Российская Академия Наук
Институт философии

Ответственный редактор
доктор философских наук М.С.Козлова

Рецензенты:
доктора философских наук: Б.И.Пружинин, М.А.Розов

Ф-56 Философские идеи Людвига Витгенштейна. - М., 1996. - 169 с.

Вниманию читателей предлагается первый в отечественной литературе сборник статей, посвященных философским идеям одного из выдающихся философов XX века Людвига Витгенштейна (1889-1951). В сборнике участвуют известные исследователи аналитической философии и наследия Витгенштейна. Отражены различные аспекты и эволюция творчества философа: "изобразительная" концепция языка, представленная в "Логико-философском трактате", идея и метод "языковых игр", а также концепции "правил", "достоверности" и др., разработанные в трудах "позднего" Витгенштейна. В сборнике отражены также мысли и соображения, сформулированные на коллоквиуме "Людвиг Витгенштейн и философская мысль XX века" (Минск, 1990). Работа свидетельствует о формировании сообщества отечественных исследователей, готовых объединить усилия в изучении сложной, интересной и в высшей степени влиятельной концепции в мировой философской мысли XX века.

М.С.Козлова

Идея "языковых игр"

В этой статье речь пойдет о "языковых играх" - ключевом понятии философии позднего Витгенштейна. Работа задумана как своего рода введение в его концепцию игр, у нас еще мало изученную, творчески не освоенную. В прошлом автор уже представляла читателям функционально-игровую модель языка, разработанную Витгенштейном, - в форме ее теоретической реконструкции[1]. Однако со временем стало понятно, что смысловое "поле" этой философии в действии все же сильно деформируется при таком изложении. Чем более внятно воссоздаешь ее в форме учения (выявлением и приведением в систему основных тезисов), тем больше утрачивается суть того, над чем бился, чего достиг автор[2]. Становится понятным: нужно постараться хоть как-то передать то, что было для него главным, - творческий практикум концептуальных прояснений. Строго говоря, это - невыполнимая задача: поведать о том, что, по убеждению самого Витгенштейна, может быть лишь содеяно и продемонстрировано - показом, сказыванию же (оформлению в теорию) не поддается[3]. В самом деле, его "поздние" работы намеренно атеоретичны. Они полны нескончаемых вопросов, на которые не получаешь сформулированных ответов, изобилуют примерами концептуальных ловушек и множеством изощренных методик выхода из тупиков. И именно эти, процедурные, наработки составляют главную ценность. Понять, освоить их позволяет лишь самостоятельное (от первого лица) штудирование - под этим углом зрения - текстов позднего Витгенштейна. Сделать это за кого-то и передать ему такой род знания пересказом не получается[4]. Как же все-таки познакомить читателя с философской техникой Витгенштейна, ввести в особый мир его философского творчества? Выход практически один: отразить в изложении, насколько возможно, "текстуру" его размышлений, примеры концептуальных сбоев, приемы философских прояснений[5]. Понятно, что подобное изложение может показаться кому-то скучно-подробным. Но дело в том, что Витгенштейн вообще философ тщательного, детального анализа. В своих философских изысканиях он избегает "общих мест", считая, что они мало что дают и ощутимо сбивают с толку. То, что интересует этого оригинального мыслителя без внимания к деталям, нюансам просто не уловить. Тексты с попытками воссоздания его приемов, процедур адресованы специалистам, способным извлечь из них какой-то толк, и тем, кто по тем или иным причинам всерьез заинтересован сутью дела. При более популярном изложении смысл того, над чем всю жизнь трудился Витгенштейн, ускользает[6]. Но характеризуя ту или иную его идею (или концепцию) в целом, все-таки приходится воссоздавать мысли философа более или менее связно. Тем самым они невольно переводятся - в нашем случае это принцип языковых игр - из методологического модуса в теоретический. Отсюда слишком ощутимое присутствие того, кто "выстраивает" мысли автора в подобие теории и нежелательный эффект восприятия и усвоения его концепции именно в этом, не свойственном ей ключе. Такова ситуация, о которой нельзя не предупредить читателя.

Как же возникла идея языковых (концептуальных) игр и в чем ее суть? Известно, что Людвига Витгенштейна привел в философию интерес к комплексу проблем символической логики, оснований математики и логического анализа языка. Успехи в этой области (мысли Г.Фреге, Б.Рассела и др.) вдохновили его на поиск предельно ясной логической модели знания-языка, общей матрицы предложения, в которой была бы явлена суть любого высказывания[7], а, стало быть, - так думалось автору - и мысленного постижения фактов, этой основы основ подлинного знания о мире. Разработанная Витгенштейном в 1912-1914 гг. концепция базировалась на трех принципах: толковании предметных терминов языка как имен объектов; элементарных высказываний - как логических картин простейших ситуаций (или, иначе говоря, конфигураций объектов) и, наконец, сложных высказываний (логических комбинаций элементарных предложений) - как картин соответствующих им комплексных ситуаций - фактов. В результате совокупность истинных высказываний мыслилась как картина мира. Тщательно продуманная логическая модель "язык - логика - реальность" была представлена в "Логико-философском трактате" (ЛФТ), увидевшем свет в 1921 году. Идеи трактата произвели сильное впечатление и вызвали большой резонанс в умах и работах исследователей в области философии языка и логики науки[8]. Пожалуй, наибольшим было его стимулирующее влияние на участников Венского кружка - Р.Карнапа, Ф.Вайсмана и др., да и на всю программу логического позитивизма, изложенную в манифесте "Научное миропонимание" (1929).

Сам же автор Трактата к концу 20-х гг. начал переосмысливать свою концепцию. Ряд обстоятельств помог ему понять, что отточенная до логического совершенства идеальная модель языка ЛФТ не просто далека от практики речевого разумения, но не схватывает, даже схематично, ее принципиальных механизмов. Именно по этой причине философ покидает прежние позиции и выбирает совсем иной, в каком-то смысле даже противоположный первому, исследовательский путь. Вернуться на "грешную землю", вглядеться и понять, как на самом деле работает язык, каковы реальные функции предложений и прочих языковых форм не в теории, а в практическом мышлении и поведении людей - такова была в самых общих чертах его новая установка. Широкий спектр философских проблем он теперь стремится рассмотреть под особым углом зрения - через призму языка в его действии, работе. Может создаться впечатление, что при таком функционально-деятельном подходе к языку интерес философа к логике угас. Между тем Витгенштейн время от времени пояснял, что именно логика все-таки остается главным предметом его внимания. Правда разительно меняется исследовательский акцент, угол зрения: интерес к логическому синтаксису и семантике языка, составлявший доминанту Трактата, несколько приугас, на первый же план вышла логическая (а то и просто речевая) прагматика, логическое поведение понятий.

Преодолевая прежние, ранее казавшиеся ему безупречными, позиции[9], Витгенштейн приходит к выводу: постижение сути высказываний, значений слов - и не в последнюю очередь важнейших философских положений, понятий - требует не искусства проникать в их скрытую логическую структуру, заключенный в них смысл, а предполагает нечто совсем иное. Что действительно необходимо, - таково теперь его убеждение - так это умение ориентироваться в действии, функциях языка, его практическом использовании в "ткани" самой жизни, поведения, - то есть там, где работа слов, фраз вполне открыта взору. При таком реалистичном (его еще называют прагматическим), земном взгляде на вещи базовыми структурными образованиями языка Витгенштейну представились не искомые прежние некие его предельные элементы в виде элементарных предложений, соотнесенных с простейшими (тоже предельными) ситуациями и якобы составляющими своего рода "субстанцию" языка. В рассуждении, повествовании, чтении, письме и иных формах речевого разумения высвечивались "семейства" более или менее родственных друг другу[10], подвижных и живых функциональных систем, практик. Витгенштейн назвал их языковыми играми. Идея языковых игр заняла очень важное место в его новой концепции, став не просто одним из понятий, фиксирующих определенные реалии, но постоянно работающим принципом уяснения все новых практик людей вкупе с их речевым, коммуникативным оснащением.

Догадки о том, что важно принимать во внимание "динамику" языка, его работу, функции, употребление прозвучали еще в "Логико-философском трактате": "Вопрос: "Для чего собственно мы используем это слово, это предложение?" - всегда ведет к ценным прозрениям в философии" (6.211). И это не единственное замечание в таком духе. В Трактате, в целом построенном методом априорного теоретического рассуждения, несколькими штрихами был набросан эскиз, как бы угадана возможность развития иной, еще не оформившейся концепции, тех идей, что вышли на авансцену во второй период творчества философа[11], когда предметом пристального изучения стало действие языка. И именно новый акцент привел к позициям, существенно отличающимся от первоначальных. Они представлены в "Философских исследованиях"[12] и других работах "позднего" Витгенштейна. Что же подтолкнуло его к радикальному изменению точки зрения?

Не исключено, что первые импульсы к переосмыслению концепции дал Витгенштейну его учительский опыт, обучение детей чтению, счету, письму, составление для них словаря и пр.[13]. Неслучайно в работах философа затем будет то и дело прослеживаться связь понятий значение и обучение (PU, § 42 и др.). Размышляя над "тайной" речевых значений, Витгенштейн пришел к выводу: постоянно стоит задумываться над тем, при каких обстоятельствах мы научились применять то или иное слово, выражение, как учат фразам детей и как они их усваивают на деле. Немаловажным было, по-видимому, и философское подкрепление педагогического опыта, найденное в прагматизме. Так в предисловии к "Философским исследованиям" Витгенштейн отмечал, что в формировании его новой концепции большую роль сыграла критика Трактата его друзьями в Кембридже - Фрэнком Рамсеем и Пьетро Сраффа[14]. Конкретное содержание этой критики неизвестно, но о ее общей направленности позволяет судить сопоставление новых мыслей Витгенштейна с рядом моментов в работах его оппонентов[15]. Так Ф.Рамсей, по-видимому, передал философу общее настроение прагматицизма Ч.С.Пирса, влияние которого испытал сам. Известно, в частности, что Рамсей считал важным принимать во внимание не только объективный аспект логико-языковой картины мира (факты, объекты и др.), но и деятельность субъекта. Высоко оценив логику Витгенштейна, он, однако, усмотрел в ней пробел: невнимание к прагматике, к связи значения предложения с вытекающими из него действиями. Приверженность автора "Логико-философского трактата" теоретической строгости критик счет максималистской. В частности, чрезмерным, нереалистичным ему представлялось стремление к точному логическому выражению того, что на деле является смутным, не поддается точным определениям. Расценивая подобную установку как схоластическую, Рамсей усматривал в ней серьезную опасность для философии. Возможно, такие настроения были навеяны ему мыслями У.Джемса, который разъяснял, что теоретический подход к любому предмету строится на сверхупрощениях и потому чреват догматизмом, что наиболее ощутимо в области философии и религии. Такого рода аргументы, несомненно, произвели впечатление на Витгенштейна. Мотивы прагматизма и критики платонизма, "теоретизма" органично вошли в мышление философа, кстати, знавшего и ценившего работы Джемса[16].

Антиплатоновскую идею "языковой игры", в известной мере возрождавшую представления и практику софистов, Витгенштейн прорабатывал до конца своих дней, находя ей все новые и новые применения. В лекциях 1933-1935 гг.[17], уже став, по сути, на новую точку зрения, он вводит принцип игр и активно применяет "игровой" подход к языку"[18]. Своего рода "элементарным введением" в концепцию языковых игр можно считать методику развития данной темы в "Коричневой книге" (см.: BBB, p. 77 и след.). Именно здесь Витгенштейн вводит свои хорошо известные примеры игр-коммуникаций, начиная с простейшей и шаг за шагом восходя к более сложным. Действующие лица в игре (1) - строитель и его подручный; первый, используя лишь названия строительных элементов, выкрикивает команды: "плита", "куб" и др., что означает: "подай плиту", "принеси куб" и пр. Затем в игре (2) в коммуникацию вводится новый тип инструмента - числительные. Далее (3) добавляется такое средство коммуникации, как собственные имена (этот блок! та плита!). На следующей ступеньке (4) игра обретает слова и жесты, указывающие место, позже (5) в нее включаются вопросы и ответы (сколько блоков? - Десять). Уже эти первые пять примеров позволили Витгенштейну дать контуры идеи в общем виде. Он пояснил: системы коммуникации (1-5) мы будем называть языковыми играми. При этом указывается, что их реальным аналогом могут быть простые языки примитивных племен или способы обучения детей их родному языку (см.: BBB, p. 80)[19]. На базе исходных простых воссоздаются все более сложные формы речевой практики. Игра (6) уже включает в себя варианты вопроса о названии предмета (или цвета, числа, направления и др.): что это такое? (p. 82). В игре (7) фигурируют таблички, соотносящие знаки с рисунками предметов. В дальнейшем к этим практикам добавляются новые, игры усложняются. В целом их число было доведено здесь до 73, а идея и метод игр были представлены в действии.

Живой, работающий язык необычайно сложен, включает в себя как бы множество взаимосвязанных "игр". Выявляя их типы в естественном языке (или придумывая их искусственные аналоги), Витгенштейн как бы "сканирует" речевую практику, аналитически разграничивает ее компоненты, аспекты, уровни. Прежде всего он выделяет элементарные функции языка и варьирует их сочетания. Предполагается, что исходные речевые модели абстрагируются из естественного языка за счет его упрощения, возврата слов, фраз на ту реальную жизненную почву, где они обрели свои начальные значения. Над простейшими постепенно надстраиваются все новые, более сложные игры. Так воссоздается "лесенка" усложнений языка, моделируется нарастание его возможностей.

Языковые игры - своеобразный аналитический метод (совокупность приемов) прояснения языка, высвечивания его функций, работы[20]. Он мыслится как поиск выходов из разного рода концептуальных тупиков, которыми изобилует философская традиция. Именно для этого Витгенштейн придумал свой принцип игр и наработал богатую практику его применения.

Метод рассмотрения вначале простейших, а затем усложненных форм коммуникации активно используется и развивается далее в "Философских исследованиях", где идея и методы игрового прояснения представлены, пожалуй, наиболее полно и многоаспектно[21]. Что же касается предмета уяснения, то таковым здесь служит прежде всего широкий спектр запутанных философских проблем сознания. Это - вопросы соотношения языка и мышления, интуитивного и дискурсивного, внешнего человеческого действия и внутреннего плана сознания, персонального (индивидуально-субъективного) и интерсубъективного в довербальном и вербальном человеческом опыте. На страницах главного из своих поздних трудов философ напряженно размышляет также о феноменах значения (смысла) языковых выражений, инвариантного и варьируемого, статичного и процессуального, выразимого и невыразимого в языке, о природе понимания, о человеческом "я" и "чужих сознаниях" (сознаниях других людей в отличие от моего собственного) и др.[22]. Полна соображений о сути интересующей нас идеи и великолепных иллюстраций книга "Замечания по основаниям математики"[23]. Заслуживают внимания и мысли о языковых играх в последней работе Витгенштейна "О достоверности", в том числе толкование игр как форм жизни. Но, пожалуй, наиболее впечатляющ и поучителен сам витгенштейнов опыт виртуозного применения игровой методики при анализе концептуальных замешательств. Совершенно особое место в этом опыте занимают игровые прояснения философских (и околофилософских) формул и слов, в которых скрыто множество смысловых оттенков и таится постоянная опасность сбиться в рассуждении, пойти по ложному пути[24].

Возможно, что идея элементарных "языковых игр" и постепенного восхождения от них к играм усложненным была подсказана Витгенштейну его дискуссиями в Кембридже с Пьетро Сраффа. В предисловии к "Философским исследованиям" автор признается: "Стимулирующему воздействию этой критики я обязан наиболее плодотворными идеями моей работы" (PU, S.X.). Сам П.Сраффа в пору дискуссий с философом (ок. 1929-1930 гг.) трудился над экономическим исследованием[25], в котором применял метод искусственного мысленного "конструирования" систем хозяйства. При этом за отправную точку условно бралось воображаемое общество, ведущее натуральное хозяйство. Затем мысленно конструировалось общество, производящее всего лишь два товара. И далее путем постепенного расширения обмена и добавления новых черт строились все более сложные формы экономики. Прием "языковых игр", принципиально важный для "поздней" концепции Витгенштейна, весьма напоминает такой метод "спекулятивной антропологии"[26]. В самом деле, в раздумьях зрелого Витгенштейна то и дело высвечивается "антропологический" аспект: язык мыслится не как "извне" противостоящий миру его логический "двойник". Это - набор "форм жизни" или жизненных "игр". В нем постоянно что-то делается, причем это "что-то" укоренено в человеческой жизни. Автор неустанно напоминает читателю: "...Приказывать, спрашивать, рассказывать, болтать (вообще совершать все привычные действия языка - М.К.) - в той же мере часть нашей естественной истории, как ходьба, еда, питье, игра" (PU, § 25). Истоки тех или иных языковых игр философ тоже связывал с жизнедеятельностью воображаемых сообществ или племен.

Идея языковой игры предполагает, что язык - явление в принципе нестатичное, что он - подобно исполнению музыки, сценическому действию, спортивным и иным играм - динамичен по самой своей природе, живет лишь в действии, деянии, в практике коммуникации. Витгенштейн подчеркивал: знаки как нечто "вещественное" - в звуковом, письменном, печатном виде - мертвы, но это не значит, что к ним, дабы вдохнуть в них жизнь, нужно добавить что-то принципиально иное по сравнению с материальным - нечто сугубо духовное. Это старое-престарое затруднение философ разрешает по-своему: жизнь знаку дает его применение! А таковое, понятно, предполагает реальную жизнь языка или языковую игру. Толкование значения знака как способа его употребления[27] и принцип языковых игр - аспекты по сути единой позиции.

В основу понятия языковой игры положена аналогия между поведением людей в играх как таковых и в разных системах реального действия, в которые вплетен язык. Их подобие усматривается, в частности, в том, что и там и тут предполагается заранее выработанный комплекс правил, составляющих, скажем так, как бы "устав" игры. Этими правилами задаются возможные для той или иной игры (системы поведения или формы жизни) комбинации "ходов" или действий. Ведь игра без правил - не игра: резкое изменение правил способно парализовать игру[28]. Вместе с тем правила определяют "логику" игры нежестко, предусматриваются вариации, творчество. Система действий, подчиненная жестким правилам, - это уже не игра.

Под языковыми играми понимаются модели (образцы, типы) работы языка, его варьируемых функций. Подобно всяким моделям, предназначенным для прояснения усложненного, непонятного, "языковые игры", выступают в концепции Витгенштейна прежде всего как простейшие или упрощенные способы употребления языка, дающие ключ к пониманию более зрелых и нередко неузнаваемо видоизмененных случаев. "Языковые игры - это более простые способы употребления знаков, чем те, какими мы применяем знаки нашего в высшей степени сложного повседневного языка", - разъяснял Витгенштейн свою идею в лекциях студентам (BBB, p. 47). Понимание языковых игр как "простейших форм языка" сохранено в "Философских исследованиях" и последующих работах философа. Причем постоянно подчеркивается, что корневым формам языка присуща неразрывная связь с жизнедеятельностью: "Языковой игрой я буду называть также целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен" (PU,§ 7). "Игры представляют собой образцы речевой практики, единства мысли-слова-дела, а также обстоятельств, при которых все это вместе взятое осуществляется, "срабатывает". Для пояснения идеи языковой игры Витгенштейн иногда сравнивал ее с театральным спектаклем, где в одно целое объединены "сценическая площадка", "акты", "действия", "роли", конкретные "сцены", "слова", "жесты" ("ходы" в игре). Со временем философ все чаще стал характеризовать языковые игры как "формы жизни".

Понятие языковой игры, подобно всем прочим в концепции позднего Витгенштейна, не принадлежит к числу четко очерченных, теоретически определенных. Его границы "размыты", однако это не поставишь философу в вину, - хотя бы потому, что в его задачу и не входило - это подчеркивалось многократно - создание какой бы то ни было теории - будь то теория языка, значений знаков или что-то еще. Теории (или что-концепции) вообще не представлялись теперь Витгенштейну сколько-нибудь эффективными для прояснения механизмов языка и овладения ими (знание-как). В отличие от первого периода творчества он больше не руководствуется идеалом точности, так как постиг, что в практике языка альтернатива "точное-неточное" делается весьма подвижной и относительной. Иначе говоря, в разных видах практики, в разных ситуациях (контекстах) эти понятия обретают разный смысл - с ними играются как бы разные "деловые игры", а стало быть, и игры языковые. И при этом обнаруживается множество случаев, для которых особая точность (математическая, логическая, техническая, лингвистическая и пр.) не требуется вовсе и потому ее поиск становится неоправданным и смешным. К понятиям, не предполагающим и не допускающим "точного определения", философ относит и понятие игры. Дело в том, что игры вообще, подобно множеству иных реалий, не обладают набором устойчивых типовых признаков, присущих каждой из них в отдельности, а стало быть, и всем играм, вместе взятым. Сходство между ними носит тот особый характер, который Витгенштейн называл "семейным сходством".

С точки зрения соответствия речевым реалиям языковые игры можно толковать как локальные области или аспекты языка, как целостные языки более простого типа, чем сложный современный язык (скажем, как языки примитивных племен), или же как практики обучения детей родному языку (PU, § 7). Будучи упрощенными речевыми формами, языковые игры реально лежат в основе форм усложненных и потому служат удобной абстракцией, дающей ключ к их пониманию. Кроме того, вчитываясь в тексты Витгенштейна, подмечаешь, что языковые игры нередко изобретаются искусственно, в порядке мысленного эксперимента. В этом случае они могут не иметь прямого реального аналога и служат лишь средством выявления и уяснения того, что в обычном языке присутствует в скрытом виде, невнятно. Впрочем, таково же по сути и назначение "игр", имеющих вполне реальные речевые аналоги.

Для каждой сколько-нибудь развитой речевой практики отыскиваются ее элементарные образцы. Затем - на этой основе - осуществляется постепенное мысленное воссоздание или "реконструкция" практик все более зрелых. И вот уже в поле внимания оказываются сколь угодно сложные типы игр, в том числе те, что связаны с применением искусственных языков. Иначе говоря, в Языке различается как бы множество языков, выполняющих весьма разные функции. Когда ребенок или взрослый, поясняет Витгенштейн, учатся тому, что можно назвать специальными техническими языками - т.е. употреблению карт, диаграмм, описательной геометрии, химической символике и т.д., он учится новым языкам (см. BBB, p. 89). При этом в текстах Витгенштейна постоянно имеется в виду логико-генетическая соподчиненность игр по принципу "первичное/вторичное" или "исходное/производное" и ее роль в концептуальных прояснениях очень важна[29].

Так для прояснения столь сложного понятия, как "бесконечное", вводится группа вымышленных, но в принципе возможных, правдоподобных языковых практик. Например, придумывается племя, способное считать до 10, затем племена, владеющие усложненным счетом, - скажем, до 159 и более. Наконец, мысленно конструируется сообщество, имеющее в своем распоряжении два способа исчисления - закрытый и открытый. Вторая, неограниченная, система счета связывается с операцией "и так далее". Именно эта операция и проясняет, по убеждению Витгенштейна, тайну рождения идеи бесконечного. Выявляя ее простой земной "росток", она позволяет мысленно "взрастить" его, проследить шаг за шагом возможные переходы от простых ко все более сложным случаям - вплоть до тех отвлеченных суждений о бесконечном в чистой математике и метафизике, что вызывают характерный эффект головокружения, чувство мистического. В такой реконструкции видится путь к преодолению философско-языковой иллюзии о необычайно трудном, непостижимом характере понятия бесконечного. Прием языковых игр позволяет прояснить, что наше употребление слова "бесконечный" по сути столь же незамысловато, как и слова "открытый", а представление, будто его значение "трансцендентно", навеяно неверным пониманием (см.: BBB, p. 95). В результате "бесконечное" обретает вполне земную основу: открытая система исчисления характеризуется тем, что "игра" идет с системой конструируемых числительных. Приведенный пример показывает, что метод языковых игр (в качестве проясняющей процедуры) включает в себя - наряду с другими моментами - и своего рода "заземление" абстракций[30], поиск их "корневой основы".

Цель таких "реконструкций" - аналитически-философская: прийти к ясному пониманию функций того или иного понятия, добиться верного соотнесения вербального и реального для разнообразных конкретных случаев. Процедуры прояснения нередко бывают сложны, и степень их сложности определяется тем, насколько запутано понимание, как много помех нагромождено на пути к искомой ясности.

Фантазия Витгенштейна в изобретении самых невероятных языковых игр не знала пределов. Иногда он сам искренне смеялся: так нелепы с точки зрения реального языка были выдуманные им игры[31]. Но при этом он все же постоянно действовал в рамках принципиально допустимого в языке (не противоречащего его природе), в поле тех возможностей, что в иных условиях, в иных культурах могли бы оказаться реалиями знаково-речевого поведения.

Языковые игры, в понимании Витгенштейна, бесконечно многообразны, причем это относится не только к возможным вариациям конкретных игр, но и к их видам и разновидностям. А это значит, что концептуально-речевые практики не подвластны сколько-нибудь четким классификациям, разграничениям. Для постижения идеи игры в философии позднего Витгенштейна важно не упускать это из вида. Так в "Философских исследованиях" читаем: "Сколько же существует видов предложения? Скажем, утверждение, вопрос, повеление? - Имеется бесчисленное множество таких видов: бесконечное многообразие способов употребления всего того, что мы называем "знаками", "словами", "предложениями". И это многообразие не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются. Приблизительную картину этого процесса способны дать нам изменения в математике" (PU, § 23).

