.) относительно инстинкта агрессивности, но дает им иную трактовку. Животное устроено так, что агрессия против представителей своего вида ограничивается малым числом ситуаций (брачное соперничество, территория, ранг в стае) и она редко ведет к истреблению противника. У человека нет врожденных "сдержек и противовесов", он не знает предела в проявлении своих стремлений, в том числе и агрессивности^[54]. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе "атомарная агрессивность", приобретающая характер "борьбы всех против всех". Ее нет в животном мире и мы приписываем животным те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.

Институты дают стабильность нашей психике и даже душевное здоровье зависит от прочности институтов - они защищают нас от себя самих. Они необходимы уже для того, чтобы у человека имелась идентичность: "Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами"^[55]. Сама человеческая личность определяется Геленом как "институт в единственном числе". Не "искуственная" культура подавляет человека и "отчуждает" его от собственной "природы". Культура "естественна" для человека, а ее кризис ведет к примитивизации поведения и к варварству, которые являются прямыми следствиями отказа от традиции, распада системы норм и правил. Нравственность входит в природу человека. Уже для того, чтобы подняться над уровнем каннибализма и упорядочить половую жизнь ради воспроизводства , человечеству понадобилась религия тотемизма с ее запретами. Человек дорого платит за распад институтов нравственности, семьи, религии.

Эти идеи Гелен развил в ряде работ - "Мораль и гипермораль", "Душа в технический век" и др. Институты предстают в них как "грамматика и синтаксис" общественной жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильностью, поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу для взаимного согласия. В индустриальном обществе обособившаяся система инструментального действия начинает разрушать традицию. Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардирует человека множеством бессвязных данных, которые он не успевает перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физического труда ("в поте лица своего") ведет к тому, что человеку некуда девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не знает высших целей и "освобождается" от запретов и норм. Результатом является "ужасающая естественность" человека, примитивизация его облика. Человеку современного мира требуется аскеза ("не как sacrifitium, но как disciplina"), поскольку он принужден к воспитанию, муштре и самодисциплине самими условиями своего существования. Он воспитывается другими, он принадлежит культуре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они находятся в кризисе, а потому "право делается растяжимым, искусство нервным, религия сентиментальной"^[56], а "фигляры, дилетанты и безответственные интеллектуалы" с безоглядным безумием разрушают остатки этого фундамента.

Когда рушатся институты, о человек оказывается беззащитным перед лицом внешнмх и внутренних возбудителей. Растет его чувствительность и ранимость, поведение все в большей степени зависит от энергии остаточных инстинктов. Ранее они нейтрализировались институтами, теперь институты хотят заменить дискуссиями по любому поводу, воспитанием, пропагандой, «коммуникацией». Но сами по себе эти идеи и мнения изменчивы, они с легкостью меняются на противоположные. Система идей крепка в том случае, если она отвечает потребностям времени и получает институциональный фундамент. Множество христианских сект с чрезвычайным разнообразием идей сошли на нет, а католическая церковь остается мощной исторической силой; в 19 веке имелось несколько вариантов социализма, но только марксизм на долгое время закрепился, поскольку получил институциональный базис в виде партий и профсоюзов.

Мы живем в переходную эпоху, последствия которой еще не вполне ясны. Но ни одна область культуры не сможет избежать трансформации. Что сгорит в этом дьявольском огне, что пройдет сквозь него, мы еще не знаем. Во всяком случае, пишет Гелен, «классическое, принадлежавшее поздним фазам доиндустриальной культуры понятие высокого автономного искусства уже оказалось за бортом»^[57]. Начавшийся где-то 250 лет назад переход стал зримым уже после первой мировой войны, тогда как после второй мировой войны движение к «пост-историческому» состоянию стало совершенно очевидным^[58]. Мировые войны привели к ослаблению национальных государств, возникли мощные транснациональные образования, которые будут усиливаться в ближайшие десятилетия. Это уменьшило риск войны, но за это приходится платить - уменьшается свобода и витальность.

Гелен отталкивался от теории индустриального общества, сформулированной Х.Фрейером еще в конце 20-х гг. Он дополнил эту теорию собственной концепцией техники. Любая техника заменяет отсутствующие у нас органы, и человека во все времена нужно рассматривать вместе с системой этих искусственных органов. Таков «большой человек», природа которого всегда есть nature artificielle. Наш интеллект развивался за счет замены органического неорганическим, а потому логика нашего интеллекта является логикой неорганического, инструментального. По своему происхождению техника не является результатом одной лишь целерациональной деятельности. Уже сверхъестественная техника магии имела своей главной функцией контроль за событиями (пусть воображаемый). У человека имеется потребность в стабильности, в повторении того же самого, и машина восхищает именно тем, что она воспроизводит те же самые движения - ее ритмика вступает в резонанс с нашими внутренними процессами. Иначе говоря, возникала машинная техника не из одних экономических потребностей: занимавшиеся поисками вечного двигателя ученые чаще всего не думали о его применении в промышленности. Качественные изменения происходят вместе с соединением науки, техники и промышленности, которые образуют единый комплекс. Система машин заменяет практически все естественные органы человека.

Человек всегда понимает себя через отождествление-различение с иным. Машина заменила для нас и животное, и Бога: в современных теориях искусственного интеллекта, в когнитивных науках объектом сопоставления становится «умная машина». Объективация собственных организмических функций и интеллекта ведет к автоматизации, которая не просто облегчает труд человека, но делает ненужными физические усилия, прямой контакт с миром.

Это ведет к целому ряду последствий. Одни из них касаются социальной структуры индустриального общества. Интеграция науки, техники, производства и распределения в единый комплекс ведет к постепенному исчезновению противоречий между буржуазией и рабочим классом, который успешно интегрировался в капиталистическое общество; идеологические дебаты о социализме и капитализме утратили всякий смысл, поскольку сам капитализм изменился. Это уже не общество свободной конкуренции, которое, как гражданское общество, можно противополагать государству. Идущее от Гегеля и Маркса учение о гражданском обществе и государстве (базисе и надстройке) осталось в прошлом. Сегодня государственное вмешательство в экономику сделалось совершенно необходимым. Поменялась и легитимизация государства, которое уже не просто обеспечивает «закон и порядок», но выступает как гарант социально-экономического развития, научно-технического прогресса и социальной справедливости, достигаемой за счет перераспределения. «Мир был настолько преображен индустриально-технически-социальной аппаратурой, что человек вдруг с удивлением обнаружил, что сама эта аппаратура сделалась незаменимой». Находятся ли у власти правые либералы или левые социалисты, они не меняют системы, поскольку любые эксперименты были бы не просто пагубными, но имели бы катастрофические последствия.

Техника делает мир рутинным, привычным, она создает у человека все новые искусственные потребности, она заполняет своими продуктами все «пространство» между человеком и миром. Прямой опыт природы и общества замещается опосредованным. Уже сегодня основной опыт, получаемый индивидом, приходит из «вторых рук»: на него обрушивается поток хаотической информации, он не в силах проследить цепи событий, выяснить их причины. Более того, у индивида нет ни малейших шансов повлиять на ход событий, хотя завтра они могут постучаться к нему в дверь. Разделение труда и специализация делают каждого индивида «винтиком» в огромной машине. Даже наиболее серьезные экономические и политические решения, принимаемые группами лучших экспертов, часто имеют обратные желаемым результаты.

Интеллектуализация культуры ведет к тому, что абстрактные, доступные лишь специалистам математические методы распространяются на психологию, социологию, экономику. Одновременно возникают абстрактная живопись и атональная музыка. Во всех областях культуры мы обнаруживаем абстрактные произведения, а сами науки и искусства делаются «эзотерическими», их языком владеет незначительное меньшинство. В отличие от науки 19 века, современная наука уже не может служить эрзац-религией. Наука утратила свой мировоззренческий характер: сегодня нелепо называть себя «дарвинистом», имея в виду некие мировоззренческие принципы, поскольку нынешняя генетика доступна небольшому числу специалистом. То же самое можно сказать об искусстве, поскольку никому в голову не придет обозначать свое мировоззрение с помощью ссылок на то или иное направление в живописи или в музыке («романтик», «вагнерианец», «экспрессионист» прошлого). Поэтому вновь растет мировоззренческая роль религии, отвечающей на эмоционально значимые вопросы, тогда как наука и искусство стали абстрактными и далекими от жизни. В отличие от прошлых эпох, философия уже не способна сделаться синтезом всех специализированных познаний - под «одной крышей» нам не собрать все научные теории, не говоря уж о всей культуре. Реставрация религии в мировоззренческой области уже говорит нам о том, что мы живем в эпоху «после Просвещения».

Массовая культура индустриально-технической цивилизации связана с вложением денег и получением прибыли, она развлекает, она должна «щекотать нервы» все более сильными дозами впечатлений, подобно тому, как сенсационные новости должны «шокировать» - иначе на них просто не обратят внимания. Идеологии становятся все более примитивными, приходит в упадок языковая культура - стилистические тонкости отпадают вместе со сложными структурами мышления. Трудно себе представить, чтобы Канта читала даже самая образованная публика, хотя всякий образованный человек начала 19 века должен был в Германии ознакомиться с тремя «Критиками». Преподаватели жалуются, что студенты-гуманитарии перестают понимать тексты после определенного порога сложности. Это связано с распространением технических моделей мышления, со стремлением к схематическому упрощению. Еще до широкого распространения телевидения (не говоря уж о видеотехнике) Гелен предсказывает тенденцию: для современного человека все должно принимать образную форму, развертываться в картинки и быть утилитарным, применимым на практике.

Модель массового потребления стала универсальной - она обнаруживается и в политике, и в спорте, и в сексуальности. Нам все труднее определить, какое поведение рационально, так как при разделении труда и специализации не видны последствия действий, выходящие из под нашего контроля. В непонятном мире, где цели и средства расходятся, мало кто может жить и действовать в согласии с неизменными принципами. Приспособление к миру происходит при незначительном контроле сознания. Индивиду остается верить в судьбу или в провидение, тогда как в эмпирическом мире поток событий ему неподконтролен. Следствиями этого являются пассивность, слепое следование образцам, моде, исключение сложных моральных альтернатив. Они доставляют одни мучения, но остаются неразрешимыми. Человек бежит от страстей и конфликтов, он не выносит напряжения и жаждет «расслабиться» с помощью тех или иных средств, предоставляемых «индустрией отдыха». Он постепенно утрачивает чувство реальности, древние мифы сменяются мнениями бульварных газет и телевидения. Квиетизм потребителя ведет к тому, что на события он реагирует ассоциативно и аффективно. Он знаком с броскими заголовками и сенсационными подробностями, но редко имеет представление о действительных политических позициях или экономических программах тех партий, за которые ему предлагается голосовать. По «ящику» ему предъявляются те или иные картинки, и он охотно верит в то, что ему преподносится. Политические процессы им персонифицируются, ставятся в зависимость от моральных качеств лидеров. «Основные координаты для интерпретации мира сделались сомнительными», а потому люди обращаются к псевдо-религиозным верованиям, бегут от мира во всякие секты.

Гелен пишет об эпохе «нового субъективизма», которая связана с упрощением взаимоотношений людей в публичной сфере, с исчезновением сложных форм и аффектов. Обособившиеся специализированные институты понятны только экспертам, они абстрактны и непостижимы. «Комплекс науки, технического применения и индустриального употребления давно сделался надстройкой, которая работает автоматически, а этически совершенно индифферентна». Семья становится единственным местом, где сохраняются приватные отношения со всей полнотой переживаний, где происходят личностно значимые конфликты. Смысловое опустошение всех прочих институтов приводит к тому, что психологические отношения в приватной сфере приобретают невиданную ранее значимость. Однако человек не может жить в бессмысленном и лишенном личностного участия мире. На распад институтов он реагирует психологизацией происходящего, переносом на другие сферы межличностных отношений в семье. Психоанализ не случайно получает черты мировоззрения - это признак безграничного субъективизма эпохи^[59]. В литературе соответствующей эпохе формой оказывается психологический роман, в истории - биографический жанр (все нужно понять из переживаний «великого человека», идет ли речь о политических решениях или научных открытиях). Происходит субъективизация искусства, религии, права. Но и сам институт семьи разрушается, поскольку в него проникают контрактные отношения и модели потребительского общества. Еще Шпенглер писал об изменении типа женщин: «Вместо детей у них душевные конфликты, а брак есть некое художество, где важнее всего «понять друг друга»»^[60]. Взаимопонимание делается идеалом именно потому, что с крушением институтов общение и понимание затруднены, смысловое пространство разорвано. Человек большого города нуждается в «психотехнике», которая восполняет духовную нищету и дает хоть какие-то ориентиры.

Гелен смотрит на современность не менее пессимистически, чем автор «Заката Европы», но если для Шпенглера речь шла об истории одной фаустовской культуры, достигшей этапа упадка, то у Гелена подразумевается всемирно-исторический процесс. Происходит крушение порядков, которые существовали тысячелетиями. Мы являемся свидетелями того, как за несколько десятилетий исчезли институты монархии, а ведь они существовали со времен первых династий фараонов. Приходит конец институтам аграрных доиндустриальных обществ, с их моралью, религией, искусством^[61]. Но современная эпоха не менее безжалостно расправляется с Просвещением, поскольку вера в разумность мира и человека исчезла без следа. «Век Просвещения завершился, его предпосылки мертвы, его последствия продолжают действовать». Просвещение было этапом подготовки оторванного от традиций индивида и уничтожающей священное измерение науки. Картезианское сомнение и научная рациональность подготовили политическую и индустриальную революции, но следствием этого стала технико-экономическая система, распрощавшаяся с идеалами рационализма. Ей не нужен и рациональный индивид с его моральной автономией и идеалом sapere aude. Человек-потребитель не знает ничего субстанциального в области духа, он следует влечениям и капризам. Разрушив древние институты инструментальный разум Просвещения влился в машину современной цивилизации. Век Просвещения закончился, наступила «пост-история», время «последнего человека».

Можно сравнить эту критику инструментального разума и Просвещения с «Диалектикой Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, тогда как теория индустриального общества, интегрировавшего рабочий класс, сопоставима с тем, что писал Маркузе в работе «Одномерный человек», сделавшейся цитатником для «новых левых». Разумеется, выводы были диаметрально противоположными. Для «новых левых» следствием была революция, которую, при отсутствии энергии и желания у рабочих, должны осуществлять интеллектуалы в союзе с разного рода не интегрированными меньшинствами и в чем-то ущемленными группами. Эта революция мыслилась как «эмансипация», как «раскрепощение чувственности», как «сексуальная революция» и как «революция воображения».

Именно эта «революция» эмансипированной субъективности, революция интеллектуалов вызвала самую яростную критику Гелена. Он и ранее недоброжелательно писал об интеллектуалах. Еще в статье 1941 г. о социологии Парето он писал о связи «демократических спекулянтов с интеллектуалами-гуманитариями», о «сущностном сходстве финансовых спекулянтов и интеллектуалов». Плутократия вознаграждает только хитрость, стремление к прибыли, тогда как интеллектуалы являются торговцами идеями и идеологиями. В статьях 60-х гг. Гелен постоянно возвращается к этим характеристикам и называет интеллектуалов торговцами «подержанными идеями», second-hand dealers. Такого рода критика имеет долгую историю, поскольку еще Сократ в платоновских диалогах противопоставлялся софистам, торгующим своей обманчивой «мудростью». Конечно, на это легко возразить, что в современном обществе всякий автор, будь он левым или правым, создает книги, которые выступают как товары, и популярность того или иного творца вознаграждается материально. Критика Гелена направлена не столько на то, что критикующие капиталистические отношения философы Франкфуртской школы умело занимались саморекламой в средствах массовой информации и контролировали ряд вполне капиталистических издательств, вроде Suhrkamp во Франкфурте. Такого рода конкуренция вполне нормальна для современной эпохи, и вопрос заключается в том, какой товар рекламируют и продают «новые левые» - их идеи Гелен считал угрозой для культуры как таковой.

Стоит сказать о проницательности Гелена. Задолго до движения «новых левых» с присущим ему «фрейдо-марксизмом», Гелен в 1952 году предсказал появление этого движения в статье «О рождении свободы из отчуждения». Здесь он связывает учения Маркса и Фрейда с немецким идеализмом Фихте и Гегеля, где свобода была понята как снятие отчуждения, как эмансипация и возврат человека к своей сущности. В психоанализе Гелен видит наследие этой идеи эмансипации и предсказывает, что эта «анархическая бацилла, сокрытая в психоанализе, еще ждет своего часа политизации». В качестве образца опасного соединения марксизма и психоанализа он берет работу Э.Фромма «Человек для самого себя», с ее «анархическим пафосом свободы, направленным против «авторитарного характера»». Гелена должно было особенно раздражать то, что исходные посылки Фромма в этой работе берутся из немецкой философской антропологии и даже близки Гелену (человек как существо без инстинктивной приспособленности к миру и т.д.), но эти дорогие ему идеи оказались в совершенно чуждом ему политическом контексте.

Идея отчуждения кажется Гелену удобным средством для всех тех, кто ставит своей задачей разрушение стабильных институтов. Если всякое опредмечивание понимается как отчуждение, то свобода означает революционное избавление от власти прошлого. Пафос свободы от отчуждения может заявлять о себе в идеалистических или материалистических системах, но он всегда ведет к гильотине. «Голубой цветок» романтизма принадлежит к «ботанике дьявола», поскольку растет рядом с революционными трибуналами и газовыми камерами. Ради «эмансипации» всего человечества все дозволено. Гелен язвительно замечает относительно «продуктивного характера» (т.е. эмансипированного психоаналитиками и проникнутого марксистской идеей революции индивида), что можно лишь догадываться, что произойдет, если дать этому индивиду волю и открыть перед ним все пути. Эмансипированная субъективность способна только разрушать, она лишена всяких корней и готова уничтожать все традиции и институты как помеху для своей «продуктвности». Но именно последняя вызывает у Гелена даже не сомнения, но злую иронию: считающие себя чуть ли не титанами Возрождения интеллектуалы в действительности бесплодны, ибо вся их бурная энергия направлена только на разрушение или высмеивание сущего, но созидать они ничего не могут. Они относятся к тем, кто, словами Ницше, «сам в себе свою пустыню носит». Только одно отрицание является актом свободы: чтобы выйти из животного мира человеку требуется дисциплинировать и контролировать свои инстинктивные побуждения, что предполагает объективированные формы. Для свободы человеку требуются именно прочные институты, а для творчества нужны традиции. Прочные отношения с другими и даже с самим собой возможны только за счет институциональной поддержки, объективации внутреннего во внешнее. Длительные отношения в обществе, взаимопонимание, встреча Я и Ты зависят от таких стабильных институтов, как семья, собственность, церковь, государство, которые являются объектом нападок эмансипированных «продуктивных характеров».

Гелен отличает революционно-эмансипированных интеллектуалов от «старых левых», которые обладали социальной ответственностью, ибо представляли интересы рабочих. Профсоюзный лидер думает о заработке рабочего, он включен в индустриально-техническую цивилизацию, не думая о ее разрушении. Более того, социалисты всегда прославляли труд, считали своим делом подъем культуры человека труда и немало для этого сделали. Нынешние социал-демократы или лейбористы являются ничуть не менее ответственными политиками, чем либералы или консерваторы. Эмансипированный интеллектуал отовсюду выпадает, он не желает нести никакой ответственности, испытывая ressentiment по отношению ко всем институтам. Наделенный маргинальным сознанием интеллектуал в то же самое время держится «прогрессистской филантропической этики», провозглашающей в качестве цели социально-эвдемонистическую гармонию. Его обмирщенная религия сводится к морали («Gessinungsethik, лишенная Verantwortungsethik»). Он верит в то, что человеческую натуру можно «исправить» проповедями и готов морализировать по любому поводу. Однако весь прогрессизм интеллектуалов лишен какой бы то ни было рациональной оценки сложнейшего комплекса промышленности, техники, финансов и т.д. Публицисты и литераторы ничего в работе этой машины не понимают, они мало что могут прибавить к ее работе. Они критикуют последствия, вроде нынешних экологистов, но возмутились бы, если бы им самим пришлось хоть чуть-чуть ограничить свое потребление или платить большие налоги за экологическую политику - платить и ограничивать себя всегда должны другие. К интеллектуалам у Гелена не принадлежат специалисты, люди труда вообще: по одну сторону находятся инженеры и экономисты, архитекторы и врачи, т.е. квалифицированные работники машины современной цивилизации. По другую оказываются собственно интеллектуалы^[62], не имеющие никакого отношения к производству и не несущие никакой ответственности. Эта богема считает себя «совестью нации», «критическими мыслителями». В прошлом университетские профессора Германии оправдывали свое положение «мандаринов» тем, что они были хранителями высокой культуры. Гелен негативно относится к этой традиции, но она была хоть как то оправдана, поскольку эти профессора худо-бедно вели настоящие исследования и учили студентов истории и филологии. Представителей Франкфуртской школы, вроде Хабермаса (bete-noire для Гелена) легитимируют свое положение тем, что они являются «критиками общества», а потому духовными отцами эмансипации во всех ее видах. Но сами они являются именно немецкими профессорами, т.е. государственными чиновниками (Beamten), существуют на деньги налогоплательщиков, сталкивающихся с тяжкой силой вещей - с повседневным трудом, конкуренцией и т.п. Студенты с их театральными протестами на время освобождены от этих тягот родителями и государством^[63], а «критические философы» заполняют их головы смесью из фрейдизма и марксизма, причем берут даже не то, что было плодотворным у Маркса или Фрейда, но самые сомнительные утопии. «Обновленный марксизм» Франкфуртской школы Гелен просто не выносит: эти марксисты так далеки от всякого «тоталитаризма», они так мило либеральничают, приятно жестикулируют с экрана («нашли себе местечко в Offentlichkeit», как пишет Гелен, подразумевая, естественно, Хабермаса). Еще Платон называл демократию «аристократий болтунов», но Гелен еще более сгущает краски, говоря о шаманском камлании левых интеллектуалов. Они оправдывают свое положение «критиков» тем, что заняты разоблачением привилегий и табу. Но они изображают из себя Вольтеров в условиях, когда демократическое общество давно отменило привилегии рождения, а от прежних викторианских запретов вообще почти ничего не осталось. Их нет ни в литературе, ни в сексе, ни в религии. В действительности лозунги эмансипации просто должны мобилизовывать то легкомысленных студентов, то всякие меньшинства на штурм тех высот, которые занимают нынешние элиты. Такое случалось в истории, и в этом Гелен не видит ничего предосудительного, но "новые маленькие Робеспьеры" разрушают при этом основы культуры, те институты, которые защищают человечество от самоистребления. Да и то, к чему стремятся интеллектуалы, эти "конформисты отрицания", определяется Геленом как "неограниченная свобода для себя, равенство для всех остальных"^[64]. Даже если они не ведут прямо в какой-нибудь тоталитарный «рай», мастера Ideologiekritik желают быть пастырями для все растущего стада «продуктивных характеров».

Казалось бы, в этике интеллектуалы предъявляют индивиду высокие моральные требования: он должен любить не только родных и близких, представителей своего народа или своей религии. За всеми признается право на счастье, любить нужно всех, все человечество - такова этика "гуманитаризма", стоящая "на службе у учения о субстанциальном посюстороннем равенстве людей"^[65]. Эта этика ведет свое происхождение из моральных норм небольших групп - семьи, клана, племени; здесь всеобщее благо и счастье выступают как безусловная цель. Начиная с учений киников и стоиков^[66], затем в эпоху Просвещения эта мораль обособляется от своих семейных истоков, делается лозунгом всеобщего равенства и орудием ниспровержения авторитета государства, церкви, традиции. Эта эвдемонистическая мораль отвергается Геленом как лицемерная. В качестве объекта любви человечество весьма туманно, поскольку у нас нет прямого опыта человечества и мы пользуемся информацией «из вторых рук». Те или иные идеологии предписывают нам, кого относить к человечеству, а кого считать его злейшими врагами. Mass media превозносят одних в качестве чуть ли не вершины развития рода человеческого, тогда как другие определяются как «нелюдь», каковою могут оказаться капиталисты и коммунисты, арабы и евреи, сербы и хорваты и т.д. «Человечество» всякий раз оказывается весьма избирательным - такова мораль «из вторых рук». Любовь, счастье, пацифизм - все эти ценности самообожествленного человечества не распространяются на «реакционеров», говорящих о долге, дисциплине, аскезе, традиции. В борьбе против них у «человеколюбцев» все средства хороши, а потому левая «сцена» в Германии по существу поддерживала терроризм в 60-70-е гг.

Гелен прослеживает связь "этики любви" не только с ненавистными ему социализмом, пацифизмом или феминизмом, но также с победой больших империй над национальными государствами и их богами. Этос любви к ближнему в изображении Гелена заставляет вспомнить о яростных нападках на христианство у Ницше. Этика гуманитаризма отрицает то, что особенно дорого Гелену, а именно, национально-государственные ценности, причем образцом тут для него является Пруссия времен Бисмарка. В сфере международной политики не действуют нормы этики "любви к ближнему" - побеждает сильнейший, а тем самым навязывает и моральные оценки побежденным. Историю побежденных пишут победители. Realpolitik находится по ту сторону добра и зла.

Гелену можно было бы напомнить о том, что не левые интеллектуалы, а любители Realpolitik были в Германии прямыми предшественниками национал-социализма с трибуналами и газовыми камерами. Собственно говоря, Гитлер без существенных нововведений выполнял ту программу, которую сформулировали идеологи немецкого империализма из Alldeutscher Verband, Flottenverein, Kolonialgesellschaft и других националистических организаций начала века. Проповеди пацифизма и человеколюбия немецких левых (как во времена Веймарской республики, так и в 60-е гг.) становятся куда понятнее, если учесть содержание той Realpolitik, которая восхвалялась и осуществлялась немецкими правыми.

В критике по адресу интеллектуалов с их морализаторским человеколюбием есть и немало верного (с учетом обстоятельств Германии 60-70-х гг.), но немало здесь и озлобленности представителя старой элиты, да еще с несмываемым ярлыком «нациста». Левые отвечали Гелену не менее резко - достаточно взять статью Хабермаса с саркастическим названием «Консервативная антропология». В этой полемике интересны не инвективы (левые и правые во всех странах не жалеют черной краски), но позиции, которые неожиданно занимают оппоненты. Гелен видит в индустриально-техническом комплексе ту силу, которая разрушает буквально все то, что ему дорого. Он пишет о том, что именно «великан капитализм» породил современную субъективность, а тем самым и низкопробное искусство, и болтунов-интеллектуалов. Но если нет возможности вернуться в прошлое, к «прусскому духу», если не ко временам фараонов, то от «маленьких Робеспьеров» нужно защищать хотя бы институты собственности и семьи. Интеллектуалу противостоит труженик цивилизации, но именно той цивилизации, которая крушит еще сохранившиеся национальные традиции, которая направляется ненавистными либеральными «плутократами», «предателями» Германии времен Версальского договора и Веймарской республики. Гелен с явным неодобрением относится к американизации Европы, к международному финансовому капиталу, но как защитник закона и порядка, уже сложившейся технико-экономической системы, он оказывается вместе с либералами, с той «всемирной плутократией», которая плодит современную субъективность и «торговцев идеями». Безусловный антикоммунист Гелен поддерживает даже ввод советских войск в Прагу в 1968 г. - советская империя действует в духе Realpolitik и не терпит «социализма с человеческим лицом». Любая сила «закона и порядка» хороша в борьбе против нигилистов.

Его критики из «новых левых» тоже занимают двусмысленную позицию. Они быстро отходят от «революции воображения» и занимают сегодня министерские кресла и в федеральном, и в земельных правительствах, места в парламентах и муниципалитетах (вроде бывшего лидера студенческого бунта в Париже, Д.Кон-Бендита), высокие посты в банках и корпорациях - ломать капиталистическую машину они не собираются. Более того, бывшие бунтари сделали карьеру в новых, наиболее динамично развивающихся отраслях, связанных с производством и распространением информации. Они всеми силами поддерживают объединение Европы, они представляют собой Knowledge Class, который иногда вступает в конфликты со старым капиталом, но великолепно вписывается в инфраструктуру международных корпораций. Можно сказать, что и пессимистическая картина будущего у Гелена, и революционные проекты «новых левых» имели своей предпосылкой не вполне точный анализ динамики индустриально-технической цивилизации. Через 30 лет ситуация существенно изменилась, а потому те, в ком Гелен видел ниспровергателей капитализма, оказались самыми динамичными его сторонниками.

Гелен является наследником «консервативной революции», его концепция человека несет на себе следы ницшеанского активизма. Вся его антропология начинается с понятий «действие», «деятельность». Он часто сочувственно ссылается на американский прагматизм, а некоторые главы основного его труда напоминают марксистскую психологию Выготского с центральной идеей praxis. После катастрофы национал-социализма, подобно всем бывшим «революционерам справа», Гелен отходит от активизма. Любопытно то, что у этого противника категории «отчуждения» появляются нотки, которые очень близки его оппонентам. Без объективации в институты невозможно само человеческое существование; однако, создав систему машин и индустриально-техническую цивилизацию, человечество отгораживается от прямого контакта с миром, утрачивает творческую самодеятельность и пребывает в отчуждении от своих собственной сущности. Разве что рецепт прописывается другой - не бунт, но аскеза.

Национальная революция не удалась, под ее лозунгами к власти пришли бандиты, а затем установилась ненавистная власть плутократов, за которыми последовали еще худшие разрушители - левые интеллектуалы. От Фрейера и Юнгера Гелен унаследовал теорию индустриального общества, но это общество пришло в облике soziale Marktwirschaft, т.е. тех самых социал-демократов и либералов, которые были врагами во времена Веймарской республики. Более того, с ними приходится идти на союз в борьбе с теми, кто покушается на еще оставшиеся институты. Теперь Гелен отстаивает даже христианскую церковь, вместе с той «религией бессилия», которую он предавал анафеме в 30-е гг.

Гелен хранит верность не только Пруссии времен Бисмарка, но всей той эпохе, которая тянется от фараонов к последним монархиям. В возможность реставрации институтов ancien regime он не верит. Будущее в изображении Гелена выглядит мрачно. Вокруг Земли кружится не одна Луна, считавшаяся некогда богиней, но множество спутников, состоящих в основном из могильников радиоактивного мусора, но в каком-то индейском племени продолжают встречать полнолуние ритуальным танцем «красного петуха». Происходит это в резервации, сохраняемой в научных целях, дабы ученые мужи лучше могли разоблачать века « невежества и предрассудков». Все племенные боги и национальные традиции забыты человеком, говорящим на каком-то эсперанто. История вообще уже не нужна «последнему человеку», считающему себя вершиной эволюции, но являющемуся просто довольным потребителем - Землю населяет «колония паразитов». Такова антиутопия Гелена - «пост-история», первые признаки которой мы наблюдаем уже сегодня.