Языковые игры мыслятся как компоненты деятельности или формы жизни, притом не менее многообразные, чем сами жизненные практики. В разных ситуациях люди делают то или это, как правило, сочетая предметные и др. действия с речевыми. Им приходится "отдавать приказы или выполнять их, оценивать внешний вид объекта или его размеры, изготавливать предмет по его размерам, информировать о событии, выдвигать и проверять гипотезу, представлять результаты эксперимента в таблицах и диаграммах, сочинять рассказ и читать его, играть в театре, распевать хороводные песни, разгадывать загадки, острить, рассказывать забавные истории, решать арифметические задачи, переводить с одного языка на другой, просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить" (PU, там же). Таков один из перечней возможных языковых игр, постоянно дополняемый в текстах Витгенштейна все новыми и новыми примерами.

Среди назначений идеи игры есть и такое: довести до сознания читателей необычайное многообразие инструментов языка (типов слов, предложений и др.) и способов их применения, расшатать укорененное в сознании за долгие века представление, будто язык всегда работает одинаково и служит одной и той же цели. Автор предупреждает читателя: "Не принимая во внимание многообразие языковых игр, ты, вероятно, будешь склонен задавать вопросы типа: "Что такое вопрос?" - является ли он констатацией моего незнания того-то или же констатацией моего желания, чтобы другой человек сообщил мне о ...? Или же это описание моего состояния неуверенности? - А призыв "Помогите!" тоже такое описание? Подумай над тем, сколь различные вещи называются "описанием": описание положения тела в пространственных координатах, описание выражения лица, описание тактильных ощущений, описание настроения. Конечно, можно заменить обычную форму вопроса утверждением или описанием типа "Я хочу узнать..." или же "Я сомневаюсь, что..." - но от этого не сближаются друг с другом различные языковые игры..." (PU, § 24).

Витгенштейн проявлял бесконечную изобретательность в варьировании языковых игр. Скажем, человек во время прогулки рассказывает нам о каких-то случаях своей жизни. Это - определенная языковая игра. Но характер ее совершенно меняется, если к этому добавить, что все произошедшее с этим человеком было во сне. Ведь рассказ о сновидении - совсем иная языковая игра (см.: PU, § 184). Используется и такое изменение контекста: представляется, что фразы, произносимые в реальных ситуациях, звучат на театральной сцене, в спектакле. Понятно, что они приобретают совсем иной характер. А вот еще один из многочисленных примеров: языковая игра доклада, сообщения. В обычных случаях она предполагает повествование о чем-то, передачу какой-то информации о тех или иных реалиях. Но игре можно дать и иной поворот, изменить ее смысл, при этом ничего не меняя порой в "фактуре" игры. Так одно и то же (вроде бы) сообщение способно служить информацией не только о предмете повествования, но и о повествующем человеке. Такое бывает, например, на экзамене, когда учитель выясняет прежде всего знания ученика. Тут иначе акцентированы цель и средство. Целью такой игры становится добывание информации о человеке, рассказывающем или пишущем о чем-то. Сообщение же о предмете его повествования становится вторичным, подчинено основной задаче. Ведь вопрос, на который отвечает ученик, более или менее случаен и вполне может быть заменен другим вопросом. Важен уровень его знаний. В жизни, замечу, подобные повороты игры - дело довольно частое. Нетрудно представить себе разные ситуации, в которых важно не столько содержание сообщений, сколько способ их построения, эмоциональная выразительность, доходчивость рассказа (случаи показательного урока, пробной лекции, актерского мастерства и др.).

В языковых играх как мысленном экспериментировании, проигрывании речевых вариаций, отчетливо выступает та особенность рассматриваемого метода, что он позволяет искусственно придумывать неограниченное многообразие случаев, оттеняя любую нужную для исследователя сторону дела, в том числе улавливать нюансы ("тонкие оттенки поведения", как их называет Витгенштейн). Возможности свободных вариаций здесь столь же неограничены, как и при изобретении игр в собственном смысле слова. В этом еще одна черта сходства предлагаемых приемов речевого прояснения с играми. Далее, не только в играх как таковых, но и в играх языковых применяется множество условных "подстановок" - принятие одного за другое, приписывание людям или предметам самых разных ролей по условным правилам, изменение смысловой нагрузки форм поведения, жестов, фраз и т.д.

Ясное понимание дотоле смутного, запутанного, непонятного достигается многими способами. При этом проясняющие процедуры нередко довольно сложны. Степень их сложности определяется тем, насколько запутано понимание, как много нагромождено помех к ясному соотнесению вербального и реального в том или ином конкретном случае.

В ткани языка нелегко подметить, разглядеть и осмыслить разные типы его работы. Язык "переодевает", "вуалирует" мысли, неединожды повторял Витгенштейн, прибегая к образу одежд или шалей, скрывающих формы тела. "Одежды нашего языка все делают похожим, - вот почему нами не осознается поразительное разнообразие всех повседневных языковых игр" (PU, § 294). Например, в речевом "облачении" стандартных слов "почему?", "потому что" внешне одинаково выглядят причина и основание, цель, мотив. В этом и многих других подобных случаях язык нивелирует различия "игр", как бы подталкивая к концептуальным или философско-грамматическим (Витгенштейн называл их и так), то есть категориальным ошибкам-подменам. Внимательно отнестись к опасности "фундаментальных подмен одного другим (которыми полна вся философия", Витгенштейн призывал еще в "Логико-философском трактате" (3.324). Чувство этой опасности нисколько не притупилось и в дальнейшем, скорее наоборот: философ пришел к выводу, что число возможных концептуальных ловушек несчетно. В его поздних текстах приводятся все новые и новые тому подтверждения.

Умение различать, усматривать многообразие значений (функций) понятий дается нелегко, требует навыка, тренировки. Языковые игры выступают как метод концептуального прояснения: скрытое в статике языка выявляется в его действии, динамике. Игровыми приемами за внешне неподвижными "масками" слов, фраз открываются как бы живые лица с множеством выражений, гримас.

Прежде всего и, пожалуй, более всего Витгенштейна занимали источники философских "сбоев", таящиеся в именной картине языка. С развенчания такой прочно утвердившейся картины (концепции) языка начинаются "Философские исследования". Это - одна из главных тем всего произведения. Витгенштейн подчеркивал: нас то и дело запутывает, сбивает с толку впечатление, будто весь язык составлен из знаков-меток, соотнесенных с предметами. Не без скрытой иронии (характерная для него интонация в отношении предрассудков) Витгенштейн набросал эскиз именной картины языка. "Считается, что обучение языку состоит в наименовании предметов. То есть: форм, цветов, болевых ощущений, настроений, чисел и т.д. ...Именование в каком-то смысле напоминает прикрепление ярлыка к вещи. Это склонны считать подготовкой к употреблению слова. Но к чему это подготавливает?" |PU, § 26). И как бы сам собой напрашивается ответ: "Мы даем наименования вещам и тогда, беседуя, можем о них говорить, ссылаться на них". Словно в акте именования уже было заложено то, что мы делаем в дальнейшем. Как если бы все сводилось лишь к одному "говорению о вещах". Витгенштейн разъяснял, что именное толкование языка ориентировано на предметные слова (типа человек, стул и др.) и отвлекается от слов типа: сегодня, нет, но, возможно и многого др. Чтобы продемонстрировать (выявить), сколь многообразны способы действия с фразами, словами, он советовал: "Подумай хотя бы об одних восклицаниях с их совершенно разными функциями. Воды! Прочь! Ой! На помощь! Прекрасно! Нет! Неужели ты все еще склонен называть эти слова "наименованиями предметов"?" (PU, § 27).

Естественно, при этом не отрицалась важная роль функции обозначения (именования) вещей в процессе формирования и действия языка. "...Можно сказать, что именование вкупе с его коррелятом - указательным определением - является реальной языковой игрой. Это по сути означает: мы воспитаны, приучены спрашивать: "Как это называется?" - после чего следует название. Существует и такая языковая игра: изобретать имя для чего-нибудь. А стало быть, и говорить: "Это называется..." - и затем употреблять это новое имя. (Так, например, дети дают имена своим куклам и потом говорят о них и с ними, подумай в этой связи, насколько своеобразно применение собственного имени человека, с помощью которого мы обращаемся к нему!" (там же). Одним словом, поясняется, что именование - вполне правомерная языковая игра, и даже не просто игра, а набор разных игр, неустранимых из языка. Отрицается другое - что это единственно возможная, базовая (исходная, предельная) и, более того, универсальная игра. Не один, а множество раз проговаривается, иллюстрируется, внушается та истина, что именование уже предполагает владение языком, что оно может быть осуществлено лишь на базе уже имеющегося языка. Вот как это, к примеру, звучит у Витгенштейна: "...Указательное определение объясняет употребление - значение - слова, когда роль, которую это слово призвано играть в языке, в общем уже достаточно ясна... Можно сказать: о названии осмысленно спрашивает лишь тот, кто уже так или иначе знает, как к нему подступиться. ...Человек уже должен владеть языковой игрой, чтобы понять указательное определение..." (PU, §§ 27, 30, 31, 33)[32]. Да и при этом возможно недопонимание, поскольку указательные определения довольно неопределенны: пояснение "Это - ..." может указывать на форму предмета, на его цвет, давать его собственное имя или обобщенное название и пр. Вот почему могут потребоваться уточняющие вопросы ("Ты имеешь в виду...?") - то есть уже предполагается владение языком, навыки языковых игр.

Иллюзия однотипно-именной природы любых речевых единиц прочно укоренена в характере индоевропейских языков, и потому соответствующее восприятие и толкование языка стало здесь прочной традицией[33]. Возможно, в этом и не было бы беды, не дезориентируй оно, не веди к концептуальным сбоям, в частности, таким, что в конце XIX - начале XX вв. вызвали "кризис оснований математики" и доставили немало треволнений специалистам, в том числе наставникам Витгенштейна - Фреге и Расселу. Именно это, по-видимому, во многом определило причины столь серьезного внимания Витгенштейна к развенчанию традиционной именной модели языка, начатому еще в Трактате и развернутому фронтально в поздних работах. Вслед за Расселом он никак не считал ее безобидной, напротив, пришел к заключению, что как раз на почве именной схемы языка возникли и постоянно воспроизводятся "туманные", "головоломные" (выражу так настроение автора) философемы в стиле платонизма или реализма с их вечным поиском неких универсальных сущностей[34]. Витгенштейн пришел к выводу, что эта традиция опирается (одновременно закрепляя ее) на устойчивую и живучую, усваиваемую еще в детстве обыденную картину языка как именования предметов и рассуждения о них. А картины, укорененные в нашем сознании, внушаемые самим языком, в стихии которого мы живем, очень прочны: принимая их за самоочевидные, как бы "срастаешься" с ними, они обретают силу мифов. Вот почему так непросто отнестись к ним критично, отойти, дистанцироваться, усомниться в них. Еще труднее преодолеть эти картины, заменить их иными, даже если эти последние осознаются как более совершенные. Обычно в нелегком процессе высвобождения из плена навязчивых идей (картин) участвует время, постепенно нарастающие суммарные перемены в схемах мышления, опыте осознания. Но свою лепту, возможно, вносят, в известной мере, и великие умы, гений философов.

Витгенштейн взял на себя мучительную и почти непосильную задачу: если не искоренить, то основательно расшатать именную модель языка и, судя по мировой философской, логической и лингвистической литературе наших дней, немало преуспел в этом. По крайней мере большая часть специалистов постепенно приняла его довольно сложную и богатую функционально-игровую модель. Однако философа всерьез беспокоила не просто переориентация профессионалов. Он пояснял, что пишет не для тех, кто публикуется в философских журналах. Его вела, насколько можно судить, и некая сверхзадача, замысел своего рода "культурной революции"[35]. Ему хотелось освободить от призраков языка не только философских экспертов (вылечить врачей), но и обычных здравомыслящих людей, приучить их обходить "капканы" языка или выпутываться из них. Кроме прочего он вынашивал и формировал новый образ дидактической философии, чем-то напоминающей античную софистику или беседы Сократа.

Еще предстоит, мне думается, вчитаться в тексты философа тем особым, непривычным для большинства читателей образом, какой предполагает их стилистика. Как уже отмечалось, Витгенштейн не стремился получить какие-то оригинальные философские утверждения, которые можно сгруппировать в некое подобие теории. Смысл своих усилий он видел в другом - в демонстрации некоего "know how" - того, как выпутываться из концептуальных тупиков. Таковые рождаются, по его представлениям, вследствие подмен реального, конкретного мышления особым ирреальным рассуждением на философский (идеологический и т.п.) манер, в ходе которого фразы не совершают нормальной работы (подобно колесам, отвинтившимся от машины и вращающимся вхолостую)[36]. Всевозможные "призраки языка" издавна привлекли внимание философов, стимулировали их работу "очищения" разума, переросшую в XX столетии, притом во многом усилиями Витгенштейна, в "критику" - "прояснение" - языка или речевого разумения. Впрочем, и сами философы разных веков внесли немалую лепту в порождение концептуальных "химер", вынуждая своих собратьев по ремеслу, в том числе Витгенштейна, тратить затем неимоверные усилия на их преодоление.

Разнообразные упражнения, примеры, пояснения Витгенштейна, на мой взгляд, предусматривают особую тренировку концептуального рассуждения, формирование своего рода иммунитета против "заморочек" языка. Уверена, что этим идеям (методикам, играм, головоломкам) суждено в недалеком будущем сыграть - через педагогику, дидактику - немалую роль в формировании мышления, значительно более ясного и свободного от всевозможных пут языка, чем нынешнее, наше.

А.Ф.Грязнов

Как возможна правилосообразная деятельность?

Характерная черта поздневитгенштейновского философствования - постановка оригинальных мысленных экспериментов, будоражащих спокойное благополучие обыденного или научного здравомыслия. В результате этих экспериментов необычные, парадоксальные ситуации открываются там, где их, казалось бы, меньше всего можно было ожидать. Язык-деятельность дает умелому "экспериментатору" возможность вскрыть остававшуюся незамеченной проблему или же, наоборот, полностью рассеять туман значительности, окружавший ту или иную общепризнанную позицию.

Экзегетика текстов австрийского философа - занятие и процесс, длящийся уже не одно десятилетие. Не исключено, что в будущем он принесет новые открытия и приобретения. В последние же годы многие дискуссии западных философов концентрировались вокруг так называемого скептического парадокса. Речь идет о различном понимании смысла парадоксальной ситуации, представленной в § 201 "Философских исследований"[37]. Предыдущие поколения витгенштейноведов, как правило, проходили мимо этого фрагмента, вероятно, считая его чем-то тривиальным (впрочем, при желании любые поздние тексты Витгенштейна, отнюдь не претендовавшего на какую-то особую "глубину" своих мыслей и наблюдений, можно было бы охарактеризовать подобным образом. Так зачастую и поступают философы, в целом враждебно относящиеся к его лингвофилософскому учению). Понадобился нестандартный ум Сола Крипке, чтобы увидеть здесь важную проблему и предельно драматизировать связанную с ней эпистемологическую ситуацию[38]. Но реконструкция парадокса, осуществленная американским философом, оказалась возможной лишь в контексте широкого обсуждения поздневитгенштейновского понятия "правило", всей концепции правилосообразной лингвистической и нелингвистической деятельности человека, усиления интереса философов-аналитиков к праксеологической проблематике как таковой. При этом Крипке не столько ставил себе цель выявить изначальную интенцию автора вышеприведенного фрагмента, сколько стремился показать те следствия, которые вытекают из предложенной им реконструкции, а также наметить возможный путь решения (или блокировки) парадокса. Так что речь правильнее вести о "парадоксе Крипке-Витгенштейна", подчеркивая бесспорное соавторство американского философа. К сожалению, многие комментаторы, как мы убедимся дальше, не вполне учитывают это обстоятельство, сконцентрировав свое основное внимание на "аутентичном" смысле данного витгенштейновского текста, искаженном, по их мнению, Крипке.

Поскольку сама крипкевская концепция уже была рассмотрена нами ранее[39], мы в данном случае ограничимся лишь кратким напоминанием. Как считает американский философ, Витгенштейн в § 201 "Исследований" сформулировал оригинальный "скептический парадокс", в связи с которым им было предложено соответствующее "скептическое решение". Причем в парадоксе сконцентрирован один из самых радикальных в истории философии типов скептицизма. Навеянный парадоксом мысленный эксперимент самого Крипке касается обоснования нашего следования правилу (норме) употребления слова "плюс", обозначающего арифметическую операцию сложения. При определенном допущении оказывается очень трудным ответить на вопрос воображаемого скептика о том, почему мы обычно бываем уверены, что в нашей прошлой практике с числами под "плюсом" мы понимали именно сложение, а не особую гипотетическую операцию, названную, к примеру, "квус"? Разве могут какие-либо прежние инструкции или дефиниции заставить нас с необходимостью получить сумму: 68+57=125? К тому же нет такого бесспорного прошлого факта, который бы однозначно свидетельствовал, что ранее под "плюсом" мы могли подразумевать только сложение, а не операцию=монстр "квус", дающую, скажем, сумму "5".

Крипке последовательно рассмотрел позиции, на основе которых можно было бы ответить скептику (диспозиционализм, интроспекционизм, ментализм, платонизм), показав, однако, недостаточность и противоречивость каждой из них. Его собственное решение лежит в социоцентристской плоскости, поскольку главную роль он отводит согласию в ответах, которые дает то или иное сообщество (в данном случае сообщество людей, складывающих числа) на задачи вроде "68+57". "Совокупность ответов, в отношении которых мы согласны, а также то, как они переплетаются с нашими действиями, и есть наша форма жизни. Те же существа, которые дают странные "квусообразные" ответы, разделяют иную форму жизни"[40]. Такие "аутсайдеры", демонстрирующие девиантное поведение и постоянно нарушающие правила своей языковой игры, обычно исключаются из сообщества.

В связи со сказанным в настоящей статье нам бы хотелось, во-первых, проанализировать основные комментарии и возражения, сделанные западными авторами в отношении подхода Крипке, и во-вторых, воспроизвести иные предложенные трактовки парадокса. Известно, что споры о Витгенштейне представляют собой тот универсальный контекст, в котором осуществляется в последние годы позитивная разработка ряда лингвофилософских вопросов. Отношение к его наследию для англо-американских аналитиков - не только историко-философская проблема. Дискуссия о парадоксе задает уровень и тональность современной аналитической работы. Следует помнить, что большинство аналитиков интересует именно концептуальная сторона проблем такого рода, а не их социально-психологические, логико-математические или иные аспекты.

Некоторые авторы, допуская наличие парадокса, заявляют, что он имеет более глубокие основания, чем это представляется Крипке, который ограничивается вопросом о том, чем именно определяется наше следование одному правилу, а не другому. Так, по мнению М.Макгинн[41], мишенью критической атаки Витгенштейна было общераспространенное понимание значения как феномена, уже заранее содержащего в себе все будущие правильные употребления определенного выражения, как бы программирующего будущую практику (например, практику сложения чисел). Но такое нормативное понятие оказывается несостоятельным, если в действительности ничто не детерминирует наше дальнейшее употребление выражения. Нормативный аспект значения обусловливается самой практикой употребления, прежде всего практикой лингвистического сообщества. В основе нормы (правила) - сложившийся обычай, а не какая-то сугубо индивидуальная церемония, протекающая согласно заготовленному ментальному сценарию[42]. Так что Витгенштейн, согласно М.Макгинн, предельно заострил ситуацию с целью преодоления ошибочного понимания значения как того, что якобы имплицитно предопределяет любые допустимые употребления выражения. К этому мнению английской исследовательницы можно было бы добавить, что подобная цель согласуется с общей антиэссенциалистской направленностью поздних текстов Витгенштейна.

К.Райт[43] усматривает существенное отклонение позиции крипкевского скептика от линии классического скептицизма. Последний разными способами подчеркивал ограниченность познавательных способностей человека. Скептик же, приписываемый Витгенштейну, пытается поучать нас относительного того, что обычно представляется хорошо известным. Но такой подход, дабы он был действенным, обязательно должен опираться на одну особую предпосылку, а именно, что имеющееся на настоящий момент знание значения некоторого выражения является выводимым из прошлых фактов. Иначе скептику просто возразили бы, сославшись на то, что конкретно понимали под "плюсом" ранее.

Подлинным ответом на возражения скептика, полагает Райт, может быть указание на интенциональный характер сознания человека, имеющего прямой, не основывающийся на выводе доступ к содержанию своих собственных намерений. Для сознания нет необходимости предполагать, будто определенный образ действий обязательно обусловлен каким-либо предыдущим психическим состоянием, из которого он выводится. Сами намерения субъекта обусловливают соответствие действий норме употребления выражения[44].

На взгляд старейшей английской исследовательницы и ученицы Витгенштейна Э.Энском[45], тот ни в коей мере не может считаться скептиком, более того, всю свою жизнь он активно противостоял скептицизму. Но делал он это, не просто стремясь опровергать конкретное сомнение по поводу значения того или иного правила. Он противостоял скептицизму, указывая на всегда имеющуюся возможность вообразить новое сомнение относительно правилосообразности, которое может ниспровергнуть прежнее сомнение. А ведь эта наша способность воображать сомнение еще не означает, что мы и в самом деле сомневаемся[46].

Иной аспект данной проблемы освещается в статье У.Голдфарба[47]. Он допускает реальное существование скептической проблемы, описываемой Крипке, но утверждает, что она возникает не только в результате признания логической возможности ошибки в понимании значения используемого нами слова (того же "плюса"). Оказывается, что повод для отбрасывания представления о наличии "несводимых фактов значения" дает Крипке его собственная физикалистская трактовка "факта". Он поэтому и приходит к выводу, что нет никаких скрытых физических фактов (состояний), которые бы конституировали значение. Т.е. Крипке озабочен лишь опасностью физикалистской редукции значения слов, что, разумеется, €уже той проблемы, что волновала самого Витгенштейна.

Кроме того, существенно, что оба они по-разному понимают так называемый "личный язык". У Крипке фактически речь идет о языке изолированного (одинокого) человека, причем специально не говорится ни о каком сугубо приватном объекте, обозначаемом знаками этого языка, или об абсолютной недоступности такого языка для других. В его постановке вопроса именно общество блокирует опасную возможность, что все, что подобный субъект считает правильным, будет правильным. Согласие владеющих языком членов сообщества лежит в основе приписывания значения словам и соответствия действий правилам. Но, по Витгенштейну, согласие говорящих лишь проявляется в следовании правилу, а не обосновывает его, напоминает в этой связи Голдфарб.

Сценарий витгенштейновского мысленного эксперимента с числовым рядом[48], отмечает американский исследователь, отнюдь не предназначен показывать, будто вообще ничто не детерминирует способность продолжать ряд. Просто Витгенштейн обратил внимание на характерный случай, когда мы ошибочно посчитали, что ученик правильно понял нашу инструкцию. В § 201 же с особой силой подчеркивается, что у нас нет концепции, нет готовой модели правильного продолжения числового ряда.

Английский специалист по Витгенштейну Д.Пэрс обратил внимание на то обстоятельство, что Крипке еще в своих публикациях 70-х годов доказывал, будто витгенштейновская позиция относительно следования правилам и приватного языка полностью формулируется до § 243 "Исследований"[49]. Дальнейшие рассуждения Витгенштейна Крипке квалифицировал как простое приложение аргумента личного языка к случаю с ощущениями. Но это, убежден Пэрс, явное заблуждение, ибо до и после § 243 мы имеем дело с двумя разными аргументами. В последнем случае аргументация направлена против теории восприятия, аналогичной той, которую развивал в 1912 году Б.Рассел. В соответствии с ней наше непосредственное знание "чувственных данных" (sense-data) обязательно предшествует тем или иным истинам о физических объектах внешнего мира.

Продолжая свою мысль, Пэрс указывает, что обе линии аргументации Витгенштейна фокусируют противоположные аспекты взаимоотношения языка и мира. Второй аргумент, начинающийся с § 243, касается конкретной цели и особых ограничений, накладываемых на ощущения. Первый аргумент, напротив, имеет общий характер и относится к любым ситуациям в языке описания, а не только к ситуациям с ощущениями. И данный аргумент, в противовес мнению Крипке, не является подлинным аргументом личного языка. Более того, фиксируемый им скептический парадокс относительно следования правилу, на самом деле оказывается попыткой свести к абсурду определенную платонистскую версию, абсолютизирующую ментальную "экипировку" следующего правилу субъекта. То, что Витгенштейн называл "наш парадокс", не есть явление, внутренне присущее процессу "следования". Парадокс возникает лишь в контексте ошибочной платонистской теории значения.

Каково же подлинное соотношение обоих аргументов?, - спрашивает Пэрс. - Если говорящий пользуется своим языком правильно, в соответствии с принятыми нормами употребления, то выражаемая в нем истина о чем-либо должна быть логически независимой от ментальной "экипировки", якобы обеспечивающей это выражение. Но всегда существует опасность утери подобной независимости. Это может произойти двумя разными путями. Так расселовская теория языка ощущений приводит к утере независимости в том, что касается объективной стороны (Пэрс имеет в виду концепцию физических объектов как логических конструкций из "чувственных данных"). Атакуемый же до § 243 платонизм нарушает независимость в субъективном плане, преувеличивая ментальную детерминацию поведения. Утеря независимости прямо связывается Витгенштейном с приватностью. Тот гипотетический язык, который он критикует, начиная с этого параграфа, принципиально недоступен обучению, а реализуемые в нем цели вообще не относятся к внешнему миру, не способствуют коммуникации[50].

С.Шенкер[51] также обнаруживает у Крипке искажение истинной интенции витгенштейновской аргументации. Шенкер считает, что § 201 был сформулирован для того, чтобы заставить нас сделать вывод о логической невозможности гипотезы скептика. Витгенштейн в "Исследованиях" часто обращается к арифметическим примерам, так как они наиболее отчетливо показывают характерные заблуждения по поводу следования правилам. Многие уповают на то, что алгоритмическое вычисление устанавливает стандарт следования правилу, ибо оно-де обладает иммунитетом против возможных ошибок будущих математических ходов. Однако, справедливо замечает Шенкер, никакие правила или функции сами по себе не могут однозначно детерминировать все будущие ситуации. Это мы конституируем то, что является следованием правилу или верным вычислением функции. Правила "направляют" наше поведение только потому, что мы осуществляем и направляем свои действия, ссылаясь на правила. Иллюзорная "необходимость" правил отражает лишь факт их реализации, неизбежность их применения.

Крипке, продолжает Шенкер, точно обрисовал преобладающее у Витгенштейна мнение о том, что в основе правил лежит социальная практика, нормативное поведение людей. Различные виды совместной деятельности суть контексты для следования правилам. Однако Крипке не объяснил сам нормативный характер следования, основание нашего убеждения в том, что некто, с кем мы имеем дело, освоил правило. Хотя и справедливо полагают, что Крипке удалось идентифицировать очень важную проблему, его восприятие этой проблемы прямо противоположно восприятию самого Витгенштейна. Вообще в новейшей философии, отмечает Шенкер, проявляется беспокойство по поводу трудности объяснения, почему мы можем быть уверены в том, что кто-то действительно последовал правилу. При этом не учитывают, что Витгенштейн показал обманчивость самого вопроса. И задача лингвистического аналитика заключается только в прояснении критериев для описания того или иного поведения в качестве нормативного, а не в поиске "глубинных" объяснений.

У.Тейт[52] особое внимание обращает на прошедшее время глагола ("заключался") в формулировке § 201. По его мнению, дело все в том, что проблема уже была разрешена в § 198[53], и Витгенштейн в § 201 только подтвердил этот результат. Он не собирался специально формулировать парадокс, а лишь стремился рассеять те заблуждения, которые создаются видимостью наличия парадокса. Она исчезнет, если мы перестанем отождествлять понимание правила с его интерпретацией. Понимание является диспозиционной способностью, означающей владение некоторой "техникой", умение действовать. Критерий наличия определенной диспозиции лежит в самом действии. Язык того или иного сообщества есть в принципе язык людей, имеющих сходные диспозиции к поведению. Но ничто, сказанное в "Исследованиях", не запрещает, чтобы сообщество состояло только из одного своего члена. В отличие от многих других витгенштейноведов Тейт полагает, будто аргумент личного языка имеет отношение исключительно к языковым действиям и символам, искусственно вырванным из существующего естественного языка.

Некоторые авторы согласны с Крипке в том, что сценарий парадокса предполагает замену традиционной функционально-истинностной концепции значения антиреалистической, объясняющей значение выражения в инструменталистских терминах "условий утверждаемости". Например, П.Сибрайт[54] считает, что практический контекст "форм жизни" делает излишней опору на семантику ментальных сущностей. Значения находятся не в наших головах, а в мире человеческой практики. Это указывает, в каком направлении нужно вести дальнейшие исследования. При этом бесполезно обращение к такой ментальной процедуре, как интерпретация, для обоснования следования некоторому правилу[55]. "Формы жизни" необъяснимым путем конституируют наше следование правилам.

В своей обстоятельной монографии, посвященной проблеме значения, английский философ К.Макгинн[56] противопоставляет "эпистемологический натурализм" позднего Витгенштейна концепциям, в той или иной мере интеллектуализирующим практику следования правилам. "Под формой жизни он (Витгенштейн - А.Г.) подразумевает то, что формирует часть нашей человеческой природы; то, что определяет, как мы осуществляем спонтанные реакции"[57]. Парадокс, доказывает К.Макгинн, представляет собой опровержение интеллектуалистской - интерпретационной - концепции правилосообразной деятельности. Интерпретацию зачастую рассматривают в качестве необходимого ментального посредника между правилом и его выполнением, однако на самом деле она есть лишь доступный наблюдению перевод одних знаков в другие. А при таком использовании знаков велика роль естественных привычек.

Рассуждения Витгенштейна о следовании правилам, вопреки мнению Крипке, не распространяются на общество, подчеркивает К.Макгинн. Да и аргумент против личного языка не является чисто социоцентристским - с его помощью показывается лишь, что семантические правила нуждаются в некотором публичном критерии. Само же значение присутствует в языке каждого индивидуального человека. Кроме того, Крипке, на взгляд Макгинна, в своей реконструкции парадоксальной ситуации, смешивает два разных вопроса: о постоянстве понятия (которое многие до сих пор считают ментальной сущностью) и устойчивости значения (т.е. о способности знака, прежде всего лингвистического, выражать одно и то же содержание в течение определенного периода времени).

"Тезис об определяющей установке сообщества ошибочно соединяет понятие верного следования правилу со статистическим понятием действия, совпадающего с тем, что большинство людей предрасположены делать в определенных условиях", - пишут известные специалисты по витгенштейновским текстам Г.Бейкер и П.Хакер[58]. Они убеждены, что внутренняя (концептуальная) связь правила и его осуществления не требует обоснования путем отнесения к какой-либо реальности, в том числе и к социальной реальности. Симптоматично, что Витгенштейн, в отличие от Крипке, отнюдь не стремился трактовать общество как необходимый гарант постоянства значений. Значение - это способ употребления слова в контексте языковой игры, техника правилосообразного употребления знака, которой научаются. Если говорить о процедуре объяснения значения слова, то она сама служит нормой допустимого, правильного употребления, а не какой-то ментальной добавкой. Что же касается злополучного § 201, то в нем формулируется не скептический парадокс, а позиция своеобразного концептуального нигилизма, заключают Бейкер и Хакер.

***

Приведенные нами материалы свидетельствуют о вовлеченности многих аналитиков в дискуссию о парадоксе и следовании правилам, инициатором которой явился С.Крипке. И это вполне объяснимо, ведь парадокс затрагивает сами основы межличностной коммуникации, рациональность человеческих действий. Выдвинув свою необычную гипотезу, американский философ, однако, остался в этой дискуссии в меньшинстве. Как видим, преобладают взгляды, не только отвергающие аргументацию Крипке, обнаруживающие в ней противоречия и несоответствия первоисточнику, но и ставящие под сомнение само существование парадокса как такового. Надо сказать, что текст "Философских исследований" действительно позволяет находить локальные средства, препятствующие формированию парадокса. А если встать на точку зрения аналитического "натурализма" (К.Макгинн и некоторые другие), то тогда многие логические вопросы следования правилу однозначно решаются (или отбрасываются как излишние) путем ссылок на инстинктивное и привычное в "человеческой природе". В ряде комментариев, нужно признать, справедливо отмечается преувеличение Крипке роли "социального фактора", ведь консенсус сообщества сам по себе еще не устанавливает значение выражения и не определяет рамки допустимых языковых игр с ним.

И тем не менее думается, что рассуждения, связанные с парадоксом, не какая-то новая аналитическая "игра в бисер". Его экспликация позволила не только прояснить смысл ряда принципиально важных понятий позднего Витгенштейна ("правило", "следование", "интерпретация" и др.), но и в "чистом" виде, так сказать на пределе, поставить кантианский по форме вопрос: как возможна правилосообазная деятельность человека? И в такой философской трактовке он обретает свою самостоятельность, даже независимость от породившего его текста. Можно предположить, что и дальше ответы на данный вопрос будут составным элементом осмысления закономерностей человеческой деятельности, ее лингвофилософской стороны прежде всего. С учетом неоднозначной рецепции взглядов Крипке нельзя все же отрицать, что "апория" американского философа имеет немалую эвристическую ценность.

З.А.Сокулер

Проблема "следования правилу" в философии Людвига Витгенштейна и ее значение для современной философии математики

Проблема "следования правилу" возникает в рассуждениях Витгенштейна необходимым образом. В самом деле, он рассматривает значение как употребление. Но употребление не произвольно: оно регулируется принятыми в языковом сообществе правилами. Овладевая языком, ребенок учится следовать этим правилам. Если говорящий не следует принятым языковым правилам, его не понимают, коммуникация разрушается. Все это - столь тривиальные констатации, что множество философов анализировали сущность языка, не видя в следовании правилам особой проблемы. Только Витгенштейн впервые увидел тут предмет для серьезной философской рефлексии. Ее результатом стала формулировка весьма неожиданного парадокса, ставшего фокусом всех дискуссий, о которых пойдет речь ниже. Поэтому целесообразно привести соответствующий параграф "Философских исследований" полностью: "Наш парадокс был таким: правило не может определить никакого способа действия, ибо любой способ можно привести в соответствие с этим правилом. Ответ был таков: если любое действие можно согласовать с правилом, то любое действие можно сделать и противоречащим ему. Следовательно, тут не будет ни соответствия, ни противоречия.

Что здесь возникало неправильное понимание, обнаруживается хотя бы в том, что в данном рассуждении мы подставляем одну интерпретацию вместо другой; как будто каждая успокаивает нас на минутку, пока мы думаем о другой интерпретации, лежащей в основе этой. Тем самым мы показываем, что существует понимание правила, которое не является интерпретацией, но проявляется в различных случаях применения в том, что мы называем "следованием правилу" и "действием вопреки правилу".

Есть тенденция говорить: каждое действие согласно правилу представляет собой его интерпретацию. Однако об "интерпретации" следует говорить только тогда, когда одно выражение для правила заменяется другим"[59]. Далее Витгенштейн говорит, что следование правилу есть практика. Поэтому нельзя приватно, индивидуально следовать правилу.

Что все это значит? Откуда следует столь странный вывод, что правило не может определить способ действия? Интерпретация рассуждений Витгенштейна о следовании правилу (§§ 139-242 "Философских исследований") стала объектом бурных дискуссий в западной философской литературе. Они вращаются вокруг предложенной С.А.Крипке "скептической" интерпретации витгенштейновской позиции[60]. Эта интерпретация встретила дружную критику со стороны витгенштейноведов. Они упрекали Крипке в искажении идей Витгенштейна, проявляющемся, в частности, в том, что Крипке объявил ядром "Философских исследований" формулировку "скептического парадокса", ставящего под сомнение саму возможность существования языка и реализации языкового общения. Критики совершенно справедливо напоминали Крипке, что Витгенштейн ни в коем случае не был философом-скептиком: напротив, пафос его философствования состоял в преодолении излишних сомнений. Последние, для Витгенштейна, были "философским заболеванием", требующим специальной терапии[61]. Подобная критика рассуждений Крипке, конечно, справедлива. Язык Крипке далек от способа выражения, используемого Витгенштейном, а его формулировки зачастую неосторожны и дают повод для критических замечаний. Однако Крипке и сам предупреждает об известном "волюнтаризме" своего подхода к тексту Витгенштейна. Сквозь призму этого текста он хочет исследовать определенную проблему и показать всю серьезность ее следствий. А поскольку данная проблема, по моему представлению, действительно органично связана с витгенштейновским подходом к языку и значению, то установка Крипке оправдывает себя, и странные, на первый взгляд, заметки Витгенштейна получают новую жизнь в современной философской проблематике, - несмотря на то, что обозначение этой проблемы как "скептического парадокса" неудачно и отражает философские ориентации скорее самого Крипке, нежели Витгенштейна.

Я не буду здесь подробно излагать позицию Крипке[62] и сконцентрируюсь на моментах, которые важны для понимания витгенштейновских идей и тех следствий, которые вытекают из них относительно философии математики.

Основная проблема следования правилу формулируется, по мнению Крипке, как раз в цитированном выше § 201 "Философских исследований". Этот парадокс является, с его точки зрения, центральным моментом "Философских исследований". Формулируя его, Крипке придает ему заостренно экстравагантную форму.

Мы все знаем, говорит он, обычную арифметическую операцию сложения, однако знаем ее, строго говоря, лишь на конечном числе примеров. Существуют числа, которые еще никогда за всю историю человечества не складывались. Это, конечно, огромные числа, но для данного изложения не существенно, какие именно, и Крипке берет для примера числа 68 и 57. Мы сделаем это впервые и напишем, естественно, 125. А почему, спрашивает Крипке, не 5? Откуда мы знаем, как нужно следовать правилу в случае, с которым встретились впервые? Конечно, по правилам сложения должно получаться именно 125, а не 5, и Крипке это знает. Он и предлагает различать операции "плюс", для которой 68 + 57 = 125, и "квус", которая для любых чисел, до сих пор складывавшихся в человеческой практике, дает результаты, совпадающие со сложением, а в рассматриваемом выше случае никогда еще не суммировавшихся чисел 68 и 57 дает 5. Вопрос же состоит в следующем: какими мы располагаем фактами и свидетельствами в пользу того, что окружающие нас люди, в том числе и обучавшие нас в свое время школьные учителя, используют именно "плюс", а не "квус"? Каким образом операция сложения задана и преподана нам таким образом, что определяет однозначно даже те суммы, которые никогда за всю историю человечества не вычислялись, и, может быть не будут вычислены? Крипке знает, сколько будет 68 + 57, но он спрашивает, где, в какой сфере, в каких фактах надо искать то содержание, которое однозначно детерминирует любые применения данного правила[63].

Ответ на первый взгляд настолько очевиден, что сам вопрос представляется абсурдным. Мы складываем числа определенным образом, потому что нас выучили при сложении проделывать одни и те же определенные операции. Попытка придать подобному ответу более углубленную философскую форму могла бы весьма естественно пойти по такому руслу: признать, что в результате обучения арифметике в сознании людей формируются определенные диспозиции, либо образы арифметических операций, либо некоторые ментальные состояния, обусловливающие именно такое, а не иное внешнее поведение. Короче, речь идет о некоем психическом механизме, который срабатывает определенным образом в случае, когда обладающий им человек сталкивается со знаком сложения. Предполагается, что разница между людьми, усвоившими операцию "плюс", и людьми, усвоившими операцию "квус", состоит не в их внешнем поведении, но в различных психических механизмах, которые невидимо работают, когда эти люди осуществляют действия сложения.

Крипке анализирует возможные ответы на поставленную им проблему, состоящие в том, чтобы обратиться к содержанию сознаний использующих арифметику людей. Он показывает, что ответы такого рода просто допускают то, что требуется объяснить. В самом деле, мы не можем проникнуть в сознание людей, следующих правилу, и потому судим о наличии в их сознаниях известного образа, диспозиции, состояния только на основании их наблюдаемого поведения, в рамках которого, по определению, нельзя различить "плюс" и "квус".

Рассуждая таким образом, Крипке, по моему мнению, остается верен смыслу витгенштейновских заметок. В §§ 143-184 "Философских исследований" Витгенштейн говорит как раз о том, что следование правилу нельзя рассматривать как внутреннее ментальное состояние или процесс. Чтобы понять смысл витгенштейновского утверждения, надо прежде всего правильно понять, что именно отрицает при этом Витгенштейн. Его тезис (аналогично тезису о невозможности персонального языка) не является психологическим. Речь идет вовсе не о том, что следование правилу не сопровождается каким-то специфическим внутренним опытом, не связано ни с какими психическими процессами. Витгенштейн не является бихевиористом. Он не отрицает существования психических процессов и состояний. Он утверждает, что нет таких определенных процессов и состояний, которые можно привлекать в качестве объяснительных принципов внешнего поведения, состоящего в следовании правилу. То же самое можно сформулировать и таким образом: между актами следования правилу и состояниями и процессами в сознании нет одно-однозначного соответствия.

Доказывая, что знание правила или понимание того, как ему надо следовать, не являются специфическими состояниями сознания, Витгенштейн отмечает, что любое состояние имеет начало, конец, максимум и минимум интенсивности. Бессмысленно говорить это о понимании или знании правила. Когда люди начинают понимать какое-то математическое правило и следовать ему, в их головах могут происходить самые разные процессы: у кого-то может появиться чувство, что он пережил озарение, у кого-то перед внутренним взором мелькнет соответствующая алгебраическая формула, а у кого-то вообще ничего не будет (ср. § 172). Витгенштейн приводит для пояснение пример с деятельностью чтения вслух (§ 164). Когда мы читаем текст, а не декламируем его вслух и не говорим от себя, то текст как будто ведет нас, аналогично тому, как в случае следования правилу нас ведет правило. В то же время, несмотря на наличие такого единого описания данного действия, в головах читающих могут происходить самые разные процессы. Ясно, например, что в голове ребенка, который только учится читать, и в голове человека, для которого эта деятельность автоматична и который может читать текст, не сосредоточиваясь на нем, а думая совсем о другом, происходят различные процессы.

Аргументируя свою мысль, Витгенштейн предлагает посмотреть и на обыденное словоупотребление, на то, как мы выучиваем употребление выражений, означающих следование правилу. Такие выражения выучиваются и используются в ситуациях, когда кто-то что-то делает, и произносятся на основе внешних действий субъекта, а вовсе не его внутренних состояний и процессов (Ср. § 155). Что можно доказать такой апелляцией к обыденному словоупотреблению? Думаю, что Витгенштейн не собирался подменить философское размышление анализом различных случаев словоупотребления. Скорее всего, апелляция к обычному употреблению слов направлена тут против рассуждений, аналогичных его собственным в период работы над "Логико-философским трактатом". Тогда он допускал, что предложениям языка соответствуют особые психические образования - мысли. Причем если предложение состоит из слов, то мысль состоит из психических конституент, соответствующих этим словам, так что структуры предложения и соответствующей ему мысли оказываются изоморфны (разъяснение, данное Витгенштейном Расселу в письме от 19.08.19 г.). Реализация подобного допущения на практике приводила бы, очевидно, к следующему: наличие в языке слов типа "понимание", "чтение", "умение", "внимание" и т.д. и предложений с такими словами давало бы повод к введению особых психических единиц, соответствующих этим словам, наподобие их смыслов. А эти последние легко и незаметно отождествлялись бы с самими психическими механизмами понимания, чтения, умения, внимания и т.д., которые превращались бы тем самым в особые ментальные сущности (состояния, процессы). Вот именно против введения особых ментальных сущностей для анализа определенных слов нашего языка и выступает Витгенштейн. Он показывает, что язык не навязывает подобные ментальные сущности: мы говорим о следовании правилу, не обращаясь к их помощи (Ср. § 179; 198). Допущение таких ментальных сущностей является неоправданным и ничего не объясняющим. Объяснение, что следование правилу есть особое состояние сознания, обладает такой же объяснительной силой, как и объяснение: "опиум усыпляет потому, что обладает усыпляющей силой".

Однако ответ на вопрос: каким образом правило определяет, как люди следуют ему в бесконечном множестве возможных ситуаций, можно искать и в иной сфере: идеальных сущностей, или смыслов правил. И в самом деле, наиболее естественный ответ на вопросы о том, что означает овладение правилом и как ему надо следовать, состоял бы в том, что человек должен понять правило, держать в голове его смысл (в самом деле, ведь формулировка правила сама по себе - ничто, важно понять его смысл) и действовать, сообразуясь с этим смыслом как с эталоном. Подобный ответ опирался бы на устоявшееся представление о том, чем человек отличается от пчелы: его деятельность определяется его сознанием. Поэтому естественно считать, что человек следует правилу не слепо, но на основе своего понимания. Отсюда будет вытекать, далее, что понимание правила - это одно, а овладение им вследствие подражания, при натаскивании в определенных ситуациях - это совсем другое. Подобное различие должно выступать особенно явно в случае математического правила, ибо только понимание его смысла обеспечивает постижение потенциально бесконечного охвата правила, тогда как подражание образцам по необходимости ограничено небольшим набором случаев.

Так что в случае правил, особенно математических, представляется, на первый взгляд, совершенно очевидным, что тут смысл или значение никак не сводятся к употреблению.

Однако Витгенштейн берется спорить и с этим на первый взгляд очевидным утверждением. Оно для него не только не очевидно, но и вообще неприемлемо. В результате вырисовывается чрезвычайно нетривиальная и (оборотная сторона нетривиальности) неочевидная трактовка правил, предлагаемая Витгенштейном. Она разрывает и с представлениями здравого смысла, и с респектабельными философскими традициями. Совершенно не случайно в ходе его рассуждений возникает парадокс, формулируемый в § 201: никакой образ действий не детерминируется правилом, ибо любой образ действий может быть поставлен в соответствие данному правилу. Надо сказать, что Витгенштейн вообще большой мастер на эпатирующие утверждения. Чего стоят, например, его утверждения, что нет абсолютно ничего страшного в противоречиях, которые могут содержаться в основаниях математики, или что логические парадоксы примечательны только тем, что показывают, из-за какой ерунды могут беспокоиться люди. Конечно, Витгенштейн не останавливается на парадоксе из § 201, но дает его разрешение, которое может кому-то показаться не менее парадоксальным и неприемлемым, чем сам парадокс.

Рассуждения Крипке необходимы для нас сейчас потому, что помогают понять новаторское содержание и глубину утверждений Витгенштейна, высвечивая прежде всего их неочевидные и сильные следствия. Во многом этому способствует именно придуманный им необычный пример с "плюсом" и "квусом". Крипке тоже эпатирует читателя, чтобы произвести на него впечатление, заставить задуматься и потом уже повести за собой в поисках решениях проблемы.

Крипке показывает, что если рассматривать одного отдельно взятого человека, то ни состояние его сознания, ни все его внешнее поведение до настоящего момента не дадут нам фактов, подтверждающих, что под сложением он понимает ту операцию, которая в применении к 68 и 57 дает 125, а не 5. Крипке делает вывод, что нет никаких фактов относительно осуществляющего сложения субъекта, которые показывали бы, что именно он подразумевает под "+". Отсюда и вытекает скептический парадокс, который затрагивает не только философию математики, но и понимание языка. Получается, что нет фактов, которые бы показывали, что именно значит для человека любое слово и как он будет применять его в новых ситуациях. Но таким образом под вопросом оказывается и возможность языковой коммуникации. "Витгенштейн изобрел новую форму скептицизма. Лично я считаю, что это самая радикальная и оригинальная философская проблема из всех до сих пор известных в философии. Поставить ее мог лишь необычный по складу ум. Однако он не хотел оставить нас с этой проблемой, но разрешил ее, ибо скептическое заключение безумно и непереносимо"[64].

Данное решение составляет основу витгенштейновской критики персонального языка, но в то же время имеет независимое от этой критики значение. В интерпретации Крипке проблема, поставленная Витгенштейном, состоит вовсе не в том, чтобы показать, почему невозможен персональный язык, но в том, чтобы показать, почему возможен язык человеческой коммуникации. Витгенштейн, по мнению Крипке, согласился бы со скептиком в том, что нет никаких особых философских фактов относительно сознания субъекта, которые конституировали бы значения употребляемых им слов (ср. § 192). Но в §§ 183-193 он показывает, что сама идея, будто подобные факты нужны для анализа значения языковых выражений или следования правилу, вытекает из ошибочных философских представлений.

Витгенштейн - как это объясняет Крипке - не призывает отказаться от фраз типа "Для Джона "+" значит то-то и то-то", "Джон понимает под сложением то-то и то-то". Он просто показывает, что подобные утверждения не требуют специального философского обоснования, вроде теории значения или теории математических сущностей. В своем обыденном употреблении подобные фразы и не нуждаются ни в каком оправдании.

К чему же мы приходим таким образом вместе с Крипке? К тому, чтобы, отбросив всевозможные философские допущения и усложнения, признать, что человек следует арифметическому правилу для операции сложения тогда, когда, по мнению большинства здравомыслящих людей, умеющих складывать, он делает именно это. "Если рассматривать одного человека изолировано, то понятие правила как того, чем он ведом в своих действиях, не может иметь никакого содержания"[65]. Но ситуация меняется, если включить в рассмотрение языковое сообщество. "Другие люди знают условия, оправдывающие или не оправдывающие утверждение, что этот человек следует правилу..." (там же). А условия, о которых идет речь, - это всем известные обстоятельства, при которых говорят, например, что ребенок выучился считать. Тут вовсе не требуется вскрывать таинственное, скрытое и "бесконечное" содержание арифметической операции. Если ребенок получает результаты, совпадающие с общепризнанными, достаточно часто, то его считают овладевшим операцией. Индивид, чьи результаты и реакции достаточно часто не совпадают с принятыми в сообществе, не будет считаться действующим по правилу, независимо от того, что он считает сам. Такой индивид исключается из многих типов общественного взаимодействия. В связи с этим Крипке еще раз привлекает внимание к тем разделам "Философских исследований", в которых подчеркивается важность согласия и разделяемых сообществом форм жизни для работы языка: речь идет о §§ 240-242.

Таким образом, говоря на обыденном языке, что данный человек следует правилу, мы не приписываем ему никакого специального "состояния сознания", но делаем нечто более важное: включаем его в наше сообщество - до тех пор, конечно, пока его поведение не даст повода для его исключения. Подобное описание "языковой игры" приписывания субъекту следования таким-то правилам и составляет, по мнению Крипке, суть витгенштейновского анализа данного понятия.

Крипкевская интерпретация следования правилу часто критиковалась в западной литературе за субъективизм и релятивизм. Так известные витгенштейноведы Дж.Байкер и П.Хакер[66] считают, что крипкевская интерпретация уничтожает объективность логики и математики, ибо у Крипке оказывается, что сообщество всегда применяет правила правильно, раз оно само и является гарантом правильности. Тем самым объективность отождествляется с фактическим поведением сообщества, а нормативность правил логики, математики или лингвистики подменяется статистическими представлениями. И приговор Бейкера и Хакера звучит так, что скептические выводы Крипке не столько убедительны сами по себе, сколько созвучны скептическим и культурно-релятивистским установкам современной философии.