Философом в эпоху субъективизма и декаденства быть трудно. Философ уже не гонится за призраками всеобъемлющих систем, он уподобляется Сократу, он практикует своего рода аскезу. В век инфляции понятий, бессмысленного шума в средствах массовой информации, идеологических штампов и модных теорий-однодневок философ занят прежде всего критикой всего этого словоблудия. На Сократа вообще любят ссылаться консервативные авторы - он был осужден на смерть согражданами вполне демократической процедурой голосования. Философ дисциплинирует мысль, он является аскетом болтливой эпохи. Аскеза вообще необходима всякому творцу, поскольку без постоянного самоконтроля человек является рабом слепых влечений. В эпоху безудержного потребительства она просто спасительна, только мало кто способен идти по пути самоограничения. Гелен вспоминает слова Тита Ливия о временах, когда люди не могут выносить не только болезнь, но и средства ее лечения.

Со столь нелюбимым им Хайдеггером Гелена роднит взгляд на эпоху субъективизма. Начинается она у Гелена не с метафизики, хотя и греческая философия, и монотеистическая религия сыграли свою роль в возникновении индустриально-технической цивилизации, производящей лишенного корней человека. Объединяет с Хайдеггером неприязнь к эпохе, утратившей связь с почвой, с языком, с традицией. В своем интервью журналу «Шпигель» Хайдеггер без всякой радости комментировал высадку американских астронавтов на Луну: эта экспедиция была для него символом не победы человечества, но ужасающей беспочвенности и забвения Бытия. Не только национал-социализм, но также большевизм и «американский прагматизм» являются для Хайдеггера результатом встречи человека с «планетарной техникой». Обе концепции восходят в трактовке техники к трактатам как Эрнста, так и Фридриха Юнгера. То, что вдохновляло и ректорские речи Хайдеггера, и прометеевский активизм ранних работ Гелена, оказалось пришествием ничтожной субъективности. Не работник-солдат Юнгера перекраивает мир, созидая технический ландшафт, но удобно устроившийся в искусственной среде «конформист отрицания». Французский писатель Жюль Ромен однажды заметил о консерваторах: «Быть правым - значит испытывать страх за то, что существует». Можно сказать, что политическая философия Гелена порождена таким страхом.

Статьи и публичные выступления Гелена сделали его одним из ведущих теоретиков немецкого неоконсерватизма, но его послевоенное творчество все же никак не сводится к этой идеологической программе. Его концепции индустриального общества и "пост-истории" оказали влияние как на "правых", так и на "левых" Консерватизм Гелена, в конечном счете, определяется его видением человека и общества, а также перспектив развития западной культуры. Обычно консерваторы ссылаются на неизменность человеческой природы, а реформторы и революционеры говорят о ее зависимости от социо-культурных условий. Для Гелена как раз "незавершенность" человеческой натуры представляет угрозу, ибо он способен утратить человеческий облик, ввергнуть себя в варварство или даже завершить свою историю самоуничтожением. Упорядоченному "космосу" всегда угрожает хаос, высокая культура менее вероятна, чем варварство или тенденция превращения потребительского общества в "колонию паразитов". Поэтому на место лозунга: "Назад к природе!" он предлагал противоположный: "Назад к культуре!" Техническая цивилизация является не только великим благом, но и огромным риском, она требует новых институтов, но возникнуть они могут только на фундаменте уже имеющихся, тогда как разрушение этого фундамента может привести человечество к катастрофе.

В.В. Старовойтов

ПСИХОАНАЛИЗ И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО

1. Психоанализ как художественное творчество

В своей книге "Археология психоанализа" немецкий психоаналитик Альфред Лоренцер называет психоанализ скорее "анализом переживаний", чем психологией. Радикальным переворотом Фрейда в отношении врач-пациент Лоренцер считает предоставленное пациенту право самовыражения, предметом сообщений которого отныне становится социальная конкретность его жизненного мира, представленная в виде "сценически разыгранных рассказов". Будучи сценическим пониманием, новое понимание аналитика "должно было следовать нити рассказа, сохранять его фигуры, чтобы затем, шаг за шагом, их интерпретировать во всей их непосредственной данности. Тем самым врачебное понимание и картина понятого, которая записывается врачом, сами должны были обрести характер рассказа". Эту особенность психоанализа отмечал Фрейд в "Исследованиях истерии": "Меня доныне занимает, что написанные мною истории болезни читаются как повести, ведь это лишает их серьезной научной чеканки. Я должен здесь утешиться тем, что ответственность за этот результат несет скорее самая природа предмета, а не мои предпочтения; локальная диагностика и электрические реакции маловажны в изучении истерии, тогда как представление душевных процессов, привычное для писателя, позволяет мне достичь видения хода истории болезни, применяя незначительное количество психологических формул» ^[67]. Следует также сказать, что способ художественного творчества в высшей степени сродни свободному ассоциированию, основному инструменту психоанализа для проникновения в глубины бессознательного. Так, например, Шиллер в письме Кернеру от 1 декабря 1788 года, говоря о сути творческой работы художника, писал: "Мне кажется очень пагубным, если разум чересчур придирчиво критикует появляющиеся мысли, подстерегая их и следуя за их возникновением. В изолированном состоянии идея может быть очень ничтожной и предательской, но в связи с другими последующими (в контексте) она может иметь громадное значение. Связанная с другими идеями, из которых каждая такая же ничтожная, как она, такая идея может обусловить чрезвычайно интересное и важное последование мыслей.... Обо всем этом рассудок не в силах судить, особенно если он отвергнет идею прежде, чем не рассмотрит ее в связи с остальными идеями. В творческом мышлении, наоборот, рассудок отказывается от оценки, идеи возникают беспорядочно, и он только затем уже окидывает их взором, осматривая их как целое, как скопление. Те, кто критикуют – стыдятся и боятся быстро преходящего безумия, которое можно наблюдать у всякого творческого мышления. Продолжительность этого безумия отличает мыслящего художника от мечтателя. Вот почему вы жалуетесь на то, что творчество ваше непродуктивно; вы слишком рано отстраняете возникающие мысли и слишком строго их отбираете". В психоанализе мы сталкиваемся с аналогичной ситуацией. Согласно основному правилу классического психоанализа, организующему психоаналитическую работу, пациента просят высказывать предельно откровенно и в той последовательности, в которой это приходит ему в голову, все, что он думает и чувствует, даже если это кажется ему тривиальным, не относящимся к делу, бестактным, смущающим или унизительным. Если же у пациента возникают возражения по поводу высказывания некоторых вещей, то ему следует выражать вслух эти возражения, вместо того чтобы использовать их для утаивания определенной мысли или чувства. Свободное ассоциирование позволяет аналитику выбирать из сообщаемого материала то, что представляется ему существенно важным для понимания бессознательных мотиваций пациента и установления между ними причинных связей, и, в конечном счете, для понимания структуры личности пациента.

2. Терапевтические аспекты художественного творчества

Фрейд рассматривает творчество как продолжение и замену старой детской игры, в которой поэт создает мир, к которому относится очень серьезно, внося в него много увлечения, в то же время, однако, резко отделяя его от действительности. При этом творит отнюдь не счастливый человек, а только неудовлетворенный. Ибо, чтобы в душе писателя или поэта развился образ, его должны обуревать сильные чувства, вызванные действием нерешенных внутренних конфликтов, которые ему необходимо отреагировать, чтобы от них освободиться, так как, если бы бессознательное писателя не находило своей реализации в художественной фантазии, то энергия бессознательного тратилась бы на создание невроза. Не случайно поэтому Гете любил говорить, что непреодолимое желание освободиться от собственных душевных мук заставило его написать роман "Страдания юного Вертера". Бунин, также, писал, что поэт не должен быть счастливым, ибо это "хуже для писания".

Свои конфликты поэт (писатель) может прорабатывать с помощью создаваемых им образов, наделяя (путем проекции и экстернализации) своих героев противоречивыми чертами своей личности. Чем глубже проработка характеров героев, тем больше вероятность освобождения поэта (писателя) от конфликтов и достижения им более зрелого отношения к жизни. Так, например, И.Д.Ермаков, характеризуя творческую манеру А.С.Пушкина, пишет о том, что "отзываясь и углубляясь во всякое свое побуждение, умея проецировать его во вне, в форме образов, всматриваясь в них, ища в них правды, художник снова приходит к правильному пониманию себя, а через себя и всего громадного окружающего его мира со всеми его сложностями и запутанностями" ^[68]. При меньшей глубине проработки образов имеет место катарсис и временное освобождение от конфликтов, а при еще меньшем осознании временное облегчение наступает вследствие простого отыгрывания своих эмоций. Так как глубинные конфликты личности поэта (писателя) не прорабатываются достаточно глубоко и всесторонне в последнем случае, то каждое новое жизненное переживание снова может превращаться в патогенное, и для временного оздоровления поэту (писателю) вновь требуется художественное творчество, как об этом писала Лу Андреас Саломе, рассматривающая стихи Рильке как спонтанно найденный и ничем другим не заменимый способ излечения. Фрейд также считал, что человек находит замену действию в языке, и благодаря этой замене аффект может быть отреагирован почти столь же эффективно. Если же человек лишен такой возможности отреагирования, сильные аффекты могут закончиться для него плачевно. Так, Гете был потрясен гибелью молодой аристократки Кристель Лассберг, покончившей самойбийством на романтической почве, в кармане которой нашли "Страдания юного Вертера".

Говоря о помощи художественного творчества в адаптации к реальности в противовес простому "фантазированию", Х.Гартманн, в качестве наиболее важного отличия между ними, говорит о том, что процесс художественного творчества является прототипом синтетического решения, в котором всегда присутствует тенденция к "порядку". "Такая тенденция к "порядку" неотъемлемо присутствует в каждом произведении искусства, даже когда его содержание или намерение представляет "беспорядок". Это является, следовательно, еще одним примером "регрессивной адаптации": умственное достижение (чьи корни архаические) приобретает новую значимость как для синтеза, так и для отношения к внешнему миру, вследствие именно окольного пути через архаическое» ^[69]. Гартманн также отмечает еще один фактор огромной биологической ценности: возрастание подвижности эго в художественной деятельности и художественном наслаждении, связывая ее с подвижностью эго в игре и в комическом. По мнению Гартманна, эта "подвижность" обусловлена свободой от регуляции со стороны внешнего мира. А так как художественное творчество дает доступ к внутреннему миру, оно может иметь также аутопластические воздействия. Так, например, А.С.Пушкин, раздираемый в Болдино противоречивыми чувствами, обуревающими его в связи с предстоящим браком, после неудачной попытки выбраться из Болдина и пробраться в Москву через карантины, дал выход своим хаотическим чувствам в поэме "Домик в Коломне", и в процессе свободного излияния мучающих чувств, в процессе творчества поэмы и через поэму, смог по-настоящему оценить и понять свое положение, и найти путь к примиряющей необходимости реальной действительности. Как писал И.Д.Ермаков в книге "Этюды по психологии творчества А.С.Пушкина" : "Творческая деятельность не есть шутка, забава, а единый процесс познания художника. ... Только тот, кто заглянул в глубины своей души, может раскрыть все то, что из трусости и самообмана прячут люди, избегая даже сколько-нибудь приблизиться к такой возможности постижения. Только заглянув в тайники души и увидев в ней обе противоположности, может выбирать, может идти своим путем человек, черпая свои силы в этой борьбе и познавая свои силы, которые только тогда и обнаруживаются, когда видишь врага и борешься с ним" ^[70].

Данные взгляды Гартманна созвучны современному восприятию многими западными аналитиками психики как разновидности паутины, где все взаимосвязано. Встав на позицию признания всеобщей внутренней связи, можно предположить, что Я, обретая в процессе художественного творчества более высокую внутреннюю согласованность и гибкость, способно справляться с конфликтами без дополнительной аналитической терапии. Собственно говоря, психоанализ также содействует достижению пациентом большей гибкости и внутренней согласованности, ибо с герменевтической точки зрения психоанализ представляет собой процесс дескриптивного конструирования, в ходе которого "аналитик и пациент совместно работают над созданием все более сложных, связных и совершенных версий истории жизни пациента." ^[71].

Однако следует сказать, что сильные чувства зависти, восходящие к фрустрированным и неблагоприятным взаимоотношениям с первичным объектом (осуществляющим уход лицом, обычно матерью), ведут как к негативной терапевтической реакции в психоанализе, так и к удушению творческого процесса. Что касается анализа, то испытывающий зависть пациент может терпеть лишь введенного в заблуждение аналитика и ослабленный анализ, поскольку при контакте с эффективно действующим и полным жизненных сил аналитиком его зависть обостряется. Такие пациенты пугаются всякого очевидного прогресса в ходе лечения, обостряющего их неконтролируемую зависть. Что касается творчества, то, по мнению М.Кляйн, зависть к творческой способности - это главный элемент, разрушающий творческий процесс. "Порча и разрушение первоначального источника добра скоро ведет к разрушению и нападению на детей, которых содержит в себе мать, что ведет к превращению хорошего объекта во враждебный, критический и завистливый. Фигура супер-эго, на которую проецируется сильная зависть, становится особенно преследующей и препятствует процессам мышления и любой продуктивной деятельности и, в конце концов, творчеству." ^[72].

Столкнувшись с проблемой, вызванной желанием пациентов разрушать и уничтожать благополучный, а не "фрустрирующий" объект, из-за присущих им реакций зависти, современные психоаналитики пришли к выводу, что зависть - это чувство, которое может появляться во время сложного процесса образования жизненной схемы "давать и брать", в которой одинаково существенна роль как дающего(родителя), так и получающего (ребенок). Возникновение зависти, по их мнению, тесно связано с проблемой разъединения, сепарации от матери. Только что "отделившийся" объект является всемогущим владельцем всего самого доброго, без чего ребенок не может жить, поскольку ему грозит опасность распада. С этой точки зрения зависть понимается как некая примитивная защитная реакция, "которая пытается уничтожить объект, когда он становится источником невыносимых переживаний унижения и беспомощности. Лишь уничтожение - вычеркивание такого объекта может уменьшить невыносимую боль. Для ума ребенка опасен не только объект, который уходит и которого больше нет, но и объект, который хотя и есть, но не отвечает его нуждам" ^[73]. Если сложности в отношениях между матерью и ребенком проявляются достаточно часто и интенсивно, то через переносную экстериоризацию зависть может включиться во все более поздние отношения. Завистливый человек постоянно находится в трагической коллизии, ибо любой человек, превосходящий его в каком-либо отношении, порождает в нем депрессивное чувство того, что по сравнению с ним он не имеет никакой ценности, что возбуждает в нем невыносимую боль и желание унизить и уничтожить благополучный объект. Известный немецко-американский психоаналитик К.Хорни писала о том, что игнорирование личности другого человека частично является выражением базальной враждебности невротика к людям, наиболее частое проявление которой - презрение и зависть, ибо у человека, страдающего неврозом, разрушительный аспект сильнее созидательного: для него важнее видеть других побежденными, чем преуспеть самому. В этой связи интересно отметить, что в первоначальной редакции пьеса А.С.Пушкина "Моцарт и Сальери" называлась "Зависть", то есть Сальери выведен Пушкиным в образе завистника, удушающего и омертвляющего все, что выше него. Творчество Моцарта мешает Сальери самому действовать и заставляет видеть собственное ничтожество - всю бесплодность всех его стремлений. Гений Пушкина позволил ему вложить в уста Моцарта гениальные и пророческие слова: "А гений и злодейство две вещи несовместные". Этот вывод целиком подтверждается современными клиническими и теоретическими находками психоанализа. Как считает Мелани Кляйн, способность получать полное удовольствие от первого отношения с грудью образует основу переживания удовольствия из всех прочих источников. "Полное удовлетворение от груди означает, что младенец чувствует, что он получил от своего объекта исключительный дар, который он хотел бы сохранить. Это и составляет основу благодарности. Благодарность тесно связана со щедростью. Внутреннее богатство возникает благодаря усвоению хорошего объекта, так что индивид становится способен поделиться его дарами с другими людьми. Это позволяет интроецировать более дружественный внешний мир, и чувство обогащения усиливается". Данные размышления можно было бы подытожить, высказав предположение, что неспособность к установлению удовлетворительных объектных отношений в первые годы жизни делает человека во многом асоциальным существом с ярко выраженной потребностью в сверхкомпенсации. Он заботится единственно о собственных узкокорыстных интересах, руководствуясь чисто формальным рассудочным мышлением, в то время как человек, благоприятно прошедший этот период развития, развивает гармоничные и здоровые отношения с объектным миром, и находится на пути превращения в человека разумного, творческого, для которого забота о своем будущем и будущем своего потомства неразрывно связана с заботой об общем благе.

3. Психоанализ и художник

Успешный психоанализ снимает накал страстей человека, делает его более здоровым, но одновременно лишает его стимула для поэтического творчества, вынимая из его души огонь конфликтов, переплавляемых им в творчество. Именно об этой опасности рассказала Лу Саломе своему кенигсбергскому пациенту в ходе анализа: "Однажды, говорила Лу, мы сидели с Рильке в поезде и играли в свободные ассоциации. Вы говорите слово и партнер говорит любое слово, какое придет в голову. Мы так играли довольно долго. Неожиданно мне пришло в голову объяснить, почему Рильке захотел написать свою повесть о военной школе, и я сказала ему об этом. Я объяснила ему природу бессознательных сил, которые заставляют его писать, потому что они были подавлены, когда он был в школе. Он сначала засмеялся, а потом стал серьезным и сказал, что теперь он вообще не стал бы писать эту повесть: я вынула ее из его души. Это поразило меня, тут я поняла опасность психоанализа для художника. Здесь вмешаться - значит разрушить. Вот почему я всегда отговаривала Рильке от психоанализа. Потому что успешный анализ может освободить художника от демонов, которые владеют им, но он же может увести с собой ангелов, которые помогают ему творить» ^[74].В этой связи интересно отметить, что Фрейд высказал аналогичную точку зрения. Когда к нему на консультацию пришел поэт Бруно Гец с жалобами на тяжелую, похожую на мигрень головную боль, не поддающуюся никакому лечению, Фрейд внимательно его выслушал, а затем принял решение не анализировать молодого человека. Фрейд полагал, что поэт "должен сохранить свой сложный внутренний мир и продолжать писать стихи. Головную боль следовало лечить медикаментами." ^[75]

Макеева Л.Б.

Объективность ценностей и проблема реализма^[76]

Ценности представляют собой очень сложный и многогранный объект философского исследования. Проблема ценностей охватывает очень широкий спектр вопросов, обсуждаемых философами со времен Платона под такими рубриками как благо, справедливость, обязательство, цель, идеал, добродетель, оценочное суждение, истина и т.д. В 19 веке ряд немецких философов пришли в выводу, что все эти вопросы совпадают в одном аспекте - в том, что все они имеют отношение к ценности, то есть к тому, что должно быть. В противоположность фактам, ценности - это не то, что есть (или было, или будет), но то, что должно быть, что важно для человека.

Ценности характеризуются необычайно богатым разнообразием проявлений и функций в социуме, культуре и жизни отдельного индивида. Начнем с того, что к ценностям, как правило, относят два рода явлений. Во-первых, ценности выражают тот факт, что существующие предметы могут быть полезными или вредными для человека, могут удовлетворять его потребностям и отвечать его желаниям или, наоборот, противодействовать им. Поэтому ценности - это все то, к чему уместно применить такие слова, как “хороший”, “желательный”, “стоящий” и т.д. (в случае позитивных ценностей) или “плохой”, “нежелательный”, “никчемный” и т.д. (в случае негативных ценностей). Во-вторых, ценности понимаются как идеи о том, что есть благое, правильное, обязательное и т.д. В этом втором смысле “ценность” означает то, что считается ценным. Эти ценностные суждения отличаются от обычных суждений в одном очень важном отношении: они способны побуждать людей совершать действия. Именно поэтому многие видят в ценностях ключ к решению проблемы взаимосвязи между мышлением и действием.

“Разнородность” явлений, связываемых с понятием ценности, обуславливает сложную субъективно-объективную природу ценностей. С одной стороны, они непосредственно связаны с человеческими интересами, потребностями, желаниями и т.д., а потому зависят от человека и отражают специфически человеческий способ восприятия мира и отношения к нему. Но ценности вовсе не являются нашим чисто субъективным творением. На это указывает множество обстоятельств. Поразительной особенностью ценностей является то, что когда кто-то произносит: “Это дурной поступок”, он считает указанный поступок дурным самим по себе, объективно, а свое утверждение воспринимает как истинное, ибо оно соответствует реальному положению дел. Ценности воспринимаются людьми как определенные, “объективные”, качества вещи, благодаря которым эта вещь считается более или менее желательной, полезной, важной и т.д. Более того, люди не просто приписывают своим оценочным суждениям истинностное значение, но и используют их в качестве посылок в своих рассуждениях, основывая на них истинность своих заключений. Если же взять ценности как механизм мотивации человеческого поведения, то и здесь оказывается, что их побудительная сила воспринимается нами как нечто внешнее и независимое от нас, как некая объективная сила, способная наложить ограничения на наши другие желания и действия. Самое удивительное состоит в том, что человек, как правило, локализует источник этой побудительной силы не в самом себе, а во внешнем мире.

Как объяснить объективный характер ценностей? Является ли он следствием склонности нашего ума к “объективации” собственного содержания или за ним стоит что-то большее? В той или иной форме этот вопрос всегда волновал философов, и именно этот вопрос оказался в центре дискуссии, развернувшейся в 70-80-е годы в англоязычной философии. философии морали и политики. Начало этой дискуссии было положено книгой известного австралийского философа Джона Макки “Этика: создание правильного и дурного”^[77], которая определила и ее основную особенность: постановку проблемы объективности ценностей в онтологическом ключе. И хотя сам Макки обосновывал ту точку зрения, что в онтологическом плане ценности не являются объективными, сразу же как реакция на его позицию возникло направление, получившее название “этический (или моральный) реализм”^[78]. В этом нет ничего удивительного, так как реалистическое направление в аналитической философии было на подъеме в этот период. В настоящей статье мне хотелось бы обсудить слабые и сильные стороны реалистического решения проблемы объективности ценностей. Но вначале следует немного остановиться на позиции Дж.Макки.

Основной тезис Макки состоит в следующем: объективных ценностей не существует, то есть ценности не присутствуют в самом “содержимом мира” (furniture of the world), они не принадлежат к миру как таковому. Следует отметить две важные особенности его позиции: (1) свой основной тезис Макки трактует онтологически; (2) он вводит различие между этическими суждениями первого и второго уровня. Суждения первого уровня указывают, какие поступки являются хорошими, а какие - плохими, что является нравственно обязательным, а что, напротив, - предосудительным, то есть эти суждения выражают наши моральные убеждения. Суждения второго уровня “говорят нам, что происходит, когда кто-либо высказывает суждение первого уровня, - в частности, выражает ли это суждение некоторое открытие или решение, или, возможно, оно сообщает что-то о том, как мы мыслим и рассуждаем о вопросах морали”^[79]. Наиболее важно отметить то, что согласно Макки, суждения первого и второго уровня полностью независимы друг от друга. Это означает, что “можно быть скептиком в отношении моральных суждений второго уровня, не будучи скептиком в отношении суждений первого уровня, и наоборот”^[80].

Поскольку Макки полагает, что в наши обычные оценочные суждения встроено требование объективности, он называет свою скептическую концепцию теорией ошибок, раскрывающей ошибочность общераспространенного мнения. В рамках этой теории он формулирует следующие аргументы против объективности ценностей.

(а) Аргумент от относительности. Хорошо известный антропологический факт о разнообразии моральных кодексов и верований в различных обществах, в различных социальных слоях и в различные периоды истории затрудняет (если вообще позволяет) рассмотрение этих кодексов и верований как способов постижения (пусть искаженного) некоторой объективной истины, поскольку различия между ними свидетельствуют скорее о приверженности людей к разным формам жизни: “люди одобряют моногамию, потому что они ведут моногамный образ жизни, а не так что ... они ведут моногамный образ жизни, потому что они одобряют моногамию”^[81].

(б) Аргумент от странности. Для обоснования объективности ценностей необходимо постулировать сущности и свойства очень странного вида, совершенно отличные от всего остального в мире, и приписать себе особую способность (нравственную интуицию), посредством которой мы познаем эти сущности и свойства и которая совершенно отлична от наших обычных способов познания всего остального. Метафизическая специфика ценностных сущностей и ценностных свойств состоит, по мнению Макки, в их способности побуждать людей к совершению определенных действий в отличие от всех других реально существующих объектов и свойств в мире.

Хотя Макки считает свою скептическую концепцию негативной в том смысле, что она говорит не о том, что есть, а о том, чего нет, в целях большей убедительности своей позиции он предлагает некоторое разъяснение субъективного характера ценностей. Макки прибегает к юмовскому объяснению морали, получившему в современной литературе название “проецирования”. Согласно этому объяснению, ценности проецируются на мир, то есть, когда мы приписываем какие-либо моральные характеристики некоторому поступку, мы в реальности проецируем то, что мы чувствуем в отношении этого поступка, на сам этот поступок, ошибочно полагая, что эти характеристики являются объективными свойствами этого поступка. Поэтому, утверждает Юм, оценивая какой-то поступок как добродетельный или порочный, мы лишь утверждаем, что испытываем чувство одобрения или неодобрения в отношении этого поступка. Эта особенность человеческого ума, названная Юмом “свойством распространять себя на внешние объекты”, объясняет, по мнению Макки, объективизацию морального отношения. Согласно другому противнику реализма, “таким образом мы испытываем чувства и другие реакции, вызванные природными свойствами вещей, и мы “украшаем и раскрашиваем” мир, описывая его так, как будто он содержит в себе свойства, соответствующие этим чувствам, - так же, как приятный вкус мороженого соответствует удовольствию, которое оно нам доставляет”^[82].

Важной особенностью теории проецирования в объяснении морали является то, что она уподобляет ценности вторичным качествам вроде цвета, запаха и т.д., которые, по словам Юма, представляют собой не “качества объектов”, а “восприятия ума”.

Согласно Макки, помимо проецирования имеется множество других моделей объективизации моральных ценностей. В частности, он ссылается на утверждение Э.Энском о том, что наши современные неаристотелевские понятия морали (обязательства, долга, правильности, порочности и т.д.), которые мы воспринимаем как объективно общезначимые”, есть лишь “сохранившиеся элементы системы мысли, придававшей им действительно разумный характер, а именно системы верований в божественный закон”^[83].

Иной способ опровержения объективности ценностей был предложен известным английским философом Филиппой Фут. Хотя Фут рассматривает проблему объективности ценностей не в онтологической плоскости, ее позиция в какой-то мере дополняет и уточняет позицию Макии, поэтому ей стоит уделить немоного внимания. Цель аргумента Фут - показать, что не существует категорического императива и что, следовательно, не существует объективных ценностей, которые, будучи выражены в форме морального императива, были бы способны направлять поступки человека в абсолютном смысле, независимо от его желаний и интересов.

Одну из важнейших посылок в обосновании Фут составляет убеждение в том, что со времен Юма стало “общим местом в философии” считать основания для совершения какого-либо действия зависящими от желаний, интересов и волевого настроя человека. Нет таких сущностей или качеств, которые могли бы одни обеспечить человека основанием для совершения действия без какого-либо желания или интереса с его стороны. Поэтому если “должен” в моральных суждениях вообще фиксирует наличие какого-либо основания для человека совершить действие, то это “должен” может быть только выражением гипотетического императива. В подтверждение своего вывода Фут предлагает следующие аргументы. Во-первых, если бы существовали категорические императивы, то были бы автоматически побуждающие к действию силы, однако такие силы неизвестны нам. Во-вторых, видеть в моральных суждениях категорические императивы значит основывать мораль на разуме (или оправдывать мораль разумом). В этом случае аморальное поведение следовало бы считать иррациональным, но нет ничего иррационального в аморальных поступках. Более того, существование категорических императивов внесло бы определенное искажение в наше понимание морали, ибо мы нам нужны “добровольцы”, а не “призывники на службу морали”. И, наконец, негипотетическое” использование “должен” (в этикете, играх и т.д.) не может служить контраргументом, поскольку в этих случаях отсутствие интереса не освобождает от необходимости совершить действие (не лишает человека всех оснований совершить предписываемое действие), и это означает лишь, что негипотетическое использование “должен” вообще не имеет побуждения к совершению определенного действия.

Суммируя вместе аргументы против объективности ценностей, можно сказать, что признание этой объективности влечет за собой то, что мы получаем искаженную картину мира (наполненную таинственными и странными сущностями и свойствами), искаженный образ самих себя (наделенных странной способностью постигать эти таинственные сущности и свойства) и искаженное представление о морали (превращающее нас из “добровольцов” в “призывников на службе морали”).

Теперь обратимся к рассмотрению позиции противников субъективизма в трактовке ценностей. Следует сразу отметить, что сторонники “этического реализма” значительно больше внимания уделяли критике своих противников, чем созданию собственной позитивной концепции. Начнем с их критических аргументов.

Во-первых, объективисты ставят под вопрос тезисы, отстаиваемые субъективистами. Так, в противовес маккиевскому аргументу от относительности, обосновывающему невозможность объективистского объяснения многообразия моральных верований и, стало быть, моральных разногласий, указывается невозможность подобного объяснения и для субъективиста. Объективисты часто ссылаются на Дж.Мура, предложившего следующий аргумент: если один человек говорит: “Х правильно”, а другой утверждает: “Х дурно” и, высказывая эти свои оценки, они лишь выражают свои чувства и свое отношение к Х, то непонятно, как они могут вообще противоречить друг другу. Это означает, что с позиции субъективистской “теории отношения” нельзя объяснить совершенно очевидные разногласия в вопросах морали^[84].

Немало аргументов было выдвинуто и против концепции проецирования при объяснении ценностей. Стоит упомянуть, что вначале эта концепция строилась на аналогии между ценностями и вторичными качествами. Однако в дальнейшем было признано как сторонниками этой концепции, так и ее противниками, что имеются важные отличия между этими классами свойств, а потому предложенная аналогия является неуместной. К числу упомянутых отличий относятся следующие.