Однако подобная критика представляется мне чрезмерной. Крипке все-таки не делал столь радикальных заявлений. В то же время непонятно, как авторы смогут совместить свою критику с утверждениями Витгенштейна, что работа языка опирается на согласие человеческих суждений. Ведь сам Витгенштейн считал, что это не отменяет логику.

Я попытаюсь защитить позицию Крипке и доказать, что введение социального измерения в феномен следования правилу отвечает содержанию витгенштейновских заметок, не вступает в противоречие с логикой и не ведет к крайнему субъективизму.

По-видимому, никто не станет спорить с тем, что, с точки зрения Витгенштейна, правило (его смысл, его интерпретация) не является автономным объектом "третьего мира", который сам определяет, какое следование ему является правильным, а какое - нет. Однако один только Крипке, как мне кажется, понял - и сумел в своем примере показать, - какие серьезные следствия вытекают отсюда. В самом деле, ведь тем самым правила как бы "зависают", они оказываются бессильны определить что-то сами по себе. Можно сказать, что они принципиально неполны - любые правила, в том числе математические. Поэтому, естественно, они должны быть чем-то дополнены, подкреплены, доопределены. Витгенштейн говорит и, - как мне кажется, - говорит наредкость прямо и недвусмысленно, - что следование правилу есть практика, обычай. А овладение правилом - это овладение определенной техникой, результат тренировки, натаскивания. При этом Витгенштейн не употребляет квалификацию "социальные", говоря об обычаях и практиках. Однако представляется очевидным, что обычаи и практика носят социальный характер, так же как и процессы обучения, так что прилагательное тут было бы просто излишним. Поэтому Крипке не отклонился от позиции Витгенштейна, делая акцент на социальном характере деятельности следования правилу.

Однако подобные рассуждения хорошо воспринимаются в общем виде, но в применении к математическим правилам представляются скорее неуместными. Мысль, что обычные арифметические правила неполны, так что результаты сложения зависят не только от них, но и от сложившейся практики, кажется сначала просто дикой. Тем более велика заслуга Крипке. Он, предложив пример, использующий именно арифметическое правило, поставил точку над i. Он смело вскрыл самое нетривиальное и уязвимое в рассуждениях Витгенштейна. Но без этого они остались бы довольно "беззубыми". Данный уязвимый пункт состоит в следующем: рассуждение Витгенштейна подразумевает, что одно и то же арифметическое правило можно, в принципе употреблять разными, даже взаимоисключающими способами. Тот факт, что реально используется какой-то один определенный способ, есть результат сложившейся традиции. Но традиция, принятая в данном обществе, - в связи с одним и тем же арифметическим правилом - может, вообще говоря, и измениться.

Возможно ли защищать подобное утверждение, - и тем самым оправдать Витгенштейна и Крипке? Отвечая на этот вопрос, я прежде всего отвечу на одно возражение против Крипке, которое возникает у многих людей и кажется естественным и легким разрешением описываемого им затруднения с различением "плюса" и "квуса". В самом деле, правила нашей арифметики имеют полную и адекватную формулировку в аксиомах Пеано. А последние определяют бесконечное множество действий сложения. Они, в отличие от практики арифметических вычислений, не ограничены числами какой-то определенной величины. И из них ясно следует, что операция сложения есть "плюс", а не "квус".

И, однако, с витгенштейновских позиций подобное возражение в адрес Крипке необоснованно. В самом деле, какие факты мы можем привести в пользу того, что наша обычная операция сложения наиболее адекватно формулируется именно аксиомами Пеано? Разве не ясно, что обыденная практика счета имеет свои особенности, не отраженные в этой аксиоматике, - например, в ней присутствует разветвленная система правил приблизительного счета, причем рубли, копейки, минуты, ананасы, картошка округляются по своим правилам, которые мы выучиваем, не отдавая себе в этом отчета, взаимодействуя с другими людьми в ходе разнообразных повседневных видов деятельности, касающихся соответствующих предметов. Тут можно проследить какие-то правила, но мы не делаем их предметом рефлексии. Мы автоматически поступаем так, как все, ибо это вполне соответствует нашим интересам. В этом смысле можно сказать, что мы следуем правилу слепо. И даже в самой математике можно проследить специфические практики счета. Например, единственным числом, которое удовлетворяет уравнению (x - 1)⁵ = 0, является единица. Тем не менее в силу основной теоремы алгебры уравнение пятой степени должно иметь ровно пять корней. Поэтому в данном случае, в практике ("языковой игре") применения этой теоремы, одна единица считается пятью разными, но совпадающими корнями! И этот особый тип практики счета не осознается ни математиками, ни философами математики; обучающиеся алгебре получают образцы такой практики попутно, в ходе обучения их решению уравнений, и далее следуют этому правилу, - говоря словами Витгенштейна, - слепо.

Идея, что в аксиомах Пеано содержится вся арифметика и что они детерминируют все потенциально бесконечное множество случаев следования арифметическим правилам, опирается на два невысказанных убеждения, в равной степени чуждых Витгенштейну: 1) числа суть самостоятельные идеальные объекты. Они сами по себе обладают определенными свойствами, стоят между собой в известных отношениях; 2) все виды арифметики, от античной до современной, от преподаваемой в начальной школе до той, которая является предметом исследований профессоров математических факультетов университетов, относятся к этим самостоятельным идеальным объектам, и потому составляют иерархию, основанную на степени глубины и полноты проникновения в их свойства.

Витгенштейновская философия позволяет говорить о семействе арифметических "языковых игр". В каждой - своя практика следования арифметическим правилам. Они связаны отношениями "семейного сходства", - кроме всего прочего, и потому, что имеют общих предков, связаны отношениями происхождения. Они равноправны и равноценны. Ни одна не является "более глубокой", чем другая. Идея того, что научные виды деятельности более глубоки, ценны, замечательны, чем повседневные "языковые игры", что именно первые, а не последние должны прежде всего интересовать философов, - подобная идея глубоко чужда Витгенштейну, хотя именно она составляет сердцевину европейской культуры и европейской философской традиции. Недаром Витгенштейн писал в наброске предисловия к предполагаемой книге, что дух его работы глубоко чужд духу современной цивилизации и скорее всего не будет понят учеными[67]. Эта же его установка присутствует и в рассуждениях о "следовании правилу". Так, обсуждая вопрос об ученике, который следует арифметическому правилу с какими-то странными ошибками, он замечает, что одна из возможных реакций состоит в том, что такой способ следования правилу будет признан допустимой формой. На первый взгляд, это может показаться абсурдом. Математическое правило (если, конечно, оно сформулировано строго и точно) определяет, как ему надо следовать. И никогда неправильное следование не может стать допустимым: что неправильно, то неправильно.

В подобном возражении самым интересным является его кажущаяся очевидность - при том, что опровергающие его факты общеизвестны. Например, с точки зрения античной математики наша современная арифметическая практика сплошь ошибочна, даже абсурдна. Посмотрим на выражения типа "3Ö -1", "(3)^1/2", "(3)^-2", "3 - 5" и т.д. Математика в своем историческом развитии превратила эти запрещенные выражения сначала в "допустимые частные случаи", а потом вообще создала совершенно новую практику. В "числах самих по себе" в "арифметике самой по себе" все это вовсе не содержалось. Можно представить себе, что развитие математической мысли пошло бы по другому пути, и тогда у нас были бы совсем другие практики следования арифметическим правилам.

Правило, взятое само по себе, не детерминирует своих применений. Это может показаться очевидным в случае таких, например, правил, как правила защиты диссертаций, когда любой соискатель, ознакомившись с инструкцией, тут же начинает узнавать у людей, прошедших эту процедуру, как принято следовать данной инструкции. Однако считается, что математическое правило по крайней мере должно быть сформулировано так, чтобы полностью определять свои применения, т.е. то, как надо ему следовать. А Витгенштейн в § 189 "Философских исследований" предлагает подумать над тем, как употребляется выражение "быть определяемым алгебраической формулой". Может быть, это означает, что люди обучены употреблять данную формулу так, что она определяет то, что они должны писать, следуя ей как правилу. И только в контексте уже определенного употребления можно отличать формулы, которые полностью определяют (нечто), от тех, которые определяют не полностью. Сам Витгенштейн в этом параграфе рассматривает пример с формулой y = x². Казалось бы, опять он говорит нелепости, недопустимые для человека, знакомого с математикой хотя бы в школьном объеме. И тем не менее опять прав Витгенштейн, а наше недоумение объясняется тем, что мы не видим того, что у нас перед глазами. Не видим потому, что глаза наши закрыты шорами представлений о математике как особой, исключительной, суперстрогой и точной, имеющей дело с особыми, эфирными математическими объектами, - словом, стоящей выше, чем все прочие виды человеческой деятельности.

В том, что говорит Витгенштейн, еще нет в эксплицитном виде какой-то новой философской концепции математики, - но его замечания вызывают "смену аспекта видения", позволяют увидеть привычное в новом свете, избавившись от дихотомии "высшего" и "низшего", профанного и точного знания. И вследствие этого они несут в себе большой энергетический заряд, который рано или поздно выльется в появление новой философии математики, сильно отличающейся от того, что мы имеем сейчас под этим названием, и которая заставит по-другому взглянуть и на историю математики.

Что же касается формулы y = x², то надо только представить себе, что вместо x подставляются иррациональные числа, например p или е. И тогда разные люди, обученные разным правилам получения приближений этих чисел (например, сверху или снизу), с разными представлениями о том, до какого знака надо продолжать вычисления в соответствии с формулой y = x² (в связи с разными задачами), будут получать отличающиеся результаты. Это и показывает, что данная формула однозначно определяет, что надо делать согласно ей, только в поле определенных видов применения.

Но является ли подобная недоопределенность правил принципиальной? Может быть, она вполне устранима, и для этого нужна как раз формализация и аксиоматизация, которая выявит все предпосылки, в том числе область применения, и тем самым сделает системы правил такими, какими они и должны быть? Ответ, согласующийся с духом витгенштейновской философии, должен быть таким: да, такая недоопределенность принципиальна. Даже формализованные системы опираются, в конце концов, на представление о том, что все люди одинаково отождествляют и различают символы, с помощью которых они сформулированы, а это тоже означает апелляцию к сложившейся практике. Однако более существенно следующее. Если данная формализованная система останется только памятником эпохи веры в необходимость формализации и аксиоматизации, если она не будет иметь никаких применений (что случается с формализованными системами), если она не будет этапом на пути развития данной теории, тогда можно будет сказать, что ее правила детерминируют все возможные применения - коль скоро реально применений нет. Но если такая система будет "жить" в каких-то употреблениях, развиваться, претерпевать эволюцию, - тогда вполне возможны новые неожиданные применения, никак не детерминированные самой системой при ее создании.

Правда, можно было бы сказать, что и тут правила будут теми же самыми и применения будут те же самые. Например, Бейкер и Хакер, возражая Крипке, говорят о том, что правило просто показывает, что во всех случаях надо делать вот это, и всегда то же самое, что, по их мнению, снимает крипкевскую проблему "плюса" и "квуса"[68]. Возражение, не соответствующее духу витгенштейновской философии. Кто, в самом деле, будет решать, когда возникает новая практика следования правилу, делается ли то же самое или нет? Или "то же самое" - это, по их мнению, некая абстрактная сущность, не зависящая от конкретных применений? Например, многие математики убеждены, что у нас та же самая арифметика, что и у античных математиков. А с точки зрения последних, скорее всего, дело выглядело бы так, что математика XX в. вопиюще нарушает арифметические правила, применяя их к отрицательным, комплексным и прочим числам.

Размышления Витгенштейна о следовании правилу тесно связаны с позицией, занятой им в связи с проблемой противоречий в основаниях математики. Его рассуждения показывают, почему бессмыслен страх перед скрытыми противоречиями в системе правил. В правилах самих по себе ничего не заложено, в том числе в них не "сидит" и это неведомое нам скрытое противоречие. Все определяется тем, как мы следуем системе правил. Так в математическом анализе используются непредикативные определения, но это не ведет к противоречиям. Как отметил А.Тарский, обычный язык и обычная двузначная логика образуют противоречивую систему. Однако это не приводит к краху любых рассуждений, потому что мы не употребляем в выводах и рассуждениях парадоксальные предложения. У нас нет практики осуществления выводов типа "я лгу, что я лгу, следовательно, 2 х 2 равно сколько угодно". Потому и в теории множеств можно спокойно работать, пока принятые в ней способы рассуждений и построений понятий не приведут к противоречиям. Если же возникнут новые применения правил системы, новые типы и области рассуждений, ведущие к противоречию, тогда и надо будет пересмотреть - либо систему правил, либо одно из применений, - чтобы устранить противоречие. Идея же заранее устранить все возможности появления противоречий столь же утопична, как и попытка построить такую тюрьму, в которой исключались бы все возможности для побега заключенных (пример самого Витгенштейна).

Подведем итоги.

Витгенштейновские замечания о следовании правилу не связаны с утверждением, что люди следуют правилу, как дрессированные животные, без какого бы то ни было своего понимания правила. Суть позиции Витгенштейна в ином. Он утверждает, что:

1) содержание сознания следующего правилу человека не является основанием для объяснения того, что означает следование правилу. Ментальные образы и процессы, которые философы любят привлекать для объяснений, сами суть производное от языка, способов обучения, набора образцов следования данному правилу и прочее;

2) объясняющим и детерминирующим принципом не является также и смысл (интерпретация) правила как особый идеальный объект, который можно якобы рассматривать как резервуар, содержащий детерминации для всех случаев будущих его применений, как критерий того, какое применение правильно, а какое - неправильно.

Правило "живет" практикой его применения. Именно она является активным определяющим началом. Она определяет, какое следование правильно, а какое - нет. Существенно, что практика может изменяться, расширяться, появляются новые типы следования правилу. Наличная совокупность практик следования правилу не фиксирует того, что может быть дальше. Это - разнородная и открытая совокупность.

Устраняет ли подобная интерпретация объективность, например, законов арифметики? Бейкер и Хакер, как мы видели выше, обвиняют Крипке в крайнем субъективизме. У него якобы получается, что все сообщество не может ошибаться, а это означает отождествление истинности с фактическим поведением людей. Позицию Крипке данные авторы толкуют как утверждение, что если завтра все люди будут делать одну и ту же арифметическую ошибку, то это будет уже не ошибка, а правильное вычисление. Тогда как ясно, что реальность даст людям почувствовать, что они ошиблись, даже если они будут ошибаться "всем миром".

Поэтому Бейкер и Хакер убеждены, что Витгенштейн не мог придерживаться тех взглядов, которые развивает Крипке.

Ответ на подобное возражение, по моему мнению, состоит в том, что у Витгенштейна речь идет не о законах арифметики самих по себе, но всегда о системе: "законы в их определенном применении". Разумеется, если люди, даже и все вместе, вдруг изменят какой-то один фрагмент этой системы (не так сложат какие-то числа, оставив без изменений всю сложившуюся практику применения арифметики), тогда реальность за себя отомстит (будут рушиться мосты, не сходиться бухгалтерские отчеты и пр.). Позволю себе такой образ: если мы обходим все острые углы в комнате, а про один угол забудем, он нам о себе напомнит. А если мы сумеем построить новую практику обращения с углами, скажем, перестанем ходить по комнате, а будем парить под потолком, - что тогда нам этот один забытый угол! Витгенштейн заметил как-то, что вполне может быть арифметика, в которой 2 х 2 = 5. Но у нее будет другое применение! - Впрочем (тут же замечает он), как мы определяем, какое применение "то же самое", и какое - "другое"?

Возвращаясь к примеру, сконструированному Крипке, предлагаю представить себе следующую утопическую ситуацию: в XXI в. люди считают научно-технический прогресс уже не благом, а суетой. Они стремятся ограничивать свои потребности и гордыню, жить как можно проще и естественнее, как можно меньше нарушая естественный ход природных процессов. Они изучают в школах те же арифметические правила, что и мы. Однако у них принято, в случае, когда результат вычислений превышает какие-то разумные, по их мнению, пределы, прекращать их и писать просто "5". Где проходят эти "разумные пределы", люди определяют на основе признанных образцов и своего такта, наподобие того, как они определяют, что прилично, а что - неприлично. Когда вместо суммы каких-то огромных чисел пишут "5", это означает фактически отказ производить определенные действия (осуществлять капиталовложения, конструировать двигатели большой мощности), которые с точки зрения людей данной культуры негармоничны и потому нежелательны. Таким образом, в нашем примере все сообщество стало ошибаться, употребляя вместо "плюса" - "квус", что сочеталось с изменениями в применении арифметики и было, в свою очередь, частью общего изменения формы жизни. В этом случае люди совсем не будут ощущать, что их арифметика "не соответствует реальности". В их форме жизни она соответствует реальности. Более того: они убеждены, что следуют арифметическим правилам правильно, т.е. сообразно заложенному в них смыслу, тогда как математика XX в., с их точки зрения, заблуждалась, за что реальность в конечном счете отомстила людям (всевозможными экологическими катастрофами). Что ж, и математики XX в. считают, что они правильно употребляют арифметические правила, тогда как математика античности и средневековья была неоправданно ограниченной. Стоит ли за этим что-то более объективное, чем присущая всем людям убежденность в том, что они правы, а те, кто имеют отличные от них убеждения, ошибаются? Отмечу, что с позиций витгенштейновской философии никакого объективного эталона - в виде самих арифметических правил как объектов "третьего мира" - нет. Поэтому бессмыслен вопрос о том, какое из возможных применений арифметических правил "на самом деле" правильно. Каждое из применений является органической частью соответствующей формы жизни. Вопрос о том, какая форма жизни правильна, а какие - неправильны, лишен всякого смысла: никакой объективный ответ на него невозможен.

Напомню, кстати, что наша привычная арифметика опровергается практикой на каждом шагу: подумайте о результате сложения кубиков льда на горячей печке; капелек воды; половых клеток многоклеточных животных. Мы не замечаем этого, потому что обучены соответствующему применению правил арифметики. Эта практика задана для нас твердыми, не исчезающими, четко различимыми счетными палочками. Мы уже не замечаем, что объективность арифметики покоится в неразрывном сплаве того, что от нас не зависит (факты природы), с установившейся социальной практикой. Объективность нигде не дана нам в голом виде, но всегда в том облачении, которое ей придают принятые практики или формы жизни.

Таким образом, наше рассмотрение витгенштейновских рассуждений о следовании правилу (сквозь призму их интерпретации, предложенной С.Крипке) показывает, что правила не существуют сами по себе, как "объекты третьего мира". Они не управляют оттуда поведением людей, следующих правилу. Они "живут" в применяющем эти правила сообществе, так что в конечном счете применения определяют смысл и интерпретацию правил, а не наоборот.

Это еще раз показывает, что математика не существует как автономный факт "третьего мира". Она есть форма человеческой деятельности и не может быть осмыслена в абстракции от традиций, культуры, формы жизни занимающегося ею человеческого сообщества.

Л.А.Микешина

Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании

Присутствие феномена веры в познавательной деятельности субъекта - общепризнанный факт в эпистемологических исследованиях, однако гносеологический, логико-методологический статус, а также социокультурные, в частности коммуникативные, истоки веры - это проблемы, требующие специального исследования. Размышления Витгенштейна о вере, сомнении и достоверности не утратили своей значимости и, как представляется, не оценены в полной мере исследователями данной проблематики.

Работа "О достоверности"[69] - исследование в традиции позднего Витгенштейна - в полной мере выражает порожденную им антипозитивистскую тенденцию в аналитической философии. Возникнув как философия обыденного языка, мало интересующаяся философией науки, эта ветвь сблизилась по своим интенциям и подходам с фундаментальной традицией, представленной столь отличным от позитивизма направлением, как герменевтика[70].

Однако отметим, что дело не только в круге специфических проблем, в обращении к новым для Витгенштейна и его последователей темам, но и в том, как они прочитываются и решаются. Проблема достоверности (веры, уверенности, несомненности) предельно показательна в этом отношении. При ее исследовании отход Витгенштейна от логического позитивизма более чем очевиден. В логическом позитивизме понятие достоверности применялось для характеристики посылок и выводов в дедуктивной логике. Другой аспект - рассмотрение достоверности в соотнесении с вероятностью в контексте индуктивной логики, где речь идет о степени достоверности, либо уверенности, несомненности, как в случае субъективной вероятности[71]. Таким образом, достоверность здесь понимается как характеристика знания (высказывания, суждения) - доказательного, обоснованного либо с помощью логической связи с высказываниями, истинность которых доказана, либо путем эмпирического подтверждения.

Исследования позднего Витгенштейна близки другой традиции, где познание не сводится к науке, к естествознанию, но имеется в виду и обыденное, опытное, жизненное знание, а также гуманитарное - филологическое, теологическое, историческое, - далекое от рационально-логических норм ("образцов научности"), созданных в естествознании. Здесь складывалось иное понимание достоверности и ее условий, что наиболее ярко проявилось в различных направлениях герменевтики.

Герменевтика: поиск условий и оснований достоверности. Философы-герменевтики ищут основания и условия достоверности не в эмпирическом подтверждении, не в логической доказательности, обоснованности, но в самом субъекте, предстающем в человеческой целостности, в его "жизненном мире", во временном, историческом контексте, неотчуждаемом от языковой деятельности, мира языка в целом. Стремление преодолеть психологизм или осмыслить, переоценить тот феномен в познании, который принимается за психологизм, если "понижается" уровень абстракции и субъект предстает в его временных, собственно человеческих особенностях, - характерная черта поисков условий достоверности, осуществляемых герменевтиками.

Специфика их подхода состоит в том, что речь, по существу, идет о достоверности гуманитарного познания, которая приравнивается к достоверности понимания и интерпретации текстов. При этом осознается, что главенствующая роль в понимании принадлежит языку и что "процедуры" истолкования не укладываются в какие-либо формально-логические правила. Отсюда внелогическое понимание и природы достоверности (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей). В.Дильтей, расширивший герменевтику до "органона наук о духе" (выражение Х.-Г.Гадамера), исходил из того, что понимание не может быть репрезентировано формулами логических операций. Он подчеркивал их недостаточность, неполноту, считал необходимым включение в контекст философского постижения познания и достоверности целостного человека, его жизнедеятельности, опыта, языка и истории. Понимание нельзя трактовать, по убеждению Дильтея, просто как процедуру мысли, оно вырастает в первую очередь из интересов практической жизни и общения, из "связи общечеловеческого с индивидуализацией"[72].

Известно, что преодолению рационалистической, классической теории познания с ее расчлененностью на субъектно-объектные отношения и возвращению к конкретности жизни, а соответственно к иному пониманию истины и достоверности знания немало способствовали исследования Э.Гуссерля.

Как и Дильтей, Гуссерль видит основу "новой науки о духе" и достоверность познания в "жизни" или "жизненном мире", который является сферой непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. Важно подчеркнуть, что для Гуссерля "жизненный мир" - это "круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных"[73]. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей. Именно очевидности "жизненного мира" и выступают у Гуссерля критерием достоверности.

Таким образом, идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о "жизни", "жизненном мире" предстает как определенная традиция, различным образом развиваемая в работах Гуссерля и герменевтиков.

У М.Хайдеггера эта тема обретает иной смысл прежде всего потому, что перестает рассматриваться в контексте определения исторического бытия и соответственно "наук о духе", основанных на понимании. Само понимание при этом предстает в новом качестве: оно не просто функция от человеческого жизненного опыта или методологический идеал, но изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни как бытия-в-мире[74]. Такой поворот темы придает ей фундаментальный характер и тем более потому, что радикально меняется трактовка роли субъекта, обладающего пред-пониманием, поскольку ему особым образом открывается бытие всего сущего.

Пред-мнение, пред-понимание субъекта - это не пустая "генерализация" абстрактной всеобщности, но глубинный горизонт субъекта, предопределяющий уверенности (достоверности), а также "условия возможности" знания в его сущностных параметрах. Размышляя над тезисом Протагора "человек есть мера всех вещей...", Хайдеггер утверждал, что именно "человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, - без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия"[75]. Человек здесь не эгоистическое Я, но субъект, причастный к "внутримировому опыту", "лежащий-в-основании" достоверности и знания как буквально понимали греки "sub-iectum". Знание и сопровождающие его несомненности предстают укорененными не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта, в целостном контексте языка и культурно-исторического опыта. Тональность таких размышлений созвучна позициям позднего Витгенштейна.

По-видимому, именно в этом ключе - доверии субъекту как тут-бытию и бытию в мире, как фундаментальной под-основе познания - должна быть понята достоверность по Витгенштейну. Именно при таком подходе особую значимость обретают очевидности здравого смысла, практические навыки и умения, различного рода уверенности, идущие от повседневности и "жизненного мира". По мнению М.С.Козловой, "в работе "О достоверности" Витгенштейн и обратился главным образом вот к этому комплексу уверенностей, привычных ориентаций, предваряющих, фундирующих знание "снизу", но не поддающихся "тематизации" в языке знания, а главное - уже не допускающих своего обоснования. Это - предел обоснования, "невыразимое"[76].

Достоверность (уверенность) как "форма жизни". Такая постановка проблемы более всего сближает Витгенштейна с некоторыми интенциями феноменологии и герменевтики. Как уже отмечалось, он не рассматривает логико-гносеологический статус достоверности, но исследует ее укорененность в "допредикативных" феноменах, на уровне более глубинном, чем субъектно-объектные отношения. "...Мне бы хотелось, чтобы эту уверенность рассматривали ...как (некую) форму жизни. ...Я хочу понять ее как что-то находящееся по ту сторону обоснованного и необоснованного; то есть словно нечто животное"[77]. Стремясь к этому, Витгенштейн раскрывает достоверность в ее социокультурных, коммуникативных аспектах. Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия как достоверного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности - это и есть "форма жизни" и ее условие.

Усвоение "картины мира" в детстве, основанное на доверии взрослым, - это тоже "форма жизни", а не чисто познавательная процедура; не просто знания, но реальные действия на основе уверенности в том, что говорят взрослые. "Ребенок приучается верить множеству вещей... учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более или менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем, что его окружает"[78].

Достоверность как уверенность - феномен не из области знания как такового: "знание" и "уверенность" принадлежат к разным категориям (§ 308). Она условие и "форма жизни", бытия среди людей. Наша уверенность означает не индивидуальную достоверность, но отражает тот факт, что "если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"[79]. Итак, достоверность не объясняется, не обосновывается, не доказывается - она принимается как данность, условие и "форма жизни" человека среди людей.

То, что такой подход принципиален для Витгенштейна, подтверждается другими его размышлениями и, в частности, записками о "Золотой ветви" Дж.Фрезера. Английский этнолог, по существу, оценивает магию как своего рода теоретическое построение, однако ложное в своих объяснениях внешнего мира, т.е. не выдерживающее сравнения с естественнонаучными теориями и гипотезами. Витгенштейн не согласен с такой "прогрессистской" постановкой вопроса, как позже это сделал и К.Леви-Стросс, обосновавший нетрадиционное понимание логики мифа. Логика мифического мышления с его точки зрения не может рассматриваться в сравнении с логикой современного мышления как ошибочная, примитивная, так как она столь же взыскательна, как и логика позитивного мышления, но зависит от символики и содержания мифа[80].

Витгенштейн также не принимает идею сопоставления магии и теории как "этапов" в понимании и объяснении мира: "заблуждения возникают тогда, когда магию начинают истолковывать научно"[81]. Для него важна ритуальность, бытийность магии, которая поэтому не форма знания (объяснения), но "форма жизни", не оценивающаяся в оппозиции "истинно-ложно". "Фрезеровское изображение магических и религиозных воззрений неудовлетворительно: он представляет эти воззрения как заблуждения. ...Сама идея объяснения обычаев... кажется мне ошибочной, - пишет Витгенштейн, - ...здесь можно только описывать и говорить: "такова человеческая жизнь"[82].

Разумеется, Витгенштейн и в этих заметках, говоря о магии как о "жизни", имеет в виду и язык, ибо и "в наш язык вложена целая мифология", а изменения значения в ритуалах магии "происходят и со словами нашего языка"[83]. Как известно, саму речевую деятельность, говорение - "языковые игры" Витгенштейн также рассматривал как "формы жизни". "Выбранный термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорение на языке представляет собой компонент некоторой деятельности, или некоторой формы жизни", - писал он в "Философских исследованиях"[84]. А позже, в текстах "О достоверности" "языковая игра" понимается им уже "как сама жизнь". Она есть и поэтому не обосновывается.

Итак, достоверность-уверенность может быть понята как "форма жизни", но и "языковые игры" - это тоже "формы жизни". Таким образом, феномен достоверности рассматривается, по сути дела, в контексте "языковых игр", которые предстают не в собственно лингвистическом смысле, но также как "формы жизни", культурно-исторические, социальные по своей природе. И здесь вновь обнаруживается близость Витгенштейна к герменевтикам, усматривающим "жизнь", "бытие" за языковыми формами, стремящимися, по Хайдеггеру, услышать, как в языке "говорит само бытие".

Достоверность и "языковые игры". Для Витгенштейна и возможность верования, и сомнения относительно существования чего-либо обретают смысл только в некоторой "языковой игре", принадлежат ей как существенные черты. И "ошибка" и "надежное свидетельство" играют "совершенно определенную роль в наших языковых играх"[85]. При этом достоверность-уверенность коренится как в бытийных смыслах "языковой игры", так и в ее правилах и нормах. Через "языковые игры" достоверность обнаруживает свою человечески-бытийную природу и прежде всего потому, что это, как отмечается в "Философских исследованиях", - целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен.

Такое "вплетение" соответственно предполагает внелингвистический контекст, т.е. прежде всего повседневность и самые различные виды и формы деятельности - бытия среди других. Через "языковую игру" достоверность проявляет свою обязательность как условия успешной деятельности, общения, поведения людей - бытия в целом. "Языковые игры", будучи простейшими, примитивными, по Витгенштейну, формами языка, предстают не только как удобная абстракция, дающая ключ к пониманию сложных языковых форм, но одновременно и как "сама жизнь", ее фундаментальные отношения и события, предполагающие нечто несомненное для тех, кто знаком с этими "языковыми играми".

Свидетельством того, что проблематика достоверности переводится Витгенштейном в жизненно-бытийный план, служит неприятие им очевидности как оправдания, свидетельства самой уверенности, несомненности, присутствующей в "языковых играх". Дело не в том, что определенные предложения являются непосредственно очевидными и истинными для нас и не в некотором видении, усмотрении с нашей стороны, а в самих наших действиях, лежащих в основаниях "языковой игры"[86]. И вновь перекликаются темы, подходы и способы проблематизации у Витгенштейна и герменевтиков. Образ "игры", используемый им, у Гадамера, например, обретает более широкую, освобожденную от субъективности значимость, принимаемую "как путеводная нить онтологической экспликации". "Понятие игры включает в себя онтологическую проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его метафизически-критическом анализе"[87].

"Снятие субъективности" как "языковых игр", так и достоверности - это стремление очевидно и у Витгенштейна, хотя он и говорит о "субъективной достоверности" (§ 194). Этого рода достоверность, будучи субъективной, т.е. неотъемлемой от субъекта уверенностью, несомненностью, вместе с тем общезначима и имеет социокультурную природу. "А то, что для меня нечто несомненно основывается не на моей глупости или легковерии"[88]. То, что "мы вполне уверены в этом", вовсе не означает, что просто каждый в отдельности уверен в этом, но означает, как подчеркивал Витгенштейн, "что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"[89].

Размышляя о субъективных аспектах проблемы достоверности, Витгенштейн избегает психологизма, поскольку рассматривает ее в человечески-бытийном (коммуникативном) общелогическом и философско-лингвистическом аспектах. Он считает необходимым отметить, что несогласие людей, их точек зрения определяет истинность или достоверность, поскольку "истинным или ложным может быть то, что люди говорят; а в языке люди согласны. Но это - не согласие мнений, а согласие форм жизни"[90].

Другой аспект проблемы "достоверность и языковые игры" - связь несомненностей, уверенностей и правил "языковых игр". Обобщая высказывания Витгенштейна о правилах "языковых игр" в различных его работах, исследователи, в частности, отмечают и такие особенности этих правил, как то, что правила управляют ходами в игре; их нарушение означает выход за пределы данной игры, ее прекращение. Существуют определенные ходы, которые играющий обязан делать, поскольку играет в определенную "языковую игру". Например, описание и измерение объекта, формулирование и проверка гипотез, описание результатов экспериментов, перевод с одного языка на другой и т.д. Место единой идеальной логики языка, отражающей структурные основы мира, занимают системы правил многочисленных "языковых игр". В следовании образцам и правилам "языковых игр" соединены условия коммуникации и соответствия реальности[91].

Как связаны правила "языковых игр" и достоверности? Прежде всего это правила особого рода: "языковая игра" по правилам означает соответствие определенным образцам действия и идеалам. Достоверно то, что соответствует образцам действия, поскольку через них осуществляется выход на реальность в системе определенных коммуникаций. Тем самым достоверность не остается в сфере только предметного знания, но проявляет себя и как характеристика определенных действий по правилам "языковой" игры".

Усвоение таких правил не сводится к простому их "выучиванию", а предполагает практическое освоение в совместной деятельности, как участие в "языковых" играх" и различных их ходах. В таких играх-практиках усваиваются не только правила, обеспечивающие достоверность, но сами значения слов, поскольку для Витгенштейна "...значение слова есть способ его употребления. Ибо этот способ есть то, что мы усваиваем, когда данное слово впервые входит в наш язык"[92].

Как справедливо подчеркивает З.А.Сокулер, размышляя о природе достоверности по Витгенштейну, "достоверность, как и значение, не есть свойство, присущее предложениям самим по себе, но определяется их употреблением"[93]. Достоверность не связана с количеством аргументов и доказательств, но присутствует там, где нельзя ошибаться. Это не психологическое видение достоверности, а логическое, однако это "логическое" понимается Витгенштейном не традиционно (не формально-логически), но как описание правил и норм "языковых игр", когда отсутствие ошибки есть условие возможности практической реальной деятельности. Сомнения и ошибки невозможны там, где вера переплетается с деятельностью, поведением, решениями людей и сомневаться можно только тогда, когда есть допущения, принятые без сомнения. Игра в сомнение заранее предполагает достоверность[94].

Достоверность и вера. Конструктивная роль веры в познании. До сих пор речь шла о природе достоверности как компоненте "языковых игр", "форме жизни" или некотором когнитивном феномене. Но есть еще один аспект проблемы - базовый для всех рассуждений Витгенштейна и отсутствующий, по сути, в размышлениях герменевтиков, придающих столь существенное значение субъекту как подоснове знания. Это роль личной веры каждого человека в познании, деятельности, в жизни в целом, которую Витгенштейн оценивает принципиально иным образом, нежели это имеет место в позитивистских традициях. Он не боится обвинений в психологизме, поскольку проблема исследуется им на уровне "высказывания" и "грамматики"[95], при этом обсуждаются разные способы фиксации и вербального удостоверения ментальности субъекта, выражаемые в форме "Я знаю, что...", "Я верю, что...".

Известно, что К.Поппер считает неприемлемым для анализа научного познания продуктов "второго мира" - состояния сознания потому, что они, по его утверждению, не обладают статусом знания, но являются субъективной верой. Отсюда представители традиционной теории познания Локк, Беркли, Юм, Кант и даже Рассел - это "философы веры", а не исследователи знания, поскольку они исследуют его в смысле "Я знаю, "Я верю...", выражающих субъективную веру, а не "критическое предпочтение". Именно поэтому теории истины, кроме теории А.Тарского, трактуются Поппером как субъективистские, поскольку истолковывают "знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры..."[96].

Итак, для Поппера это некорректная, "внеэпистемологическая" постановка вопроса, которую он отвергает. Но сама проблема остается. В самом деле, можно ли считать, что утверждение "Я знаю..." отражает реальное ментальное состояние субъекта и обладает статусом знания? А если это только "особый вид веры", то что есть знание субъекта и какую роль играет в его становлении и функционировании вера?

Для Витгенштейна поиск ответа на этот вопрос, как мы уже видели, - поворот к иному видению познания субъекта, его бытия в мире "языковых игр" и среди людей. Непосредственный повод - дискуссия вокруг статьи Д.Мура "Защита здравого смысла" (1925 г.), к которой Витгенштейна привлек Н.Малкольм. По мнению последнего, Мур и его последователи "абсолютизировали идею, что человек путем размышления над своим ментальным состоянием может определить, знает он что-либо или только имеет соответствующее мнение. Они, таким образом, неправильно представляли себе большую часть содержания концепта знания"[97].

В этой дискуссии опровергается или, по крайней мере, ставится под сомнение наивно-реалистическое, на уровне обыденного сознания представление о том, что утверждение "Я знаю..." самоочевидно и что субъект на основе самоанализа, рефлексии может судить о состоянии своего сознания: обладает или не обладает он знанием. "Человек часто бывает околдован словом, - пишет Витгенштейн. - Например, словом "знать"[98]. Демистификация выражения "Я знаю...” и обнаружение на его месте "Я верю..." вдохновили Витгенштейна на размышления не только о знании, но и о вере, ее природе, конструктивной роли в бытии и познании субъекта. В дискуссии, рассматривая природу предлагаемых Муром утверждений типа "Я знаю, что тут моя рука" или "Я знаю, что Земля существовала задолго до моего рождения", Витгенштейн приходит к важному выводу: "когда Мур говорит, что он знает то-то и то-то, он на самом деле перечисляет только те эмпирические пропозиции, которые принимаются нами без всякой проверки и которые, таким образом, играют особую роль в системе наших эмпирических пропозиций"[99].

Витгенштейн придает фундаментальное значение существованию эмпирических предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое обучение, начиная с детства, основано на доверии. "...Будучи детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру"; "ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры"[100]. Но и развитая форма познания - научное познание также покоится на вере в некоторые эмпирические высказывания. "Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами..."; "на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет оснований не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал"[101].

Эмпирические высказывания, которые мы принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как "картина мира", усвоенная в детстве. Они обладают по крайней мере двумя неотъемлемыми свойствами. Во-первых, системность - существенное качество нашей веры, тесно связанное с системностью самого знания, принадлежащего многим людям. "Когда мы начинаем верить чему-то, то верим мы не единичному предложению, но целой системе предложений..."; и озаряет меня "не единичная аксиома, а система, в которой следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга"; "наше знание образует большую систему. И только в этой системе единичное имеет ту значимость, которую мы ему приписываем"[102].

Другая особенность наших несомненностей - это неявная форма их существования. "Те предложения, которые для меня безусловны, я постигаю отнюдь не в явной форме. Я потом могу обнаружить их в качестве оси, вокруг которой вращается тело..."; такова природа и "картина мира", "ибо она оказывается само собою разумеющимся основанием его исследования и как таковая не формулируется"[103].

Итак, Витгенштейн показал не только конструктивную роль, но и социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое следствие нашего существования среди людей. Такая позиция представляется весьма плодотворной. Становится очевидным, что существование веры в познании не вызвано отсутствием или недостатком информации, это лишь частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное - не объясняющий ее роли в познании. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будет осуществляться на основаниях и предпосылках, в той или иной степени принятых на веру.

По-видимому, вера, как и знание, имеет основания, но иные по природе. Как представляется, различие носит не частный характер, но обладает фундаментальным значением. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства его достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом - на основе социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных, унаследованных в деятельности и общении несомненностей.

Т.Н.Панченко

Стросон и Витгенштейн. Анализ как выявление
формальной структуры неформального языка
и анализ как терапия

Людвиг Витгенштейн и Питер Стросон некоторым образом определяют границы философии анализа, ее начало и конец. Один из них принадлежит к отцам-основателям этого огромного философского движения, в значительной степени определившего академическую философию XX века. Второй - глава одной из школ внутри философии анализа. Витгенштейн стоял у истоков двух влиятельнейших направлений аналитической философии - логического атомизма и лингвистического анализа обыденного языка. Стросон создал "дескриптивную метафизику" - учение, которое радикально пересмотрело все исходные предпосылки философии анализа, отказавшись от большинства из них, и было, кажется, последним значительным явлением в истории аналитической философии.

Само духовное пространство, к которому они принадлежат, предопределяет отношение Стросона к Витгенштейну: Стросон уверен, что продолжает и одновременно преодолевает Витгенштейна. Но недаром Витгенштейн всю жизнь страдал от непонимания его мыслей другими. Сотни профессиональных философов во всех странах мира считают себя его учениками и продолжателями. Можно сказать, что Витгенштейн прекрасно изучен. Все написанное им (равно как и записи его лекций, бесед) тщательно собирается, издается, комментируется и обсуждается. Но все интерпретации, и в особенности интерпретации аналитиков, оставляют странное чувство неудовлетворения. Витгенштейн как будто ускользает от попыток уловить его сетью определений.

В данной статье мы пытаемся изложить стросоновскую интерпретацию Витгенштейна, объяснить, как она возникает в контексте его собственных размышлений, а затем рассмотреть стросоновский опыт "преодоления" Витгенштейна как характерный пример его неадекватного восприятия. В заключение мы предлагаем свою гипотезу для объяснения трудностей, с которыми встречаются интерпретаторы Витгенштейна. Большинство из них читают Витгенштейна
как аналитического философа. На наш взгляд, именно эта установка и является препятствием к пониманию: основатель аналитической философии сам не был аналитиком.

***

Самая известная работа П.Стросона "Индивидуалии. Опыт дескриптивной метафизики"[104] вышла в свет в 1959 г., через восемь лет после смерти Витгенштейна. По словам одного американского аналитика, она знаменовала "начало новой эпохи"[105] в аналитическом движении. До Стросона аналитики всех школ и направлений были едины в своем неприятии метафизики. Все они полагали, что метафизические проблемы бессмысленны или мнимы, и цель своей деятельности видели в очищении языка от путаницы, привносимой метафизикой. Стросон восстановил метафизику в ее исконных правах. Он предложил программу создания новой - "дескриптивной" - метафизики на основе анализа обыденного языка.

Стросон противопоставил дескриптивную метафизику ревизующей или исправляющей, считая, что первая стремится к описанию реальной структуры нашего мышления, а вторая пытается продуцировать лучшую структуру. По мнению Стросона, вся история философии в скрытом виде содержит в себе это различение. К философам-дескриптивистам он отнес Аристотеля и Канта, а к мыслителям, стремящимся усовершенствовать структуру нашего мышления, - Декарта, Лейбница, Беркли. Специфику собственного дескриптивистского учения Стросон видел в обращении к лингвистическим методам: анализ обыденного языка, утверждал он, является единственным надежным путем к познанию реального мира. Основные цели дескриптивной метафизики Стросон видел: 1) в выявлении глубинной формообразующей структуры обыденного языка и 2) в экспликации онтологического содержания, заключенного в языковых структурах.

В первом - радикальном - варианте дескриптивной метафизики, представленном в "Индивидуалиях", он надеялся на возможность прямого онтологического вывода от языка к бытию.

Бурные дискуссии, вызванные появлением книги, выявили целый ряд погрешностей в рассуждениях Стросона. В следующей книге "Пределы смысла. Заметки о кантовской "Критике чистого разума"[106] он был вынужден либерализировать свою исходную программу и перейти на позиции философии здравого смысла; "онтологическое доказательство" приняло у Стросона форму рассуждения по аналогии: основные структурные зависимости бытия должны быть аналогичны основным структурным зависимостям языка[107].

После этого формирование учения было в основном закончено, и Стросон посвятил целый ряд статей изложению, уточнению и детализации нового - смягченного - варианта своей концепции. Ему стало важно определить свое место внутри аналитической философии. Стросон всегда подчеркивал, что работает в рамках аналитической традиции и что дескриптивная метафизика является лишь одним из вариантов аналитической философии.

Статью "Различные концепции аналитической философии"[108] Стросон специально посвящает обоснованию своего понимания анализа. Он выделяет три основных образа аналитической деятельности: картографический, терапевтический и грамматический. Первый (по мнению Стросона, явно метафорический) был предложен Г.Райлом, который говорил о концептуальной географии и пользе концептуального картографирования, помогающего избегать концептуальных кораблекрушений. Но картографический образ, считает Стросон, создает лишь общее представление о наличии некоторых отношений между некоторыми понятиями. Каковы эти понятия и отношения, остается неуточненным.

Самым популярным среди аналитиков является образец терапевтической деятельности, предложенный Л.Витгенштейном, который как-то отметил, что обращение философа с проблемой подобно обращению с болезнью. Стросон толкует этот подход следующим образом. Мы направляемся к философу как неврастеник к психоаналитику. Философ-аналитик - это своего рода терапевт, занятый лечением интеллектуальных расстройств. Мы склонны впадать в навязчивую путаницу, приходить к антиномиям, задавать вопросы, на которые возможны только абсурдные ответы; часто мы оказываемся не в состоянии понять, как может существовать то, что реально существует. Во всех подобных ситуациях философ помогает нам изгнать из себя софиста. Он объясняет, что такого рода типично философские тупики возникают из-за неправильного употребления слов. Ложные метафоры и поверхностные аналогии, вторгаясь в наше мышление, приводят к абсурду, парадоксам или безнадежной путанице. "Эти искажающие влияния, всегда таящиеся в нашем языке, нейтрализуются в теоретических или практических областях, являющихся подлинной сферой их использования. Но когда слова, понятия не работают, а болтаются в уме или в языке, они дают эти нелепые поросли, распускают эти языковые побеги и т.д. И если диагноз болезни таков, - пишет Стросон, - то характер лечения совершенно очевиден. Сильно разогнанная, но работающая вхолостую машина должна быть нагружена"[109]. Деятельность философа состоит, по мнению Л.Витгенштейна, в возвращении слов от их метафизического (философского) употребления к повседневному. С помощью языковой интуиции можно достичь единственно возможного, как он считает, способа решения философской проблемы: ее исчезновения.

Таков - в описании Стросона - предлагаемый Витгенштейном образ аналитической деятельности как терапии. Стросон уверен, что многим аналитикам (например, Б.Расселу и К.Попперу) этот раз должен представляться совершенно неприемлемым или, в лучшем случае, поверхностным. Сам он считает его почти шокирующе односторонним. И взамен предлагает свой - грамматический - образ.

Когда первая кастильская грамматика была представлена Изабелле Кастильской, она спросила, для чего эта грамматика нужна. Действительно, с определенной точки зрения грамматика была бесполезна для тех, кто свободно говорил по-кастильски. Изабелла и ее придворные правильно говорили по-кастильски просто потому, что "грамматически правильный кастильский язык был тем языком, на котором они говорили. Грамматика не устанавливала стандартов правильности для высказывавшихся ими предложений. Скорее, сами эти предложения определяли стандарты правильности для грамматики"[110]. Значит, в некотором смысле говорящим известна грамматика их языка; но есть другой смысл, в котором они не знают ее. Если бы Изабеллу попросили сформулировать систему правил кастильского языка, на котором она с такой легкостью изъяснялась, едва ли она могла бы справиться с этой задачей. Умение делать что-то, в данном случае - говорить грамматически правильно, совсем не предполагает умения объяснить, как это делается. Практическое мастерство достигается обычно не с помощью теоретической инструкции, а подражанием и примером. Практическое мастерство не включает в качестве необходимого компонента осознание правил деятельности. И это относится не только к овладению грамматикой. Мы как разумные человеческие существа в своих отношениях друг с другом и миром пользуемся чрезвычайно богатой, тонкой и сложной понятийной системой. В некотором смысле мы знаем, что такое знание, задолго до того, как впервые слышим о теории познания; знаем, что такое истина, не будучи знакомы с теорией истины; можем отличить одну вещь от другой, свое "я" от чужого, реальное от ирреального, существующее от несуществующего, ничего не зная о проблемах тождества, реальности и существования. Некоторые из нас достигают мастерства в практическом освоении нашей понятийной системы столь же бессознательно, как при овладении грамматикой родного языка. И, находясь в здравом уме, мы не говорим, что человек глуп, только на том основании, что он не знает силлогистики. Владея практическими навыками мышления, и самые умные люди бывают не в состоянии объяснить теорию своей мыслительной практики. Уподобив философию грамматике, Стросон заключает: "Как грамматик трудится, чтобы дать последовательное описание системы правил, без усилия соблюдаемых нами в процессе грамматически правильной речи, так и философ трудится, чтобы представить систематическое описание той понятийной структуры, которой, как показывает нам наша повседневная практика, мы владеем с бессознательным мастерством".

Стросон не считает, что его аналогия с грамматикой совершенно противоположна витгенштейновской аналогии с терапией^*. Их объединяет уверенность в том, что "спасительная философская истина лежит ... в действительном употреблении понятий"[111]. Но в остальном дух аналогий различен. Грамматическая аналогия противостоит терапевтической как позитивная концепция анализа негативной. Первая ориентирована на теоретическое описание скрытой структуры нашего мышления; вторая отрицает возможность теории, за исключением, быть может, диагностической теории или теории источника метафизической путаницы.

Стросон уверен, что позитивная теория анализа более привлекательна. Но прежде, чем отдать ей предпочтение, нужно быть уверенным в том, что существует единая структура мышления, и в том, что есть принципиальная возможность ее неискаженного описания. Ведь отказ Витгенштейна от построения общей позитивной теории был вызван именно его уверенностью в невозможности этого предприятия.

Стросон согласен с тем, что есть два серьезных возражения против идеи позитивной философии анализа.

Во-первых, только обыденными понятиями мы овладеваем без предварительного теоретического обучения, через пример и подражание. Невозможно научиться обращаться с научными понятиями без подробных теоретических инструкций. Бессмысленно ставить задачу выявления "скрытой" структуры понятий какой-либо научной дисциплины, если эта структура не является скрытой, если ее знание составляет необходимое предшествующее условие знания отдельных научных понятий. Может быть, наше обыденное мышление действительно имеет скрытую структуру, которую можно обнаружить с помощью методов философского анализа. Но если именно в этом состоит задача аналитической философии, то, значит, она не имеет никакого отношения к наиболее развитым формам мышления, а занимается изучением только самого простого и банального - обыденного - мышления. "Если это так, - пишет Стросон, - то... она - жалкий потомок своих выдающихся предков. Подумайте, могла ли прийти в голову Декарта мысль, что философия не имеет никакого отношения к физике, или Аристотелю, что она не имеет дела с биологией, или Локку и Юму, что у нее нет ничего общего с тем, что называется теперь эмпирической психологией, или Канту, что она никак не связана с естественной наукой вообще. Они сочли бы эту мысль бессмысленной"[112].