(а) Хотя считается, что и вторичные, и моральные качества “сопровождают” природные качества, этот факт признан как научная истина только в отношении первых качеств. В то же время неспособность осознать этот факт не является “критерием некомпетентности при приписывании вторичных качеств” и является таковым критерием в моральных рассуждениях.

(б) Наука изучает рецептивные механизмы в случае вторичных качеств, однако никаких рецептивных или каузальных механизмов для восприятия моральных качеств науке неизвестно.

(в) Диапазон варьирования моральный верований при различных формах жизни несравнимо больше диапазона, в котором могут (если вообще могут) варьировать восприятия вторичных качеств.

(д) Один и тот же поступок может быть хорошим в одном отношении (как поступок командующего) и плохим в другом отношении (как поступок отца). подобная релятивизация невозможна в случае вторичных качеств^[85].

(е) Согласно Р.М.Хэйру, различие между моральными и вторичными качествами заключено в разных семантических конвенциях, регулирующих их приписывание объектам. В случае вторичных качеств соответствующие конвенции таковы, что они запрещают двум людям, при нормальных обстоятельствах рассматривающих один и тот же предмет, иметь разногласия по поводу того, является ли объект красным или нет. В случае моральных качеств семантические конвенции позволяют двум людям оценивать один и тот же поступок как хороший и дурной.

(ж) В отличие от вторичных качеств, моральные свойства могут быть предметом нашего взвешенного и обдуманного выбора, ибо совершенно рационален вопрос: “какую позицию я займу в отношении такой-то вещи?”^[86]

По мнению ряда авторов (С.Блэкбёрна и др.), можно отказаться от аналогии между вторичными и моральными качествами, не отвергая в целом идеи проецирования при объяснении ценностей. Однако известно немало аргументов, направленных против проективизма как такового, не предполагающего уподобления моральных качеств вторичных качествам.

Наиболее известным среди них является аргумент, согласно которому концепция проецирования, предполагающая субъективный источник морали, подрывает ее статус: уменьшает ее обязательную силу, лишает убедительности ее требование уважительного отношения к моральным нормам, рождает в людях “безразличие к вещам, заслуживающим их энтузиазма” и ослабляет их решимость следовать моральному закону и долгу. Это происходит из-за того, что концепция проецирования не согласуется с нашим восприятием ценностей как чего-то присущего вещам и действующего как внешняя сила.

Кроме того, неоднократно указывалось, что с позиции концепции проецирования нельзя адекватно объяснить, как возможно использование моральных суждений в качестве посылок в дедуктивных и индуктивных рассуждениях, ибо эта концепция отвергает возможность моральных суждений быть истинными или ложными.

Очень интересный аргумент был предложен Б.Страудом в его статье “Изучение человеческой природы и субъективность ценности”^[87]. Субъективистская концепция, согласно которой в наших моральных суждениях мы проецируем то, что мы чувствуем в отношении какой-либо вещи, на саму эту вещь (хотя и полагаем при этом, что моральные характеристики являются свойствами этой вещи), должна быть, по мнению Страуда, дополнена объяснением содержания нашего оценочного отношения и чувства, равно как и объяснением того, как мы приписываем подобное отношение и чувство другим людям. Субъективист мог бы предложить следующий ответ: специфический характер моральных чувств (как чувств одобрения или неодобрения) определяется некоторым внутренним и непосредственно осознаваемым качеством этих чувств. В этом модели предполагается, что мы “способны узнать. что мы чувствуем, просто чувствуя это, осознавая некоторое ощущаемое качество в нашем опыте”^[88]. По мнению Страуда, при таком субъективном подходе не учитывается, что “некое конкретное чувство будет чувством одобрения, только если оно рождается или наполняется мыслью, что рассматриваемая вещь является хорошей”^[89]. Стало быть, чувство одобрения или неодобрения не объясняет специфику наших моральных чувств, а само обусловливается их содержанием. Аналогичным образом приписывание оценочного отношения или чувства другим людям можно рационально объяснить, только если предположить, что оно осуществляется одновременно с нашим приписыванием ценности предметам и действиям. Таким образом, приписывание ценности объектам и действиям служит условием приписывания конкретного содержания нашим моральным чувствам и верованиям. Вряд ли возможно, что нам удастся выделить в нашем опыте некоторое чувство, присутствующее только и только в наших моральных отношениях и реакциях. Если бы нам удалось это сделать, это означало бы, что выявленное нами простое чувство, каким-то образом непосредственно доступное нам, является в моральном отношении нейтральным, поскольку оно не сопровождается никакой мыслью о том, что что-то является плохим или хорошим. По существу, это означало бы редукцию всех моральных понятий к неоценочным понятиям, и поэтому, заключает Страуд, “требование оценочной нейтральности имело бы своим следствием отрицание или аннулирование того явления, которое мы хотели понять”^[90].

Хотя рассмотренные аргументы серьезно подрывают убедительность субъективистского объяснения ценностей, это не означает автоматически, что верна противоположная, объективистская, позиция. Перед объективистом стоит более важная задача - объяснить, в каком смысле ценности являются объективными, поскольку субъективистская критика показала неуместность предположения, что ценности объективны в том же самом - “метафизическом” - смысле, в каком мы думаем об объективности реальных вещей и их свойств.

Одной из немногочисленных концепций этического реализма можно считать теорию «внутреннего реализма» Х.Патнэма. Современный этический реализм так или иначе предполагает пересмотр понятия объективности. Этот пересмотр состоит прежде всего в отказе от понятия метафизической объективности, согласно которому считать что-либо объективным значит утверждать его принадлежность к категории вещей, составляющих реальность, как она есть сама по себе, независимо от человеческого сознания. Взамен этого “пресловутого” метафизического понятия разрабатываются новые концепции реальности. Примером такого рода концепций служит “внутренний реализм” Х.Патнэма, изложенный им в книге 1981 г. “Разум, истина и история”.

Свою задачу Патнэм видит в том, чтобы разрушить “странные оковы”, которыми сдерживает мышление философов и простых людей дихотомия объективного и субъективного, и сформулировать альтернативную “философскую перспективу”, в которой эта полярность преодолена. согласно Патнэму, вопрос о том, из каких объектов состоит мир, имеет смысл только в рамках теории или концептуальной схемы. В этой интерналистской модели отвергается различие между объективным и субъективным как принадлежащими к противоположным “сферам”. Люди живут в своем человеческом мире, где трава объективно является зеленой, где вода объективно является Н₂О, где некоторые картины объективно являются прекрасными, где намеренное убийство человека объективно является злом. Только в рамках этого человеческого мира мы можем говорить об объективности. Это объективность “для нас”, с нашей точки зрения, но никакой иной объективности у нас не может быть.

В своей интерналистской концепции Патнэм не только признает существование “ценностных фактов”, но идет еще дальше и заявляет, что “каждый факт ценностно нагружен и каждая из наших ценностей нагружает собой какой-либо факт” и что, более того, существо, не имеющее ценностей, не имеет также и фактов”^[91]. Понятие ценностно нагруженного факта опирается на обширный массив норм, которые можно определить как “когнитивные ценности” (к ним относятся релевантность, когерентность, функциональная простота, инструментальная эффективность и т.д.) и которые, в свою очередь, связаны с ценностями в их обычном понимании. Так, согласно концепции объективности Патнэма, наш реальный мир зависит от ценностей и наоборот.

Многие увидели в концепции Патнэма выражение “зрелого” и “умудренного” реализма, другим же его позиция показалась лишь “завуалированным” уходом от решения проблемы. По сути, Патнэм добивается уравнивания ценностей в их объективном статусе с реально существующими вещами, свойствами и фактами тем, что низводит последние до объективности ценностей. Ценности и вещи становятся частями человеческого мира, в котором нераздельно слито субъективное и объективное, идущее от внешнего“природного” фактора и идущее от человека, от его особой организации как биологического существа. Неслучайно, что многие усмотрели в этом “ценностном” реализме Патнэма скрытую “антиреалистическую” позицию.

Сильные стороны решения Патнэмом проблемы объективности ценностей: (1) Решена проблема истинности оценочных суждений. Как и описательные суждения, они столь же объективно истинны или ложны. (2) Решена проблема референции оценочных понятий. Правда, решение это достигается тем, что на мир просто “опрокидывается” концептуальная схема нашего мышления, и поэтому не представляет никакого труда установить соответствие между элементами концептуальной схемы и элементами мира. Более того, видимо, предполагается, что ценностные аспекты любого факта воспринимаются нами столь же непосредственно, как и вторичные качества.

Слабые стороны: (1) Становится еще более мистической связь ценностей с человеческим поведением.

Итак, я рассмотрела основные аргументы за и против, выдвинутые в ходе дискуссии по объективности ценностей. На мой взгляд, главным не вызывающим сомнений результатом этой дискуссии было то, что она еще раз показала и выразила в современных понятиях и категориях сложную и “самопротиворечивую природу ценностей и морали в целом. С одной стороны, эта сложная природа предоставляет “свидетельства” как в пользу субъективистской, так и объективистской позиции. С другой стороны, особенность ценностей состоит в том, что никак не удается адекватно выразить их природу в терминах дихотомии объективного и субъективного. На первый взгляд, моральные ценности должны быть объективно общезначимыми с тем, чтобы мотивировать человеческие действия, но вместе с тем их объективность не может быть объективностью каузального механизма. Моральные ценности составляют основания для совершения человеком действий и в этой функции они имеют прямое отношение к желаниям, наклонностям, чувствам и т.д., но вместе с тем они позволяют нам “отступить на шаг назад” и подвергнуть наши желания и т.д. рациональному разбору и тем самым избежать “автоматической” детерминации ими нашего поведения. Природа ценностей такова, что они характеризуют не только нас самих, но и тот мир, в котором мы живем. ценности напрямую связаны с нашей рациональностью: чтобы быть рациональными, мы должны соблюдать требования практического разума, но, с другой стороны, аморальные действия нельзя назвать иррациональными.

К. Голубев

ПОНЯТИЕ “СИНХРОНИСТИЧНОСТЬ” В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К.Г.ЮНГА.

Сквозь все творчество Юнга просматривается подспудная тенденция абстрагироваться от современного ему научного объяснения мира, полагая его весьма ограниченным и не способным объяснить массу явлений. Конечно, он не отрицает научного знания как такового, но пытается взглянуть шире, выйти за рамки этого знания, считая его лишь одной из форм знания. Если суть научного метода заключается в поиске закономерных, предсказуемых явлений, то объектом пристального внимания Юнга становятся случайные непредсказуемые совпадения, называемые им синхронистическими.

Категория синхронистичности, введенная Юнгом, представляет интерес уже только потому, что является попыткой объяснить ряд явлений не в терминах причинно-следственной зависимости. Вышеназванная категория и послужит объектом исследования данной статьи, где будет произведена попытка раскрыть смысл, вкладываемый Юнгом в это понятие.

Сам термин синхронистичность является производным от слова синхронность, означающего одновременное протекание каких-либо событий, но несет иную смысловую нагрузку. Под синхронистичностью Юнг подразумевает одновременное протекание событий, имеющих не причинную, но смысловую связь друг с другом в отличии от синхронных. Таковым может быть внутрипсихическое состояние индивида, имеющее смысловое соответствие в физическом мире. Примером могут служить сходные или идентичные мысли, появляющиеся независимо друг от друга в разных точках мира в одно и то же время, либо это сон (видение, предчувствие), имеющий соответствие во внешней реальности.

Как известно, зрелая стадия творчества Юнга отмечена космологическими построениями, имеющими начальной точкой отсчета психику отдельного человека. Руководствуясь принципом тождества микро- и макрокосма, Юнг изображает мировое целое по аналогии с человеческой психикой: если человеческая душа представляет собой целое, составляющими которого являются сознание и бессознательное с приоритетом последнего, то и мир в целом это не просто мир как представление, но психофизическое единство, пронизанное коллективным бессознательным, объединяющим все живое как единое во многом. Эта коллективная психе, по мысли Юнга, является вместилищем смысла, семантическим полем, призванным упорядочивать мировое целое посредством присущего ему акаузального принципа. Именно к этому полю в критические моменты жизни индивида, когда перед сознанием возникла неразрешимая апория, может произойти подключение посредством интуиции, в результате чего становятся возможными символические послания бессознательного – синхронистические феномены.

Очевидно, что такая концепция представляет собой амальгаму научной и ненаучной форм знания, и возникает естественное желание проследить ее генезис.

В качестве факторов, способствующих ее появлению можно предположить следующие: во-первых, как на наиболее вероятный первостепенный фактор можно указать на специфическое мироощущение Юнга, следствием которого был его пристальный интерес к реальности снов. Юнг полагал, что в снах имеет место высказывание бессознательного на архаичном языке, смысл которого нуждается в постижении. Cон “в руку”, имеющий соответствие во внешнем мире, по мысли Юнга, - одно из характернейших проявлений синхронистичности. По его собственным рассказам подобного рода сны нередко посещали его с самого детства, как бы стимулировали его поиск ответов на загадки тайников человеческой души. Сны, по утверждению Юнга, пробудили в нем интерес к оккультизму и философии, заставили его заинтересоваться алхимией. Во-вторых, Юнг немало лет посвятил изучению оккультной и философской литературы в поисках параллелей к своей идее синхронистичности. И в действительности, он обнаруживает некоторые ее подобия в истории философии. Нет необходимости перечислять весь ряд философов, которых Юнг полагает своими предшественниками, стоит лишь упомянуть наиболее известные имена: Кеплер, Лейбниц, Шопенгауэр. В-третьих, из своей психоаналитической практики Юнг вывел заключение о человеке как неразделимом телесно-духовном единстве, ибо, по его мнению, тело как и душа на столько же физична, на сколько и психична. Обе реальности представляют единое психо-физическое пространство. Он полагал, что аномалия в психической сфере человека обязательно отражается на физиологии и наоборот. “Юнг даже был уверен, что сфера бессознательного каким-то образом связана со строением неорганической материи, на что, по-видимому, указывает существование так называемых психо-соматических заболеваний”¹.

Вероятно, из сложения вышеприведенных факторов и возникло его своеобразное мировидение. Можно проиллюстрировать, как это мировидение накладывается на восприятие конкретных событий на примерах, приводимых самим Юнгом: одна из его пациенток была поклонницей рационализма, что, по мнению Юнга, являлось серьезным препятствием для ее излечения, поэтому, полагает он, требовалось иррациональное событие, которое пробило бы брешь в ее рационализме, что привело бы к исцелению. Это и произошло благодаря бессознательному, по утверждению Юнга. Во время психоаналитического сеанса, когда она делилась с Юнгом своими впечатлениями о сне, виденном накануне, в котором ей вручили золотого скарабея, в окно влетел настоящий жук из семейства скарабеев. Это иррациональное событие и явилось ключевым, ибо оно, по мысли Юнга, поколебало ту рационалистическую ориентацию, которой придерживалась женщина, побудив ее изменить свое мировоззрение, что, в свою очередь, и привело к исцелению. Другая женщина в момент смерти своего мужа, о которой она не могла знать, ибо он умер неожиданно и вдалеке от нее, испытывала чувство необъяснимой тревоги. По ее словам, это внутреннее чувство сопровождалось необычным физическим событием – большой стаей птиц на крыше, что было плохим предзнаменованием, означающим смерть близкого человека (с подобным совпадением она сталкивалась неоднократно.) По мнению Юнга, оба случая являют собой смысловое совпадение физического и психического событий. Во втором случае – совпадение с двумя физическими событиями: смертью мужа и появлением спаи птиц. Относя такие явления к группе синхронистических, Юнг дает объяснение всему происходящему на внутрипсихическом уровне. Он полагал, что в условиях невозможности понимания человеком ситуации или исчерпанности возможностей сознания происходит понижение ментального уровня, в результате чего приходит в движение повысившийся уровень бессознательного, прорывающийся в сознание в виде архетипических представлений, в виде символов. Юнг обладал удивительной способностью сводить содержание снов, мифологий, религий, да и просто жизненных ситуаций к архетипическим сюжетам. Например: он говорит, что и скарабей и птица в вышеприведенных примерах являются спонтанно порождаемыми бессознательным символами. В первом случае – скарабей являлся символом нового рождения в мифологии древнего Египта, что, по убеждению Юнга, означает обновление психической установки пациентки, т. е. отказ от чистого рационализма. Во втором случае Юнг интерпретирует образ птицы как древнеегипетский символ души. Поэтому тревожное внутрипсихическое состояние женщины сопровождается видением стаи птиц, символизирующих смерть. В обоих случаях психическое состояние человека Юнг сочетает смысловой связью с реальным физическим событием. Совершенно очевидно, что для объяснения механизма возникновения таких явлений на физическом уровне необходимо выйти за рамки человеческой психики и сконцентрироваться на космологических построениях, что Юнг и делает.

Попытаемся реконструировать тот круг представлений, по которому, предположительно, перемещалась мысль Юнга. Сосредоточимся на исходном принципе, во многом определившим конструкцию понимания Юнгом бытия, понятии энантиодромии (встречный бег). Именно в этом понятии сфокусированы особенности подхода Юнга. Этот термин, взятый у Гераклита, означает объединение противоположностей. Он напоминает Гегелевский закон: тезис-антитезис-синтез. На языке Юнга эта формула означает расхождение двух противоположных тенденций либидо,которые постепенно достигая наивысшего напряжения, объединяются в единое, создавая нечто третье. Следуя этой формуле, Юнг объединяет материальную и духовную сферы, в качестве которых у Юнга выступают инстинкты, всегда, по мнению Юнга, сопровождаемые архетипами. Юнг считал, что архетипы являются коррелятами инстинктов. Но впоследствии пересмотрел эту идею, в результате чего архетип становится психосоматическим единством, занимающим промежуточное положение между инстинктом и образом. Это представление с легкостью переносится Юнгом на мир, и мир превращается в единое целое, обладающее материальным и духовным аспектами, являющимися лишь разными полюсами, связанными не причинностью, но синхронистичностью.В качестве звена, осуществляющего синхронистическую связь, выступает архетип, обладающий психоидной (не духовной и не материальной а промежуточной) природой, поэтому и становится параллелизм событий. Рассматриваемые в данной статье явления, согласно Юнгу, представляют собой акты психического упорядочивания, осуществляемые архетипом коллективного бессознательного посредством смысла. При этом Юнг смысловое содержание, вкладываемое им самим в синхронистические по его мнению события, полагает объективным, самосущим, не зависящим от человеческого сознания смыслом. Целью же всех этих упорядочиваний Юнг как истинный врач мыслил осуществление архетипической схемы психического развития человечества, а именно, индивидуацию. Ибо сознание согласно Юнгу, дифференцированное из бессознательного, является крайне несамостоятельным образованием, искажающим действительность своей односторонностью, и поэтому нуждающимся в корректировках со стороны бессознательного. Юнг говорит: “психология не может исчерпываться только причинными методами, потому что психе живет также и целями. Психическая ясность покоится на предсущем смысле. В этом случае мы должны предположить, что знание предшествует любому сознанию.” ². Юнг считал, что в бессознательном каждого человека всегда присутствует априорное знание непосредственных событий. В основе такого утверждения лежит принцип тождества микро- и макрокосма, тождества целого и части, которая несет в себе всю информацию о целом. Здесь его концепция звучит в унисон с монадологией Лейбница, где монада созерцает в себе весь космос. Очевидно, что Юнгу было свойственно ощущение мира как единого и неделимого целого. И здесь принцип синхронистичности выступает как априорный аспект единства мира, дополняющий, согласно Юнгу, научный метод, основанный на аналитическом, все расчленяющем на индивидуальные процессы , мышлении. Юнг противопоставил научному мышлению, опирающемуся на закон причинности, акаузальный принцип. Он категорически отрицает зависимость синхронистических процессов от причинно-следственной связи не потому что она неизвестна, а потому что она немыслима.

Для анализа понимания причинности Юнгом рассмотрим интерпретацию им категорий пространства и времени. Относительность этих категорий он демонстрирует на экспериментах Рейна с отгадыванием карт. По его словам “попадание” в них превзошло все вероятности. Тот же результат остался и при проведении эксперимента, когда экспериментатор и экспериментируемый находились на большом расстоянии друг от друга. Для Юнга это послужило доказательством относительности пространства. Такое же заключение Юнг сделал и относительно времени, ибо угадывания относились к будущему. Поэтому и причинность принимает статус относительности, т.к. она есть последовательность причины и следствия, исчезающая, по мысли Юнга, вместе с пространством и временем. Он говорит: “Относительно психе пространство и время являются “эластичными” и могут быть сведены до почти незаметной точки, как если бы они зависели от психического состояния и существовали не сами по себе, а только как постулаты осознающего разума…они стали жесткими концепциями только в ходе ментального развития человека, в-основном благодаря введению единиц измерения.” ³. Пространство, время и причинность Юнг относит к априорным формам рассудка, следуя определенной философской традиции, берущей начало от Юма.

Юм, оставляя открытым вопрос о способе воздействия вещей на наши органы чувств, концентрирует все внимание на психологических механизмах, заставляющих нас верить в существование таких объектов. Поэтому критика объективной причинности находится в центре его философии. Он утверждает о невозможности ни интуитивно, ни логически заключить о причинно-следственной зависимости явлений. В основе подобных заключений лежат, по его мнению, лишь привычка и вера.

Эту тему далее развивал Кант. Обосновав непознаваемость объективных законов субъектом, он разработал учение о познании объекта по законам субъекта. Время и пространство у Канта, превратившись в априорные формы чувственности, становятся условиями чувственной воспринимаемости объекта созерцания. Категории же Кант превращает в условия мыслимости данного в опыте предмета. Одной из 12 категорий у Канта является причинность.

Следующим звеном в этой цепочке был Шопенгауэр. Он сблизил чувственность и рассудок, утверждая их бессознательное иррациональное единство. Из числа признававшихся Кантом категорий Шопенгауэр принял лишь одну причинность. Но к разряду категорий он присовокупил пространство и время, что логически вытекало из слияния рассудка и чувственности. Причинность у него – одна из форм закона достаточного основания, применимая к миру эмпирических, действующих объектов. Сущность материи для него заключается в причине и действии. Только действуя, изменяясь, материя наполняет пространство и время. Причинность же – это связь изменений между собой. Важно подчеркнуть, что априорные формы у него, время, пространство и закон достаточного основания, относятся к миру как представлению но не к миру как воле, на которые Шопенгауэр разделяет мир. Воля Шопенгауэра как вещь в себе находится вне времени и пространства. Она едина и неделима, потому что отношение части и целого принадлежит пространству и времени. Воля всецело присутствует в каждой вещи природы.

Юнг был очень хорошо знаком с философией Шопенгауэра. Между ними можно обнаружить определенную преемственность. Нет никакой необходимости проводить сравнительный анализ этих двух концепций. Достаточно лишь сказать о сходстве их взглядов на закон причинности и о некотором подобии бессознательного Юнга и воли Шопенгауэра.

Итак, к бессознательному Юнга не применимы категории пространства и времени. Поэтому Юнг не приемлет объяснения синхронистических явлений с точки зрения телепатии, которая по мнению Юнга имеет причинную основу, поскольку телепатия – по определению – есть передача мыслей и чувств (энергии) на расстоянии.

Но тогда возникает вопрос: каким образом архетип осуществляет свои функции? Юнг отвечает на этот вопрос, исходя из принципа тождества микро- и макрокосма. Ведь все, что происходит в целом, то же происходит и в каждой из его частей, т.е. все происходящее в коллективном бессознательном, имеет место и в душе каждого человека, ибо архетип присущ каждой индивидуальной душе таким же образом, как и коллективной душе. В качестве иллюстрации к этой мысли можно привести неоплатонические спекуляции о мировой душе.

Надо сказать, что концепция синхронистичности у Юнга претерпевала в процессе творчества определенные изменения, охватывая все больший круг явлений. Если в ранний “лабораторный” период синхронистичность определяется им как случайный и необъяснимый случай, то в более поздний период своего творчества Юнг расширяет это понятие. Положив в основу макромира акаузальный упорядочивающий принцип, представляющий собой, по мысли Юнга, имеющую место всегда эквивалентность физического и психического событий (упорядоченность кванта энергии, распад радия), Юнг характеризует синхронистичность как отдельный случай общего акаузального принципа. Теперь она представляет собой тот же параллелизм событий, только во времени, где субъект постигает смысл данного явления. Он эти явления называет актами творения во времени. Теряет синхронистичность и качество неповторимости, ибо теперь ее можно вызвать экспериментально. В конечном итоге синхронистичность у Юнга превращается в не совсем случайную случайность или в закономерность. В своем предисловии к книге перемен “ИЦЗИН” Юнг подводит синхронистические явления под категорию закономерных, ибо, по его представлениям, между запрашиваемой ситуацией и одной из 64 гексаграмм существуют регулярные взаимосвязи. Юнг отталкивается от допущения внутреннего знания, соединяющего некое физическое событие с психическим состоянием. Согласно Юнгу, здесь субъект обращается, как бы, к самому себе, к своему бессознательному, ибо он столкнулся с ситуацией невозможности, где исчерпаны все возможности его сознания. Происходит активизация бессознательных содержаний, а гексаграмма, образованная выпадением стеблей тысячелистника, cоответствует бессознательным содержаниям, ибо каждая гексаграмма, по убеждению Юнга, является, как бы, фрагментом психо-физической реальности. Для него выпадение стеблей тысячелистника и бессознательное связаны одновременностью и смыслом, как инстинкт и архетип, а количество выпавших стеблей выражает число, выступающее символом данной ситуации.

Согласно тому же принципу Юнг разрешил и проблему отношений души и тела. Юнг долго колебался, прежде чем сделал это заключение. Он говорит: “Я снова должен подчеркнуть возможность того, что связь между телом и душой будет пониматься как синхронистическая. Если это предположение окажется верным, то в мое нынешнее представление о том, что синхронистичность является относительно редким явлением, будет необходимо внести поправку.”⁴. И он вносит эту поправку, расширив понятие синхронистичности. Все, что говорилось относительно мира в целом, то же относится и к индивиду – между душой и телом существует синхронистическая связь. Такое разрешение проблемы душа-тело заставляет оглянуться на историю философии и вспомнить Лейбница с его идеей предустановленной гармонии. У него тоже материя и монады не связаны причинностью, но всякое тело по Лейбницу является живым и одушевленным, потому что связано с деятельной субстанцией. “Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бестелесных гениев.”⁵. Но согласно Лейбницу, материальное и духовное объединены предустановленной гармонией, наподобие двух часов. Если же эти силы не разделять, а считать их полюсами одного целого, то в результате получится аналог синхронистической связи между душой и телом у Юнга.

В силу всего сказанного все культуросозидающие процессы надо отнести к синхронистическим актам, ибо все они, согласно Юнгу, являются творениями бессознательного. Юнг набрасывает схему так называемого брачного кватерниона – символа четверичности, целостности души. Это, по его мнению, и есть образ цели, проецирующийся во вне из бессознательного, и являющийся: во-первых, схемой, во-вторых силой, заставляющей человека осуществлять эту схему. Подразумевается брачное устроение примитивного человеческого коллектива в виде кросс-кузенного брака, фратриальное объединение первобытных обществ, основанное на принципе дуальной экзогамии, через которое, как предполагается, прошли все человеческие общества, на заре своего развития. Очевидно, что здесь имеет место смысловое совпадение событий на физическом и психическом уровнях, моменты творения во времени. Но Юнг почему-то не относит их к категории синхронистических. К этой же категории следует отнести и культы, ритуалы, религии, мифологии и.т.д., ибо все они, согласно Юнгу, являют собой реализацию архетипических сюжетов.

Сквозь призму своей теории по-иному Юнг оценивает и эволюционное прошлое нашей планеты. Он отходит от синтетической теории эволюции. Эволюция с точки зрения Юнга происходит не путем накопления мутаций, в результате чего появляются новые виды, одни из которых вымирают, а другие более приспособленные выживают, а в результате синхронистического изменения паттерна видового поведения.

С обеспечением высшим онтологическим статусом коллективного бессознательного повышается и статус всех ему приписываемых характеристик. Речь идет о человеческих эмоциях. Поэтому у Юнга главную роль в синхронистических явлениях играет эмоциональность. Он часто ссылается на эксперименты Рейна, где воля и желание индивида играли определяющую роль, чем сильнее желание отгадать, тем выше результат, и наоборот. Именно эмоциональность, как полагает Юнг, изменяет путем сжатия пространственно-временной континуум, тем самым открывая душу априорному знанию непосредственных событий. Такой подход Юнга в корне противоречит рационалистической традиции, старающейся исключить чувственную очевидность и противопоставляющей субъект объекту. В этом смысле Юнг был солидарен с известным физиком Паули. Поэтому свое сотрудничество они оценивали как акцию взаимодополнения единой реальности качественным и количественным аспектами, представленные физикой и психологией бессознательного. Мир как единое и неделимое – это качественное видение целого, для которого характерно отождествление микро- и макрокосма. Другое видение – количественное отношение между частями, соразмерность частей и целого. Их точка соприкосновения заключается в том, что и психология бессознательного и современная физика доказывают важность учета психической реальности наблюдателя в физическом эксперименте. Современная квантовая механика пришла к выводу о двойственной корпускулярно-волновой природе объектов, причем то или иное определение проявляется в связи с конкретными экспериментальными условиями. Последние же зависят от выбора наблюдателя. Бор по этому поводу высказывается следующим образом: ”В микрофизике характер законов природы таков, что за любое знание, полученное в результате измерения, приходится расплачиваться утратой другого дополнительного знания. Поэтому каждое наблюдение представляет собой неконтролируемое возмущение как средства наблюдения, так и наблюдаемой системы, и нарушает причинную связь предшествовавших ему явлений с явлениями, следующими за ним.”⁵ Суть всего сказанного сводится к тому, что физический эксперимент не протекает изолированно, как в классической физике, а наблюдатель включается в эксперимент, тем самым привнося самого себя со своими эмоциями, идеями и понятиями, что не позволяет встать на детерминистскую точку зрения, принятую в классической физике, все это звучит в унисон с холистскими взглядами Юнга, исходя из которых принцип причинности, относящийся к сознанию, дополняется принципом синхронистичности бессознательного. Поэтому Юнг считал, что современная наука приближается к унитарной идее бытия, характеристикой которого является помимо пространства, времени, причинности еще и синхронистичность с присущим ей качеством смысла или целенаправленности, где нет несоизмеримости наблюдателя и наблюдаемого. Результатом будет единство бытия, называемое алхимиками unus mundus.