Нет спору, считает Стросон, предметом философского анализа должна быть структура, необходимо присутствующая во всяком человеческом мышлении, научном и обыденном, теоретическом и дотеоретическом. Но позитивная философия анализа, продолжает он, вовсе и не предлагает ограничиться изучением структуры только обыденного мышления. Такое обвинение было бы напрасным наветом и означало бы лишь то, что обвинитель плохо представляет себе отношение между обыденным и научным мышлением. Между ними нет резкой грани. Любой ученый, даже действуя в рамках своей частной дисциплины, вынужден использовать и такие понятия, область применения которых шире области его специализации и которые на самом деле вовсе не являются специальными (например, понятия объяснения, подтверждения, доказательства, заключения, события, факта, свойства, предмета, гипотезы, основания, теории и многие другие). В отношении такого рода понятий специалист находится в том же положении, что и все мы в отношении дотеоретических или нетехнических понятий: он может прекрасно знать, как употреблять эти понятия в своей дисциплине, может уметь применять их совершенно правильно и вместе с тем быть не в состоянии объяснить, как ему это удается. Так историк может давать блестящие исторические объяснения, не имея общей теории исторического объяснения. Естествоиспытатель может выдвигать научные гипотезы, не задумываясь над тем, что такое научная гипотеза. Математик может проводить доказательства, будучи не в состоянии указать отличительные черты математического доказательства. Иначе говоря, "так же, как мы в своих обычных отношениях с вещами справляемся с дотеоретической практикой, не обязательно будучи способными установить принципы этой практики, точно так же и он (ученый - Т.П.) может справляться с тем, что можно назвать теоретической практикой, но обладая способностью сформулировать принципы применения в своей практике тех терминов, которые не являются специфическими для нее, а имеют более широкое приложение"[113].

Усвоение теоретических понятий специальных дисциплин предполагает владение дотеоретическими понятиями обыденной жизни. Философия всегда стремилась проследить связь специальных наук с нетеоретической картиной мира и здравым смыслом. Но итогом ее синтезирующих усилий, считает П.Стросон, были лишь многочисленные метафизические картины мира, ни одна из которых не могла оправдать свои универсалистские претензии.

Он полагает, что все попытки дать целостную картину мира приводят лишь к появлению его фрагментарных, специфических образов - физического, антропологического, социологического, политэкономического и т.д. И это естественно, продолжает Стросон, ибо каждый специалист, пытаясь определить место своей дисциплины в ряду других и установить связь теоретического мышления с дотеоретическим, не может выйти за пределы своих частных интересов и привычек мышления и уже потому тяготеет к преувеличениям и искажениям. С негативной теорией анализа Стросон согласен в том, что "детское желание связать специальные дисциплины и обыденные представления может породить лишь искажающие и в конечном счете бессвязные фантазии"[114]. Он признает и то, что всеобъемлющие синтезы обладают лишь мнимым единством, что итогом универсалистских объяснений является не научная теория, а "дисциплина, призванная успокаивать и исцелять"[115].

И потому, чтобы обосновать возможность позитивной теории анализа, необходимо преодолеть вторую трудность - разрешить проблему адекватности. Возможно ли адекватным образом представить связь между различными специальными и неспециальными типами мышления? Где гарантия того, что результатом новой попытки "всеохватывающего теоретизирования"[116] не явится еще одна метафизическая картина мира, пополняющая и без того богатую коллекцию? Какую форму должна принять систематическая позитивная теория анализа, чтобы избежать этой опасности?

История аналитического движения являет нам целый ряд усилий, направленных на достижение позитивных результатов. Усилия эти оказались безуспешны. Негативный идеал анализа пришел на смену позитивному как признание его принципиальной неосуществимости. Тем не менее Стросон предлагает вернуться к позитивно ориентированному анализу. Он уверен, что позитивный анализ возможен, а ранее предпринимаемые попытки его реализации потерпели неудачу из-за ложного понимания сути анализа.

В самом общем случае анализ означает разложение чего-то сложного на элементы и выявление способа, каким элементы связаны в сложное целое. Завершением анализа считается обнаружение абсолютно простых или конечных элементов, далее неразложимых с точки зрения данного типа анализа. Так химический анализ останавливается на химических элементах; они представляют собой сложное целое с точки зрения физического анализа, но химически просты, т.е. не содержат в себе других химических элементов. Синтаксический анализ останавливается на морфемах; морфемы просты в том смысле, что сами не имеют грамматической структуры. Пределом фонетического анализа являются фонемы, так как фонемы не содержат фонем, и т.д.

При таком редукционистском понимании анализа, стремящемся к объяснению сложных структур через их простые элементы, концептуальный анализ должен заключаться в выявлении простых идей, из которых с помощью определенных понятийных или логических приемов может быть собран весь наш понятийный аппарат, воссоздана картина мира. История философии воспроизвела эту логику движения мысли: модель анализа, основанная на понятии простого как границе, пределе, принималась многими философскими направлениями.

В английской философии редукционистско-атомистическая модель анализа была общепринятой по меньшей мере в течение двух столетий. Первые формы аналитической философии - логический атомизм и логический позитивизм - были, может быть, последними жертвами этой модели разложения сложных структур на части, в пределе уже не допускающие дальнейшей разборки. Разочарование в модели логического атомизма (как чересчур упрощенной, искусственной, нереалистичной) привело Витгенштейна к отказу от поиска конечных - базисных - элементов понятийного анализа, обусловило его переход к негативной терапевтической теории лингвистического анализа.

По мнению Стросона, реакция Витгенштейна страдает ненужным радикализмом. Отказываясь от идеи базисных элементов, он искореняет саму возможность создать целостное представление о нашей понятийной структуре. Стросон считает, что надо отказаться не от поиска базисных элементов, а от редукционистского понимания анализа, утверждая, что между ними нет необходимой связи: отказ от редукционистской модели не предполагает отказа от идеи базисной структуры анализа.

Он предлагает другую модель философского анализа - модель развитой сети или системы взаимосвязанных объектов, таких, что каждый объект может быть правильно понят только в результате уяснения его связей с другими объектами, его места в системе. "Если наша модель такова, - считает Стросон, - то нам нет нужды беспокоиться, когда в процессе прослеживания связей от одной точки к другой мы возвращаемся к нашей исходной точке или проходим ее. Могло бы, например, оказаться, что мы не способны полностью разъяснить понятие знания, не ссылаясь при этом на понятие чувственного восприятия, и что мы не в состоянии объяснить все особенности чувственного восприятия, не ссылаясь на понятие знания. Но это не возбуждало бы беспокойства и удивления, так как общий упрек в наличии круга потерял бы свой смысл, ибо мы вправе двигаться по широкому, открытому и явному кругу"[117]. Это не значит, продолжает Стросон, что логический круг вообще перестает быть опасным и нежелательным в рассуждении. Некоторые круги являются слишком узкими, мы движемся по ним неосознанно, не замечая круга и думая, что фиксируем реальную связь. Но при новой модели анализа в каждом отдельном случае надо особо решать, служит ли упреком замечание, что анализ движется по кругу.

Нужно отметить, что в этой первой общей характеристике модель анализа, предлагаемая Стросоном, ничем не отличается от модели, используемой Витгенштейном с начала 30-х годов. Это "модель прослеживания связей в системе без надежды на возможность разложения или сведения рассматриваемых понятий к другим, более простым понятиям"[118]. Различия начинаются тогда, когда Стросон утверждает, что и при такой модели имеются достаточные основания для введения отношения понятийного предшествования для отбора некоторых понятий в качестве базисных или конечных.

В нашем понятийном аппарате, считает он, можно выделить различные множества понятий, которые поддаются упорядочиванию с точки зрения их понятийного предшествования друг другу, т.е. такие, что умение обращаться с одним множеством понятий предполагает умение обращаться с другим множеством, но не наоборот. Можно сказать, что понятия второго множества являются понятийно первичными по отношению к понятиям первого множества. Очевидно, например, что дотеоретические понятия обыденной жизни первичны по отношению к любым теоретическим понятиям специальных дисциплин. Но можно и нужно пойти дальше. Среди дотеоретических понятий можно выделить случайные и необходимые, определяющие и зависимые.

По мнению Стросона, невозможно сомневаться в том, что существуют базисные философские понятия. Неудачи, которые преследовали классический эмпиризм в попытках их выявления, связаны с недооценкой взаимосвязи различных базисных понятий. Базисные понятия описывались как самодостаточные и независимые друг от друга. Стросон считает, что правильнее говорить не о базисных понятиях, а о базисной структуре - структуре общих, необходимых, взаимосвязанных, имеющих широкую сферу применения и нередуцируемых понятий. Это структура понятий обыденной речи, которая лежит в основании всех специальных научных дисциплин и описывает необходимую структуру всякого возможного опыта. Базисной является только вся структура в целом; ни один ее элемент, рассматриваемый изолированно, не может быть признан базисным; базисное понятие - это понятие, принадлежащее базисной структуре.

Нельзя отказаться от признания некоторых понятий базисными внутри нашей понятийной системы. Л.Витгенштейн напрасно пытался сделать это в "Философских исследованиях". Стросон уверен, что ему это не удалось. Витгенштейн якобы противоречит сам себе, утверждая, что бессмысленно искать базисные элементы языка и познания. На самом деле он нашел базисные элементы в "формах жизни".

Витгенштейн советует ставить перед собой только локальные конкретные задачи преодоления трудностей, возникающих из-за некорректного словоупотребления. Для этого нужно уточнять и проверять значения понятий, вызывающих затруднения, обращаясь к другим способам употребления тех же самых понятий в различных сферах или, как говорит Л.Витгенштейн, формах человеческой жизни. Именно формы жизни, по мнению Витгенштейна, определяют способы употребления слов и тем самым придают значения понятиям. Иначе говоря, формы жизни выделяются им в качестве базисного философского элемента. Теоретическому отрицанию базисных элементов в "Философских исследованиях" сопутствует их фактическое принятие.

Таким образом, Стросон заявляет, что витгенштейновская негативная теория анализа разрушается внутренним противоречием. Мало того, что она лишает анализ истинного содержания, обедняет его, ограничивая терапевтическими целями. Главный ее недостаток состоит в том, что исходные предпосылки теории Витгенштейна опровергаются его собственным аналитическим методом.

Насколько замечания Стросона сокрушительны для Витгенштейна? Что он мог бы ответить своему оппоненту, если бы вступил с ним в дискуссию?

Но удивительное дело, именно этого Витгенштейн никогда на протяжении всей жизни себе не позволял. Он не участвовал в научных дискуссиях. У него не было желания создать свою научную школу. В бумагах Витгенштейна нашли такую запись, сделанную за несколько лет до смерти (в 1946 г.): "Только ли я не способен основать свою школу, или же философ вообще этого не может?

Я не могу основать свою школу потому, что, собственно, не хочу, чтобы мне подражали. Во всяком случае те, кто публикует статьи в философских журналах"[119].

Кажется, это слова отчаяния... Он уже не надеялся быть понятым.

Витгенштейну принадлежит особое место в истории аналитического движения; его работы знаменовали начало двух важнейших этапов этого движения. Первая книга Л.Витгенштейна "Логико-философский трактат" (1921 г.) в течение нескольких десятилетий была одной из самых влиятельных, цитируемых и штудируемых книг европейской философии. Все, что сказано в "Трактате" в более последовательной, более развернутой форме воспроизвели Р.Карнап и М.Шлик (а вслед за ними многие другие логические позитивисты Венского кружка). Воспроизвели так, что многие идеи текстуально близки афоризмам "Трактата". Но воспроизвели то, что было сказано, не соотнеся с немногими, как бы выпадающими из текста утверждениями на этическую тему - и со всем огромным, значимым для Витгенштейна и не существующим для его аналитических последователей полем, о котором следует молчать.

Сложилась парадоксальная ситуация: в то время как целая школа признала его своим учителем, Витгенштейн заявил, что не узнает своих идей в интерпретации тех, кто объявил себя его учениками и последователями. Во всех сциентистски ориентированных философских направлениях обсуждались идеи "Трактата", а Витгенштейн не принимал участия в этом обсуждении, утверждая, что дискуссия, вызванная "Трактатом", не имеет никакого отношения к содержанию "Трактата".

К началу 30-х годов Витгенштейн отказывается от концепции, изложенной в "Трактате" (которая, по его мнению, так и не была понята!); на семинаре Кэмбриджского университета он начинает излагать идеи лингвистического анализа, которые легли в основу "Философских исследований". Витгенштейн не торопился с публикацией этой книги[120]... В течение нескольких месяцев долгими вечерами он комментировал ее одному из участников своего семинара - Норману Малкольму, "чтобы был по крайней мере один человек, который будет понимать... книгу, когда она будет опубликована"[121].

У Витгенштейна не было оптимистических надежд, он не мог рассчитывать на понимание "Философских исследований", видя, какая судьба постигла его "Трактат". А ведь "Трактат", кажется, написан с прозрачной ясностью; в "Трактате" он стремился воспроизвести форму дедуктивного вывода. Чего же можно было ожидать для "Философских исследований" - книги фрагментарной, афористичной, переполненной образами, символами, намеками и недоговоренностями?

Опасения Витгенштейна оказались не напрасны. Вторая его книга повторила судьбу первой. Она читается, изучается, почитается. Признание пришло, но пришло ли понимание"? Нет Витгенштейна, чтобы сказать нам о том, сумел ли Малькольм выполнить возложенную на него миссию. А если не ему, то кому другому из учеников и последователей удалось (и удалось ли?) достичь адекватного понимания?

Трудно фиксировать положительную достоверность, но отрицательная явна. П.Стросон, несомненно, принадлежит к тому типу интерпретаторов, который заставил Витгенштейна отчаяться в возможности быть понятым. Излагая позицию Витгенштейна, Стросон пользуется недозволенными приемами: он пытается "договорить недоговоренное" и в принципе недоговариваемое; афоризмы Витгенштейна костенеют у него в формулах.

Собственное понимание аналитической деятельности Стросон считает преодолением позиции Витгенштейна. И, препарировав нужным образом учение Витгенштейна, он противопоставляет анализ, стремящийся к выявлению общего схематизма языка и мышления, анализу, понятому как терапия. Определяя общие программные положения своей позитивной теории анализа, Стросон пишет: "То, что я... выдвигаю в качестве цели аналитической философии, есть прояснение сети понятийных связей, общих и частных, в обращении с которыми мы, как существа, взаимодействующие с миром и друг с другом, можем обладать практическим мастерством без ясного теоретического понимания. И важная часть этого предприятия может быть описана как прояснение базисной структуры нашего мышления и опыта"[122].

Скрытая базисная структура языка в интерпретации Стросона - это конечная система правил, неосознанное усвоение которой создает у "идеально бегло и правильно говорящего на языке" "способность понимать, продуцировать и критиковать бесконечно много новых предложений своего языка"[123].

Стремясь выявить систему правил, определяющих нашу обыденную языковую практику, дескриптивная метафизика хочет определить форму неформального языка. Нельзя не отметить, что определенная таким образом цель дескриптивной метафизики оказывается чрезвычайно похожей на цель порождающих грамматик Ноама Хомского[124]. Кажется, будто Н.Хомский и П.Стросон с разных сторон (один - как аналитический философ, другой - с позиций общей теории грамматики) подошли к одной и той же проблеме - проблеме выявления глубинной, формообразующей структуры языка.

Создание "универсальной грамматики" естественного языка - такова общая цель Хомского и Стросона. Но они идут к этой цели разными путями. Стросон противопоставляет их как пути эмпирической и неэмпирической лингвистики. "Эмпирические лингвисты, грамматики... актуально данных языков" склонны "не доверять теоретическим понятиям, за исключением тех случаев, когда они могут быть использованы в конструировании систем или механизмов правил"[125], порождающих предложения обыденного языка. Всякое другое применение теоретических понятий, по мнению грамматиков, "слишком смутно и интуитивно, чтобы удовлетворить идеалу эмпирической ясности"[126]. Философ же, считает Стросон, "должен максимально использовать свою сомнительную свободу от эмпирического принуждения. Так он совсем не должен быть озабочен, по крайней мере сначала, актуальным формальным упорядочиванием, посредством которого актуально представлены функциональные отношения в базисе или на каком-то ином уровне отдельного языка"[127].

В статье "Грамматика и философия" П.Стросон представляет дескриптивную метафизику как программу создания "общей теории человеческого языка"[128]; конечно, он стремится не к описанию грамматики актуального языка, а к созданию "идеального упрощенного типа языка".

Но и такая идеальная обобщенная модель формальной структуры обыденного языка не является конечной целью исканий Стросона. Он остался верен стремлению, которое определил еще в "Индивидуалиях", - пробиться "через" язык к реальной внеязыковой действительности. И потому Стросон опять и опять говорит об онтологии, которая входит в основания грамматики[129], и о необходимости создания особого "онтологического словаря"[130]. Глубинная универсальная грамматика нужна ему как средство анализа той информации о реальном мире, которая закреплена в базисных языковых структурах.

Во всех работах Стросона - от ранних статей конца 40-х гг. до последних, конца 80-х - один и тот же пафос доверия к языку. В языке он ищет "спасительную философскую истину". Однако напрасно Стросон думает, что это доверие к языку разделяет с ним Витгенштейн. Только на первый взгляд кажется, будто Стросон и Витгенштейн работают в рамках общей интеллектуальной парадигмы. Нам представляется, что основное различие между ними состоит именно в различии основной исходной установки.

Стросон, несомненно, аналитик, ибо он верит в язык как средство достижения истины. Но Витгенштейн - вовсе не аналитик, ибо для него язык - нечто, не доходящее до истины бытия.

В течение многих лет работы Витгенштейна читали как труды по логике, философии языка и теории значения. В лучшем случае его "Логико-философский трактат" понимался как неудавшаяся попытка создания новой метафизики.

Широко распространен миф о "двух" Витгенштейнах - раннем и позднем, и о том, что поздний Витгенштейн будто бы отказался от всего того, что считал истинным ранний. Из Витгенштейна времени "Логико-философского трактата" вырос логический позитивизм; из Витгенштейна времени "Философских исследований" - лингвистическая школа философии анализа.

Действительно, взгляды Витгенштейна претерпели существенные изменения, которые сразу бросаются в глаза при сравнении "Трактата" и "Философских исследований". Но общее отношение к языку осталось неизменным:

"Предложения не могут выражать ничего высшего"[131], - писал Витгенштейн в "Трактате". Язык описывает факты и состояния мира. "Границы моего языка есть границы моего мира"[132]. Но "смысл мира должен лежать вне его"[133]. "Поэтому не может быть никаких предложений этики"[134].

Для интеллектуала-европейца XX в. поступиться этикой не страшно. Все привыкли к тому, что этика - не наука, этика - частное дело каждого.

Но Витгенштейн - "белая ворона" среди академических ученых. Может быть, чуть-чуть утрируя, можно сказать, что Стросон - истинный профессор, т.е., по образному выражению У.Джеймса, существо, в чьи обязанности входит знать все о своем предмете и иметь собственное мнение обо всем, с ним связанном. Но Витгенштейн - не профессор. Он прирожденный философ, человек, не от мира сего, для которого так зримо, так ощутимо мыслимое переходит на уровень бытийного. Человек, который позволяет себе редкостную роскошь жить в соответствии с собственными убеждениями. В наш век институциализированной философии человек, для которого философия - не профессиональное занятие, не игра ума, не средство для чего бы то ни было, а естественная форма жизни, - такой человек поражает воображение.

Только один пример. Витгенштейн отказался от наследства... чтобы деньги не мешали философствовать. Казалось бы, так просто. Этот акт входит в типологическое описания жизни философа у Диогена Лаэртского - Фалес, Гераклит, Демокрит, все они сделали то же самое. А может быть, и не сделали, но это приписала им молва, как первое необходимое условие, предваряющее свободу философствования. Часто ли в наше время можно встретиться с такой античной простотой?

Витгенштейн - тип сократического мыслителя. И цель его жизненного поиска - не новая концепция языка и не теория значения, а обретение смысла бытия. Все остальное инструментально, вспомогательно.

Завершая работу над "Логико-философским трактатом", Витгенштейн полагал, что окончательно разрешил проблемы языка. Но значение своей работы видел в том, что "она показывает, как мало дает решение этих проблем"[135].

Десять лет спустя в "Лекции об этике" он повторяет те же идеи. Наши слова - всего лишь "бренные сосуды", они способны выражать только естественные значения и смыслы. Этика же - нечто сверхъестественное. "Постоянное мое стремление и, я полагаю, стремление всех тех, кто когда-либо пытался писать или говорить об этике или религии, было вырваться за пределы языка. Этот побег сквозь стены нашей темницы совершенно, абсолютно безнадежен"[136].

"Пределы языка" - постоянная тема размышлений Витгенштейна. Он говорит о них и в "Логико-философском трактате", и в "Философских исследованиях". За пределами языка находится то, что человек видит, повернув "глаза души", то, о чем следует молчать.

Понятно, как далеко это от лингвистического оптимизма Питера Стросона...

Е.Д.Смирнова

"Строительные леса" мира и логика (логико-семантический анализ "Логико-философского трактата" Витгенштейна)

Можно выделить два аспекта философских исследований. Одна линия связана с построением "картины мира" и направлена на мир. Вторая связана с выявлением границ познания и мышления. В "Трактате" Витгенштейна разрабатываются оба эти аспекта, более того, они тесно взаимосвязаны. Однако проблема возможностей и границ познания и мышления рассматривается сквозь призму языка и логики. И это не случайно.

В "Трактате", по существу, ставится задача, сходная с поставленной И.Кантом: установить границы наших способностей познания. Философские исследования Витгенштейна идут именно в этом русле: что и как мы можем мыслить, каковы границы "моего мира", границы языка и логики.

Логика не выходит за границы мира, "границы мира являются также ее границами" (5.61)*. "Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира" (5.632). Чем же определяется "граница мира"? "То, чего мы мыслить не можем, того мы мыслить не можем; мы, следовательно, не можем и сказать того, чего не можем мыслить" (5.61). Наконец, "границы моего языка означают границы моего мира" (5.6). Что же в таком случае представляет собой мир "Логико-философского трактата" Витгенштейна? И не есть ли это своеобразная форма субъективного идеализма и конвенционализма: язык, построенный, "следуя правилу", детерминирует мир познающего субъекта? Да и что имеется в виду под "границами языка", "границами логики"? Каким образом язык своими структурами может определять мир? Весь этот сложный комплекс вопросов связывает неразрывным образом язык, логику и онтологию. Глубинная связь логики и философии, роль логических структур в построении картины мира - вот ключ к прочтению "Логико-философского трактата".

Центральная проблема, решаемая в "Трактате", с нашей точки зрения, - это проблема коррелятивности принимаемых методов анализа и "картины мира". В конечном счете это оказывается и проблемой обоснования логики, пересмотра общей концепции логики.

Таким образом, цель Витгенштейна не в разработке философии языка, цель иная - построение "картины мира"; через исследование формальных, логических свойств языка выявить метод конструирования модели мира. Можно также сказать, что идеи, представленные в "Трактате", в настоящее время приобретают особое звучание в связи с разработкой проблем искусственного интеллекта. Ведь речь, по существу, идет о логическом моделировании, построении логических моделей познавательных процедур. Последнее ведет к пересмотру общей концепции логики и ее роли в познавательном процессе.

Нас прежде всего интересует корреляция "моделей мира" (онтологические предпосылки) и принимаемых методов анализа. Мы постараемся показать, что метод анализа, принимаемый в "Трактате", весьма своеобразен и отличается от того метода, который восходит, например, к Фреге и Расселу и в целом получил закрепление в современной логике, а также от иных известных методов логико-семантического анализа.

Хотя логическая нотация, используемая в "Трактате", повторяет фреге-расселовскую, представление о логической структуре, да и вообще структурах языка, совсем иное. В "Трактате" новацией выступает не только изобразительная концепция языка - как это обычно отмечается, - но и принимаемые методы логико-философских рассмотрений. Необычен и тот мир, который высвечивается сквозь призму проведенного в "Трактате" анализа.

Не случайно Витгенштейн базирует свой анализ на целом комплексе логико-семантических понятий, таких, как "логическое пространство", "логическая форма" и "форма действительности", "логический образ", "логическая форма отображения". Наша задача состоит в том, чтобы показать, что хотя Витгенштейн по виду следует обычной логике, его трактовка логической формы, отношения языка, логики и реальности (мира) носят совершенно необычный, своеобразный характер.

Проблема природы логических форм и законов является одной из наиболее сложных в современной логике. Одно дело - обоснование логических систем. Это проблема построения адекватной семантики, доказательства полноты и непротиворечивости относительно этой семантики. Другое дело - обоснование логических структур, законов, допустимых способов рассуждения. Эти вопросы уходят корнями в теорию познания, связаны с определенными онтологическими предпосылками.

Являются ли логические формы и законы законами и формами некоторого естественного процесса ментальной деятельности людей? Тогда - какой именно? Зависят ли они от принимаемого универсума рассмотрения? Каково их отношение к миру, реальности?

Если логические формы и законы определяются "природой нашего ума", то они могут изменяться только с изменением природы человека, его менталитета. Тогда вопрос их обоснования снимается, они имеют статус законов, естественных, природных процессов. Если же логические формы и законы не присущи нашему уму, то в таком случае складываются ли они в процессе практической познавательной деятельности людей или же определяются языковыми структурами, соглашениями относительно интерпретации логических констант? Может быть, практика употребления естественных языков (результаты "языковых игр") закрепляются фигурами логики, логическими структурами? Таким образом, перед нами стоит вопрос об отношении языка и логики (логических форм и языковых структур), с одной стороны, и их отношении к миру - с другой. Это один из кардинальных вопросов, поднимаемых в "Трактате". "То, что предложения логики являются тавтологиями, показывает формальные - логические свойства языка и мира" (6.12). В языке можно представить только мир, отвечающий законам логики. "Нелогичный" мир нельзя представить в языке точно так же, как "нельзя в геометрии представить посредством ее координат фигуру, противоречащую законам пространства; или дать координаты точки, которая не существует" (3.032).

Из всего вышесказанного естественно вырастает вопрос о статусе самой логики. Является ли логика теорией? Если да, то ее законы изучаются так же, как законы гравитации или законы иного рода природных процессов. Или же логика не является теорией, она - лишь способ познания, отражения мира, и ее законы носят неэмпирический, априорный характер? Чем диктуется в таком случае этот априоризм? Общими условиями познавательной деятельности ума или же структурами языка ("единственного языка, который я понимаю")?

И все же - о какого рода языке идет речь в "Трактате"? Идет ли речь о свойствах и закономерностях обычных естественных языков, как они функционируют в коммуникативной деятельности людей, или же о неком "идеальном" языке, моделирующем определенные аспекты естественного? Используемый символизм адресует нас к искусственным языкам логики, однако Витгенштейн подчеркивает, что речь идет о мире, соответствующем именно обычному естественному языку (5.62). Достигая своей границы, язык с необходимостью перестает действовать за ней, позади нее может быть только молчание. Необходимость, определяющая границы языка, носит у Витгенштейна абсолютный характер. Он выводит эту необходимость не из случайных черт, присущих языку, а из существенной природы языка, которая может быть выделена в любом действительном языке. Из существенной природы действительного языка следует, что любой естественный язык может, например, анализироваться как язык, содержащий элементарные (атомарные) предложения, и эти предложения служат отправной точкой, исходя из которой и опираясь на внутреннюю структуру атомарных предложений устанавливаются границы любого языка. Витгенштейн работает как бы в рамках структуры данного естественного языка (того "единственного языка, который понимаю я" (5.62), но пытается в принципе выявить границы любого языка. Таким образом, на деле речь идет об "идеальном" (идеализированном) языке. Поэтому-то Витгенштейн говорит о единственном (!) языке, "который понимаю я". Он - единственный потому, что он "идеальный", потому что он воспроизводит, моделирует общие принципы и структуры любого языка - рассматриваемого, конечно, в репрезентативном аспекте.

Поэтому "мы теперь априори должны ответить на вопрос о всех возможных формах элементарных предложений" (5.55). Именно относительно такого идеального языка можно ставить вопрос о "мире языка" вообще. С этой точки зрения красноречиво сравнение "мира языка" с полем зрения глаза. Мы видим то, что находится в нашем поле зрения, но что мы не видим, что в принципе не может попасть в поле зрения нашего глаза - это наш глаз. Имея дело только с тем, что лежит в поле зрения глаза, мы не можем знать, что это поле зрения нашего глаза. Чтобы сделать такое заключение мы должны выйти вовне, за границы этого поля зрения, - только тогда мы могли бы установить, что имеем дело с реальностью, видимой, охватываемой именно глазом.

Аналогичным образом только выход за границы мира, определяемого языком, позволил бы выявить, что мы имеем дело с миром языка. Именно это имеется в виду, когда Витгенштейн утверждает, что логика наполняет мир и границы мира являются ее границами; "нелогичный" мир мы просто не можем мыслить, как не можем увидеть то, что лежит вне поля зрения, включая собственный глаз. Так мы не можем ничего сказать о "нелогичном" мире (3.031).

В этом же аспекте ведется речь о логических "строительных лесах" мира. Предложения логики (L-предложения) описывают, или, точнее говоря, задают "строительные леса" мира (6.124). Именно логика очерчивает общие границы мира, границы возможного в мире, а не теории, подобные физике. Логика охватывает все то, что может быть исследовано априори, вне опыта. Пространство возможностей - логическое пространство - дает логика. (Поэтому невозможно представить в языке нечто "противоречащее логике", как невозможно саму логику описывать в языке - логические структуры, логическую форму, иными словами, логические "строительные леса").

Но и границы мира являются ее границами (5.61). В рамках логики мы не можем устанавливать, что существует в мире, а что не существует, т.е. исключать определенные возможности. Поэтому логика - это не теория, а отражение мира. Логика трансцендентальна (6.13).

Пересмотрена по существу и, с нашей точки зрения верно, концепция логики. Логика - не наука, изучающая нечто данное, выявляющая законы и формы некоего процесса. Она сама - способ конструирования, она задает "строительные леса" мира, допускаемые формы отображения. Чтобы понять, почему и в каком смысле логика не является теорией и каково ее отношение к миру, надо учесть, что речь идет о способах описания мира, о различных "сетках", которые мы используем при конструировании "картины мира", модели мира.

Посредством какой "сетки" осуществляется описание? Можно осуществлять описание поверхности, покрывая ее сеткой из квадратных ячеек, а можно с помощью сетки из треугольных или шестиугольных ячеек. Различным сеткам соответствуют различные описания мира (6.341). Однако формы отображения, присущие научным теориям и присущие языку с логикой, принципиально различны. Именно логика детерминирует те "строительные леса", которые определяют общие принципы построения мира. Тем самым логика детерминирует все возможные положения вещей (Sachverhalt) - и реализуемые (существующие) и не реализуемые. Поэтому "логика заполняет мир" (6.31). Невозможно выйти за границы всех возможных положений вещей (Sachverhalt), как невозможно увидеть то, что вне поля зрения.

Выйти за границы языка и логики, т.е. за границы "сетки", способа репрезентации, диктуемого языком и логикой, значило бы, по Витгенштейну, перейти к репрезентации самой формы отображения, извне рассматривать отношения логики и мира, извне, "с другой стороны" рассматривать границы мира, детерминируемые логикой, а это так же невозможно, как включать в поле зрения глаза сам глаз. Как глаз (и его возможности) не входят в поле зрения глаза, так задание логического пространства, детерминируемого логикой, не входит в "поле зрения" логики. Отношение языка и логики к миру, к логическому пространству, по Витгенштейну, не может быть "сказано", сама форма отображения может быть только показана в языке.

Пространство возможностей, логическое пространство, дано априори (и, как у Канта, это означает не "до опыта", а "вне опыта"). Логика априори устанавливает границы "возможных положений дел" (Sachverhalt). Ситуацию, нарушающую логическую "сетку", нельзя помыслить. Нельзя в языке сконструировать образ того, что противоречит структуре положения вещей; такое положение вещей нельзя репрезентировать посредством предложения. То, что мыслимо, также и возможно. Предложению принадлежит возможность соответствующего положения вещей. То, что (логически) невозможно, не может отображаться в языке посредством предложения. Опять-таки "невозможно представить в языке нечто, противоречащее логике" (3.032).

Можно только поставить вопрос (важный вопрос!) о единственности "сетки", налагаемой языком - тем идеализированным, "единственным" языком с определенной логикой, о котором шла речь выше. Возможно, иные сетки детерминируют иные способы конструирования картины мира. Потому так важно выявление того концептуального каркаса, на который опирается Витгенштейн в своем анализе в "Трактате". Возможно, принятие иных методов анализа языка и логических структур детерминирует иную "сетку" и тем самым иной способ конструирования картины мира. Мы получаем не единственный, а различные идеализированные языки с различными языковыми каркасами, и речь пойдет об онтологических предпосылках, связанных с ними. Важнейшим вопросом в этом случае становится вопрос о предпосылках принятия того или иного языкового каркаса - определяется ли он чисто прагматическими, конвенциональными соображениями удобства (как полагал Р.Карнап) или принимаемые методы анализа диктуются определенными теоретико-познавательными основаниями. При этом, для корректного прочтения "Трактата" важно подчеркнуть глубинное понимание Витгенштейном роли языка в видении мира, т.е. в нашем построении модели мира.

Однако Витгенштейн не поднимал вопроса о возможности иных логических "сеток". Логические структуры однозначно детерминируются принимаемым в "Трактате" методом анализа языка и трактовкой отношения отображения (и тем самым рамками того "единственного языка", в котором они реализуются). Тем самым ключом к пониманию всей философской концепции Витгенштейна становится уяснение своеобразия метода анализа, примененного в "Трактате", и того концептуального аппарата, который лежит в его основе. Постановка же вопроса об иных методах анализа, иных логических структурах и о возможности иных форм отображения означала бы выход за границы мира, за границы того, что может репрезентироваться в языке.

Вернемся к вопросу о трактовке языка в "Трактате". В принципе следует выделит два плана в рассмотрении языка и языковых структур: во-первых, те языковые структуры и правила, которые связаны с коммуникативным аспектом употребления языка, во-вторых, - те, которые связаны с репрезентативным, познавательным аспектом языка. В первом случае речь идет о том, каким образом закономерности коммуникативной речевой деятельности преломляются в правилах языка, каково их влияние на грамматические структуры. Различные аспекты этого плана (речевые акты различного типа, цели, задачи речевой деятельности и т.д.) должны получать свою репрезентацию в языке, закрепляться определенными правилами и структурами языка.

Во втором случае речь идет о закономерностях репрезентативного аспекта языка и их закреплении в структурах и правилах. Встает вопрос: нельзя ли выводить структуру и границы языка из чисто логической теории, обосновывать их чисто логическими структурами?1 В свою очередь это касается рассмотрения глубинных структур предложений. Какие грамматические, структурные отношения являются первоосновой для семантической интерпретации предложений? Вопрос этот играет первостепенную роль в "Трактате" и является отправной точкой логико-семантических рассмотрений.

Но если принять, что логические структуры являются определяющими по отношению к языковым, то в таком случае различия в структурах (грамматиках) различных языков должны рассматриваться как вариации на одну тему, диктуемую логико-семантическими основаниями. Те глубинные структуры, которые детерминируются логикой, не должны затрагиваться этими вариациями. Инвариантное в глубинных структурах предложений связано с логическими основаниями. Так мы приходим опять-таки к той модели идеализированного языка, которая присутствует в "Трактате". Само обоснование логико-языковых структур ищется тогда не в закономерностях коммуникативного аспекта употребления языка, а в отношениях с реальностью, связывается с проблемой репрезентации картины мира. Так предложение своей структурой, формой репрезентирует определенную связь вещей. Поневоле мы в этом случае исходим из единой логики, " абсолютности" ее структур и единой картины мира (по крайней мере способов ее построения). Нам представляется, что одно из основных отличий второго периода работы Витгенштейна (концепция языка в "Философских исследованиях") заключается как раз в отказе от определяющей роли картины мира в обосновании правил языка, его границ и структуры.

На наш взгляд, нет оснований противопоставлять, как это нередко делается, философскую концепцию языка раннего и позднего Витгенштейна - ибо цели исследований и подходы к анализу языка, разрабатываемые в том и другом случае, разные. В "Трактате" язык рассматривается как сложившаяся, единая система и ставится задача выявления репрезентативного и познавательных аспектов языка в принципе - независимо от того, идет ли речь об искусственных или естественных языках. В сущности, Витгенштейн разрабатывает модель репрезентативной функции языка. В поздний период ставится задача исследования механизмов функционирования языка в системе. Закономерности и факты этого плана иные. В этом случае принимается во внимание субъект - носитель языка, наделенный определенными целями, знанием и т.д., по-иному стоят вопросы анализа смысла и значения выражений языка.

В первом случае язык рассматривается изолировано, вне контекста употребления, и исследуется в плане репрезентации картины мира. Во втором - его структуры и границы определяются многоаспектными взаимодействиями, проистекающими "извне", из системы, в которую он включен. Объясняя механизм функционирования языка, Витгенштейн здесь учитывает не только внутриязыковой контекст, но и контекст всей человеческой жизни. Естественно, мы получаем иную модель языка, иные закономерности. Структура и правила языка не выводятся из логической теории, они скорее раскрываются посредством эмпирических исследований.

Речь идет не о двух формах или способах существования языка, а о двух планах рассмотрения языка. Любой действительный язык как единое, живое, функционирующее целое имеет оба эти аспекта и не может быть понят вне их взаимосвязи. Но факты и закономерности этих двух планов существенно разные, их нельзя смешивать. Одно дело - механизм функционирования в контексте всей человеческой деятельности, другое - вопрос о его познавательном аспекте: как и что мы можем сообщать о мире средствами языка и какова тут связь с познавательной деятельностью.

Таким образом, мы имеем дело с двумя различными способами описания, двумя различными подходами к языковым системам. В "Трактате" реализуется один из них, в "Философских исследованиях" - другой, и нет смысла их противопоставлять. "Трактат" - попытка дать метод конструирования модели познавательного аспекта языка. Идеальный язык выступает как сложившаяся система, где новые предложения порождаются согласно схеме, следуя правилам - внутренним правилам системы, не выходя за ее границы.

В "Философских исследованиях", с нашей точки зрения, ставится задача моделирования аспекта функционирования языка. Язык - открытая, не завершенная система, где новые аспекты функционирования дают новые схемы порождения "согласно правилам". Вопрос тут один: есть ли это эмпирическое исследование (результат эмпирических рассмотрений), или же возможна теория такого рода моделирования? Этот вопрос аналогичен проблеме принципов построения прагматики: как возможна теоретическая прагматика? Разработка теоретических моделей функционирования языка означала бы также разработку метода конструирования определенных моделей мира, моделей определенного рода деятельности - "языковых игр".

Исследование структуры и границ языка - задача, проходящая через все исследования Витгенштейна. Но хотелось бы подчеркнуть, что идея конструирования "следуя правилу" присуща не только позднему Витгенштейну, она проходит красной нитью через обе работы и играет решающую роль при разработке и обосновании "изобразительной" концепции языка в "Трактате".

Что же нового вносит метод анализа, принимаемый в "Трактате"? Попробуем выделить некоторые основные моменты:

За логическими "строительными лесами", за принимаемым подходом к языку встает совершенно необычная картина мира - "мира" "Трактата" Витгенштейна - мира, лишенного вещей и свойств, похожего скорее на топологическую картину в пространстве возможностей.

"Трактату" присуща совершенно своеобразная, отличная от общепринятой, трактовка структуры атомарных предложений.

Необычен и метод семантического истолкования выражений языка: предложений, имен, логических связок, предикатных знаков.

В основе всего этого лежит совершенно особая трактовка образа и отношения отображения. Она же ведет к совершенно своеобразной концепции смысла атомарных предложений.

Как отмечалось, развивается нестандартная концепция логики. Вводятся особые понятия логического образа, формы отображения, логической формы отображения, логической структуры.

Вместо подразделения языка на объектный и метаязык вводится разграничение того, что в языке может быть сказано, и того, что может быть только показано.

Развивается теория неполных символов, синкатегорематических выражений языка. По-иному разграничиваются линии номинализма и платонизма в анализе языка и логики.

Наконец, утверждается, что язык не создает мир, но он задает ту сетку, которую мы используем, конструируя картину мира.

Одной из актуальных задач представляется раскрытие того концептуального каркаса, который лежит в основе метода Витгенштейна. Анализ языка он начинает с высказываний (атомарных предложений), однако, в отличие от Фреге, не считает предложения обозначающими выражениями. И дело тут не в способе их членения, главное в методе - в трактовке простого предложения как образа положения вещей (Sachverhalt), в том, что для Витгенштейна: "Предложение - образ действительности. Предложение - модель действительности, как мы ее себе мыслим" (4.01).

Ключом к принимаемому истолкованию предложения служит особая трактовка образа и отношения отображения. Речь идет не о "сходстве", "похожести" образа и отображаемого, а о его конструировании согласно правилу. Образ понимается как модель, проекция, а правило является законом проекции.

Нам представляется, что витгенштейновская трактовка образа неожиданно и весьма интересно перекликается с кантовским учением о схематизме чистого созерцания. Существует глубинная связь между трактовкой образа как проекции, как конструирования в соответствии с определенным правилом, и кантовским пониманием схемы как общего способа, посредством которого воображение априори "доставляет понятию образ", не прибегая при этом к опыту.

У Витгенштейна язык и мир стоят друг к другу в том же внутреннем образном отношении, которое имеет место между граммофонной записью, музыкальной мыслью и партитурой. Они имеют общую логическую структуру. Вопрос как раз заключается в том, чтобы установить, что имеется в виду под общей логической структурой, ведь речь идет не о зеркальном отображении. В этом же плане предложение рассматривается как логический образ действительности.

Только уяснение витгенштейновской трактовки отношения отображения позволяет отойти от общепринятого упрощенного понимания изобразительной концепции языка. Только учет "следования определенному правилу" и соответственно "проектной" концепции образа позволяют понять отношение языка и онтологии в "Трактате". Предложение - не имя истинностного значения или даже ситуации. Правила, относящиеся к пропозициональному знаку - языковому выражению предложения - таковы, что предложение должно порождать то, что Витгенштейн называет связью вещей (Sachverhalt). Таким образом, онтология, к которой принуждает трактовка предложений, - это онтология наличия или отсутствия положений вещей (Sachverhalt). Соответственно характеру правил, относящихся к пропозициональному знаку, это положение вещей выступает как связь, сцепление, конфигурация вещей.

Метод Витгенштейна исключает анализ по схеме: вещи - свойства - отношения. Мир онтологии "Трактата" лишен таких сущностей как свойства и отношения2. Семантика Витгенштейна, в отличие от традиционной, носит не теоретико-множественный, а необычный, "проектный", топологический характер. Вещи не наделены свойствами. Аргументное место означает определенную точку в пространстве, например, цветности. Соответственно, отношения между высказываниями "Красен (а)", "Бел (а) и т.д. определяются логической структурой этого пространства.

Связь, "сцепление" вещей, в языке не может быть сказана, а может быть только "показана". Соответственно знаки свойств и отношений в языке трактуются как синкатегорематические, необозначающие. Да и сами объекты, предметы не выделяются, не существуют вне пространства возможных положений вещей. Поэтому мир онтологии "Трактата" - совокупность фактов, а не вещей.

Л.А.Боброва

Фреге или Витгенштейн?
О путях развития аналитической философии

Идеи Г.Фреге и Л.Витгенштейна оказали огромное влияние на формирование и развитие аналитической философии. Но сегодня именно в этом контексте их наследие оказалось предметом острейших дискуссий, в ходе которых порой высказываются весьма неожиданные точки зрения. Например, первым аналитическим философом языка провозглашается Г.Фреге (Г.Даммит) или отрицается правомерность причислять Л.Витгенштейна к аналитическим философам (Р.Рорти). Разноречивое толкование истоков определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, для аналитической философии вообще характерно специфическое отношение к выдающимся философам прошлого и к собственным классикам. Оно выражается в использовании их идей для решения собственных задач. Стремление же к исторически более адекватному и точному прочтению или углубленному пониманию их концепций в целом встречается не столь уж часто. Классическим примером тому может служить заимствование логическим позитивизмом витгенштейновского понятия "тавтологии" при полном игнорировании важной для него идеи невыразимости логических утверждений в явной языковой форме. Во-вторых, "разброс" и даже "полярность" интерпретаций определяется неоднородностью тенденций в развитии аналитической философии вообще, и в 70-80-е годы в частности. Аналитическое движение не является целостным направлением с единым представлением о предмете, задачах и методах философии. В нем сложились альтернативные течения, каждое из которых претендует на исключительное право выступать под флагом аналитической философии. Имена Г.Фреге и Л.Витгенштейна стали в определенном смысле их символическим выражением. Соответственно различную трактовку получают идеи этих мыслителей. В спорах об интерпретации концепций Г.Фреге и Л.Витгенштейна отражается, по существу, борьба различных течений в аналитической философии 80-х годов.

Основные черты аналитической философии 80-х годов

Изменения, происходящие в аналитической философии, удобнее всего оценивать, соотнеся их с программой логического позитивизма (как она была выражена в работах Р.Карнапа). В то же время следует иметь в виду, что развитие аналитической философии в 80-е годы уже включает в себя критическое отношение к постпозитивизму, что было реакцией на иррационализм, субъективизм и релятивизм, свойственный многим программам исследования знания, условно объединенным этим названием. В этой ситуации наблюдается определенное возрождение интереса к логическому позитивизму (например, идеям дедуктивизма, эмпиризма, объективности знания и др.), а также попытки усовершенствовать его, в том числе с помощью концепций постпозитивизма (с его идеями историцизма, анализа социокультурных аспектов языка и др.).

Наиболее значимые изменения в аналитической философии касаются отношения к логическому анализу, к метафизике и истории философии, затрагивают представления о природе языка, его познавательных функциях и роли в философии.

Само название аналитической философии отражает то важное значение, какое здесь придается методу, а именно методу анализа языка. Первоначально решающая роль в ряде школ отводилась логическим методам анализа. При этом значение логики для аналитической философии не ограничивалось лишь тем, что она дала логические средства анализа. Речь шла о переосмыслении самой природы логики, которое было дано в работах Г.Фреге, а затем развито Б.Расселом и Л.Витгенштейном. Борьба Г.Фреге с психологизмом в логике, задача связать логику с анализом языка, построения точного языка логики были восприняты логическим позитивизмом. Именно это позволило М.Шлику говорить о новом подходе к философии, и о "повороте", "революции" в философии, произведенной аналитической философией.

Владение аппаратом современной логики и сегодня ценится как признак профессионализма философа-аналитика. Однако логические методы уже не считаются единственно значимыми, они отодвигаются на второй план, дополняются методами лингвистического, концептуального и даже традиционно философского анализа (например, метод трансцендентального аргумента).

Вторая половина XX в. отмечена успехами наук о мышлении (это комплекс психологических и биологических наук, кибернетика, компьютерные науки, программы "искусственный интеллект" и т.д.). В философии все более усиливается интерес к этим наукам. Новый стимул получают дискуссии по проблемам "физическое - психическое", "мышление - мозг", "мышление - тело" и т.д. Приверженцы аналитической философии активно включились в обсуждение этих проблем, пересмотрев ряд своих прежних позиций (отношение к тезису "антипсихологизма" и др.). Вновь зашла речь о "повороте" в философии, но уже "когнитивном".

Но, пожалуй, самое существенное изменение в аналитической философии связано с изменением отношения к метафизике. Кризис логического позитивизма - это прежде всего кризис антиметафизической программы. Р.Карнап ставил задачу переформулировки проблем традиционной философии в языковые проблемы; только в случае возможной переформулировки они, по его мнению, способны становиться осмысленными. Так, например, проблема выбора между материализмом и идеализмом превращалась в проблему выбора языкового каркаса. К числу лишенных значения (позже - познавательного значения) были отнесены не только метафизические проблемы в традиционном смысле (существования Бога, свободы и души), но и проблемы онтологии (поскольку считалось, что бессмысленно ставить вопрос о существовании мира в целом), этики, эстетики и других философских дисциплин, связанных с исследованием норм, оценок (оценочные утверждения считались неполноправными, не подлежащими характеристике с точки зрения истинности).

Возрождение интереса аналитических философов к метафизике было связано прежде всего с онтологической проблематикой[137]. Этот процесс определялся как внутренними, так и внешними для аналитической философии причинами. К внутренним причинам следует отнести кризис важнейших догм логического позитивизма, вынужденное, в частности, признание познавательного статуса теоретических терминов (от которого один шаг до признания познавательного статуса метафизических терминов), невозможность четкой дихотомии "синтетического - аналитического" и др.

К внешним причинам относится усиление метафизического направления в западной философии, обращенность ее к проблемам человека, культуры, к острым проблемам сегодняшнего дня. Меняется отношение к науке, сциентистские настроения уступают место гуманистическим. Достойной исследовательского внимания философов вновь признается не только научное, но и обыденное знание, этика, религия, художественное творчество. В результате вслед за онтологией появляются аналитическая эстетика, аналитическая философия религии и т.д. Таким образом происходит "реабилитация" метафизики в полном ее объеме, аналитическая философия 70-80-х годов все шире выходит за рамки философии языка.

Изменения в способе анализа (или шире - способе теоретизирования, философствования), кризис позитивизма и возрождение метафизики привели к еще одной новации - усилили интерес "аналитиков" к историко-философской проблематике. Это выражается в росте публикаций, посвященных древнегреческой философии, И.Канту, Дж.Локку, Д.Юму, Р.Декарту и др. Меняется представление аналитических философов о своем месте в истории философии. На смену заявлениям о якобы новой, "революционной" философии, полностью порывающей с прошлым, приходят признание связей с философскими традициями, осознание собственных концепций как их продолжения, попыток поддержать свои позиции авторитетом общепризнанных учений.

Изменение отношения к метафизике и классической философской проблематике, в свою очередь, приводит к изменению отношения "аналитиков" к современной континентально-европейской философии, противоборство уступает место взаимному интересу и взаимному влиянию. Австрийский философ Л.Нагль выделяет это направление в аналитической философии как "постаналитическое" и относит к нему Р.Рорти и Ст.Кавела (аналитического эстетика). Л.Нагль считает, что сегодня можно уже говорить о новой, объединенной, конвергированной философии, в которой ключевыми становятся проблемы субъекта и его роли в познании и деятельности; интенсиональных понятий и их места в современной теории языка, роли языкового сообщества в познании и т.д. "Перед лицом этого "постаналитического" развития различие между континентально-европейской философией, с одной стороны, и "самоуверенно-новаторским неопозитивизмом, с другой стороны, которые вплоть до 70-х годов определяло философскую жизнь, начинает стремительно терять интерес"[138].

Отмеченные выше новые черты аналитической философии дают представление об основной, преобладающей тенденции ее видоизменения. Однако аналитическая философия никогда не отличалась единством, ей была присуща внутренняя дискуссия (Дж.Коэн видит и в этом специфическую черту аналитической философии)[139]. Не являются исключением и 80-е годы. Эволюция аналитической философии осуществляется не по одной схеме, а различным образом, приводя к различным формулировкам предмета и задач аналитической философии. Это позволяет выделить следующие направления в современной аналитической философии: 1) лингвистическое, 2) натуралистическое, и 3) метафизическое. В каждом из них внимание концентрируется на своем особом, напряженно обсуждаемом круге проблем, отдается предпочтение тем или иным методам их исследования, решения. По-разному осмысливается и собственное место в истории философии. Со всем этим сопряжены и варианты оценок, интерпретаций философии Г.Фреге и Л.Витгенштейна.