XX век – век полифонии, век диалога, когда древность протягивает руку современному знанию. Юнг является определенным культурным событием нашей эпохи. Не следует недооценивать философского значения идеи синхронистичности, которая ставит акцент на интуиции – способе, с помощью которого, по мысли Юнга, осуществляется постижение вневременной смысловой связи событий, постижение макрокосма в себе. Если развивать мысль Юнга, то это вхождение в смысловое поле, во многом сходное с Платоновским постижением эйдетической реальности, можно назвать “сверхсознанием”. Это источник наиболее глубоких творческих идей в философии и науке, являющихся основным стержнем человеческой культуры. Можно предположить, что все будущие творческие идеи находятся в потенции в этом “бытии в смысле”. Осознанное и целенаправленное проникновение в это поле могло бы кардинальным образом изменить жизнь человечества, ускорить творческие процессы, предвидеть будущие негативные события, влиять на будущее. Безусловно, эта идея представляет большой интерес и являет собой определенный вклад в сокровищницу нашей культуры.

Ольга Столярова

Инструментальный реализм Д. Айди

Анализ взаимоотношения науки и технологии в рамках экзистенциально-герменевтического направления феноменологии США.

Наука и научное познание оставались одними из главных тем философии на протяжении всей ее истории. Начиная с философии Нового времени, связавшей достоверность познания с субъективным опытом, наука становится наиболее совершенным примером рациональности и образцом того, как разум может гарантировать объективность и абсолютность истинного знания о мире. Такие характеристики научного знания как его универсальность, обязательность и внеисторичность получают свое предельное выражение в 19 в. в сциентистских теоретических моделях, которые ориентированы исключительно на логико-методологическое и естественнонаучное измерение рациональности. В рамках этих подходов критика научной рациональности как тематизация мировоззренческой роли науки не была общепринята. Старая философия науки в противоположность тому, что принято называть "новой философией науки" оперирует идеалистическими и абстрактными ее концепциями, оставляя в стороне конкретную воплощенность науки в человеческой практике и артефактах и ее укорененность в жизненном мире. Эту традицию, которая в своем крайнем выражении имеет дело с чисто формальной и логической научной истиной в контексте теории значения, можно условно назвать идеалистической, так как внутри нее в соотношении теория - практика теоретическое познание изначально и определяет действие.

Новая философия науки возникает во второй половине XX в. как ревизия традиционных концепций рациональности в целом, а также соотношения теория-практика. Абстрактные модели науки элиминировали смыслосодержащие вопросы самоинтерпретации человека; к середине XX в. стали также очевидными негативные следствия научно-технического прогресса как движения в сторону господства человека над природой. Все это не могло не отозваться в философии, которая обратилась к историческим и теоретическим основаниям традиционного понимания рациональности. Кризисные явления европейской культуры XX в., ставшие несомненным фактом, убедительно доказывали недостаточность спекулятивно-метафизических подходов к науке и рациональности в целом. В фокус внимания представителей новой философии науки встали вопросы, связанные с человеком и его самопониманием. "Практические" философы заговорили об изначальности теории действия и об историко-культурной обусловленности самого разума. Здесь следует упомянуть имена Т. Куна, И. Лакатоша, К. Поппера, М. Полани и пр. В частности, куновская интерпретация науки была направлена против ее аналитически-позитивистской модели. Науку как она есть, следуя Куну, определяют не логические законы и системы дедукции и индукции, а парадигмы, конкретные "образы" науки, подлежащие изменениям. То, что конституирует парадигму, составляет фундамент науки. Таким образом, логические правила и нормы становятся не фундирующими, а вторичными по отношению к изначальному историческому донаучному уровню, определяющему парадигмы. Эту модель интерпретации научного изменения и развития, возникающую в англо-американской истории философии, можно считать гораздо более перцептуально и конкретно ориентированной, чем это было в старой философии науки. Это, скорее, модель не устойчивых концептуальных и логических отношений, но относительности научных парадигм, их движения и изменения внутри контекста конкретного человеческого опыта. Практически-перцептивный образ науки открывает новые возможности не только для критики научной рациональности, но и для тематизации технологии - материального условия как минимум современной науки, ее конкретного "воспринимающего тела" и совокупности фактов того повседневного опыта, к которому отнесена наука как к изначальному.

Осмысление техники как совокупности артефактов, орудий, инструментов, произведенных материальных объектов и т. д. также занимает свое место в истории философии. Уже греческая философия, как указывал Хайдеггер, тематизирует "техне". Однако философия технологии как субдисциплина внутри философии возникает только в конце XX в. История проблематики философии технологии начинается с опубликованной в 1877 г. книги Э. Каппа "Основные направления философии техники". Эта книга была первым философским осмыслением природы технологии как инженерии, ее методологии и объективных проявлений. С этой работы берет начало то направление философии технологии, которое авторитетный исследователь техники и ее философского осмысления К. Митчем называет инженерным, противопоставляя гуманитарному ее направлению^[92]. К инженерной философии технологии Митчем относит работы Энгельмейера, Дессауера, Эллюля и др. Инженерная философия технологии, как указывает Митчем, рассматривает технику "изнутри", переводя проблемы человеческого существования на язык технических терминов. Здесь имеет место расширение технического сознания за пределы самой техники. Гуманитарный подход к исследованию технологии, к представителям которого следует отнести А. Бергсона, М. Шелера, К. Ясперса, Г. Марселя, М. Хайдеггера и др., может быть назван герменевтическим, так как он предполагает, скорее, не объяснение мира в технических терминах, а перевод техники на уже известный транстехнический язык смыслосодержащих вопросов человеческого бытия. Гуманитарная философия технологии имеет дело с интерпретацией технологии в контексте того непосредственного опыта, которое в современной философии принято называть "жизненным миром".

Конечно, разделение философии технологии на два направления достаточно условно и не охватывает все своеобразие философских подходов к исследованию технологии. Практически в каждом направлении современной философии можно найти ту или иную тематизацию феномена техники. К. Митчем указывает на то, что определенная философия технологии имеет место в англо-американской аналитической традиции (исследование проблем искусственного интеллекта), феноменологической традиции (внимание к экзистенциальному измерению повседневного опыта техники), прагматической традиции, марксистской, неотомистской и пр. философских школах и направлениях. Разнообразие теоретических парадигм и приоритетов определяет разнообразие исследовательских подходов и методологии изучения и критики технологии. Зачастую философское осмысление техники детерминировано метафизическими основоположениями, что предопределяет результаты ее анализа, делая их в большей степени объяснительными концептуальными конструкциями, нежели чистым описанием феномена технологии как "вещи самой по себе" и как факта жизненного мира. Примером этого могут служить две крайние позиции философии технологии. Одна рассматривает технику как воплощение человеческого могущества, как то, что содержит в себе возможности бесчисленных будущих побед разума над хаосом. Другая же рассматривает технику как непредсказуемую и опасную силу, подавляющую самого своего создателя – человека – и содержащую в себе скрытую или явную угрозу для человечеству.

В рамках того, что мы называем традиционной философией науки, технология считалась приложением и продолжением науки, теорией особого рода, фундирующей технику (практику). При этом технология как фундаментальный уровень человеческого взаимодействия с вещами, как изначальный опыт мира и повседневный контекст науки, как практика, на которой основываются любые отношения между человеком и его миром, остается незамеченной. То, что мы определили как практически-перцептивную модель науки, напротив, открывает пути рассмотрения основополагающего уровня технологии, к которому отнесены процедуры и результаты научного познания. Это, в свою очередь, позволяет приблизиться к пониманию современной проблемной ситуации человеческого опыта "техногенного" мира как опыта самопонимания и его исторической связи с культурными парадигмами в контексте основополагающих измерений человеческой жизни самой по себе. Здесь следует указать на феноменологическую философскую традицию США второй половины XX в., включенную в современные практически-перцептивные подходы к науке, как на одно из направлений, в рамках которого обнаруживаются подобная формулировка проблемы и попытки ее решения.

Именно традиция, кратко очерченная выше, является предметом данного исследования. Наиболее важным источникам указанной традиции является европейская философия, прежде всего, конечно, - тексты Гуссерля и Хайдеггера, но также здесь следует упомянуть П. Рикера, М. Мерло-Понти, Х.-Г. Гадамера и др., т. е. тех в той или иной степени представителей феноменологического движения середины 20 в., которые "повернули" феноменологию экзистенциально-герменевтически.

Близость феноменологии к новой философии науки, предопределившая их взаимопроникновение изначально присутствовала в философии Э. Гуссерля. Несмотря на то, что феноменология Гуссерля декларировала необходимость найти абсолютное основание универсальной науки в духе декартовского фундаментализма, феноменологический метод оказался значительно шире последнего, что изменило не только исходные интенции феноменологии, но и значение традиционной терминологии, используемой Гуссерлем, т. е. значение таких терминов как трансцендентальная субъективность, аподиктичность, объективность и пр. Призыв феноменологии повернуть к самим вещам становится требованием увидеть "вещи" мира с новой точки зрения, при которой тематизируется корреляция самих объектов как они даны и способов их данности. При этом феноменологически увиденные "вещи" приобретают характеристику не статичных абсолютных и адекватных интуитивных данностей, но интенциональных референтов, конституированных внутри интенционального поля, расширенного до горизонта мирового целого, так, что любое конституированное интуитивное данное всегда отсылает к контексту восприятия и само может быть воспринято только на его фоне. В этом потенциально заключаются герменевтическое и "материально" перцептивное измерения феноменологии Гуссерля и ее антисциенцистская направленность. Интенциональное отношение человек - мир, также как его феноменологическое описание, необходимо включает в себя герменевтический процесс понимания "вещей", или объектов, ранее просто принятых на веру, но, затем, феноменологически тематизированных и отсылающих к контексту действительного опыта, изнутри которого только могут быть увидены. Так, феноменологическая установка - это не фиксация раз и навсегда данных объектов, но процесс их непрерывного понимания в контексте интенционального горизонта, охватывающего весь мир.

В феноменологии Хайдеггера перцептивно-герменевтические тенденции гуссерлевской философии находят свое продолжение и развитие. Гносеологически ориентированная концепция интенциональности феноменологии Гуссерля становится у Хайдеггера инвариантной структурой экзистенциальной онтологии. Корреляция трансцендентальной субъективности, ноэзис - ноэма, трансформирована Хайдеггером в отношение вот-бытие - мир, где феноменологическим горизонтом становится непосредственная "здесь и сейчас" ситуация человеческого присутствия среди "вещей" мира. При этом то, что "представлено", представлено строго в отношении горизонта, "открытости" миру. Следуя гуссерлевской стратегии интенциональных отношений, ноэзис есть рефлексивный поворот от ноэмы к субъекту, акт опыта, фундированный ноэмой. Хайдеггер, продолжая эту стратегию, определяет вот-бытие (Dasein) как самопонимание, опосредованное бытием-в-мире. Следовательно, вот-бытие, которое в своей экзистенциальной активности позволяет миру быть представленным, само может быть раскрыто только через процесс интерпретации феномена бытия-в-мире как "реального" онтологического уровня, через возвратное герменевтическое движение от мира к человеку. Таким образом, самопонимание всегда связано с пониманием мира как с экзистенциальной практикой отношения с материальными вещами. Так как опыт техники, следуя Хайдеггеру, представляет собой именно этот изначальный экзистенциальный уровень, то, очевидно, стратегия Хайдеггера содержит в себе принципиально новые подходы к исследованию технологии, воспринятые американской феноменологической традицией.

Другим видным представителем континентального феноменологического движения, чьи тексты могут быть отмечены как один из источников современной американской феноменологической философии науки и технологии, был М. Мерло-Понти. Настоящая работа не позволяет вместить подробный анализ его феноменологии восприятия, но необходимо отметить некоторые ее положения, расширившие феноменологическое восприятие до чувственно-телесного уровня и содержащие в себе потенциальный вклад и в философию науки, и в философию технологии второй половины 20 в. Мерло-Понти адаптирует гуссерлевскую концепцию жизненного мира как исходного опыта человеческого бытия, предшествующего любым теоретическим идеализациям, без тематизирования которого символы науки не могут быть поняты. Любая теория, согласно Мерло-Понти, фундирована миром как непосредственно воспринятым и производна от него. Но интенциональное отношение Я - мир у Мерло-Понти приобретает ярко выраженный характер действия и чувственного восприятия, ощущения, при котором мир есть для нас то, что мы ощущаем, хотя в ином смысле, отличающемся от эмпиристской теории ощущения. Концепция интенциональности Э. Гуссерля, переосмысленная Мерло-Понти представляет собой корреляцию телесного бытия (ноэтический уровень) и опыта окружающего мира материальных вещей (ноэматический уровень). Феноменологическое восприятие, следуя Мерло-Понти, есть тот или иной модус телесного существования. Тело необходимо участвует в любом восприятии и становится условием того, что нечто может быть воспринято.

Очевидно, что данная версия феноменологии сближает Мерло-Понти с теми представителями философии науки, которые считают, что научная практика и, следовательно, научная рациональность, детерминированные действительным опытом окружающего мира, суть воплощенная деятельность. Эта позиция позволяет включить технологию как совокупность опытно воспринятых артефактов в радиус философии науки. На феноменологическом уровне последнее означает дескриптивный анализ того, как артефакты, с которыми человек имеет дело в опыте окружающего мира (ноэтический полюс), изменяют само содержание феноменологических (и, следовательно, научных) интуиций, воспринятых "через" технологии (ноэматический полюс). Данный подход, в свою очередь, имеет своим результатом сближение научной рациональности и научной практики со смыслосодержащими императивами жизненного мира, что раскрывает иную ипостатсь рациональности, отличную от естественнонаучных и механистических ее концепций, характерных для традиционной новоевропейской эпистемологии, - ипостась "живого" разума, представляющего собой горизонт цели и смысла как горизонт понимания.

Наука, являясь частью жизненного мира, есть, таким образом, наука, воплощенная в технологии и в этом качестве она становится темой философского анализа в американской континентально ориентированной философской традиции второй половины 20 в. Это происходит в конце 60-х - начале 70-х годов, когда некоторые американские философы начинают следовать феноменологическим стратегиям при анализе технологии. В экзистенциально-герменевтической американской феноменологии существует ряд имен, которые в противоположность "философам сознания" в его принципиально очищенной от материального форме, могут быть определены как "философы тела"^[93], так как они обращаются к конкретному опыту материальных вещей как к исходному. Философы, ориентированные на исследование изначальности телесного опыта, анализируя технологию, рассматривают ее как практически-перцептивный фундамент науки, один из аспектов которого - конкретная воплощенность науки в инструменте, в технологическом артефакте внутри экспериментальной ситуации. "Инструментированность" здесь становится связующим звеном между двумя субдисциплинами, философией науки и философией технологии. Этот исследовательский подход к науке "через" технологию в рамках американской философии, в той или иной степени адаптировавшей феноменологию, в последней трети 20 в. настолько широко представлен, что получил название "школы" инструментальных реалистов.

Необходимо сказать, что американская версия фено-менологии едва ли не с самого момента своего возникновения была междисциплинарна. Уже первое поколение американских феноменологов адаптирует феноменологический метод к конкретным наукам. Работы М. Фарбера, А. Гурвича, А. Шюца вызвали интерес к феноменологическому обоснованию научного знания, к феноменологически ориентированной социологии, в частности, социологии познания, к исследованию проблем социальной обусловленности науки в целом и конкретных наук, к проблемам феноменологии жизненного мира и языка. Со второй половины XX в. начинается активное проникновение феноменологии в традиционные для Америки философские направления, такие как прагматизм, например, что вызывает также их обратное влияние на феноменологическую философию США. Американский прагматизм, в свою очередь, тесно взаимодействует с неопозитивизмом и имеет много точек соприкосновения с ним. Можно говорить о том, что во второй половине XX в. в США формируются две взаимопроникающие философские традиции - Евро-Американская и Англо-Американская. Этот философский плюрализм во многом определяет своеобразие, широкую ассимиляцию и значительные успехи американской феноменологии, экзистенциально-герменевтическая версия которой с ее ударением на конкретной практике и вниманием к языку становится более предпочтительной в 60-е годы. Начиная с 70-х годов эта версия дополняется некоторыми воспринятыми результатами французского структурализма и деконструктивизма (М. Фуко, Ж. Деррида), а также критической теории (Ю. Хабермас и К.-O. Аппель). Таким образом американская феноменология может быть охарактеризована как предельно открытая для диалога с иными философскими направлениями, что избавляет ее как от формально-эпистемологических, так и от онтологических крайностей и способствует ее универсализации, охватывающей все сферы человеческого опыта. Американский "вариант" феноменологии характеризуется прежде всего движением в сторону интерпретации человека в его отношении с различными регионами культурного универсума, которые во многом определяют применение того или иного типа анализа. Поэтому обращение к технологии закономерно в данном контексте, тем более, что в феноменологии Хайдеггера опыт технологии приобретает значение основополагающего опыта мира. Внимание к инструменту как точке соприкосновения науки и технологии может быть определено как поиск компромисса между онтологическими и эпистемологическими базовыми структурами отношения человек - мир, что характерно для Американской версии феноменологии.

Те представители "школы" инструментального реализма, которые "пришли" из феноменологии^[94] (Г. Дрейфус, Дж. Роуз, П. Хилан, М. Хайм, Д. Айди и др.), несомненно следуют основным интенциям ее континентального варианта, его нефундаменталистским экзистенциально-герменевтическим стратегиям. "Инструментальных реалистов" объединяет критика старой философии науки, как ограниченной рамками логики и лингвистики, и не учитывающей того факта, что научная практика представляет собой нечто большее, чем просто рациональные процедуры. Инструментальный реализм, адаптировавший феноменологические эпистемологические модели, акцентирует внимание на том, что любая научная активность есть активность реальной "здесь и сейчас" позиции человека, имеющего дело с "вещами самими по себе", доступными через акты восприятия. Непосредственное восприятие необходимо отнесено к своему контексту, который конституирует объекты жизненного мира и научные объекты. Ситуация научного восприятия - это экспериментальное поле, внутри которого необходимо присутствует инструмент как посредствующее звено между человеком и воспринимаемым объектом. Инструментальный реализм сконцентрирован на исследовании той роли, которую играет инструмент в возникновении научного знания и анализирует результаты научного знания в качестве возникших и конституированных в инструментальном контексте.

Представители инструментального реализма рассматривают интенциональное отношение человек-мир как инструментально опосредованное, при котором инструмент конституирует не только научные объекты, но и объекты жизненного мира и, следовательно, опосредует самопонимание человека. Интенциональная корреляция человек-мир в инструментальном реализме представляет собой экзистенциально-герменевтическую корреляцию, так как ее ноэтический полюс содержит в себе устремленность, открытость миру, выхождение субъекта "во вне", к вещам, которые включают в себя технологию, артефакты. Это предполагает определенное экзистенциальное усилие, фундаментальную экзистенциальную практику, в то время как на ноэматическом полюсе этой корреляции имеет место "отклик" - самоинтерпретация субекта, понимающего себя через "прочтение" мира, один из вариантов которого - высокотехнологический мир современной цивилизации.

Таким образом, научное знание также следует определить как форму интерпретации, при которой ученый "читает" технологически опосредованные восприятия как "текст", к которому отнесены процедуры и результаты его исследования. Интерпретация - это всегда отнесение к "другому", ссылка на контекст, в данном случае практически-перцептивный контекст науки. При таком "прочтении" научные объекты суть объекты, конструированные в процессе взаимодействия ученого с инструментами внутри экспериментальной ситуации, а не просто теоретически установленные и верифицированные. В середине 80-х годов в американском инструментальном реализме получает устойчивое употребление термин "технонаука", который подчеркивает корреляцию науки и технологии, корреляцию научных фактов и технологических артефактов и помещает науку в контекст различных культурных миров. Анализ науки как технонауки смещает ударение на ее социально-этическое измерение, сближая ее с жизненным миром, так как данный анализ имеет дело с самыми разнообразными технологическими феноменами повседневной жизни. Внимание к сущностной роли технологии внутри науки отвечает феноменологическому требованию обращения к непосредственному, конкретному восприятию и редуцирования объяснительных конструкций.

Феноменология изначально была ориентирована на описание непосредственной перцепции в контексте практики как отнесенности к миру. Феноменология рассматривает любое знание как фундированное способами восприятия в этом контексте. Она отдает предпочтение воспринятому знанию перед дедуцированным. Это позволяет определить тематизацию науки в качестве технонауки как род феноменологической редукции, при которой феноменолог получает доступ к "вещам как они сами себя показывают", в данном случае - к конкретной научной практике и корреляции инструмент - научный объект и, шире, - к корреляции мир как горизонт культуры - научный объект.

Инструментальный реализм Д. Айди

Д. Айди - один из самых значительных представителей инструментального реализма. Его работы по философии технологии и технонауке^[95] содержат также обширную критику инструментального реализма и рефлексию по поводу его философских источников, его возникновения и развития. Книга Айди "Техника и практика" (1979) была первой, идентифицирующей себя в качестве философии технологии среди посвященных технологии работ американских феноменологов. Данная работа Айди следует "перцептуальному направлению", заданному феноменологией технологии Дрейфуса и открывает ряд американских философских исследований, которые могут быть более строго, чем философия Дрейфуса, определены как "феноменология инструмента". Последняя заимствует такие фундаментальные понятия феноменологии Гуссерля как интенциональность, горизонт, жизненный мир, вариативный метод и пр., а также их экзистенциально-герменевтическую интерпретацию, и применяет их к анализу инструмента как медиатора между человеком и окружающим миром. Феноменология инструмента имеет дело с разнообразными вариантами инвариантной интенциональной структуры человек - мир в качестве отношения человек - технологический артефакт - мир, анализируя различные модусы "телесной" представленности технологических медиаторов и технологически опосредованной перцепции, в частности, научной. В философии Айди формируется новая парадигма исследования технологии как "вещи самой по себе" в противоположность абстрактной "технике", занимающей то или иное место в метафизической иерархии ценностей: Айди сосредоточен на действительной человеческой практике, осуществляющей себя среди конкретных артефактов и материальных единств и при взаимодействии с ними.

Ранняя философия Айди может быть определена как феноменология восприятия, обращенная преимущественно к аудио и визуальному опыту. Такие его книги как "Слышание и голос", "Экспериментальная феноменология", "Смысл и значение" представляют собой феноменологическую тематизацию и описание исходных единств человеческого опыта таких как слуховые и зрительные конкретно ситуированные восприятия. Это свидетельствует об усвоении герменевтических и экзистенциальных стратегий континентальной феноменологии, принципиально дистанцирующихся от философии Гуссерля как теоретической системы и предпочитающих использовать те или иные процедуры метода в региональных исследованиях. По мнению Айди, при феноменологическом подходе достигаются наиболее адекватные результаты анализа перцептивного опыта, так как феноменологический метод позволяет "схватить" этот опыт "как он есть", не изменяя, но лишь извлекая его из потока опыта естественной установки при которой он остается незамеченным и возвращая нас к нему. За деконструкцией принятых на веру предпосылок следует реконструкция нового исследовательского языка и перспектив, совокупность которых позволяет считать феноменологию прототипом наиболее адекватной науки об опыте^[96].

Что включают в себя новый феноменологический язык и перспективы? С точки зрения Айди, прежде всего обращение к "вещам самим по себе", но принаждежащим не формальным онтологиям в том значении, которое они имеют в философии Гуссерля, а фундаментальной онтологии Бытия, что представляет собой экзистенциальный поворот феноменологии. Опыт вещей, следуя Айди, не может быть взят изолированно от фона, на котором он разворачивается - универсума культуры. Если феноменологический метод позволяет вещам "говорить самим за себя", то они "говорят" на языке традиции и понимание этого языка должно быть интерпретативным, воспроизводящим движение по герменевтическому кругу, которое включает в себя предпонимание контекста - истории, времени, экзистенции^[97] и, следовательно, конкретное присутствие в этом контексте. Данное герменевтическое движение, таким образом, есть не что иное как вид эксперимента, поскольку оно есть специфически феноменологический вид действительного перцептивного опыта вещей и предполагает определенное экзистенциальное усилие, настроенность на опыт. Поэтому такие значительные представители "феноменологического движения" как Хайдеггер, Мерло-Понти, Рикер предпочитают говорить о феноменологии только как о реальной практике, а не наборе теоретических положений. Это стремление континентальной философии "практиковать феноменологию" Айди считает наиболее адекватным воплощением феноменологического перцептаулизма, который характерен уже для ее исходного, гуссерлевского, варианта.

Перцептуализм, согласно Айди, обнаруживает себя в следующих положениях феноменологии Гуссерля: а) восприятие есть фундаментальный и изначальный опыт, вокруг которого вращаются все прочие; б) восприятие - это гештальное видение феномена на фоне его окружения так, что воспринимаемый объект помещен в контекст; в) любой феномен не дан воспринимающему полностью и адекватно, но конституирован как тот или иной его оттенок (профиль); г) любое восприятие - всегда многопрофильно так как оно есть бесконечное конституирование оттенков объекта, к которым отсылают его внешний и внутренний горизонты^[98]. Феноменологический анализ на дескриптивном уровне феноменологии обращен на феномены "как они сами себя показывают" и имеет целью их описание, а не объяснение, что предполагает "уравнивание" феноменов и их перцептивных горизонтов. Следовательно, дескриптивный анализ не может быть замкнут на идеальных единствах или на абсолютных и неизменных объектах и их качествах, лежащих в основании иерархической объяснительной структуры, а становится исследованием равно ценных объектов опыта и их перцептивных контекстов, что включает в себя поворот к все новым и новым уровням перцепции и профилям, возникающим внутри поля опыта.

Максимальная направленность феноменологического анализа на бесконечно открытые ряды перцепции и оттенки объектов не является, однако, "дурной бесконечностью", так как имеет целью "схватить" инвариантные, или структурные, особенности феномена, в терминологии Гуссерля - его эйдос и, соответственно, "схватить" инвариантную структуру самого акта восприятия. Это движение от аподиктически данного в опыте к более адекватно конституированному объекту получает в философии Гуссерля название метода фантазийной вариации, который Айди считает одной из самых фундаментальных составляющих конструктивного аспекта феноменологической программы, ибо вариативный метод есть очевидное следствие и дополнение исходного гештального восприятия объекта^[99], захватывающего внешний и внутренний горизонты феномена. Вариативный метод направлен как на сам феномен, так и на способ его восприятия, что соответствует фундаментальной структуре опыта, которую Гуссерль называет интенциональностью. По мнению Айди, именно инвариантная интенциональная корреляция, а не трансцендентальное Ego, сохраняет единство познания и расширяет дескриптивную феноменологию до трансцендентальной, поднимая ее на собственно философский априорный уровень условия возможности любого опыта^[100].

Каждый опытно воспринятый объект (интуиция) является тем, что он есть, только как часть универсального целого означивающей интенции, которая сама по себе не составляет содержание опыта, но является условием идентификации разнообразных профилей объекта в качестве профилей одного и того же объекта. Означивающая интенция представляет собой априорное условие смыслопридающего акта идентификации, но присущее содержанию опыта, поскольку она доступна познанию только в качестве "исполненной интуиции". Таким образом, Гуссерль трансформирует традиционное эпистемологическое различение между объектом и субъектом, экстраполирующим самоочевидные врожденные идеи и правила на внеположенный объект. Теперь имеется соотнесенность между тем, что опытно воспринято и способом восприятия, так как любая интенция необходимо наполнена содержанием, и любой субъект уже застает себя в мире, который сообщает его опыту единство и смысл. В противоположность традиционному субъективизму философия Гуссерля возникает как вид "объективизма"^[101].

Айди следует здесь экзистенциальному направлению феноменологии, представители которого утверждают, что Ego всегда включено в реальную практику, и его рефлексивный опыт есть ни что иное модус практического опыта. Так, Айди отмечает, что феноменологическое Ego не должно определяться как трансцендентальное, поскольку оно "является" при движении от ноэмы к ноэзису, получает свое значение через встречу с вещами. Рефлексивный поворот есть движение не от трансцендентального полюса, а от мира вещей как тотальности ноэматических возможностей. Вынесение Ego за пределы интенциональной структуры превратит феноменологию в разновидность метафизики, в то время как она способна быть новой "объективной" философией опыта. Эти универсальные возможности феноменологии содержатся в ее обращении к интенциональной корреляции, которое есть достаточное условие всеобщности феноменологического познания, так как интенциональная структура выходит за пределы субъективного уровня, означает доступ к миру и представляет собой инвариант всех типов восприятия, приложимый ко всему человеческому опыту^[102].

Итак, феноменология, следуя Айди, есть реально практикуемый специфический метод анализа перцептивного опыта, чьи результаты продиктованы самой структурой и содержанием этого опыта и не нуждаются в аппеляции к метафизическим основоположениям. Поэтому феноменология есть возможность и способ наиболее адекватного самопонимания и самоопределения человека. Если субъект обретает себя только в корреляции с миром, к которому он интенционально отнесен, то эта специфическая форма корреляции становится условием восприятия и понимания вещей именно таким образом, как они воспринимаются и видятся. Мое самопонимание определяется и ограничивается содержанием моего опыта, но последнее в свою очередь есть следствие моей перцептивной открытости миру. То, что Гуссерль называет "конституированием значения", есть прежде всего конституирование самосознания, которое зависит от того, "что" является в опыте и того, "как" оно является, поэтому дескриптивный анализ ноэматического и ноэтического полюсов, исключающий все абстрактные обобщения, становится анализом самоконституирования субъекта^[103].

Этот анализ должен начинаться с ноэмы и, соответственно, быть обращен на то, что потенциально существует в ней. Поэтому он требует применения вариативного метода, который после совершения феноменологической редукции и устранения наивной непосредственности по отношению к вещам, извлекается из самой перцептивной структуры. Любая вещь (феномен) в сфере восприятия помещена внутри поля (контекста). Вещь, как наиболее эксплицитно представленная, находится в центре этого поля, но идентифицируется именно как данная вещь только благодаря одновременному восприятию ее внутреннего (профили) и внешнего (мир как граница восприятия) горизонтов, которые имплицитно содержатся в перцептивном данном. Это специфическое "отсутствие-в-присутствии" фундирует новый уровень восприятия, который может быть назван эйдетическим проникновением, поскольку при гештальном видении феномен "показывает себя" как нечто большее, чем "буквально" воспринятый эмпирический факт, "показывает" не акцидентальные свои свойства, но эйдетические, инвариантные особенности. Такое движение от "простой" аподиктичности к большей адекватности представляет собой, как считает Айди, сущность вариативного метода и эйдетических стратегий феноменологии.

Однако феноменологический анализ необходимо учитывает ноэтико-ноэматическую корреляцию и, следовательно, должен быть обращен также на изменение ноэтических условий возможности вариативного движения и конституирования объектов именно так, как они являются. В этом пункте начинается расхождение Айди с "первой феноменологией", так как в интерпретации интенциональности и ноэтического a priori он следует экзистенциальному повороту Хайдеггера и перцептуализму Мерло-Понти. Айди понимает фундаментальный модус корреляции человек-мир как экзистенциальную практику, подразумевающую бесконечно широкий, но конкретный набор действий, который включает в себя то или иное отношение с вещами^[104]. Ноэтический полюс интенциональности таким образом, представляет собой конкретную телесную двигательную активность и непрерывное взаимодействие с окружающим миром на двух уровнях, которые Айди называет микроперцептуальным и макроперцептуальным^[105]. Микроперцепция есть непосредственное чувственно-телесное восприятие вещей, тогда как макроперцепция - это "культурное восприятие", интерпретирующее и понимающее, близкое хайдеггеровскому "бытию-в-мире". Она может быть определена как вид герменевтического пред-понимания языка традиции, внутри которого возникает микроперцепция, иначе говоря, вид информирования микроперцепции культурой. Взаимодействие макро- и микроперцепций структурируют то смысловое практическое поле, которое в феноменологии принято называть "жизненным миром", и это взаимодействие должно быть, соответственно, предметом анализа ноэтического уровня вариативного движения.

Вот как это происходит при феноменологическом обращении к визуальному опыту^[106]. Общеизвестны два способа рассмотрения кубика Неккера. Эта би-стабильная трехмерная фигура может восприниматься как повернутая передней гранью к смотрящему или, наоборот, развернутая от него. Соответственно двум взаимоисключающим вариантам восприятия одной и той же фигуры изменяется позиция наблюдателя, - в первом случае его точка зрения находится ниже центра куба, во втором случае - выше. Это есть один из наиболее примитивных примеров гештального видения объекта. И первый, и второй варианты опытно воспринятой фигуры могут быть названы в терминологии Гуссерля аподиктичными, но не адекватными, так как внешний и внутренний горизонты фигуры представляют собой тот контекст, в котором конституирование может быть продолжено. В этом случае феноменологическая деконструкция становится более глубоким анализом перцептуальной мультистабильности и движением к большей адекватности восприятия. Феноменологическая редукция выступает тем средством, которое позволяет выйти за пределы буквально знакомого к новым возможностям феномена.

Предположим, что данная фигура не трех-, а двумерная и представляет собой странной формы насекомое в гексагонально оформленном отверстии. При таком рассмотрении центральный параллелограмм есть тело насекомого, линии, связывающие "тело" с периметром - его ножки, а сам периметр - контур отверстия. Теперь достигнут новый гештальт - три варианта одной и той же фигуры. Каждый из вариантов может считаться аподиктичным, но отнесенным к адекватности как к бесконечно открытому полю новых возможностей варьирования, идеальному пределу. Исходный гештальт трехмерной фигуры утрачивает значение единственно возможного. Феноменологическая парадигма, однако, указывает на коррелятивность ноэматической и ноэтической сторон перцепции. Дескриптивный анализ способен продемонстрировать, что достижение нового гештальта связано с изменением макро- и микроперцептивной позиции наблюдателя. Конкретное чувственно-телесное восприятие третьего варианта фигуры (микроперцепция) помещено в герменевтический контекст предпонимания языка традиции (макроперцепция), которое в этом случае актуализируется словом "насекомое".

Таким образом, феноменологический анализ визуального опыта показывает, что даже элементарные акты восприятия содержат в себе скрытый слой практической активности с ее конкретной телесностью и герменевтическим "бытием-в-мире", которые позволяют наблюдателю "захватить" горизонты непосредственно данного объекта и конституировать перцептивные инварианты. Феноменологический метод поиска инвариантов, считает Айди, может быть экстраполирован на всю совокупность проявлений экзистенциальной практики и, следовательно, на весь ряд отношений с материальными объектами, в ключая технологические артефакты^[107]. Целью экстраполяции должен быть в конечном счете дескриптивный анализ самоидентификации человека на новом уровне сущностного проникновения, а не просто принятых на веру предпосылок, так как подобный анализ помещает самоидентификацию в ноэтический контекст инвариантов отношения человек - материальный объект. Применение этой стратегии по отношению к научной рациональности позволяет рассмотреть ее теоретические процедуры и результаты в их зависимости от микро- и макроперцептивной структуры жизненного мира, что отвечает общим культур-релятивистским задачам новой философии науки.

При феноменологическом исследовании технологии Айди следует ее хайдеггеровской интерпретации, в которой она расширена до тотальной совокупности всех действительных артефактов. Технология, понятая в этом ключе, выступает как центр подавляющего большинства взаимодействий между человеком и окружающим миром^[108], поскольку любая культура есть ни что иное как, применяя терминологию Хайдеггера, объем вещей, "стоящих-в-наличии", т. е. отнесенных к контексту использования. Артефакты включены в практику и составляют неотъемлемую часть жизненного мира любой культуры. Поскольку интенциональность имеет проектирующе-рефлексирующую структуру, взаимодействие с артефактами представляет собой тот путь, на котором человек интерпретирует мир и себя. Данная феноменологическая модель самоинтерпретации субъекта в контексте жизненного мира, по мнению Айди, инвариантна и, следовательно, фундирует все возможные культурные варианты корреляции человек-окружающий мир^[109].

Несомненно, что современные технологии сильно отличаются от, например, средневековых, но и те, и другие суть ни что иное как поле, на котором разворачивается самоконституирование субъекта. Вариативные стратегии феноменологии содержат в себе предписание не останавливаться том или ином перцептивном варианте как на единственно возможном, но искать все возможные варианты с целью подняться от просто принятого на веру и знакомого на уровень эйдетического проникновения. Айди считает, что экстраполяция этой стратегии в исторически-культурную сферу и применение ее по отношению к технологии позволяет избежать как крайне негативных, так и восторженных интепретаций технологии и увидеть в технологическом детерминизме, которым характеризуется современная эпоха, один из вариантов корреляции человек-материальный факт, или один из вариантов экзистенциальной практики, а не совокупность внеположенных и отчужденных технологических объектов, которые должен "завоевывать" человек, чтобы не быть "завоеванным" ими. Последнее потенциально содержит в себе оценивание технологии как "хорошей" или "плохой"^[110], при том, что феноменологический подход не позволяет утверждать ничего сверх того, что технология не-нейтральна.

Интенциональность, как ее понимает Айди, может быть представлена следующей схемой:

Я(тело)------мир

где субъект - это конкретное чувственно-телесное бытие, открытое миру посредством макро- и микроперцептуальных актов. Адаптируя хайдеггеровское понимание артефакта как отнесенного к использованию, "подручного", Айди определяет технологический факт как инструмент, который представляет собой непосредственное и исходное содержание интенционального акта и занимает промежуточную и опосредующую позицию между субъектом и интерпретируемым миром. Это отношение может быть представлено следующей схемой:

Я------инструмент------мир

где инструмент так или иначе опосредует опыт мира. Это есть восприятие мира ("другого" по отношению к субъекту) через инструмент, который является воплощением перцептивной открытости миру и своего рода продолжением чувственно-телесного единства воспринимающего субъекта, расширением его телесности:

Этот род отношений человек-технология Айди называет "воплощенными отношениями"^[111].

Воплощенные отношения представляют собой наиболее знакомый и элементарный уровень экзистенциальной практики, на котором, однако, уже возникает трансформирующий эффект технологии. Любой опыт "через" инструмент - от первобытного орудия до телефона или телевизора - отличается от опыта "лицом-к-лицу" с миром. С одной стороны, расширение перцептивных возможностей расширяет опыт мира, делая доступным для восприятия то, что не могло бы быть воспринято без использования инструмента-медиатора. С другой стороны, это расширение неизбежно влечет за собой редукцию тех или иных аспектов непосредственно воспринимаемого мира. Так, например, телескоп позволяет увидеть крупный план лунной поверхности, но при этом сужается зрительное поле, и Луна утрачивает свойство быть частью небес, выпадает из пространственного окружения. Данная расширяюще-редуцирующая структура - инвариант любого опыта "через" технологию. Удельный вес расширения-редукции в этом случае зависит от того, насколько инструмент "прозрачен" по отношению к своему пользователю, или от степени искажения перцептивных свойств воспринимающего субъекта.

"Воплощенные отношения" не исчерпывают весь спектр отношений человек-технология. Микроперцепция осуществляется в историко-культурном контексте макроперцепции и включает в себя также специфический вид практики и восприятия, аналогичный текстуальной интерпретации^[112]. Один из модусов микроперцепции - это чтение. Ноэтический акт чтения имеет, соответственно, свой ноэматический коррелят - текст. Микроперцепция, обладает отчетливо выраженными чувственно-телесными характеристиками. Акт чтения предполагает определенную телесную активность, зрительную перспективу и текст как технологически воплощенную форму языка. В широком смысле любой инструмент, являясь объектом-коррелятом интенционального акта, может выступать в качестве текста. Но при этом именно инструмент должен быть помещен в фокус микроперцепции, быть "другим" по отношению к воспринимающему:

где мир редуцирован к тексту, а текст, являясь непосредственным объектом перцепции, указывает на него как на свой референт. Это происходит, например, при взаимодействии оператора с панелью инструментов машины или при "чтении" географической карты. Данный вид отношений Айди называет "герменевтическими отношениями". Здесь также имеет место амбивалентное воздействие технологии. С одной стороны "читаемые" технологии актуализируют макроперцептивный контекст микроперцепции. С другой стороны, мир не может быть непосредственно воспринят, но остается референтом, которому угрожают искажения его образа. Здесь проблема трансформации непосредственного восприятия смещается на уровень изоморфизма или различия между текстом и миром как его референтом, на уровень лингвистически-интерпретативной "прозрачности" текста по отношению к миру.

Таким образом, все без исключения технологии не-нейтральны и их не-нейтральность амбивалентна, расширяюще-редуцирующая. Любой технофакт есть ноэматический коррелят ноэтической телесно-перцептуальной проекции своего пользователя. Следовательно, трансформирующее воздействие технофакта формирует технологически опосредованные перцептивные гештальты, которые, однако, однажды достигнутые, становятся знакомыми и общепринятыми, структурируя макроперцептивный уровень жизненного мира. Технология делает мир видимым определенным образом, так как инструмент есть условие возможности определенных типов микро-, макроперцепции и знания. В этом смысле технология есть инструмент не только субъекта, но также культуры^[113]. Этот вид экзистенциальной практики, включающий в себя взаимодействие человека с технологией и технологически опосредованные перцепции, как несомненная часть жизненного мира не менее реален, чем опыт "лицом-к-лицу" с миром. Он есть ни что иное как конкретная чувственно-телесная практика, фундирующая самоинтерпретацию человека и культуры.

Инвариант технологической текстурированности жизненного мира и самопонимания человека в контексте экзистенциальной практики, считает Айди, "показывает себя" в различных культурных вариантах отношения человек-мир^[114]. Культура кочевых племен американских индейцев представляет собой особый вид экзистенциальной практики, действительные формы которой суть охота и собирательство. Мир, проектированный в подобном контексте - это, преимущественно, мир животной и растительной жизни. Следовательно, наиболее ценные и общепринятые знания в пространстве этой культуры прежде всего сосредоточены на методах приобретения жизненно важных продуктов окружающей среды и способах их переработки, что включает в себя сведения о поведении животных, территориях произрастания пригодных к употреблению трав и т. п. Иными словами, в фокусе мирового проекта находятся темы, адекватные жизненным интересам представителей данной культуры, а в фокусе повседневной практики соответствующие, хотя и "примитивные" технологии. "Рефлексивная активность" как возвратное интенциональное движение от мира вещей к самопониманию принимает в данном случае форму ритуального и ритуально транслируемого знания о культовом поведении, которое воспроизводит экзистециальную практику, и включает в себя идентификацию инициированных по образу и подобию с тем, на что она направлена и в ее материальных границах. Так, представитель американских индейцев определяет себя в качестве "брата" какого-либо культового животного.

Образ жизни оседлых племен иной. Он заключается в культивировании растений и одомашнивании животных. Фундаментальные формы практики как взаимодействия с технофактами, в этом случае отнесены к природным циклам, с которыми связаны смена сельскохозяйственных сезонов, процессы спаривания скота и т. п. Ритуальная рефлексия данной культуры есть также самоидентифицирующее воспроизведение базовых парадигм проектирования мира. Она воплощается в разнообразные обрядовые церемонии культов плодородия, транслирующих те образы мира и человека, которые допущены лимитами расширяюще-редуцирующего воздействия технологий, опосредующих опыт "лицом-к-лицу" с миром.

Мир европейской культуры начиная с Нового времени все более и более технологически текстурируется. Наш мировой проект максимально деанимирован по сравнению с двумя предыдущими. Современный человек также интерпретирует мир в материальных границах экзистенциальной практики, в данном случае, в терминах современных технологий и их возможностей - как сложную систему имперсональных отношений, уподобляемых связям и отношениям частей механического объекта. Он "знает" свой мир скорее как универсальный механизм, чем как универсальный организм и мыслит свое собственное тело по аналогии с технофактами: его сердце - насос, руки - рычаги, нервы - электрические провода. Проблема человеческого самопонимания в современном мире становится проблемой понимания принципов действия того или иного механизма. Однако, как считает Айди, это не дает оснований для позитивных или негативных оценок процесса технологической детерминации, но лишь указывает на инвариант интенциональной вовлеченности исторического субъекта в культуру.

Сущностный аспект человеческого бытия, архаического или современного есть интерпретация и, рефлексивно, самоинтерпретация. Но интерпретативное движение представляет собой отнесенность к "другому", прочтение через "другое" и в этом смысле оно, как отмечал Хайдеггер, - ключ к человеческой трансценденции, способности выходить за свои пределы. Интерпретация "через" технологию оформляется на пути экзистенциальной практики, так как любой артефакт (инструмент) есть то, что он есть только в контексте своего использования, и тем самым он отнесен к универсальным императивам жизненного мира к его микро- и макроперцептивным уровням. Артефакт есть, таким образом, фактическая реализация культурных матриц и воплощенное трансцендирование. В этом заключается его не-нейтральность по отношению к человеку, которая есть существо инструментальности. Как указывает Хайдеггер, стоит только задаться вопросом о том, в чем существо инструментальности, мы увидим: это существо - в миссии раскрытия потаенного^[115]. Айди, следуя Хайдеггеру, также утверждает, что сущность технологии, состоящая в ее не-нейтральности указывает на онтологическое a priori и является сама по себе возможностью адекватного самоопределения "через" технологию. Понимание не-нейтральности технологии снимает вопрос о возможном "контроле" над ней, потенциально содержащийся в характеристике ее как совокупности нейтральных внеположенных человеку объектов, поскольку технологию возможно "контролировать" лишь в той степени, в какой возможно "контролировать" культуру в целом^[116].

Определяя взаимодействие человек-технология как фундаментальный уровень экзистенциальной активности, Айди воспроизводит хайдеггеровскую инверсию традиционного соотношения теория-практика, но указывает не только на онтологический, а также на исторический приоритет практики (технологии) перед любыми формами теоретизирования, которое включено в самоинтерпретацию. В традиционых концепциях технология рассматривается исторически и онтологически следующая за наукой, представляя собой приложение всеобщих и необходимых идей и принципов к материальной сфере. Однако любые теоретические принципы суть ни что иное как результаты рефлексивного движения от мира окружающих вещей к самопониманию и фундированы микро-макроперцептивной структурой жизненного мира. Следовательно, наука в той же степени зависит от технологии, в какой перцептивные гештальты исторического субъекта опосредованы артефактами^[117].

Теоретические основоположения современной науки, равно как и весь тот комплекс идей, который принято называть научной картиной мира принимают характерный облик в эпоху Возрождения и Нового времени. Формирование классических парадигм научной рациональности связано с именами Галилея, Ф. Бэкона, Декарта и осуществляется прежде всего как радикальный поворот к опыту и верификации в противоположность значительно более спекулятивным траекториям науки античного времени и Средневековья. Экспериментальные стратегии современной науки включают в себя движение от религиозных и теологических метафизических систем к более механицистским и материалистическим "метафизикам" и в конечном итоге имеют своим результатом возникновение универсальной физики, как минимум первой среди прочих наук. Экспериментальный метод соответствует новой перцептивной модели, получающей в современной науке статус максимально весомого. Данная модель может быть названа визуалистической: то, что исследуется должно быть наблюдаемо^[118]. Научное наблюдение осуществляется внутри искуственно созданной экспериментальной ситуации, являющейся контекстом наблюдаемых объектов, и этот контекст есть то, что позволяет объектам быть "обнаруженными", визуализирует их и превращает их в научные объекты. Очевидно, что экспериментальная ситуация - артефактуальна сама по себе и включает в себя использование инструментов. Удельный вес инструментально препарированых объектов и, соответственно, инструментально опосредованных перцептивных гештальтов в новоевропейской научной практике так велик, что, по мнению Айди, как минимум начиная с Нового времени, она становится технонаукой, наукой, воплощенной в инструментах^[119].

Следуя феноменологическому перцептуализму интенциональной корреляции, любой воспринятый объект, помещен внутри смыслового практического поля-контекста, микро- и макро- структурированного. Соответственно любая перцепция представляет собой телесную "здесь и сейчас" воспринимающую активность, практически и культурно ситуированную и насыщенную. Перцептивные гештальты технонауки, таким образом, имеют в качестве своего внутреннего горизонта конкретную инструментальную воплощенность и в качестве внешнего - уровень базовой знакомой и принятой на веру практики жизненного мира. Поэтому, считает Айди, следует говорить не только об онтологическом, но и об историческом приоритете технологии над наукой^[120]. Это подтверждается при реконструкции некоторых фундаментальных аспектов средневекового жизненного мира, а именно - аспектов пространственно-временной ориентации^[121].

Использование часов и линз - хорошо знакомая и "принятая на веру" повседневная практика культуры позднего средневековья, факт жизненного мира, который не-нейтрален так как трансформирует восприятие пространства и времени. Изобретение и усовершенствование часового механизма, появление минутной стрелки на циферблате изменяет перцепцию времени, делая ее более открытой тому, что может быть названо микро-особенностями времени - его дискретным атомистическим единствам (точки присутствия стрелки), каждое из которых находит свое место внутри общей продолжительности времени (поле циферблата). Появление и развитие оптических технологий, соответственно, изменяют восприятие пространства. Микроскоп и телескоп позволяют увидеть ранее недоступные объекты, такие как горы на Луне или мельчайшие живые организмы в капле воды. При этом сокращается дистанция между наблюдателем и наблюдаемым объектом, что не может не трансформировать фокус и поле восприятия. Таким образом, техника становится определенным способом практики и мысли, что указывает на герменевтическое измерение науки как таковой. Инструментально опосредованные перцептивные гештальты представляют собой опыт окружающего мира, который уже препарирован для науки. В даном случае - это опыт мира как совокупности дискретных единств, микро-особенностей и их механических отношений, сделавший возможным вычисления Галилея и Кеплера и фундирующий то, что впоследствии становится научным взглядом на мир, т. е. экстраполяцией базовой практики жизненного мира на универсум.

Если формирование эпистемологических моделей зависит от того, что состоялось в практической сфере, то современные "неклассические" парадигмы научной рациональности также фундированы технологически опосредованными перцептивными гештальтами. Айди указывает на современные оптические технологии, которые, продолжая новоевропейские, тем не менее значительно отличаются от них. Это отличие прежде всего касается принципиального отказа от соблюдения принципа изоморфического соответствия между представлением и представляемым. Современные изобразительные технологии (разновидность оптических) позволяют, скорее, создавать и варьировать изображения в соответствии с герменевтическими задачами наблюдателя, например, реконструировать фотографии Земли, сделанные со спутников, с применением неестественного цвета. Перцептивные гештальты такого рода обладают некоторомы изоморфическими свойствами, но их неизоморфические характеристики гораздо важнее, так как оставляют больше возможностей для их интерпретации, исходя из интуиции перспективы^[122]. Изобразительные технологии требуют не пассивного, но конституирующего восприятия, обращенного к многочисленым перспективам и горизонтам наблюдаемого объекта, применения вариативного метода и сознательного изменения объекта независимо от "естественного" изоморфизма.

К. Айдукевич

Проблема трансцендентального идеализма
в семантической формулировке^*

Содержание данного доклада связано со второй из основных тем, предложенных Оргкомитетом Конгресса. Я хотел бы в этом докладе отметить особую роль современной логики в надлежащем формулировании и разрешении проблем философии, по традиции считающихся великими. Доклад состоит из двух частей. В первой части я в общем виде покажу, каким образом результаты логических исследований могут найти применение при решении философских проблем, в частности проблем эпистемологии. Во второй части доклада я приведу пример такого применения, показывая, что проблема трансцендентального идеализма может быть точно сформулирована при помощи понятий, взятых из арсенала современной логики, а также, что эта проблема может быть элементарно разрешена с помощью современной логики.

Приступая к первой части доклада, выясним прежде всего, какие дисциплины входят в состав современной формальной логики или т.н. логистики. Последняя состоит из трех основных разделов. Первым из них является исчисление предложений, вторым - теория классов и отношений, третьим - металогика вместе с метаматематикой, выступающая как теория дедуктивных систем. Исчисление предложений имеет сравнительно небольшое значение для философии. Несравненно более важна для последней теория классов и отношений. Она реализует наиболее строгую и научную часть аристотелевской программы "первой философии" - "наиболее общей науки о бытии". Проф. Лесьневский^** резонно называет "онтологией" ту часть своей логистической системы, которая соответствует теории классов и отношений. Эта теория дает формальные схемы, благодаря которым могут быть точно сформулированы основные понятия, взятые как из повседневного опыта, так и из науки, упрощенная трактовка которых не раз была причиной ошибок и недоразумений в философии. Блестящая реконструкция математики, совершенная Фреге, Расселом, Уайтхедом и другими при помощи понятийного аппарата теории классов и отношений, являет собой наиболее яркую иллюстрацию, свидетельствующую об огромной роли этой теории в решении конструктивных проблем онтологии. Каким же мысленным примитивом выглядят попытки прежних философов, занимавшихся проблемой чисел, в сравнении с философией, опирающейся в этой области на логистику! Построение онтологии с помощью аппарата теории классов и отношений, развитой Уайтхедом, Расселом, Нико, Карнапом, а в Польше - Тарским и Мельбергом, также являет очевидный контраст в сопоставлении с попытками философов, которым не хватало этого неоценимого орудия, что было причиной неудач в их стремлении выразить в точной форме результаты часто остроумных и тонких интуитивных догадок. Следует ожидать, что понятийный аппарат теории классов и отношений будет применен также при разработке многих фундаментальных понятий гуманистики, например, понятия "целого", понятия "типа" и пр. И в этой сфере уже получены определенные результаты. Можно в этой связи упомянуть о реконструкции Карнапом понятия "объективного духа", о моей собственной реконструкции понятия "значения", об анализе понятия "психологического типа", проведенного Гемпелем и Оппенгеймом.

Не менее важна роль третьей основной части логической науки, а именно металогики, которая, по-видимому, стоит ныне в центре интересов логиков. Особенно важна эта роль в исследованиях, относящихся к теории познания, и именно этим вопросом мы займемся теперь подробнее.

Теория познания есть наука, предметом исследования которой является познание. Термин "познание" двузначен; его можно понимать как в смысле психологическом, так и в смысле логическом. Познание в психологическом смысле реализуется в мыслительных процессах, а именно в процессах суждения, представления, понимания и т.д. Познание в логическом смысле образует больцановские "Sätze an sich", "Begriffe an sich", которые иногда определяют как "продукты" мыслительных процессов, а иногда как продукты объективного духа и т.д. Наиболее просто его можно определить как совокупность значений терминов и предложений, причем, что главное, речь идет не о значениях в смысле психологическом, т.е. о чьей-то мысли, на которой основывается понимание данного выражения данным субъектом, но о т.н. языковых значениях или, по другому, об идеальных значениях, которые полагают тождественным одно и то же, если несколько людей, не договариваясь предварительно, пользуются данным выражением.

Теория познания трактует в некоторых своих разделах познание как процесс психологический, в других же - исследует познание в смысле логическом. Таким образом, тот факт, что познание в логическом смысле образует значения языковых выражений, влечет за собой то следствие, что каждому предложению, что-либо говорящему о суждениях или понятиях (в логическом смысле) соответствуют равнозначные ему предложения, говорящие о предложениях либо о терминах, значения которых образуют эти суждения и понятия. Например, предложениям, утверждающим отношение следования или отношение противоречия и т.д. между суждениями, соответствуют предложения, утверждающие отношения между предложениями, значениями которых являются эти суждения. Это обстоятельство используется с недавних пор формирующимся способом представления теории познания, а именно т.н. семантической теорией познания, подходящей к проблемам познания со стороны языка как системы выражений, обладающих значениями. Семантическая теория познания строит свои утверждения таким образом, что они всегда относятся к выражениям, то есть предложениям и терминам, определенного языка, в котором они имеют определенные значения.

Поступая таким образом, семантическая теория познания осознано применяет единый метод, позволяющий говорить об определенных по своему содержанию знаниях. Любое понятие или суждение характеризуются как значения определенных терминов или предложений. На первый взгляд может показаться, что дело обстоит как раз наоборот, а именно, что не обязательно подходить к рассмотрению понятий и суждений со стороны языка. Ведь в языке употребляется для названия определенных знаний такие выражения, как например, "понятие треугольника", "суждение, что 2х2=4" и т. п., а в этих выражениях, по видимости, вообще не упоминается о каких-либо выражениях, значениями которых являются эти знания. Однако это только видимость. В таком выражении, например, как "понятие треугольника", поскольку это выражение должно служить единичным названием некоторого определенного понятия, выражение "треугольник" не употребляется нормальным образом, т.е. как, например, в предложении "треугольник есть плоская фигура", где оно означает определенный вид геометрических фигур, но в выражении "понятие треугольника" фигурирует выражение "треугольник" in suppositione materiali, т.е. как название самого себя. Если бы выражение "понятие треугольника" трактовалось как содержащее выражение "треугольник" в нормальной суппозиции, т.е. как название треугольника, то это выражение имело бы то же самое строение как, например, выражение "отец Яна". Выражение "отец Яна" означает единичный предмет, находящийся в отношении отцовства к Яну. Аналогично, и другое выражение с таким же строением, поскольку оно является единичным именем, означает единичный предмет, находящийся в определенном отношении к предмету, обозначенному именем, содержащимся в этом выражении. На соответствующее отношение указывает содержащееся в таком выражении существительное в составе подлежащего. (В логической символике Рассела таким выражениям соответствует т.н. дескриптивная функция "R'x"). Можно, таким образом, сказать, что отец Яна - это то же самое, что (единичный) предмет, находящийся в отношении отцовства к Яну. Трактуя выражение "понятие треугольника" как выражение с той же структурой, что и выражение "отец Яна", следовало бы сказать, что выражение "понятие треугольника" означает единичный предмет, находящийся по отношению к треугольнику в отношении "быть его понятием", или, другими словами, что понятие треугольника есть то же самое, что единичный предмет, находящийся в отношении "быть понятием" к треугольнику. Понимая аналогично выражение "понятие трехсторонника", следовало бы утверждать, что понятие трехсторонника есть то же самое, что единичный предмет, находящийся к трехстороннику в отношении "быть его понятием". Но трехсторонник есть то же самое, что треугольник. Если же а есть то же самое, что b, то, каковым бы ни было отношение R, единичный предмет, находящийся в отношении R к a есть то же самое, что единичный предмет, находящийся к b в отношении R. Поэтому единичный предмет, находящийся к треугольнику в отношении “быть его понятием”, или понятие “треугольника”, был бы тем же самым, что единичный предмет, находящийся в отношении "быть понятием" к трехстороннику, или тем же самым, что понятие “трехсторонника”. В то же время неверно, что понятие треугольника есть то же самое, что понятие трехсторонника (например, если употребленные здесь выражения "понятие треугольника", "понятие трехсторонника" должны служить как единичные имена определенных в своем содержании понятий, а не как общие имена, обозначающие целые классы понятий, соответствующие символической схеме “R’x”).

Желая говорить о содержании понятии треугольника, мы не можем интерпретировать термин "понятие треугольника" так, как если бы в нем содержалось название "треугольник" в нормальной суппозиции (как имя треугольника), но должны этот термин понимать как содержащий выражение "треугольник" в материальной суппозиции, т.е. как название самого себя. Согласно с этим такие выражения как, например, "понятие треугольника", поскольку они должны служить нам как единичные имена определенных в своем содержании понятий, мы должны интерпретировать как сокращения для таких выражений, как "понятие, являющееся значением имени ""треугольник"", то есть как выражения, характеризующие свой десигнат как предмет, находящийся к выражению "треугольник" в отношении "быть его значением". Иначе говоря, мы должны, желая назвать определенное понятие, писать либо: "понятие, являющееся значением выражения ""треугольник"", либо сокращенно: "понятие ""треугольника"", помня о том, что употребленное здесь выражение "треугольник" выступает in suppositione materiali, то есть как название себя самого. Это не значит, что выражение "понятие треугольника" с употребленным в суппозиции обычной, а не материальной, выражением "треугольник" было выражением неправильным. Конечно, это выражение можно употреблять, но следует лишь помнить, что выражение, употребляемое таким образом, не является единичным именем некоторого определенного понятия, но является общим именем, в объем которого входят все понятия, являющиеся значениями имен, равнообъемных имени "треугольник".

Семантическая теория познания вступает, таким образом, на путь, по которому шли, не отдавая себе в этом отчета, теоретики познания, говорившие об определенных понятиях, суждениях и т. п., или по которому они должны были идти, если бы правильно выражали свои мысли.

Итак, теория познания, если мы не касаемся познания в смысле психологическом, но говорим об объективном познании, т.е. о познании в логическом смысле, может разрабатываться как наука, утверждения которой относятся к выражениям некоторого языка, обладающим определенными значениями.

Теперь мы видим, что между теорией познания, разрабатываемой семантическим образом, то есть утверждения которой относятся к языку как системе выражений с установленными значениями, с одной стороны, и металогикой, или теорией дедуктивных систем, с другой стороны, имеет место тесная связь. Чтобы осознать значение этой связи, займемся вначале тем, что из себя представляет дедуктивная система.

Дедуктивная система однозначно характеризуется во-первых, правилами, устанавливающими множество выражений системы, во-вторых, правилами, выделяющими некоторые предложения в качестве аксиом системы, и наконец, правилами, определяющими какие предложения в рассматриваемой системе непосредственно выводятся из других предложений (или из класса других предложений). Эти три момента, определяющие дедуктивную систему, можно, однако, редуцировать к двум, а именно, к правилам, устанавливающим множество выражений системы и к правилам, определяющим непосредственное следование. Можно установить - хотя бы конвенционально, - что под аксиомами понимаются предложения, которые непосредственно выводятся из любого класса предложений. Мы сейчас увидим, что в пользу такой конвенции говорят с практической точки зрения также и иные мотивы. После принятия такой конвенции можно вводить, помимо правил непосредственного вывода из определенных классов посылок, также и правила непосредственного вывода из любого класса посылок; правилами последнего вида - в силу принятой конвенции - будут определяться аксиомы системы. После такого расширения правил непосредственного вывода можно сказать, что для обозначения дедуктивной системы достаточно правил, устанавливающих совокупность ее выражений и правил непосредственного следования. Можно даже принять следующую дефиницию дедуктивной системы: дедуктивная система - это определенная система выражений, для которой установлены связи непосредственного следования между ее выражениями.

Выяснив таким образом существенные особенности дедуктивных систем, составляющих предмет исследований металогики, займемся теперь сущностью языка, понимаемого как система выражений с установленными значениями, которая представляет собой непосредственный предмет исследований семантической теории познания.

Если язык понимается именно так, то для его однозначной характеристики необходимо и достаточно установить совокупность его выражений вместе с установлением значений, сопутствующих выражениям в этом языке. Таким образом мы увидим, что устанавливая значения, мы тем самым устанавливаем имеющиеся между ними связи непосредственного следования.

Чтобы в этом убедиться, рассмотрим вначале один из способов, убеждающих в том, что кто-то не использует выражения данного языка с присущими им в этом языке значениями. Начнем с примеров и допустим, что некто указывает пальцем на определенную фигуру, с уверенностью высказывая предложение "эта фигура есть квадрат", но в то же время отрицая предложение "эта фигура есть равносторонний прямоугольный четырехугольник", и делает это не в шутку, но серьезно и с убеждением. Разве, констатировав такое поведение данного субъекта, мы не увидели бы в нем несомненное доказательство того, что он не связывает с предложениями, о которых идет речь в данном примере, тех значений, какие им свойственны в русском языке?^* Или возьмем еще один пример. Пусть некто всерьез признает предложение "Ян старше Петра", но в то же время отрицает предложение "Петр моложе Яна". И в этом случае поведение данного субъекта ясно показывает нам, что он употребляет соответствующие предложения не в тех значениях, которые им свойственны в русском языке. Такие примеры можно без конца умножать. Во всех таких случаях можно сказать, что отрицание некоторых предложений при одновременном признании некоторых других предложений (предложений определенного класса) свидетельствует о том, что кто-то не связывает с этими предложениями те значения, которые им присущи в данном языке.

О том, что кто-то пользуется предложениями некоторого языка не в соответствии со значениями, какие эти предложения в этом языке имеют, можно также судить иначе, нежели описанным выше способом. В языке существуют такие предложения, отрицание которых свидетельствует об искажении свойственного им в этом языке значения не только в тех случаях, когда одновременно признаются некоторые иные предложения, но в любом случае и безотносительно к тому, какие предложения признаются. Это то же самое, как если бы некто противоречил высказыванию "каждый человек есть человек", и это означало бы, что этот некто под данным выражением не понимает того, что обычно в русском языке под этим понимается, безотносительно к тому, какие бы предложения этот субъект одновременно ни признавал.

Из предыдущих замечаний, касающихся проверки того, что кто-то не связывает с выражениями определенного языка свойственных им в этом языке значений, следует, что с того момента, когда установлены значения выражений языка, установлены и определенные связи между предложениями, которые заключаются в том, что отрицание некоторых предложений при одновременном признании других выступает как искажение их значений. Таким образом, эти связи являются связями непосредственного следования между предложениями. Иначе сказать, если из класса предложений А непосредственно следует в языке J предложение В, то это то же самое, что отрицание предложения В при одновременном признании предложений класса А является искажением значений, какими эти предложения обладают в языке J. Поэтому из предыдущих рассуждений можно сделать вывод, что установление значений выражений определенного языка влечет за собой установление связей непосредственного следования между его предложениями. Эти связи двоякие. Установление значений выражений языка устанавливает как то, что некоторые предложения могут быть выведены из определенных классов посылок, так и то, что некоторые предложения можно вывести непосредственно из каждого класса посылок или являются - в силу перед этим принятой конвенции - аксиомами языка.

Коль скоро установление значений выражений языка одновременно устанавливает связи непосредственного следования между его предложениями, то язык, понимаемый как множество выражений с установленными значениями также является множеством выражений с установленными связями непосредственного следования между предложениями. Но именно дедуктивную систему мы перед этим определили как множество выражений, для которых установлены связи непосредственного следования между содержащимися среди этих выражений предложениями. Поэтому можно сказать, что язык, понимаемый как множество выражений с установленными значениями, является дедуктивной системой. Тем самым мы не утверждаем, что язык есть только дедуктивная система и ничего больше, как если бы этим должна была исчерпываться роль языка. Помимо того, что язык есть дедуктивная система, он обладает целым рядом свойств: он может быть средством передачи мыслей, ощущений, настроений, быть средством команд и пр. Но помимо всего этого он является дедуктивной системой и является ею как система выражений, обладающих значениями, которые суть суждения и понятия.

Если мы уясним это, то станет ясно и то, почему металогика как наука о дедуктивных системах может иметь важное значение для эпистемологических исследований, особенно когда мы подходим к проблемам познания со стороны языка, или когда работаем в рамках семантической эпистемологии. Такая эпистемология, как мы уже сказали, есть наука, формулирующая свои утверждения таким образом, что они относятся к языку как к системе выражений, обладающих определенными значениями. Поскольку, однако, язык в этом смысле является дедуктивной системой, то следует ожидать, что семантическая эпистемология могла бы пользоваться результатами металогики или теории дедуктивных систем, к которым - как мы уже видели - следует отнести каждый язык, поскольку он является системой выражений с установленными значениями. Я не утверждаю, что из предыдущих рассуждений следует что должна иметь место зависимость такого рода между семантической теорией познания и металогикой. Ведь обнаруженная тождественность предметов исследований обеих дисциплин не обязательно означает взаимозависимость последних. Науки, касающиеся одних и тех же областей, могут рассматривать эти области с разных точек зрения и разрешать свои проблемы, не вступая ни в какие логические взаимосвязи. Я только утверждаю, что родство областей, исследуемых обеими интересующими нас науками, позволяет ожидать, что одна из них могла бы использовать результаты другой. Однако эту фактическую зависимость следует еще раскрыть и этой именно задаче посвящается вторая часть этого доклада, к которой мы теперь и перейдем.

В этой части доклада я пытаюсь показать, что одна из важнейших проблем классической теории познания, а именно, проблема трансцендентального идеализма, после ее переложения на семантический язык становится проблемой, которая может быть решена с помощью металогики почти тривиально. С этой целью вначале решим одну проблему из сферы металогики, чтобы затем на это решение опереться при рассмотрении проблемы трансцендентального идеализма.

Пусть данная дедуктивная система характеризуется правилами построения ее выражений, а также правилами непосредственного следования одних предложений из других. Среди последних правил пусть находятся правила двух типов. Во-первых, это правила, по которым некоторые предложения непосредственно следуют из определенных множеств посылок. Такие правила назовем аксиоматическими, а предложения, определяемые ими как следующие из любого множества посылок, назовем аксиомами системы. Правила второго типа назовем дедуктивными правилами, ибо с их помощью мы выводим из аксиом предложения системы. Назовем аксиомы и предложения, которые непосредственно следуют из них через конечное число шагов, теоремами дедуктивной системы. Теперь поставим вопрос, каждое ли предложение, которое истинно в языке рассматриваемой дедуктивной системы, является ее теоремой, т.е. является либо аксиомой, либо предложением, которое выводимо из аксиом в вышеуказанном смысле? Ответ на этот вопрос прежде всего зависит от того, как понимается выражение "истинное предложение". Анализ смысла выражения "истинное предложение" проведен д-ром Тарским в исследовании "Понятие истины в языках дедуктивных наук"^*. В этой работе, которая является прекрасной иллюстрацией важности металогических исследований для теории познания, д-р Тарский занимается указанной проблемой и дает ее необычайно простое решение. Пользуясь замечаниями д-ра Тарского и не вдаваясь в более конкретное рассмотрение смысла выражения "истинное предложение", мы можем утверждать следующее: если выражению "истинное предложение" придать такой смысл, при котором будет необходимо действовать металогический принцип исключенного третьего^**, то мы можем утверждать, что если дедуктивная система не полна, то не всякое истинное предложение в языке рассматриваемой системы является теоремой этой системы. Система называется неполной, если в ее языке существует такое предложение, что ни оно само, ни предложение противоречащее ему не являются теоремами системы. Металогический принцип исключенного третьего говорит, что из двух противоречащих друг другу предложений всегда одно истинно. Принимая этот принцип, мы должны для неполных систем утверждать, что не каждое истинное предложение в этой системе является теоремой системы. Поскольку система неполна, то найдутся два предложения, противоречащих одно другому, из которых ни одно не является теоремой этой системы, хотя - в соответствии с металогическим принципом исключенного третьего - одно из них должно быть истинным предложением.

Вот простое решение нашей проблемы. А теперь перейдем к проблеме трансцендентального идеализма. Трансцендентальный идеализм, начало которого следует искать в философии Канта, который сыграл столь большую роль в философии немецких романтиков и до последнего времени сохранился в марбургской и баденской школах, следует отличать от субъективного идеализма, глашатаем которого был Беркли. Субъективный идеализм утверждает, что предметы, которые доступны чувственному восприятию, физические предметы, являются только коррелятами воображения или мыслей психологических субъектов. По-другому обстоит дело в трансцендентальном идеализме. Согласно ему весь реальный мир, как физический, так и психический, является коррелятом сознания. Но не коррелятом индивидуальных психологических субъектов, а сознания вообще (Bewußtsein überhaupt), коррелятом не психологического, но трансцендентального субъекта. Термины "сознание вообще", "трансцендентальный субъект", вводимые Кантом, не имеют у него - по крайней мере, насколько мне известно - вполне ясного смысла. Трансцендентальный субъект выступает как бы носителем категорий и принципов чистого разума. Помимо этого он обладает таинственным единством, отражением которого является единство предметов, схватываемое познающим мышлением. Этот персонифицирующий термин "трансцендентальный субъект" и это заключенное в нем единство навязывали позднейшим философам мифологическую концепцию некой сверхчеловеческой сущности, в которой - подобно единичным предметам в платоновской идее - соучаствуют индивидуальные психологические человеческие субъекты. В историческом развитии этой концепции отошла в тень загадочная персонификация трансцендентального субъекта, а на первый план выдвинулась, если так можно выразиться, ее функция. Трансцендентальный субъект перестал играть роль сверхиндивидуальной сущности, некой надличностной духовной субстанции, а распался - подобно тому, как распалась у Юма индивидуальная субстанциональная душа - на комплекс или систему понятий и суждений. Только эти понятия и суждения трансцендентального субъекта являются не психологическими явлениями, но понятиями и суждениями в логическом смысле. Согласно трансцендентальному идеализму действительный мир является, таким образом, только коррелятом определенных суждений в логическом смысле, то есть идеальных значений определенных предложений, а не чьих-либо [психологических] процессов суждения. С такой концепцией трансцендентального идеализма мы встречаемся у неокантианцев как марбургской, так и баденской школ. Коген утверждает, что действительность математики образуют те и только те состояния вещей, которые конституируются аксиомами и теоремами математики. Подобным образом этот автор рассматривает и всю действительность. Она для него является коррелятом некоторой системы утверждений, подобной математическим системам, к которой мы асимптотически приближаемся, проходя очередные стадии развития, которыми выступают признанные в данный исторический период системы научных утверждений. Эту эволюционную концепцию отбрасывает Риккерт, глава баденской школы. Он полагает, что некоторые нормы, так называемые трансцендентные нормы, обладают абсолютной ценностью. От согласованности с ними зависит истинность наших суждений. А именно, наши суждения истинны тогда и только тогда, когда они соответствуют этим нормам. Несмотря на это, однако, нельзя действительность считать коррелятом человеческих суждений, соответствующих трансцендентным нормам. Человеческие процессы суждения не исчерпываются тем, что диктуют нормы. Эти нормы выделяют некоторое множество суждений в логическом смысле, из которых не все выступают содержаниями чьих-либо вообще суждений. Итак, лишь множество всех подчиненных трансцендентным нормам суждений в логическом смысле исчерпывает совокупность истин. Это же множество суждений (в логическом смысле) диктуемых трансцендентными нормами образуют тот трансцендентальный субъект, коррелятом которого должна быть, по мысли идеализма, действительность.

Более или менее в этом духе предстает у Риккерта концепция трансцендентального субъекта, и так же в связи с этим он понимает тезис трансцендентального идеализма. По-видимому, это наиболее ясная формулировка тезиса этого философского направления, с каким я встречался в литературе, и именно к нему я буду обращаться в дальнейшем. Тезис о том, что действительность является только коррелятом суждений (в логическом смысле), соответствующих трансцендентным нормам, как и равносильное ему утверждение, что истина есть только суждение, соответствующее трансцендентным нормам, оперирует понятием этих норм, которое, к сожалению, не достаточно ясно определено Риккертом. Возможно, среди этих норм найдутся логические нормы, подчиняющие определенные суждения другим, равно как и их следствия, запрещая их отвергать, если признаны эти суждения. Найдутся среди них и такие нормы, которые возводят некоторые суждения в ранг аксиом, запрещая отрицать их безотносительно к чему бы то ни было. Примеры, приводимые Риккертом, свидетельствуют о том, что эти нормы запрещают отрицать некоторые суждения в тех ситуациях, когда переживаются некоторые наблюдения; эти суждения имели бы характер эмпирических суждений.

Итак, если мы правильно поняли, какие нормы имеет в виду Риккерт, то не трудно дать семантический парафраз тезису трансцендентального идеализма в смысле Риккерта. В этом парафразе трансцендентным нормам Риккерта будут соответствовать правила непосредственного следования, связанные с языком. Речь идет о языке, которым пользуется естествознание, прежде всего физика, поскольку философы, говоря о познании, имеют в виду естественнонаучное познание. Ясно, что нормам, согласно которым язык передает несомненные истины, будут соответствовать аксиоматические правила непосредственного следования, а логическим нормам - дедуктивные правила. Могут возникнуть сомнения, найдем ли мы парафраз норм, которыми определяется признание эмпирических предложений, в каких-либо правилах непосредственного следования. Однако и тут нет трудностей. В ранних моих работах помимо языковых аксиоматических правил дедуктивных правил, я вводил т.н. эмпирические правила, которые в конечном счете мне удалось сформулировать так, что они образуют частную разновидность аксиоматических правил^*. Поскольку аксиоматические правила можно трактовать как правила непосредственного следования, то и эти эмпирические правила могут интерпретироваться так же.

Если риккертовские нормы мы парафразируем как правила непосредственного следования, свойственные языку естественных наук, то трансцендентальный субъект, то есть суждения, подчиненные этим нормам, парафразируются в теоремы аксиоматической системы языка эмпирических наук с правилами непосредственного следования, свойственными этому языку. В этой семантической парафразе исходное утверждение трансцендентального идеализма, гласящее, что истинны только суждения, диктуемые трансцендентными нормами, переводится в предложение, гласящее, что в языке естественных наук истинны только предложения, диктуемые правилами непосредственного следования, свойственными этому языку, или истинны в этом языке только те предложения, которые являются теоремами этого языка.

В соответствии с тем, что было перед этим сказано, всякий, кто принимает металогический принцип исключенного третьего, должен согласиться с этим утверждением в зависимости от того, является ли язык естественных наук полной дедуктивной системой. Мы уже знаем, что аксиоматическая система арифметики не может быть полной. Поскольку же язык естественных наук включает в себя язык арифметики, ясно, что язык естественных наук не может быть полным, что в нем найдется пара противоречащих друг другу предложений, ни одно из которых не является теоремой этого языка. Однако, несмотря на это, в соответствии с принципом исключенного третьего, одно из этих предложений обязательно истинно.

Допустим, что так в самом деле решается проблема, которая имелась в виду философами, занятыми т.н. проблемой трансцендентального идеализма. Я не утверждаю этого окончательно. Я не такой уж знаток произведений трансцендентальных идеалистов, и даже полагаю, что вряд ли кто-либо способен дать интерпретацию их рассуждений, не отличающихся излишней точностью и ясностью, будучи при этом уверенным, соответствует ли эта интерпретация сути дела. Во всяком случае мне кажется, что формулировка вопроса, который я здесь представил как исходный тезис идеалистической проблемы трансцендентализма, близка той интуиции, какую имели трансцендентальные идеалисты. И мне кажется, что с того момента, когда эта интуиция прояснена при помощи понятий металогики в доступной пониманию форме, проблема, маячащая сквозь эту туманную интуицию, может быть элементарно разрешена. И теперь можно было бы рассматривать тонкие нюансы этой проблемы. Формулируя ее, мы пользовались почерпнутым из металогики финитистским понятием теоремы как предложения, которое является либо аксиомой, либо выводится в конечное число шагов из аксиом. Однако металогика знает также и другие понятия теоремы, инфинитистские. В связи с двояким пониманием теоремы остается также двойственность понятия полноты языка. Языки могут быть неполными в финитистском смысле, но полными в инфинитистском смысле. В таком языке отношение истины и финитистской теоремы, с одной стороны, и отношение истины и инфинитистской теоремы, с другой, будет различным. Однако здесь мы ограничимся тем, что только обратим на это внимание.

В выше приведенном очерке решения проблемы трансцендентального идеализма существенную роль играл металогический принцип исключенного третьего, который, будучи применен к неполным языкам, позволяет доказать. что не всякая истина является теоремой этого языка. Здесь важно отметить, что применение этого принципа к неполным языкам приводит к парадоксальным следствиям. Рассмотрим эти следствия.

Неполными являются языки, содержащие т.н. термины с не уточненным значением. Это такие термины, о которых обычно говорят, что их объем не точно определен, что контуры этого объема расплывчаты, например, такие термины как "молодой ", "старик", "лысый", "богатый" и т. п., когда о некоторых предметах можно сказать, что они входят в объем этих терминов, а о других - что они не входят в него, о некоторых же - ни того, ни другого, каким бы богатым опытом мы ни располагали, какой бы проницательный ум их ни рассматривал и какие бы отдаленнейшие следствия ни принимались в расчет. Более строго выражаясь, можно было бы сказать, что термины с не уточненным значением - суть такие термины, введение которых в рассматриваемый контекст по правилам языка может сделать этот контекст неразрешимым по правилам этого языка. Принцип исключенного третьего предписывает такие контексты считать истинными или ложными. Такое применение принципа исключенного третьего может стать причиной парадокса.

Возьмем конкретный пример. Введем в русский язык термин "абра", неологизм, которому припишем такое значение, обозначающее следующие предложения как аксиомы языка: "каждый абра - человек", "Адам - абра". Введение этого выражения в русский язык расширяет множество теорем этого языка только этими двумя аксиомами и их следствиями. Термин "абра", вводимый таким образом, является типичным термином с неточным значением, объем которого имеет размытые очертания. О его объеме известно, что он не выходит за рамки множества людей и что наверняка Адам принадлежит этому объему. Но как быть с Евой? Является Ева абра или Ева не является абра? Какое из этих двух предложений истинно? Этот вопрос нельзя разрешить по правилам языка; эти правила не позволяют ни утверждать, что Ева есть абра, ни того, что Ева не есть абра. Однако принцип исключенного третьего предписывает одно из этих двух предложений признать истинным. Разве это предписание, исходящее от принципа исключенного третьего, не выглядит парадоксальным? Разве мы не склонны скорее счесть, что из этих двух противоречащих друг другу предложений ни одно не является истинным? Как же может быть истинным предложение, зачисляющее Еву во множество "абра”, или предложение, исключающее ее из этого множества, если значение, которое это имя получило, так неопределенно, что не устанавливает объема этого имени! Термин "абра" наделен значением настолько несовершенным, что кажется наполовину лишенным значения! Если принцип исключенного третьего не может быть применен к выражениям, имеющим форму предложений, в которых фигурируют элементы полностью лишенные смысла, то не следует ли ограничить его применение и к тем предложениям, которые содержат термины неточные, являющиеся как бы наполовину бессмысленными?

Сомнения, которые, не претендуя на точность, мы старались высказать в предыдущих рассуждениях, обращаются против металогического принципа исключенного третьего. Этот принцип - при классическом понимании фигурирующего в нем термина "истина" - равнозначен логическому принципу исключенного третьего (это показал Тарский в цитированной выше работе). Таким образом, сомнения, направленные против металогического принципа исключенного третьего косвенно обращаются также и против логического принципа, поскольку он остается на почве классического понятия истины. Тот, кто под влиянием изложенных сомнений решился бы отбросить металогический принцип исключенного третьего, должен был бы либо отбросить логический принцип или отказаться от классического понятия истины, заменив его понятием теоремы языка. Выбор второго пути был бы равнозначен принятию идеалистической позиции. На этом я остановлюсь, сознавая, что затронутые вопросы заслуживают более глубокого анализа, которым здесь мы заниматься не будем.

В заключение этих рассуждений рассмотрим еще вопрос, не обращается ли металогический принцип исключенного третьего, который мы использовали как предпосылку в рассуждении, опровергающем исходный тезис трансцендентального идеализма, также и против конвенционализма. На первый взгляд действительно могло бы так показаться. Конвенционализм отмечает, что существует много проблем, которые не поддаются разрешению ни a priori, ни на основании опыта, а также декларирует, что такие проблемы мы можем разрешать конвенционально, руководствуясь соображениями удобства, практичности, простоты и т. д., то есть таким способом, который ничего общего не имеет с логическим обоснованием. Поэтому могло бы показаться, что отказ от обоснования, который при решении неразрешимых проблем свойственен конвенционализму, в свете металогического принципа исключенного третьего может привести к признанию за ложью права гражданства в науке. Если же - в силу металогического принципа исключенного третьего - из двух противоречащих друг другу предложений одно всегда истинно, а второе ложно, даже в том случае, если ни одно из них невозможно обосновать, то разрешая вопрос конвенционально в пользу одного из них, мы можем решить его и в пользу ложного предложения. На это конвенционализм дает свое согласие. Другими словами, конвенционализм позволяет произвольно решать те вопросы, для которых ни один из возможных ответов не является обоснованным. Но ведь только один из этих ответов истинен, а второй ложен. Конвенционализм, позволяя выбирать любой из них, тем самым санкционирует ложь.

Однако такое рассуждение, вопреки видимости, не является правильным. Конвенционализм, соглашаясь на произвольное разрешение вопросов, которые не могут быть разрешены путем обоснования, позволяет нам склониться к одному из ответов на этот вопрос, но таким образом, что этот ответ приобретает значение аксиомы (постулата). Предложение, содержащее этот ответ, при этом изменяет свое значение. В прежнем своем значении это предложение не было аксиомой. А это значит, что значение, какое приписывалось ранее этому предложению, не было таким, что отрицание этого предложения свидетельствовало бы об искажении его значения. С того момента, как этому предложению придается статус аксиомы, оно становится таким, что отрицание этого предложения является доказательством нарушения его значения. Таким образом, значение предложения, с того момента как оно стало аксиомой, становится иным, нежели то, какое приписывалось ему тогда, когда оно не было аксиомой.

Из этого следует, что конвенциональное разрешение вопроса, на который ни один ответ не является обоснованным, не является в действительности решением того же самого вопроса, но лишь вопроса, который звучит так же, зато имеет иное значение. Не следует опасаться также, что наше конвенциональное решение будет ложным. Как аксиома, оно является теоремой языка, в котором оно фигурирует, а как таковая оно безусловно есть предложение истинное в этом языке, поскольку всякая теорема является истиной. Здесь я вынужден ограничиться только короткими замечаниями по затронутому вопросу, сознавая, что и они требуют дальнейшего анализа.

В данном докладе я пытался на примере показать, что среди классических философских проблем существуют такие, решение которых сталкивалось с трудностями из-за недостаточной точности понятийного аппарата, служившего при их формулировании, а также пытался показать, что понятийный аппарат современной логики, будучи применен к этим проблемам, позволяет дать простое их решение. Я был бы рад, если бы мои доводы были убедительными и способствовали бы подобному подходу к классическим философским проблемам.

Первая публикация: Problemat transcendentalnego idealizmu w sformulowaniu semantycznym // Przegląd Filozoficzny, 1937, XL, S. 271-287.

В. Н. Порус

Логическая семантика как инструмент критики трансцендентализма
(К публикации статьи К. Айдукевича «Проблема трансцендентального идеализма в семантической формулировке»)

Настоящей публикацией я хотел бы внести еще одну посильную лепту в издание на русском языке трудов выдающегося польского логика и философа Казимежа Айдукевича (1890-1963). До сих пор, насколько мне известно, единственной переведенной (мною же) на русский язык его работой является статья «Картина мира и понятийный аппарат»^[125], давно признанная одной из важнейших вех в истории аналитической философии ХХ века. Опять же, насколько мне известно, поговаривают, что вскоре некоторые работы Айдукевича выйдут на русском языке в антологии трудов «Львовско-Варшавской школы». Ей-богу, давно пора. Конечно, лучше поздно, чем никогда, но расхожая мудрость эта утешает все же очень и очень слабо. Не слишком ли поздно? Библиотека мировой философии на русском языке растет сейчас как на дрожжах (только тот, кто помнит, какими скудными, часто скрытными струйками вливалась в нашу интеллектуальную жизнь мировая, в том числе и изгнанная российская, философия полтора-два десятилетия назад, может понять нынешних седых и нищих профессоров и доцентов, радостно платящих чуть не половину своей долгожданной месячной зарплаты за пару книг, о которых прежде не могли и мечтать), но, право же, эта радость - со слезами на глазах. Книги, опоздавшие на многие десятилетия, - что скажут они нынешним неофитам, приспособившимся хватать мысли «с пылу, с жару», а к темам, волновавшим ушедшие и уходящие поколения философов, относиться по завету умника Чацкого «что старее, то хуже»?

Время по-своему судит, как пел Булат Окуджава, и заглядывать в нескорое будущее, кажется, еще бесполезней, чем сетовать на настоящее. Обернувшись лицом к прошлому и отступая от края бездонной пропасти, куда на наших глазах низвергаются пласты бытия, мы все же как-то чуем за спиной твердую почву, обещающую продолжение движения, а значит - жизни. Впрочем, этот не слишком вдохновляющий образ «исторического прогресса» вряд ли пришелся бы по вкусу К. Айдукевичу, полагавшему, что Разум, вооруженный Наукой и облагороженный Моралью, способен вывести из любых тупиков, а в будущее следует идти, не пятясь, а уверенно вглядываясь в него. Как большинство учеников и единомышленников К. Твардовского, создавшего уникальный феномен «Львовско-Варшавской школы», Айдукевич верил, что человечеству удастся, наконец, покончить с «идолами», некогда разоблаченными Ф. Бэконом, расчистить дремучие джунгли сознания, осветить самые укромные его уголки светом рациональной мысли, лучи которого разгонят призраки и развеют фантомы ad majorem hominis gloriam. К концу ХХ века мало кто из философов осмелится не назвать эту веру наивной, но говорит ли это в пользу нынешней философии?

Теперь о публикуемой статье К. Айдукевича. К 1936 году, уже сформулировав концепцию «радикального конвенционализма»^[126], он довольно быстро осознал к каким неразрешимым трудностям в обосновании научного знания она ведет. Кратко напомню читателю, о чем идет речь. Согласно этой концепции, научная теория в принципе могла быть отождествлена с замкнутой в логико-семантическом отношении языковой системой. Исходные (неопределяемые) понятия такой системы, а также правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных предложений основаны на конвенциях; прочие термины определяются через исходные; значения терминов определяются правилами употребления выражений данного языка; нарушение этих правил означает, что с выражениями языка связывается какое-то иное значение и, следовательно, осуществляется переход к иному языку.

Замкнутые и логически согласованные языковые системы, по Айдукевичу, характеризуются следующими особенностями: (а) они не содержат терминов, значение которых не зависит от системы в целом; (б) включение новых терминов изменяет значение всех терминов системы и всякий раз ставит под вопрос ее логическую согласованность. Системы понятий (Begriffsapparatur) являются взаимонепереводимыми, если по крайней мере одно выражение данной системы не имеет своего перевода в другой.

Это вело к неизбежному и странному для многих современников Айдукевича выводу, что процедуры смены «понятийных аппаратов» и, следовательно, «картин мира», являются конвенциональными и не могут быть реконструированы с помощью логики, то есть за счет выявления логических взаимосвязей между сменяющими друг друга теориями. Это ставило под вопрос основания научной рациональности - вопрос тем более острый, что доказательства «взаимонепереводимости» языков научных теорий основывались на логико-семантических исследованиях - одной из наиболее рациональных сфер методологических штудий. Рациональное доказательство «иррациональности» научного развития - это было «немного чересчур». Перемещение проблемы рационального выбора теории за границы логической реконструкции вызывал (и продолжает вызывать) шок у методологов: слишком долго рациональность теснейшим образом связывалась с логикой, чтобы ее адепты и проповедники согласились легко пережить подобные сотрясения устоев. Нужно было искать выход.

Рассудим вместе с тогдашним Айдукевичем: в каком направлении следовало идти, чтобы прийти к чему-нибудь обнадеживающему?

Прежде всего, надо понять, из чего возникла «парадоксальная» ситуация. Среди предполагаемых виновников трое особенно подозрительны. Во-первых, теория научной рациональности, которая основывает свою «реконструкцию» исторического процесса смены одних теорий другими исключительно на простейших логических правилах вывода, явно слишком узка. Айдукевич попытался дополнить такую теорию прагматическими критериями, применение которых позволило бы методологу увидеть в решениях, принимаемых учеными, не школьную логику, а сложную совокупность интеллектуальных приемов, среди которых логические выводы играют лишь подчиненную, чисто техническую роль. К числу таких критериев относится, например, признание за научной теорией значительной независимости от опытных данных при решении внутренних концептуальных проблем (впоследствии И. Лакатос назвал это «позитивной эвристикой», то есть способностью выводить такие следствия из принятых положений, которые не только согласуются с опытными данными, но даже «лучше» последних могут исправлять ошибочно полученные результаты опыта или неправильные интерпретации последних); чрезвычайно важен также критерий, согласно которому при выборе теории предпочтение следует отдавать таким понятийным аппаратам, которые «игнорируют как можно меньше опытных данных и которые на различные опытные данные реагируют возможно различными способами»^[127] (это прототип критерия «непрерывного эмпирического роста науки», сформулированного позднее тем же И. Лакатосом). Эти и другие критерии не являются логическими, а представляют собой требования, смысл которых просто передает реальные тенденции научного познания в его истории. Таким образом, методология науки перестает быть логическим «органоном», а идет на сближение с историей науки и дальше - с социологией, социальной психологией научных сообществ, к изучению многообразной совокупности факторов формирования и функционирования «стилей научного мышления». Как далеко можно идти в этом направлении, не рискуя так оторваться от логической почвы, чтобы быть обвиненным (не без оснований) в историческом релятивизме и даже в «иррационализме»? Не зная ответа на этот вопрос, Айдукевич предпочел остановиться на полпути, а его «прагматическая» логика^[128] осталась не реализованным до конца замыслом.

Во-вторых, Айдукевич ощущал определенную непоследовательность в том, что логика выводится из-под контроля эмпиризма и выступает, как утверждали «логические эмпиристы» Венского кружка, лишь инструментом анализа языка науки; тем самым логика исключалась из состава научного знания, что было интуитивно неприемлемо для Айдукевича. Есть основания предположить, что в конце 30-х гг. он начинает размышлять над программой эмпирического обоснования логики, хотя результаты этих размышлений были опубликованы только после войны^[129]. Идея, из которой исходил Айдукевич, заключалась в следующем: законы логики могут интерпретироваться как предложения языка, в котором нет аксиоматических правил значения, то есть правил, которыми определяются значения таких предложений, «отрицание которых, независимо от ситуации, в которой это отрицание происходит, указывает на искажение свойственного данному языку способа приписывания значений»^[130]; если нет таких правил, то нет и аналитических предложений (тавтологий), следовательно, в таких языках истинность законов логики нуждается в опосредованном обосновании опытом. Это означает, что если логические следствия из принятых теоретических посылок вступают в конфликт с опытом, то не обязательно отбрасывать эти посылки (в соответствии с логическим правилом modus tollens), но можно, «несмотря на противоречие с опытом, сохранить естественнонаучную гипотезу, а отбросить некоторые из логических утверждений, играющих роль вспомогательных гипотез, или же, что равнозначно, признать вывод формально неверным, поставить под сомнение правильность его шагов, если в них использовались правила, производные от отброшенного закона логики»^[131]; из методологического допущения, связывающего понимание логических правил с опытом, немедленно следует «плюрализм» логических систем. В этом К. Айдукевич, безусловно, опирался на идеи Я. Лукасевича 30-х гг., согласно которым выбор логической системы (многозначной или бесконечно-значной) может зависеть от предметной области, к которой относятся высказывания той или иной научной дисциплины (заметим, что подобные идеи легли в основу т. н. «логики квантовой физики», в которой, например, по «эмпирическим соображениям» не принимаются в качестве правил вывода логические законы коммутативности конъюнкции и дизъюнкции; известно, что Н. Бор скептически относился к подобным идеям, но тема эта до сих пор занимает логиков и методологов^[132]). «Плюрализм», допущенный в святая святых рационализма, в логику, конечно, не панацея: во всяком случае, остается неясным, какие именно логические системы, альтернативные классической логике, могли бы помочь справиться с проблемой «взаимонепереводимых» понятийных систем (или с проблемой «несоизмеримости» научных теорий, как она стала называться после работ Т. Куна и П. Фейерабенда 60-70-х гг.). Заметим также, что логические «законы», которые не являются доказуемыми или тождественно-истинными выражениями в некоторых специальных логических системах (например, в логике «движения» Л. Роговского или в т. н. «паранепротиворечивых» логиках), все же фигурируют на уровне мета-логики, то есть системы логических правил, позволяющих корректно рассуждать при построении самих этих систем^[133].

Наконец, в-третьих, подозрительно понятие «замкнутого» и «согласованного» языка, выступающее как основание методологического анализа языка науки. В 1934 г. в статье «Картина мира и понятийный аппарат» Айдукевич еще исходил из того, что это понятие, хотя и является весьма сильной абстракцией, но все же может служить инструментом такого анализа. Однако, вскоре под влиянием работ А. Тарского он убедился в том, что это понятие не только слишком абстрактно, но и логически не вполне корректно^[134]. В то же время эти работы^[135] укрепили его надежду на строгое, логико-методологическое корректное применение понятия «истины» (именно слабость этой надежды и толкала методологов на «обходные» маневры, чтобы избежать существенных употреблений этого понятия). Однако тем самым ускользала почва из-под «радикального конвенционализма», жестко связывавшего «истину» с выбором «понятийного аппарата»; если ранее Айдукевич полагал, что говорить об истинности научных суждений можно только указывая на понятийный аппарат или «картину мира», в котором эти суждения фигурируют, то теперь он вернулся к надеждам на универсализацию определений истины, не связывая эти определения с конкретными понятийными системами.

Именно в это время Айдукевич постепенно отошел от позиции «радикального конвенционализма» и попытался опереться на логико-семантические идеи Тарского, которые, ему представлялось, открывают новые и широкие перспективы для эмпиризма как программы эпистемологических исследований. С этим связаны его попытки применить эти идеи для критики философских позиций, противоположных эмпиризму: трансцендентализма (в его неокантианской интерпретации) и субъективного идеализма^[136].

В докладе, сделанном на III Польском философском конгрессе (Краков, 1936) К. Айдукевич пытался решить первую из этих задач. Читатель обратит внимание на то, что в первой части этого доклада Айдукевич выступает как популяризатор и пропагандист логико-аналитических методов в их применении к решению проблем онтологии и гносеологии вполне в духе Б. Рассела или Р. Карнапа. То, что в докладе на столь представительном форуме так подробно разъяснялись некоторые простейшие положения формально-логического и логико-семантического анализа, говорит о том, что в то время эти положения еще не были общеизвестными; тем более были внове рассуждения о «семантической теории познания», то есть о применении логико-семантических средств к решению гносеологических проблем. Айдукевичу потребовалось, например, специально разъяснять, что «теория познания, если мы не касаемся познания в смысле психологическом, но говорим об объективном познании, т.е. о познании в логическом смысле, может разрабатываться как наука, утверждения которой относятся к выражениям некоторого языка, обладающим определенными значениями». Поэтому по крайней мере некоторые важнейшие проблемы теории познания могут быть переформулированы в терминах логической семантики. Когда такая переформулировка оказывается возможной, решение проблемы может оказаться чрезвычайно простым, тривиальным. Но опасаться тривиальности, полагал Айдукевич, не следует, ибо возможно, что кажущаяся сложность и неразрешимость проблем такого рода - это просто следствия того, что они плохо и неточно сформулированы.

Примером такой неточности, которая, по мнению К. Айдукевича, является причиной глубокомысленной путаницы, может служить т. н. концепция трансцендентального субъекта, развитая неокантианцами. Почему К. Айдукевич выбирает именно этот объект критики?

В год, когда состоялся III-й Конгресс польских философов, на котором делал доклад К. Айдукевич, умер Генрих Риккерт, один из самых заметных и влиятельных философов Европы, после смерти Вильгельма Виндельбанда (1915) унаследовавший профессорскую кафедру в Гейдельберге и роль лидера Баденской школы неокантианства. В 30-х гг. когда в Австрии, Германии, Польше, Чехословакии выросло и окрепло движение логического эмпиризма, оно стало теснить неокантианскую философию науки, выступив против ее трактовки и философии, и науки. Лидеры Марбургской школы - Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер - в анализе научного познания опирались на трансцендентальный метод, полагая его не только методом философского рассуждения, но и методом «самой науки». Научное познание, как они его понимали, направлено к своему предмету как к «регулятивному принципу», бесконечно удаленной цели, которая «сама по себе» никогда не дана в познании, и следовательно, не может выступать в роли гаранта объективности и истинности. Вместе с тем такие гарантии нельзя получить и из анализа познания как психологического процесса (Bewußtseinvorgang), протекающего в сознании индивидуального субъекта. Поэтому теория научного познания должна быть освобождена от психологизма (антропологического обоснования единства и объективности знания). Гаранты универсальности, истинности и объективности следует искать в логической структуре науки, а теория познания должна стать «логикой чистого познания». Антипсихологизм и ориентация на логику внешне сближали теорию познания марбуржцев с первоначальными декларациями «Венского кружка», но расхождения между неокантианцами и неопозитивистами были значительнее этого поверхностного сходства.

Прежде всего, марбуржцы скептически относились к возможностям формально-логического анализа (к тому времени получившего сильнейший стимул со стороны математической логики); они призывали логику заниматься анализом «форм мышления», а не формальных структур языка. Для них существенным было различие между «предложениями» (Satz), носителями смыслов, и «суждениями» (Urtheils), носителями значений. Именно смыслы являются «строительным материалом» для всех познавательных конструкций, совокупность которых и образует ту «действительность», которая является одновременно и предметом, и продуктом познания. Истинность и объективность (не только логики и математики, но и любых научных систем понятий) гарантируются не эмпирическим обоснованием знания, а его внутренней логической согласованностью и систематичностью. Однако понимание критериев этой логической согласованности у неокантианцев было укоренено не в традиции анализа языка, а в восходящей к Канту традиции «категориального синтеза» на основе «чистых рассудочных функций» (Наторп). Таким образом, и в понимании логики с ее задачами, и в понимании роли эмпирического опыта, т. е. в самых принципиальных моментах теории познания, логические эмпиристы, а также логики и философы Львовско-Варшавской школы, резко расходились с неокантианцами.

Еще в большей степени это относилось к Баденской школе. Согласно В. Виндельбанду, философия может противостоять губительному для нее релятивизму («Релятивизм - это отставка философии и ее смерть»), лишь став учением об общезначимых ценностях, «которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности»; «она рассматривает их не как факты, но как нормы», в которых она открывает и постигает законы разума^[137]. Таким образом, уже не «логика чистого познания» (Коген), а постулируемый мир ценностей, которым подчинены мышление, воля и чувство, выступает гарантом единства, достоверности и объективности знания. В этом смысле познавательная деятельность ориентируется не на то, что «есть», а на то, что «должно быть»; знание существенным образом зависит от оценки, которая не зависит от произвола субъекта, а подчинена «сверхиндивидуальной» и общеобязательной норме. «Нормальное» сознание - сознание, деятельность которого соответствует всем нормам такого рода. Это и означает, что «философия есть наука о нормальном сознании»^[138]. Но что такое «нормы» и почему они обладают столь принудительной мощью, подчиняя себе всю сознательную деятельность человека?

Согласно Г. Риккерту, происхождение норм имеет двоякий источник: с одной стороны, это «априорная» по отношению ко всякому познавательному акту установка на смысл истинного предложения (то есть объективного знания), а не на смысл суждения (субъективного полагания значений). Смыслы «трансцендентны», то есть полагаются «над» всяким познанием как его ориентиры; они и выступают как условие («априорное») нормативности, подчиняющей себе суждения. Но, с другой стороны, само полагание этих смыслов не связано с какой-либо мистикой и не имеет ничего общего с трансцендентностью платоновских идей. Оно проистекает из исторического процесса культурного развития, в котором и обнаруживается воплощение «ценностей» или «норм» в «объектах» или «фактах» культуры. Тем самым изменяется - по сравнению с метафизической онтологией - смысл «трансценденции»: она не противостоит познающему субъекту как нечто запредельное по отношению к его познавательным возможностям, а «полагается» им как всеобщее и необходимое условие осуществления этих возможностей.

Поскольку же «трансцендентные» нормы все же должны служить надежной защитой от релятивизма и субъективного произвола, необходимо не только различать между «психологическим» и «гносеологическим» субъектами, но и придать последнему «трансцендентальный» статус. Это означает, что субъект познания у Риккерта - это «сознание вообще» (Bewußtsein überhaupt), чистая деятельность, не связанная условиями индивидуальной субъективности и конкретными (материальными) обстоятельствами познавательных процессов^[139]; именно это и называет Айдукевич «загадочной персонификацией», обладающей таинственным единством, которая неизбежно должна была трансформироваться из «сверхиндивидуальной сущности» в совокупность своих функций.

Разумеется, в глазах «радикального эмпириста», каким был Айдукевич, подобная сверхэмпирическая сущность выглядела не только туманной, но и явно подозрительной. Не устраивала его и установка на проведение границ естественно-научного образования понятий, которой в Баденской школе придавалось исключительное значение. В. Виндельбанд и особенно Г. Риккерт возвели высокий барьер между «номотетическим» (генерализирующим) методом естествознания и «идеографическим» (индивидуализирующим) методом исторических наук. Науки о природе, занятые конструированием «законов», не столько приближающим познание к эмпирической действительности, сколько удаляющим от нее, в этом смысле никак не могут служить методологическим образцом для исторической науки, цель которой - «изображение единичного, более или менее обширного ходя развития во всей его единственности и индивидуальности, и объекты ее либо сами суть явления культуры, либо находятся в каком-нибудь отношении к культурным ценностям»^[140]. Безусловно, такая установка шла вразрез с устремлениями логического эмпиризма, для которого именно математизированное естествознание выступало как методологический образец для общественных наук, в том числе и для истории^[141].

Теперь понятно, почему К. Айдукевич, заполучив оружие логико-семантической критики, в первую очередь испытал его именно на философии науки Г. Риккерта. Насколько успешной была его попытка?

Очевидно, что ответ на этот вопрос зависит от того, можно ли считать успешным «семантический парафраз тезису трансцендентального идеализма». К. Айдукевич предлагает следующий перевод понятий Г. Риккерта на язык логической семантики. Трансцендентные нормы он предлагает понимать как основания логического вывода, сформулированные в языке науки. Тогда любые истинные предложения этого языка могут рассматриваться как теоремы, то есть предложения, выведенные из норм по правилам логики. Такой язык представляет собой дедуктивно-замкнутую систему, относительно которой можно поставить вопрос о ее полноте: все ли истинные предложения этого языка являются его теоремами. На этот вопрос есть определенный ответ, опирающийся на результаты А. Тарского (и, разумеется, К. Геделя, имя которого Айдукевич не называет прямо в данном докладе, но имеет в виду его знаменитую теорему о неполноте формализованных систем, достаточно богатых, чтобы содержать в себе арифметику натуральных чисел, доказанную в 1931 г.). Если «трансцендентальный субъект» Риккерта отождествить со всеобщностью истинных (то есть логически производных от трансцендентных норм) предложений, независимо от того, высказывал ли когда-либо какой-либо индивидуальный субъект суждения, соответствующие этим предложениям, то эта всеобщность должна включить в себя и арифметику натуральных чисел, и всякую другую, более богатую систему. Следовательно, по отношению к этой всеобщности справедлива теорема Тарского^[142] и, значит, найдется такое истинное предложение, которое не будет теоремой данной всеобщности. Другими словами, допущение о том, что «трансцендентальный субъект» есть совокупность всех истинных предложений, являющихся следствиями трансцендентных норм, является ошибочным.

С другой стороны, неокантианцы не видели иного, независимого от норм, пути к признанию истинности суждений. Суждение, полагали они, истинно (или ложно) не потому, что оно соответствует (или не соответствует) некой действительности, не потому, что его истинность может быть эмпирически подтверждена (или опровергнута), а потому, что содержащееся в нем утверждение или отрицание, соответствуя (или не соответствуя) определенной норме, обладает (или не обладает) ценностью истины. Действительность у неокантианцев - это то, что конституируется познанием, определяется миром ценностей. Но если множество истинных следствий, генерируемых этим миром, заведомо не полно, следовательно, должны (или могут) существовать некие «истины», коренящиеся уже не в мире ценностей, а в действительности «вне познания». Мир не укладывается в действительность познания, оказывается шире последнего, и существует каким-то «нелегальным», беззаконным способом. Действительность, указывает Айдукевич, не может рассматриваться только как коррелят «трансцендентального субъекта». Следовательно, теория познания неокантианцев противоречива и в этом отношении. Она не выдерживает логической (логико-семантической) критики, если отождествить истинные предложения с «теоремами», выводимыми по правилам логики из ценностно-нормативных оснований, и противоречит своим собственным положениям, если вынуждена согласиться с возможностью истинных, но не выводимых из норм, предложений.

Впрочем, здесь следует обратить внимание на возможного виновника этих противоречий. Это «металогический принцип исключенного третьего», существенным образом фигурирующий во всех применениях логико-семантических результатов А. Тарского. Действительно, возможные истины, не выводимые как теоремы из совокупности норм, появляются на свет именно благодаря этому принципу. Это «виртуальные» истины, которых никто и никогда не видел, но которые в любой момент могут появиться, как из шляпы фокусника, чтобы опрокинуть трансцендентальную эпистемологию и тут же вновь исчезнуть. Прегадкий характер принципа исключенного третьего давно известен, и предпринималось множество попыток избавиться от его дурного влияния (конструктивистская или интуиционистская критика этого принципа составила целое направление в математике и ее философии в ХХ веке). Но именно с применением этого принципа были заложены основания логико-семантического анализа языка, и отказаться от него - значило бы подвергнуть эти основания радикальной ревизии, на что Айдукевич в 30-е годы никак не мог решиться. Кроме того, даже если этот принцип подозрителен, то и это не оправдывает неокантианскую теорию познания, а в свою очередь свидетельствует против нее. Ведь применение логических принципов также соответствует определенным нормам в смысле Риккерта, и это значит, что в структуру «траснцендентального субъекта» должна входить и норма, согласно которой применение принципа исключенного третьего сообщает логическим рассуждениям статус истинности. Если же эта норма, точнее, ее применение, приводит к указанному выше противоречию, то, стало быть, для исправления положения нужно допустить в мир ценностей и прямо противоречащую ей норму, согласно которой не следует применять принцип исключенного третьего, дабы не впасть в парадокс. Каким образом в мире норм уживутся эти взаимоисключающие нормы - остается полной загадкой.

Эта трудность, впрочем, вполне «имманентна» неокантианской теории ценностей. Г. Риккерт трактовал ценности как то, что образует культуру, в которой и только в которой человек способен обладать подлинно человеческим бытием. Однако, нельзя отрицать, что важнейшей ценностью для человека является возможность свободного выбора, если же культура только ограничивает эту свободу, вынуждая индивида принимать культурные нормы и подчиняться им, то такая культура сама не может рассматриваться как общепризнанная ценность. Допустив же свободу выбора в качестве культурной ценности, придется согласиться с тем, что мир ценностей чреват противоречиями и вовсе не представляет собой взаимосогласованную и логически последовательную систему. Эта важнейшая тема, однако, далеко выходит за пределы моих возможностей в этой статье.

Итак, мы проследили логику рассуждений К. Айдукевича, направленных против «трансцендентального идеализма» неокантианцев. Но мы еще не ответили на поставленный выше вопрос: была ли эта критика действительно успешной, можно ли считать, что легкого прикосновения логико-семантической «бритвы Оккама» достаточно для того, чтобы избавить философию от псевдопроблем, вызванных применением неуточненных понятий? К. Айдукевич, правда, заметил, что он «не такой уж знаток трансцендентального идеализма» и потому не ручается за верность своей интерпретации, не преминув скептически съязвить при этом, что вряд ли кто-то вообще может похвалиться аутентичным пониманием этой философской доктрины. Разумеется, многое могло бы проясниться, если бы на его критику ответили сами неокантианцы. Но ответить было уже некому. В конце 30-х гг. эпистемология неокантианцев уже практически сходила со сцены. Э. Кассирер, переживший почти на десять лет Г. Риккерта, в это время в значительной степени отошел от проблем философии науки в той их форме, которая могла бы допустить продуктивную полемику с неопозитивистами и их союзниками, занявшись философско-культурологическим исследованием «символических форм». Да и поле, на которое завлекали своих предшественников для концептуальных схваток участники нового движения, было совсем не подходящим для мэтров, ведших свою родословную - шутка сказать - от классиков немецкого идеализма! Вряд ли кто-либо из них или их последователей согласился бы обсуждать эпистемологические проблемы на языке математической логики и логической семантики: они не знали этого языка и, как уже было сказано, вообще подозрительно относились к формальному модусу философствования. Парадигмы философии науки неокантианства и неопозитивизма оказались «несоизмеримыми», если употребить этот термин в достаточно вольной трактовке. Некоторые идеи неокантианства стали вновь привлекать к себе внимание именно тогда, когда неопозитивистская парадигма оказалась охваченной кризисом, и ей на смену пришли постпозитивисты, вернувшие философию науки к проблемам эволюции научного знания в культурном контексте. Не случайно, думаю, с концепцией «мира норм» Г. Риккерта аукаются - каждая по-своему - и концепция «мира объективного знания» К. Поппера, и концепция «нормальной науки» Т. Куна, и даже «антинормативистский анархизм» П. Фейерабенда ставит свой акцент на ценности свободного духа, опять-таки полемически перекликаясь с баденскими культурологическими утопиями.

Я совсем было уж собрался как-то ответить на поставленный выше вопрос (для этого мне потребовалось бы прояснить, по-видимому, неясную для самих философов баденской школы проблему обоснования норм, которыми якобы обосновывается все истинное знание, порассуждать о правомерности приравнивания этих норм к основаниям логического вывода, учитывая, что последовательное развитие мысли Г. Риккерта должно было заставить искать основания истинности логических правил вывода в соответствии каким-то нормам, и, значит, утверждать, что нормы стоят не только над всяким эмпирическим знанием, не только над генерализирующими (в естествознании) и индивидуализирующими (в исторических науках) методами, но и над самой логикой, вспомнить, что именно такого рода рассуждения привели неопозитивистов к отрицанию научного (верифицируемого) статуса логики и математики, а это, в свою очередь, совершенно не удовлетворяло К. Айдукевича, а также многое и многое другое), но понял, что для этого не хватит - не места и времени, как обычно говорят в таких случаях, - а собственной моей историко-философской компетенции. Не стоит превращать посильную лепту в натужную попытку с наскоку охватить всю открывающуюся при этом перспективу исследования. Повторю слова Айдукевича: «На этом я остановлюсь, сознавая, что затронутые вопросы заслуживают более глубокого анализа, которым здесь мы заниматься не будем».

В заключение я хотел бы сказать, что было бы совершенно неверно зачислять публикуемую здесь статью К. Айдукевича по разряду всего лишь любопытных историко-философских case-studies. Она и сегодня поучительна в нескольких отношениях. Во-первых, она, безусловно, стимулирует новые размышления над старыми проблемами, из которых проблема трансцендентализма выглядит едва ли не самой интересной и важной. Во-вторых, она заставляет нас вспомнить и признать, что работы неокантианцев до сих пор не были должным образом проанализированы в отечественной литературе; хотя есть ряд ценных исследований, принадлежащих маститым авторам (К. С. Бакрадзе, В. Ф. Асмус, А. С. Богомолов, А. Ф. Зотов, Н. В. Мотрошилова и др.), но они были в большинстве своем сделаны в те годы, когда необходимость «критики буржуазной философии» слишком мешала выявить имманентную логику неокантианской философии, ее взаимосвязи с предшествующим и особенно последующим историко-философским процессом. Между тем влияние Марбургской и Баденской школ прослеживается в работах едва ли не всех крупнейших философов ХХ века, и я рискну предположить, что в ближайшее время (а значит, уже в новом столетии) интерес к ним не ослабнет, а напротив, усилится. Некоторые публикации последних лет (назову, например, вступительную статью Б. В. Маркова к переизданию книги Г. Риккерта «Границы естественнонаучного образования понятий»^[143]), кажется, позволяют надеяться, что это уже вскоре даст хорошие аналитические результаты. В-третьих, статья К. Айдукевича актуализирует давнюю, но все еще недостаточно изученную проблему: можно ли считать знаменитые логико-семантические результаты А. Тарского «философски-нейтральными»? Мы знаем, какое огромное влияние эти результаты оказали на эволюцию неопозитивистской и постпозитивистской философии науки. Но следует ли рассматривать это влияние по аналогии с тем, какое вообще оказывали на философию выдающиеся достижения математиков, физиков, биологов, историков и психологов - или же, как полагали многие энтузиасты, это внутреннее эпохальное событие философии, во многом изменившее ее проблемное поле и методологический арсенал?^[144]

Игорь Джохадзе

Обзор книг и статей Ричарда Рорти,
изданных на русском языке с 1990 по 1999 г.

Книги американского философа-прагматиста Ричарда Рорти, не так давно появившиеся на прилавках российских книжных магазинов, не могли не привлечь внимания читателей, интересующихся современной философией. Несмотря на заметную в последние годы активизацию переводческой деятельности и возросший интерес к западной философской и культурологической литературе, Рорти, как и большинство постаналитических философов США, остаётся пока в списке малоизученных в России авторов. Нельзя сказать, чтобы русскоязычный читатель был вовсе незнаком с современной американской философией. В 70-80-е гг. у нас издавались, и довольно крупными тиражами, сочинения Т. Куна, П. Фейерабенда, М. Полани, С. Тулмина и др. Однако интерес эти книги представляли прежде всего для профессиональных философов-американистов, узких специалистов в области аналитической и постпозитивистской философии. Между тем, весьма заметную роль в интеллектуальной жизни Америки в последние десятилетия играют «неакадемические» философы, социальные учёные, историки и литературные критики - все те, кто предпочитает работать, по выражению Рорти, «вне рамок дисциплинарной матрицы» и кого иногда называют «метафилософами». Среди них - С. Кавэл, А. Данто, Х. Миллер, П. де Ман, Г. Блум – ну и, разумеется, сам Р. Рорти. Творчество этих авторов, если не считать разрозненных текстов в философских журналах и сборниках, до недавнего времени не было широко представлено в русскоязычной переводной литературе. Ситуация изменилась к середине 90-х гг. Благодаря деятельности ряда издательств, специализирующихся на западной философской книжной продукции («Русское феноменологическое общество», «Гнозис», издательства Новосибирского и Уральского университетов и др.), этот пробел у нас стал заполняться. Увеличился поток публикаций – журнальных статей, монографий, рецензий, - посвящённых исследованию постаналитической философии. И здесь Р. Рорти, автор «Философии и зеркала природы» и многочисленных «культур-критических» эссе, уверенно возглавляет рейтинг цитируемости. Сегодня он – самый издаваемый и, наверное, популярнейший американский философ в России.

Ричард Рорти. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В. Целищева. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997. – 320 с.

«Философия и зеркало природы» считается программным произведением Рорти, теоретическим «манифестом» его постаналитического прагматизма. Это – первая из отдельно изданных и до сего дня самая известная, активно читаемая, цитируемая и критикуемая работа американского философа-деконструктивиста. Вышедшая в 1979 году, книга претерпела с десяток переизданий, была переведена на все европейские, японский и китайский языки, сделалась мировым философским бестселлером. За автором её, респектабельным (считавшимся, во всяком случае, таковым до выхода книги в свет) профессором Принстонского университета, с тех пор прочно закрепилась репутация «культурного релятивиста» и «бунтаря».

«Релятивистская», деструктивно-критическая часть сочинения Рорти, если говорить коротко, сводится к теоретически аргументированному «обоснованию» того, почему философия должна отказаться от теории, аргументов и всяких обоснований. Развенчивается традиционное, восходящее к Декарту и Локку представление о философии как науке, обеспечивающей точную «репрезентацию бытия», - «зеркале» независимой от человеческого сознания природы, объективной реальности. Философия, доказывает Рорти, имеет дело не с миром, а с текстами-артефактами, которые сама фабрикует и затем литературно-критически обрабатывает. Сущность её вследствие этого совпадает с сущностью не науки, а литературы, поэзии: она нуждается в эпистемологии не в большей степени, чем любой другой вид словесного творчества. В качестве литературного дискурса, философия не обладает «привилегированным доступом к реальности», а потому не может считаться законодательной дисциплиной и не вправе претендовать на особый, фундаментальный статус в ряду «жанров» культуры, заключает Рорти.

Свои рассуждения американский философ подкрепляет богатым документально-иллюстративным и источниковедческим материалом, его книга изобилует ссылками и цитатами, так что при необходимости она может служить и справочным пособием, и «путеводителем» по современной англо-американской философской мысли. Два основных раздела её посвящены описательному и сравнительному (преимущественно критическому) исследованию творчества аналитических и постаналитических философов: Куайна, Селларса, Патнэма, Дэвидсона, Крипке, Фейерабенда, Куна. Легко и непринуждённо, как бы играючи манипулируя исходным текстовым материалом, Рорти располагает интересующие его фрагменты вперемешку с комментариями к ним в довольно произвольном порядке, перемещая из одного контекста в другой, рассматривая сквозь призму альтернативных интерпретаций. Трудно сказать, насколько этот метод оказался эффективным для выявления «аутентичного» в текстах Куайна - Селларса - Фейерабенда, что касается профессора Рорти, то для него он очевидно плодотворен; рассуждения на актуальные темы по теории и практике аналитической/постаналитической философии в значительной мере представляют собой экспликацию собственных взглядов автора, не поддающихся строгой и исчерпывающей концептуализации.

«Философия и зеркало природы» носит, по признанию Рорти, «скорее терапевтический, нежели системно-конструктивный характер». Книга проникнута полемическим духом, в ней много подтекста – того, что должно пониматься «по умолчанию»; можно сказать, что она является «продуктом» определённой традиции и эпохи (что бы ни говорил Рорти, это – традиция аналитической философии). Данное обстоятельство, естественно, осложняет восприятие текста для российского читателя, которого в основном обошли стороной специально-философские споры (по научному реализму, философии языка и частным проблемам нео-/постпозитивистской эпистемологии), в подробности разбираемые на страницах книги. С другой стороны, многие из проблем, дискутировавшихся в философских журналах и на факультетах 20-30 лет назад, к сегодняшнему дню утратили свою научную актуальность и значимость. Сам Рорти прекрасно отдаёт себе в этом отчёт. «Я признаю, - пишет он в предисловии к русскому изданию «Философии и зеркале природы» – что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в «Зеркале», сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чём-то узких и эфемерных спорах, «Зеркало» никогда не привлекло бы внимания публики». Рорти выражает надежду, что «русские читатели не увязнут в спорах, которые уже принадлежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги,… игнорируя детали ради большей картины» (с. ХХI-ХХII).

Другая проблема, которая может возникнуть у читателя книги (адресованной, как сказано в аннотации, самому широкому кругу «интересующихся философией» лиц), связана с трудностями адекватного постижения «идиосинкразической» мысли автора в её новой русскоязычной упаковке. К сожалению, излишне буквалистский перевод проф. В. Целищева, перегруженный повторами, неологизмами-кальками и транслитерациями (типа «фаундализм», «контингенция», «триангулярность» и т.п.), перевод многословный и несколько сумбурный, не даёт точного представления о тексте-оригинале и в некоторых случаях даже затрудняет понимание его смысла. Ссылки на своеобразие и «сочность» языка Рорти, допускаемые им «вольности речи», а также указание на необходимость «радикального обновления философского словаря» с учётом последних результатов дискуссии по эпистемологической проблематике (см. Предисловие переводчика, с. ХV-XVI), мало что объясняют. Многочисленные стилистические несуразицы, обилие пунктуационных погрешностей и элементарных опечаток – всё указывает на то, что текст перевода не подвергался серьёзной редакторской правке. Очень жаль: книга Рорти достойна более счастливой издательской участи.

Ричард Рорти.

Случайность, ирония и солидарность

Пер. с англ. И. Хестановой и Р. Хестанова. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282 с.

В основу монографии «Случайность, ирония и солидарность», увидевшей свет в 1989 году, положены две серии лекций, прочитанных автором в Лондоне и Кембридже в 1986-1987 гг. Тематика их очерчена кругом «метафилософских» проблем, активно занимавших Рорти в период с 1982 (после ухода из Принстонского университета) по 1989 год, - это проблемы истории культуры, этики, теории лингвистики и социологии. С позиции культурологического релятивизма Рорти критикует концепции «либеральных метафизиков», отстаивающих традиционное представление о социальном прогрессе и пытающихся «рационально обосновать» свои реформаторские проекты апелляцией к неким внеисторическим, транскультурным моделям-образцам. Коренной недостаток современного «метафизического» либерализма Рорти усматривает в том, что этот либерализм во многом ещё опирается на рационалистическую идеологию и риторику Просвещения. Эксплуатируя миф о «разумном и справедливом мировом порядке», общечеловеческих ценностях и естественных правах, «метафизика» подавляет частное, идиосинкразическое начало в человеке абстрактными требованиями универсальной морали и законности. Между тем, утверждает американский философ, справедливость может быть только оправдана – исторически и прагматистски, - но не рационально обоснована.

Три программные рубрики культур-релятивистской доктрины Рорти – историцизм, либеральный иронизм и этноцентризм – представлены соответственно тремя разделами книги: «Случайность», «Иронизм и теория», «Жестокость и солидарность». Рорти выступает здесь как последовательный историк и номиналист, рассматривая каждый культурный феномен (язык в первую очередь) как «явление времени и случая», т.е. как результат случайного стечения исторических обстоятельств. Ссылаясь на выводы Т. Куна и П. Фейерабенда об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение, спорное и очевидно провокативное, на историко-лингвистический и культурный процессы в целом. В результате история предстаёт у него совершенно неупорядоченным, стихийным, нетелеологическим потоком событий. Понятия «свобода», «история» и «случайность» в контексте исследования современной (постмодернистской) культуры употребляются американским философом как синонимы. С другим понятием - «либерального иронизма» - Рорти связывает свой утопический социальный идеал. Иронизм означает признание человеком принципиальной случайности (это слово - contingency - повторяется в книге чаще других) и относительности его собственного языка, нравственного сознания и культурной идентичности, либералом же (не «метафизическим») является тот, кто умеет быть чутким к страданиям ближних и рассматривает жестокость как наихудшее из возможных зол.

Изданная в Кембридже книга Рорти представляет собой довольно удачный и редкий по широте тематического охвата опыт междисциплинарного культур-критического исследования. Автор демонстрирует впечатляющую эрудицию и мастерство критика-интерпретатора, комментирующего тексты из самых разных областей знания и сплетающего в едином повествовании дискурсы конкурирующих философских направлений (прежде всего, аналитической и континентальной традиций). Читатель книги вступает в область, где Дональд Дэвидсон соседствует с Людвигом Витгенштейном, Уилфред Селларс – с Мартином Хайдеггером, Гилберт Райл – с Юргеном Хабермасом, Томас Кун – с Жаком Деррида. «Диалектически разыгрывая одни конечные словари против других», Рорти сламывает перегородки между «строгими» и «нестрогими» научными дисциплинами, между философией и лингвистикой, социологией, литературой: размышления на философские темы перемежаются у него с описаниями (и пере-описаниями) учений политологов-«коммунитаристов» и исследованием литературного творчества Пруста, Оруэлла, Набокова… Таким образом, герменевтическая стратегия, намеченная в «Философии и зеркале природы», была в полной мере реализована Рорти в книге, увидевшей свет спустя 10 лет.

Русское издание «Случайности, иронии и солидарности» выполнено на хорошем профессиональном уровне, снабжено предисловием (специальным авторским), комментариями и послесловием (Р. Хестанов, «Утопическое экспериментирование Ричарда Рорти», с. 259-276), а также примечаниями и именным указателем. Перед тем как приступать к чтению книги, полезно ознакомиться с пояснениями переводчиков к тексту, из которых можно почерпнуть кое-какие сведения об «идиосинкразических» особенностях стиля Рорти и о том, что не нашло отражения в переводе. Так, к примеру, во многих местах в книге автор произвольно чередует местоимения «he» и «she»: «феминизируя» поэта, ироника, социального реформатора, он употребляет применительно к ним местоимения женского рода (в то время как мужской род сохраняется за метафизиком, политическим консерватором, «нормальным учёным» и такими «персонажами», как Дьявол и Бог). Значительная часть идиоматических выражений и жаргонизмов, которыми Рорти обильно сдабривает философское повествование, также осталась, по понятным причинам, за рамками русского перевода. В результате «Случайность, ирония и солидарность» приобрела (в русской версии) большую философскую строгость и «академичность». Что, в целом, следует отнести скорее к достоинствам, чем к недостаткам издания.

Р. Рорти.

Обретая нашу страну: политика левых в Америке ХХ века

Пер. с англ. и примеч. И. Хестановой и Р. Хестанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. – 128 с.

Издательство «Дом интеллектуальной книги» продолжило начатую в прошлом году серию публикаций текстов Рорти (см. нижеприлагаемую библиографию) изданием отдельной книги - сборника Стэнфордских лекций, написанных Рорти в 1996-97 гг. и изданных «Harvard University Press» в 1998 г. Как можно понять из названия, книга не носит чисто философского характера (Рорти, похоже, остаётся верен междисциплинарной стратегии, избранной в начале 80-х, и с течением времени всё дальше отходит от профессионального «академического» философствования); она посвящена исследованию вековой (с 1900 по сер. 90-х) истории левого политического движения в США – от Ю. Дебса и первых «социалистов» до Ф. Джеймисона и т.н. «культурных левых». В центре внимания Рорти – период противостояния социал-реформистов и новых левых в 60-е гг. и война во Вьетнаме, последствием которой явилось «самоустранение» части либерально-демократической интеллигенции с политической арены и её переход в лагерь маргинальной культурной элиты.

Анализируя концепции современных неомарксистов, постмодернистов и «академических» левых, автор приходит к довольно неутешительным выводам, диссонирующим его оптимистической вере в «светлое будущее» Америки. «Деятельный подход к проблемам своей страны, - пишет он, - замещается у левых созерцательным. Неучастие в практике порождает теоретические галлюцинации. /…/ Посвящая себя тому, что они называют «теорией», эти левые заразились чем-то, что слишком похоже на религию. /…/ Они предпочитают вести речь скорее о «системе», чем о специфических социальных практиках и специфических изменениях в этих практиках. Риторика их остаётся скорее революционной, чем реформистской и прагматичной» (с. 104, 106, 114). Рорти считает, что современным американским левым следовало бы «объявить мораторий на теорию» (с. 102) и перейти от слов к делу, то есть заняться разработкой, пропагандой и претворением в жизнь конкретных проектов либерально-реформистского переустройства социума.

«Оперативный» перевод и издание на русском Стэнфордских лекций Рорти, вышедших из-под пера автора всего 1,5 года назад, можно считать большой удачей издательства «Дом интеллектуальной книги». (Следует отметить и хорошее качество перевода, выполненного И. Хестановой и Р. Хестановым, - перевода, корректность и основательность которого не вызывает сомнений.) Книга остро полемична, по-своему злободневна и актуальна (особенно в свете последних событий в Центральной Европе, напрямую связанных с претензией Соединённых Штатов – «авангарда человечества», по выражению Рорти, - на гегемонию в мире), содержит немало полезной информации для исследователей-американистов, политологов и социальных философов. Лекция «Закат левых реформистов», где Рорти в подробностях излагает свою политическую и философскую «биографию», представляет особый интерес для тех, кто изучает современную американскую философию и знаком с творчеством автора «Зеркала».

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст / Отв. ред. А. Рубцов. М.: «Традиция», 1997. – 288 с.

Выход в свет в 1997 году книги о Рорти как нельзя кстати совпал по времени с появлением на книжном рынке России переводов его сочинений («Философии и зеркала природы», «Случайности, иронии и солидарности») и с публикацией в литературно-философских журналах ряда статей, посвящённых исследованию его творчества (см.: «Логос», 1996, №8; «Комментарии», 1997, №13; «Рубежи», 1997, №10-11). Собственно Рорти в сборнике «Философский прагматизм…» представлен лишь вводной лекцией («Релятивизм: найденное и сделанное»), прочитанной в Институте философии РАН, и небольшим эссе 1990 года о Мартине Хайдеггере. Основную же часть книги составили материалы круглого стола, проходившего в Институте философии с участием Рорти, и пространные беседы, относящиеся к тому же времени, а также подборка статей, подготовленных сотрудниками института (раздел «Опыт интерпретации»).

Применив к профессору Рорти его же собственный метод «реконтекстуализации», воспользовавшись его «инструментарием» (категориальными средствами, приёмами и уловками жанра культур-критического эссе), авторы сборника предложили читателю свой вариант переописания философии неопрагматизма. Фоном для исследования («контекстом», в терминологии Рорти) послужила социокультурная и идеологическая ситуация России 90-х. Философия Рорти с её «деконструктивистской начинкой» (Н. Юлина), эпистемологическим «релятивизмом» (Р. Апресян) и «антиуниверсализмом» (А. Сыродеева), как оказалось, неплохо в этот контекст «вписалась». «Рорти для нас, - отмечает А. Рубцов – истинная находка. Это блестящая провокация – и по-настоящему перспективное предложение. Анализируя нашу традицию и актуальность, мы открываем для себя Рорти, делая это одновременно и прагматистски и сугубо прагматично. И наоборот, осваивая Рорти, мы во многом открываем себя, собственные корни, проблемы и перспективы» (с. 284).

Задачу «освоения Рорти» облегчают материалы дискуссии, состоявшейся в Институте философии 17 мая 1995 г., а также тексты интервью Рорти Е. Петровской и его беседы с М. Рыклиным, опубликованные в первом разделе сборника. За собственно философскими рассуждениями профессора университета Вирджинии, его немногословными и подчас уклончивыми ответами на вопросы российских коллег, «случайными» репликами, уточнениями и оговорками проступает облик живого человека – ироничного, общительного, готового с «либеральной терпимостью» выслушать оппонента, поддержать разговор на любую тему (от этики Канта до проблем современного феминизма). Книга, приподнимающая завесу секретности над некоторыми обстоятельствами личной жизни и научной карьеры автора «Зеркала», позволяет сделать знакомство российского читателя с популярнейшим американским философом-прагматистом более полным, осмысленным и «интимным».

Н. С. Юлина. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный: Вестком, 1998. – 100 с.

Монография Н. Юлиной представляет интерес как первый в нашей научно-исследовательской литературе (если не считать диссертации Л. Павловой 1989 года и вышеупомянутого сборника ИФ РАН) опыт специального проблемно-критического анализа философской концепции Рорти. В книге подробно и обстоятельно излагаются основные идеи философа, прослеживается его эволюция (от элиминативного материализма до текстуализма), проводится сопоставление неопрагматистской доктрины с концепциями близких Рорти по духу американских и европейских, аналитических и неаналитических, философов – от Дьюи до Фейерабенда и Деррида. Из книги, как сказано в аннотации, российский читатель может «получить представление об основных смысловых доминантах творчества Рорти, а также о разнонаправленных векторах в развитии современной философии в США».

Н. Юлина в своём исследовании главным образом акцентирует внимание на «антиметафизических новациях» профессора Рорти и его взаимоотношении с аналитической, позитивистской философией (главы «Личности без сознания», «От аналитической философии к неопрагматизму», «Регулятивный идеал философии: солидарность или объективность?»). Вне рамок рассмотрения остаётся пласт тематики, составляющий существенную часть творчества американского философа: социоцентристский комплекс идей, этико-экзистенциальная проблематика, а также его восприятие и интерпретация современной европейской философии. Признавая некоторую неполноту такой экспозиции, автор справедливо отмечает, что анализ негативно-критической, антифундаменталистской компоненты доктрины Рорти является ключевым для понимания всего его философского творчества. При этом роль vis-a-vis американского прагматиста, его, так сказать, «партнёра по диалогу» и теоретического оппонента, отводится в исследовании Н. Юлиной «умеренному реалисту» Карлу Попперу – философу, который, по её мнению, «наиболее чётко сформулировал противоположную Рорти объективистскую философскую идеологию».

Антиметафизическая установка философствования, которой придерживается профессор Рорти, определяется Н. Юлиной как радикальный релятивизм. Основанный на идее несоизмеримости семантических каркасов и невозможности опровержения одной теории другой, этот релятивизм, по существу, антитетичен конструктивным принципам рационально-логического мышления, он «иррелевантен практике, не может служить основой коммуникации» (с. 87). Философский герой Рорти – эпистемологический анархист, ироник, озабоченный «только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей» (с. 91). При таком подходе к философии, доказывает Н. Юлина, утрачивают всякий смысл понятия «интерсубъективного взаимодействия», герменевтического «разговора», «коммуникации»: «хотя посылкой «разговора» является существование другого, последний не принимается за равного партнёра в серьёзной и трудной работе достижения продуктивной коммуникации, скорее он – напарник по игре. Имеет место псевдопартнёрство, поскольку отношения собеседников не вовлечены в процесс взаимной коррекции» (с. 90). Между тем, несмотря на провозглашённую приоритетность терапевтической и историцистской стратегии, философствование Рорти в значительной степени состоит из теоретических аргументов. «За фасадом риторики, иронии, …релятивизма, - пишет Н. Юлина, - несложно обнаружить систему продуманных, логически связанных и постоянно корректируемых аргументов, короче, всего того арсенала, который Рорти внешне отвергает» (с. 87). Проблема лишь в том, что этот теоретизм не носит у американского философа систематического характера, а выполняет вторичную, служебную функцию – как риторическая уловка, как софистический приём «увлечения и соблазнения» собеседника.

По мнению Н. Юлиной, постмодернистский вызов, брошенный Рорти традиции рационалистической мысли, не является для неё смертельным, но требует выработки новой, более утончённой и соответствующей времени контраргументации. «Главный позитив деконструктивистского проекта, - пишет Н. Юлина, - состоит в стимуляции философов из лагеря рационалистов совершенствовать инструментарий, необходимый для осуществления конструктивных задач. …В истории философии таким всегда было следствие радикалистской романтической критики» (с. 98).

Библиография статей Р. Рорти, опубликованных

в русскоязычных философских журналах и сборниках

1) Р. Рорти. Образование без догмы // «Диалог - США». Вашингтон - М., 1990, № 44, с. 44-47.

2) Р. Рорти. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка (пер. с англ. И. Борисовой) // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: «Наука», 1991, с. 121-133.

3) Р. Рорти. Ещё один возможный мир (пер. с англ. И. Борисовой) // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: «Наука», 1991, с. 133-138.

4) Р. Рорти. Философия и будущее (пер. с англ. Т. Благовой) // «Вопросы философии», 1994, № 6, с. 29-34.

5) Р. Рорти. Хабермас и Лиотар о постсовременности // «Ступени». СПб, 1994, № 9.

6) Р. Рорти. Прагматизм и философия (пер. с англ. А. Богачёва) // «Философская и социологическая мысль». Киев, 1995, № 9-10, с. 88-111.

7) Р. Рорти. Прагматизм без метода (пер. с англ. Р. Хестанова) // «Логос», 1996, № 8, с. 155-172.

8) Р. Рорти. Тексты и куски (пер. с англ. И. Хестановой) // «Логос», 1996, № 8, с. 173-189.

9) Р. Рорти. Постмодернистский буржуазный либерализм (пер. с англ. И. Джохадзе) // «Рубежи», 1997, № 10-11, с. 37-45.

10) Р. Рорти. Философия Хайдеггера и прагматизм (пер. с англ. И. Джохадзе) // «Комментарии», 1998, № 14, с. 233-266.

11) Р. Рорти. Американская философия сегодня (пер. с англ. А. Хананова) // Аналитическая философия: Становление и развитие. Антология. М.: «Дом интеллектуальной книги», «Прогресс-Традиция», 1998, с. 433-453.

кфн Владимир Старовойтов

Рецензия на книгу К.Ясперса "Общая психопатология". Москва: "Практика", 1997.

Работа К.Ясперса (1883-1969), будущего знаменитого философа, ведущего представителя экзистенциализма, "Общая психопатология", является защищенной им в 1913 г. докторской диссертацией, которая в том же году вышла в свет в виде отдельной книги. Дело в том, что К.Ясперс специализировался по психологии в Гейдельберге, и долгое время не хотел делать философию своей профессией, потому что считал ее не наукой, а непосредственным жизненным духовным действованием. С тех пор эта книга неоднократно перерабатывалась и переиздавалась. Перевод сделан по последнему прижизненному изданию 1959 г.

Данный труд Ясперса посвящен проблемам психопатологии как науки, в отличие от психиатрии как клинической практики. Наука, по мнению Ясперса, предполагает систематическое, концептуальное мышление, которое может быть сообщено другим. Поэтому психопатология является наукой в той мере, в какой она отвечает этому требованию. Исходя из такого определения научности, Ясперс ограничивается в настоящей книге только тем, что может быть сообщено и воспринято в рамках сугубо научной терминологии. В то же время, по мнению Ясперса, собственный научный вклад психопатологии должен состоять не в том, чтобы, имитируя неврологию, построить систему с постоянными "перекрестными ссылками" на головной мозг (это всегда кажется не соответствующим действительности и поверхностным), а в том, чтобы выработать устойчивую позицию, которая позволила бы исследовать разнообразные проблемы, понятия и взаимосвязи в рамках самих психопатологических явлений.

При составлении общего плана данной работы в полном блеске проявился могучий интеллект Ясперса как методолога и систематизатора. Книга состоит из шести частей: Тема первой части - эмпирические явления психической жизни. Вторая и третья части посвящены взаимосвязям в сфере психической жизни, и предназначены для развития исследовательских способностей психопатолога. В четвертой части предлагается попытка синтеза, которая заключается в поиске путей к пониманию психической жизни личности как целого. Это - всесторонний подход клинициста, воспринимающего своего больного как целостную личность и мыслящего свой диагноз в терминах истории данной личности. Пятая часть рассматривает аномальную психическую жизнь в аспекте социологии и истории, в то время как шестая, и заключительная, часть посвящена рассмотрению человеческой жизни в единстве всех ее проявлений.

Такой всесторонний подход К.Ясперса к исследованию психопатологии человека является одной из самых сильных его сторон, и связан с тем, что, по мнению Ясперса, человеческая душа является порождением не только природы, но и культуры. Это тем более важно, так как, например, чрезмерный акцент Фрейда на биологических факторах в ущерб культурным: "анатомия - это судьба", привел его к некоторым ошибочным выводам, за которые он был подвергнут справедливой критике классиком неофрейдизма К.Хорни (См. 2 главу книги К.Хорни, "Новые пути в психоанализе", 1939).

В то же время надо отметить, что с позиции нынешних знаний не все положения данной работы Ясперса выдержали испытание временем. Так, например, ошибочным представляется его мнение о том, что у человека есть собственная судьба, осуществление которой всецело зависит от него самого, ибо Ясперс упускает здесь из виду расщепленность личности невротика, который не творит свою судьбу, а пытается, двигаясь по порочному кругу (вынужденный повтор), разрешить свои внутренние конфликты.

Также несколько устаревшими кажутся нам представления Ясперса о том, что в противоположность животным человек не наделен врожденной, совершенной способностью к адаптации. Ибо, признавая крайнюю недостаточность "инстинктивной оснастки" младенца, современные исследователи отмечают также, что некоторая отсрочка в развитии самостоятельности наглядно видна у высших животных, а у обезьян имеются некоторые указания на латентный период, хотя широкий диапазон аллопластических адаптаций доступен лишь человеку.

Однако в целом данный труд К.Ясперса настолько богат всевозможными идеями и представлениями, и настолько блестяще выполнен в методологическом плане, позволяя ему восходить от феноменологии отдельных психических болезней к широким философским обобщениям, касающимся человека в целом в его экзистенциальной связи с другими людьми, что вполне может служить настольной книгой для тех, кто интересуется психологией, культурой и психиатрией.

^[35] Слово «естествознание» Витгенштейн использует в широком смысле. Естественным он называет любой предмет (явление, ситуацию, процесс), рассматриваемый объективно, как нечто фактичное, натура, - с точки зрения его элементов, структур, причинных связей, закономерностей. Естествознание по существу приравнивается к науке, изучающей те или иные реалии именно таким образом. Так, философ считает возможным подходить к арифметике как натуральной истории (минералогии) чисел и поясняет, что все наше мышление пронизано этой идеей, что математика кажется нам то натуральной историей чисел, то собранием правил. В том же духе в текстах Витгенштейна говорится о «естественной истории людей» (этнологии и др.), об изучении естественных (реальных, фактических) проявлений того, как и что мы говорим в разных ситуациях и др.

^[61] Гелен был хорошо знаком с трудами Шумпетера, который в работе «Капитализм, социализм и демократия» писал о том, что ранее, когда народ был недоволен папой или королем, то он устраивал бунт против данного конкретного папы или короля, но считал само собой разумеющимся существование института папской или королевской власти. Сегодня вопрос звучит иначе: «Зачем нам папы или короли вообще?» Этот вопрос был поставлен буржуа, которому не сразу стало ясно, что он может быть обращен и против него самого. Шумпетер обратил внимание на то, что капитализм унаследовал от прошлых формаций дисциплинированную и послушную рабочую силу; как независимый предприниматель, так и трудолюбивый рабочий являются наследниками средневекового цеха. Шумпетер связывал социально-экономические структуры с институтом семьи. Когда патриархальная семья разрушается, то предприниматель утрачивает стимулы к накоплению, экономической и политической активности. Одним из самых явных симптомов упадка капитализма для Шумпетера выступает падение рождаемости в высших слоях буржуазии. Либералы 19 века, по его мнению, вообще слишком легко забыли о том, что режим суровой дисциплины на рабочем месте обеспечивался предшествующей эпохой - одни материальные стимулы, стремление больше потреблять, недостаточны даже для экономического механизма. Вероятно, среди отцов японского «экономического чуда» были те, кто внимательно читал Шумпетера. Общими с Геленом здесь являются оценки перспектив капитализма. Сам по себе капитализм нестабилен, он возник под защитой старых феодальных элит, тогда как демократизация и рационализация ведут к его подрыву. Замена предпринимателя на менеджера, бюрократическая система перераспределения (т.е. элементы социализма) ведет к появлению новой элиты, которая легитимизирует свое положение исключительно ростом потребления. Принципом образования классов, замечает Гелен, делается уровень жизни, а «новая аристократия» ничем не рискует (в отличие от прежнего предпринимателя). Но в таком случае она утрачивает авторитет, в том числе и моральный. «Творческие элиты», командные слои Запада Гелен прямо обвиняет в том, что они не ставят перед собой иных целей, кроме роста благосостояния и потребления. Но ни одно общество не может долго существовать, имея стол непритязательные идеалы.

^[63] Нужно учитывать особенности немецкой системы высшего образования, которая унаследовала от прошлого чрезвычайно либеральную систему обучения. В результате средний срок пребывания в университете на сегодняшний день составляет 18 семестров, и существует огромное число тех, кто продлевает свое «детство» до 35 и более лет, занимаясь исключительно «поисками самого себя». Именно в те годы, когда Гелен яростно спорил с франкфуртцами, складывалась система, при которой основную финансовую нагрузку за эти поиски самореализации стало нести государство. В условиях, когда более 50 процентов выпускников школы поступает в университеты, где они учатся на несколько лет дольше, чем в других развитых странах, это является серьезной проблемой для ФРГ. Каждый год обучения одного студента стоит государству не менее годичной средней заработной платы. Наряду с совершенно справедливыми требованиями демократизации образования в 60-е гг. левыми лозунгами прикрывались и эгоистические требования тех, кто желал продлить свое отрочество за счет общества.

^[66] В работе «Мораль и гипермораль» Гелен избирает в качестве главного «виновника» распространения этоса любви к ближнему стоиков, хотя не так уж трудно выявить антихристианскую направленность его критики. Впрочем, стоики были избраны им тоже не случайно: именно у них мораль выходит за пределы полиса или конкретного государства. Вселенная становится отечеством, универсум дает естественные права, признать которые - необходимо, разумно и нравственно, тогда как «малое государство», в котором родился индивид, есть дело случая. Полибий первым заговорил о «всеобщей истории» (хотя у него и сохраняются идеи круговорота, цикличности исторического процесса), а римские стоики стали распространять моральные принципы на рабов и иноземцев.

^[78] Следует отметить, что дискуссия не ограничилась только онтологическим ракурсом. Проблема объективности ценностей может быть сформулирована и с помощью других концептуальных средств. Во-первых, утверждения об объективности или субъективности ценностей можно сформулировать в эпистемологических терминах, и тогда противоположность между ними предстанет как антитеза “когнитивизм - антикогнитивизм”. В основе этой антитезы лежит вопрос о том, имеют ли оценочные суждения ассерторический характер или они имеют императивный характер, то есть выражают ли они утверждения, которые могут быть истинными или ложными, или же они выражают отношения некоторого иного рода. Согласно когнитивизму, оценочные суждения выражают утверждения о качествах вещей, и поэтому они могут иметь истинностное значение. Антикогнитивизм представлен в двух основных формах: эмотивизме и императивизме. Согласно эмотивизму, оценочные суждения обычно выражают чувства или отношение говорящего к тому, что он оценивает. С точки зрения императивизма, оценочные суждения представляют собой предписания или рекомендации относительно определенного хода действий. Противоположность между когнитивизмом и антикогнитивизмом можно легко переформулировать в терминах дескриптивизма и антидескриптивизма. Дескриптивизм - это концепция, согласно которой значение оценочных терминов и суждений является чисто описательным или содержит важный описательный элемент в своей структуре. Согласно дескриптивизму, оценочные термины потому являются описательными, что они обозначают определенные виды свойств. Оценочные суждения же описательны в том смысле, что в них мы приписываем указанные свойства объектам. С антидескриптивистской точки зрения, оценочные суждения не приписывают никаких свойств объектам, но имеют совершенно иное значение: например, их можно рассматривать как выражение чувств или как инструмент для побуждения сходных реакций в других людях. Полярность между ценностным объективизмом и субъективизмом можно выразить и с помощью различия между категорическим и гипотетическим императивами. Это различие было введено Кантом, но если Кант считал императивами утверждения в побудительном наклонении (“Сделай то-то”), то сейчас их обычно трактуют как выражающие утверждения о долженствовании (“Ты должен сделать то-то”). В гипотетических императивах основанием для совершения какого-либо действия служит некоторая желаемая цель, то есть долженствование императива зависит от этой желаемой цели. Если желание достичь эту цель отсутствует, это лишает человека каких-либо оснований совершать предписываемое в императиве действие. Категорические императивы выражают безусловные основания для действия, то есть долженствование императива не зависит от желаний или наклонностей человека. основания, представленные в категорических императивах обладают абсолютной силой. Сторонники объективности ценностей обычно выступают в поддержку той точки зрения, что ценностные суждения являются категорическими императивами или, по крайней мере, содержат объективный императивно-категорический элемент. Субъективисты, как правило, отрицают существование такой вещи, как категорические императивы.

^[94] Важно отметить, что англо-американская философская традиция, испытавшая влияние феноменологии также имеет своих представителей внутри "школы" инструментальных реалистов - Р. Аккермана, Я. Хакинга и др. Несмотря на то, что методы и результаты "англо-американского" подхода к технологии значительно отличаются от "евро-американского", внимание к воплощенности науки, ее инструментированности, характерное для этих авторов, позволяет отнести их к данной "школе". Сравнительный анализ "англо-американского" и "евро-американского" вариантов инструментального реализма представлен в вышеупомянутой работе Д. Айди "Инструментальный реализм: интерфейс между философией науки и философией технологии".

История философии. № 5. 1999.

М.С.Козлова

Был ли Л.Витгенштейн логическим позитивистом?

[49]А. М.Руткевич

Теория институтов А.Гелена

В.В. Старовойтов

ПСИХОАНАЛИЗ И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО

1. Психоанализ как художественное творчество

2. Терапевтические аспекты художественного творчества

3. Психоанализ и художник

Макеева Л.Б.

Объективность ценностей и проблема реализма[76]

К. Голубев

ПОНЯТИЕ “СИНХРОНИСТИЧНОСТЬ” В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К.Г.ЮНГА.

Ольга Столярова

Инструментальный реализм Д. Айди

Инструментальный реализм Д. Айди

Я(тело)------мир

Я------инструмент------мир

К. Айдукевич

Проблема трансцендентального идеализма в семантической формулировке*

В. Н. Порус

Игорь Джохадзе

Обзор книг и статей Ричарда Рорти, изданных на русском языке с 1990 по 1999 г.

Ричард Рорти.

Случайность, ирония и солидарность

Пер. с англ. И. Хестановой и Р. Хестанова. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282 с.

Р. Рорти.

Обретая нашу страну: политика левых в Америке ХХ века

Библиография статей Р. Рорти, опубликованных

в русскоязычных философских журналах и сборниках

кфн Владимир Старовойтов

Рецензия на книгу К.Ясперса "Общая психопатология". Москва: "Практика", 1997.

^[49]А. М.Руткевич

Объективность ценностей и проблема реализма^[76]

Проблема трансцендентального идеализма
в семантической формулировке^*

Обзор книг и статей Ричарда Рорти,
изданных на русском языке с 1990 по 1999 г.