зательным утверждениям М.Даммита о том, что Фреге касался онтологических вопросов, как это делала последующая аналитическая философия, что Фреге интересовался теорией так же, как это делали логики, начиная с А.Тарского, что теоретико-модельная семантика в действительности началась с Фреге. Таким образом, Даммит скорее подгоняет концепцию Фреге под современную философию языка, чем дает ее исторический анализ. Поэтому и достаточно неестественно звучит вывод М.Даммита о том, что Г.Фреге был метафизиком.

Г.Слуга также рассматривает Г.Фреге как первого аналитического философа. Но в отличие от М.Даммита он подчеркивает значение его логических идей. С точки зрения Слуги, недостаточно указать на фундаментальность философии языка, поскольку это является характеристикой всей философии XX в. "По-видимому, - считает Слуга, - существует естественный прогресс в философии от метафизики через эпистемологию к философии языка. ...Сначала философы думали о мире, затем о путях познания мира. Наконец, они обратили внимание на способ, которым такое познание выражается"[143]. Для определения аналитической философии, ее отличия от других направлений современной философии важно характеризовать специфику исследований языка "аналитиками". Г.Слуга видит эту специфику в стремлении тесно увязать философию языка с изучением логики и оснований математики. Ответ на вопрос: как аналитическая философия пришла к этому особому аспекту языка? –состоит для Слуги в том, что аналитическая философия с самого начала была ориентирована на абстрактное, формальное описание языка и смысла, а не на понимание конкретного исторического использования языка. И именно работы Г.Фреге определили эту главную характеристику языка для аналитической философии.

С точки зрения Г.Слуги, представители аналитической философии пытались выполнить программу, очерченную Г.Фреге. Ее важнейшие моменты: определение объективного содержания философски интересных утверждений, критика их выражения в обычном языке и перевод этих утверждений в адекватный язык.

Решающее значение для судьбы идей Фреге в аналитической философии Г.Слуга приписывает созданию формальной семантики, поскольку оно "привело к отрицанию фрегевской и расселовской концепции символизма как языка с фиксированным смыслом, а также влекло отрицание доктрины Фреге о приоритете суждений перед понятиями"[144]. Именно поэтому современная семантика развивается на идеях, противоположных идеям Фреге. "История Фреге показывает, как доктрина, которая имеет большое значение для философской традиции, затем может потерять или изменить свое значение"[145].

Сегодня идеи Л.Витгенштейна в контексте аналитической философии куда более значимы, чем идеи Фреге. Г.Слуга видит заслугу Л.Витгенштейна в том, что он соединил логический анализ с анализом естественного языка. Этот союз, с его точки зрения, и определяет лицо аналитической философии сегодня, в то время как идеи формализации сошли со сцены.

Таким образом, интерпретация наследия Г.Фреге и Л.Витгенштейна в лингвистическом направлении аналитической философии исходит из представлений об аналитической философии как философии языка. Это приводит, на мой взгляд, к определенным недоразумениям, натяжкам в интерпретации, о которых говорилось выше. Это касается и самого определения аналитической философии, ибо получается, что философское направление определяется через область исследования. Но в таком случае любое исследование в данной области (в данном случае это философия языка) объявляется принадлежащим аналитической философии. С аналогичной ситуацией мы уже сталкивались. В 60-е годы происходило отождествление логического позитивизма с философией науки. Отечественными философами была проделана большая работа по освобождению всей логики, а не только логического анализа языка науки, от исключительных притязаний логического позитивизма. То же самое происходит в 70-е годы с логическим анализом языка, с философией языка, когда широкое распространение получает использование формального аппарата логики для анализа естественного языка. Особенно туманной при такой позиции становится связь философии языка и лингвистики.

Для натуралистического направления, как и для "философов языка", идеи Г.Фреге притягательны. Правда, его приверженцы обычно обращаются к ним не непосредственно, а в преломлении современных работ по логике и лингвистике (Я.Хинтикка, Н.Хомский и др.).

Влияние Л.Витгенштейна здесь мало заметно, и это естественно, поскольку "натуралистическая" ориентация и прежде всего толкование философии идет в разрез с кредо Витгенштейна, исключавшего саму мысль о какой-либо философской теории языка.

Интерпретация философии Г.Фреге и Л.Витгенштейна
в метафизическом направлении аналитической философии

Третье направление в развитии аналитической философии мы связываем с возрождением традиционно философской проблематики, когда философа интересует не только лингвистические факты и объекты, но также проблемы мира, познания и т.д., отношение языка к миру, мышлению. Язык рассматривается как одно из важнейших средств решения метафизических проблем. Поэтому фундаментальными дисциплинами вновь становятся онтология и эпистемология, а философия языка отодвигается на периферию философского знания.

Возрождение метафизической проблематики в аналитической философии вызвало наиболее радикальную переоценку наследия Л.Витгенштейна. Оно заставило по-иному взглянуть на "Трактат" и "Философские исследования", обнаружить в них метафизическую проблематику и выдвинуть на первый план представления Л.Витгенштейна о природе философии, потребовало по-новому взглянуть на трактовку языка и логики, на их роль в философии.

В центре современных дискуссий находится группа вопросов, связанных с механизмом работы языка (что такое правило, что значит следовать правилу, что определяет стандарты, правила употребления языка и т.д.). Эту группу вопросов коротко именуют проблемой "следования правилу".

Г.П.Бейкер и П.Хакер видят в подходе к этой проблеме выражение концепции языка, которая стала стержнем всей поздней философии Витгенштейна. С их точки зрения, философия Л.Витгенштейна противостоит как современным "философам языка", так и натурализации философии. Главное значение Л.Витгенштейна для аналитической философии они видят в том, что Витгенштейн был в авангарде критики философского анализа в стиле Дж.Мура и Б.Рассела, а также логического позитивизма. "Этот критический удар является самым важным, так как базисная рамка мышления, которую Витгенштейн пытался разрушить, все еще разделяется современными философами языка"[146].

В чем же Г.Бейкер и П.Хакер видят изменения в концепции языка? Предметом изучения Л.Витгенштейна становится "социальная" природа языка. "Язык есть социальная практика, состоящая из тесно связанных "языковых игр", которые вместе образуют форму жизни"[147].

Попытка Л.Витгенштейна раскрыть социальную природу языка приводит, по мнению Бейкера и Хакера, к изменению приоритетов основных понятий, через которые раскрывается природа языка: значения, понимания, объяснения значения. "Философия языка", подчеркивают Бейкер и Хакер, главное внимание уделяет значению, определяя его либо через верификационные критерии, либо через определение истинностных условий, либо через способность выполнять речевой акт. Л.Витгенштейн меняет традиционное соотношение значения и понимания. "Философское рассмотрение значения должно быть приспособлено для анализа понимания, объяснения и коммуникации. Значение есть коррелят понимания"[148]. Понимание не является ни ментальным состоянием (как считают в традиции Фреге, Рассела), ни ментальным процессом (как считают последователи Хомского). Л.Витгенштейн дает новую трактовку понимания, рассматривая его скорее как способность, аналогичную владению техникой. Отсюда понятие способности служит предпосылкой объяснения природы лингвистического понимания.

Природу понимания можно увидеть через его проявления, т.е. если мы можем ответить на вопрос: "Что это значит?" или "Что вы понимаете под этим?" Ответы на эти вопросы покажут, обладаем ли мы способностью понимать языковые выражения. Лингвистическое понимание, отмечают Бейкер и Хакер, может проявить себя двумя способами. Во-первых, можно увидеть, каким образом человек использует выражения или как он реагирует на использование выражения другими. Во-вторых, понимание проявляется при корректном объяснении значения выражения. "Значение выражения есть то, что мы поняли, когда мы поняли выражение"[149]. Таким образом, понимание тесно связано со способностью объяснить нечто.

Объяснение значения обеспечивает стандарт для корректного использования выражений. "Нормативная роль объяснений в нашей практике является центральной для витгенштейновской философии языка. Но она почти полностью игнорируется конкурирующими между собой современными философами. Преследуемые идеалом исчисления, правил значения, семантикой для естественного языка, они лишают свои собственные "определения значения" некоторого актуального нормативного статуса, таким образом лишаясь вообще возможности иметь объяснения для понятий"[150].

Объяснения значений являются не теоретическими конструкциями, а правилами для применения выражений. Здесь встает сложная проблема "следования правилу", ведь объяснение не предписывает применения правила. Витгенштейн видит ее решение в обращении к принятой практике применения правил.

По мнению Г.Бейкера и П.Хакера, тема "следования правилу" (§ 143 - § 242 "Философских исследований") является ключом ко всей поздней философии Л.Витгенштейна. Концепция правил языка как нормативной практики является темой, на которой завязана вся философия Витгенштейна. Так известный аргумент против возможности индивидуального языка (проблема индивидуального языка) обычно рассматривается как самостоятельная теория. Однако цель аргумента, по мнению Бейкера и Хакера, состоит в том, чтобы прояснить природу символизма и направлен аргумент против теорий языка логического эмпиризма. Согласно последнему основания языка конституируются через индивидуальное приписывание значений примитивным выражениям путем ментального определения, "Витгенштейновский аргумент является атакой на такого рода теории"[151].

Л.Витгенштейн показал, что использование языка для выражения ментальных состояний или ощущений паразитирует на предварительном овладении теми частями языка, которые связаны с общим (интерсубъективным) и физическим.

Поскольку сам аргумент против возможности индивидуального языка может быть понят только в рамках более широкой концепции "следования правилу", то все, что подводит к этой теме и является результатом ее применения, создает единство работы Витгенштейна. Вокруг этой темы группируются философские исследования в логике, математике, психологии, языке и мышлении. "Хотя эти исследования не объединены как конституэты научной теории, они являются элементами единого видения мира, связанные вместе общим духом. Поэтому не удивительно, что это осталось непонятым, а также отрицается философами, которые рассматривают свой предмет как расширение науки, как поиск теорий языка, теорий мышления, теорий онтологии"[152], т.е. теми философами, которые придерживаются натуралистической ориентации и современными "философами языка".

Наконец, следует отметить, что и постаналитическая тенденция опирается на философию Л.Витгенштейна. С точки зрения Р.Рорти, идеи Витгенштейна составляют фундамент совершенно новой философии, которая придет на смену аналитической. Ее отличие состоит в том, что она отказывается от поиска истины, т.е. эпистемология исключается из философии. Образ философии, ориентированной на теорию познания, Рорти характеризует как картезианско-кантовский. "Аналитическая философия является новым вариантом кантианства; она отличается прежде всего тем, что представление понимается не как ментальное, а как языковая деятельность; и не трансцендентальная критика, а философия языка принимается за дисциплину, которая обеспечивает основания познания. Подчеркивание ею роли языка в действительности не изменяет картезианско-кантовской проблематики и не способствует новому пониманию философии"[153].

Сегодня, по мнению Рорти, можно говорить о первых шагах "революции" (в куновском смысле) в философии, сделанных Л.Витгенштейном, М.Хайдеггером и Дж.Дьюи. Все они уже в первых своих работах предприняли попытки найти новые возможности философии. Витгенштейн пытался сформулировать новую теорию отображения, порывающую с традиционным ментализмом; Хайдеггер - найти новые философские категории, не относящиеся ни к науке, ни к эпистемологии, которые не имели бы отношения к картезианским поискам достоверности. Дьюи пытался дать натуралистическую версию исторического видения Гегеля. В поздних работах они разрывали с кантовской традицией. Рорти утверждает, что он принял от них не только общую установку, но и методологию, методологию "терапии". Вместо создания новых альтернативных эпистемологий они стремились к тому, чтобы вызвать у читателя желание ставить вопросы о мотивации самого философствования. Они устраняли эпистемологию и метафизику как возможные дисциплины. Рорти рассматривает новые явления в развитии аналитической философии 80-х годов с точки зрения этой антикартезианской и антикантовской революции. "Предлагаемая терапия снимает любые конструктивные усилия аналитического философа, систематические исследования которого я ставлю под сомнение"[154]. Под критику Р.Рорти попадают У.Селларс, Д.Дэвидсон, У.Куайн, Г.Райл, Т.Кун, Х.Патнем, которых он считает систематическими философами. Так ни Куайн, ни Селларс, по мнению Рорти, не дадут новой лучшей эпистемологии; самое большее, они покажут, как вещь может быть представлена, когда нет необходимости в самоограничении рамками требований в обосновании. Критика этими философами эмпиристской эпистемологии оценивается Рорти как отмирание фундаменталистской теории познания. Появилась надежда, говорит он, что эта пустота, образовавшаяся после устранения эпистемологии, уже вновь не будет заполнена: "Наша культура превращается в такую культуру, в которой потребность в ограничении философии больше не чувствуется"[155]. Рорти при этом осознает, что оспаривая необходимость фундамента знания, который обеспечил бы основания наук, он тем самым ставит под угрозу идею философии как хранительницы рациональности.

Сегодня трудно себе представить, что философия может существовать без эпистемологии, настолько тесно самосознание философии связано с кантовской трактовкой. Поэтому Рорти стремится разрушить классическое представление о человеке как познающем субъекте. Здесь Рорти вводит понятие герменевтики, как его использовал Х.-Г.Гадамер, заменивший познание понятием "обучения". "Обучающая философия", по Рорти, направлена против нормальной философии, т.е. систематической философии с эпистемологией в своей основе.

Философия сохраняется как культурная и интеллектуальная деятельность, как межпарадигматический дискурс. Роль "обучающей философии" усматривается в том, чтобы помочь избавиться от самообмана, в котором мы находимся, когда полагаем, будто наше самопознание достигается посредством знания объективных фактов. Для преодоления позитивизма, говорит Рорти, требуется не теоретико-познавательное различие трансцендентальной и эмпирической позиции, а кантовское различие между человеком как эмпирическим Я и как моральным субъектом.

Научное рассуждение может пониматься двояким образом: либо как успешный поиск объективной истины, либо как рассуждение вместе с другим. В первом случае не ставятся вопросы о моральном выборе, они устраняются молчаливой установкой на поиск истины. Второе понимание предполагает эти вопросы. Всегда предполагалось, что ответы на эти вопросы должны даваться с помощью "метафизического" или "трансцендентального" рассуждения. Но попытка ответить на вопрос об оправдании знания с помощью некоторого привилегированного описания есть особый обман философов - стремление на место морального решения поставить псевдопознание. Уже Кант показал, что познание научной истины не дает ответа на вопрос о цели и оправданности нашего познания. Наше моральное право на познание природы еще должно быть обосновано. Дело не в том, что может быть найдена новая форма систематической философии без теории познания. "Моральный поиск философов должен быть направлен на продолжение западноевропейского диалога"[156].

Итак, в аналитической философии нет единого, общего образа философии ни Г.Фреге, ни Л.Витгенштейна. Интерпретация их концепций зависит от трактовки самой аналитической философии. Сегодня трудно сказать, какое из ее направлений окажется более жизнеспособным, будет ли в дальнейшем ассоциироваться с аналитической философией лишь одно из них, или все они в конечном счете выделятся в совершенно различные течения, или аналитическая философия вообще сойдет со сцены. Спор о наследии Г.Фреге и Л.Витгенштейна стал одной из форм дискуссии о перспективах развития аналитической философии.

Влияние Л.Витгенштейна на аналитическую философию 80-х годов чрезвычайно сильно и многопланово. В последние годы, в связи с новыми публикациями из наследия Л.Витгенштейна значительно расширяется и углубляется представление о его творчестве. В то же время отношение к его наследию остается противоречивым. В аналитической философии идет борьба между натурализацией философии и защитой ее особого статуса, между языковым и неязыковым подходами к философским проблемам. В условиях этой борьбы каждая сторона пытается опереться на авторитет Л.Витгенштейна.

В наследии Г.Фреге сегодня на первый план выдвинулись его идеи в области философии языка. Тем не менее освоение логического наследия продолжается и в наши дни. С одной стороны, действительно отмечается определенная дискредитация формальных методов анализа. Но, с другой стороны, в аналитической философии возобновляются споры о соотношении формы и содержания языковых выражений, споры о природе логики.

Итак, Г.Фреге или Л.Витгенштейн? Это, по сути, вопрос о перспективе развития аналитической философии.

Е.А.Баллаева

Роль иронии в философской практике Л.Витгенштейна

"Все, чему я пытаюсь вас научить, - говорил Людвиг Витгенштейн в своих лекциях, - это метод"[157]. Справедливо будет сказать, что учение о методе является наиболее важным в витгенштейновской концепции философствования. Несмотря на то, что Витгенштейн сознательно отказывается от каких-либо теоретических обобщений своих методологических принципов, в его работах можно обнаружить наличие в полном смысле слова целостного представления о философском методе. Как на одно из конкретных воплощений методологических установок Витгенштейна можно указать использование им метода иронии, который он развивает, пользуясь аналогией с методологическим приемом Сократа и Платона. Однако метод иронии у Витгенштейна весьма отличен от своего античного прообраза.

Известно, что в сократо-платоновской философской традиции ирония была призвана вселять недоверие к укрепившимся предрассудкам и ходячим мнениям; вскрывать ограниченный характер имеющегося у людей знания; показывать, что истинное знание возможно и доступно каждому - важно только выбрать правильный путь к его достижению. Все это весьма близко задаче, которую ставит перед собой Витгенштейн: "Многое из того, чем я занимаюсь, - писал он, - состоит в том, чтобы убедить людей изменить их стиль мышления"[158]. Но "убедить" - с позиции Витгенштейна - значит наглядно продемонстрировать, показать, что в философском или обыденном рассуждении должно быть критически отброшено как "холостой ход" языка. Никакого "конечного" продукта - "подлинного" знания Витгенштейн при этом в виду не имеет.

"Классическая" сократо-платоновская ирония, как известно, была тесно связана с диалектикой - умозрительным методом "восхождения" от исходных предпосылок к "наивысшему" основанию. Позиция философа в силу этого определялась как промежуточная между знанием и незнанием. Если воспользоваться терминологией Витгенштейна, классическая позиция состояла в том, что в поисках скрытого "подлинного" знания философ постоянно оказывался во власти искушения "распространять... размышление на все новые и новые явления языка..."[159]. Речь, конечно, идет здесь не о смене терминов, а об изменении плоскости анализа - о переводе исследования из сферы реальности мыслимой (и мыслительной) в языковую плоскость - лингвистическую реальность. Поэтому у Витгенштейна ирония призвана способствовать достижению не "подлинного знания", а "подлинной конкретности", репрезентированной в функциональных структурах языка, и дело философа - усмотрение уже наличествующей в бытии гармонии "слова" и "дела" (достижение "полной ясности") - вопреки склонности философского и обыденного мышления (по-разному) эту гармонию разрушать. Это обнаруживается уже в характере понимания Витгенштейном задач фиософского исследования, в том, какие аспекты сократо-платоновской методологии берет он на вооружение.

Первое. Построение иронического рассуждения по принципу контрастности, что позволяет прежде всего избегать догматизма и стимулирует познавательную активность. "На языке у него, - говорит о приемах Сократа платоновский Алкивиад, - (диалог "Пир") - вечно какие-то вечные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны и касаются множества вопросов..."[160]. С помощью противопоставления безусловного и обусловленного, бесконечного вневременного и временного Платон стремится избежать догматического постулирования своих взглядов, стимулировать познавательную активность испытуемого.

Понимая философскую деятельность как "работу над собственной точкой зрения", "над способом видения предметов", Витгенштейн расценивал философствование прежде всего как работу над самим собой. В первую очередь эта работа заключалась в освобождении наших рассуждений (т.е. исследовательской методологии) от догм. "Догма - не стена, огораживающая суждение, а тормоз, ... как если бы к твоим ногам привесили груз, дабы ограничить свободу движения. Именно поэтому догма становится неопровержимой и недосягаемой для критики"[161]. Но если подвергнуть догматические ("нереконструированные") понятия анализу, сопоставив их с ситуациями, когда язык функционирует на самом деле, а не делает "холостой ход", характер догмы наглядно обнаруживается. Контрастно сопоставляя разнообразные применения определенных языковых выражений, противопоставляя слова и соответствующие ситуации, переводя анализ то на уровень предложения, то в демонстрацию, то в действие, философ делает ясным действительное употребление понятий. Внешне это выглядит так: "Мы здесь демонстрируем метод посредством примеров, и серия примеров может быть отброшена", причем "мы не собираем курьезности, но говорим лишь о таких вещах, которые ни у кого не вызывают сомнения. О них мало говорят только потому, что они всегда перед глазами"[162]. Контрастное противопоставление различных случаев употребления языка преследует здесь цель выработки наглядного, очевидного представления об условиях его функционирования. Так употребление выражения "следовать правилу" полностью проясняется посредством противопоставления его выражению "нарушить правило". Кроме того, так как язык интересует философа не в его чисто лингвистических качествах, а как носитель значений, рассмотрение значения слова как его употребления в языке может быть выявлено только посредством своеобразного "идеального эксперимента" - т.е. мысленного представления возможных ситуаций, в которых употребляется то или иное слово. - "Мы хотим сказать: когда мы придаем значение чему-либо, - это подобно восхождению к чему-либо, не являющемуся мертвым образом (любого рода). Да: наделение значением подобно восхождению к чему-либо"[163]. Такие функции языка, как отрицание, обобщение, абстракция реализуются в "огромном разнообразии случаев".

Наконец, каждое осмысленное слово (выражение) допускает возможность существования чего-то, что им не покрывается. Например, выражение "правильный ход" (в шахматной игре) в качестве своей альтернативы, антитезы имеет выражение "неправильный ход", "ошибочный ход"; слово "яблоко" имеет значение, поскольку существуют фрукты, которые не являются яблоками, и т.д. Короче, необходимо наглядно репрезентировать многообразные языковые связи в процессе действительного, фактического употребления языка. Только таким образом наши выражения не превратятся в "многозначные догмы" или в пустую риторику.

Витгенштейн полагал, что, подвергая контрастному сопоставлению различные языковые выражения (а не "мыслеобразы", как это делали его античные предшественники), удастся исключить и те трудности, в которых "запутался Сократ, пытаясь дать определение каким-нибудь понятиям, когда вновь и вновь обнаруживалось какое-нибудь новое употребление слова, кажущееся несовместимым с понятием, к которому нас вели другие его употребления"[164]. Отсюда, кстати, и ощущение скуки и бесцельной потери времени, возникающее при чтении сократовских диалогов. - "К чему эти аргументы, раз они ничего не доказывают и ничего не проясняют?"[165].

Продуктивность же лингвистического анализа как раз и обнаруживается в том, что философия перестает биться над решением вопросов, которые сами находятся под вопросом. И главное - происходит четкое осознание того, о чем следует, а о чем не стоит рассуждать. Частности запутывают нас - их надо, обследовав, исключить. Второе. Как известно, Платон использовал метод иронии как средство противопоставления познающего разума всей совокупности признанного, но неистинного знания. Ирония, таким образом, решала также и задачу "очищения разума". Пафос Витгенштейна также направлен на преодоление различных стереотипов употребления языка, которые затемняют и даже искажают его продуктивную способность участвовать в становлении и функционировании "форм жизни" (Lebensformen). С одной стороны, "холостой ход" языка оставляет "ощущение, будто нас обманывают, пытаясь убедить с помощью уловки"[166] (как, например, в случае с аллегорическими сравнениями, часто используемыми в религиозных текстах). С другой же стороны, обнаруживается, что то, что нам могло показаться объяснением, ничего не объясняет, а то, что "выглядело" как предложение, на самом деле не является предложением. И вот это особенно опасно, ибо - либо превращает процесс суждения в пустопорожнее рассуждательство, либо понуждает разум биться над решением псевдопроблем. Отсюда вытекает практическая направленность методологии позднего Витгенштейна, согласно которой "знать что-либо" означает "уметь", "освоить технику", "пользоваться правилом". Витгенштейн рассматривал философскую работу как сходную с усилиями хирурга описать свои действия и затем проконтролировать их путем повторений. В результате "скрытое" бессмысленное делается очевидным, слова возвращаются из "метафизического" употребления в повседневное, а философия превращается в "терапию теорий".

В этом пункте Витгенштейн дальше всего отходит от установок своих античных предшественников. И Сократ, и Платон считали, что ирония стоит на службе продуктивного философствования, призвана не только расчищать сферу познания, но и способствовать ее расширению. Витгенштейн же, как известно, настаивал на том, что "философия никоим образом не должна вмешиваться в фактическое употребление языка; она в конечном счете может только описывать его"[167]. С этим связаны и культурно-исторические ассоциации, которые характеризуют Витгенштейна как философа. Размышляя, в частности, о характере своего философского дарования, он пишет: "Еврейский "гений" - только святой. Величайший еврейский мыслитель - всего лишь талант. (Я, например). Полагаю, я прав в том, что мое мышление по сути всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не открыл ни одного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь со страстью набрасывался на разъяснительную работу". Это признание следует понимать максимально широко. Классическую философскую традицию Витгенштейн рассматривает как неотъемлемую часть истории культуры. Но время культуры закончилось. Наступила эпоха цивилизации. Возможно, когда-нибудь из нее и возникнет новая культура. Пока же было бы смешно и опасно имитировать продуктивное философствование. "Здание собственной гордыни нужно разрушить. А это ужасная работа"[168].

Третье. Не случайно поэтому в фокусе внимания Витгенштейна оказываются те аспекты философской методологии Сократа и Платона, которые связаны с педагогическими целями, с демонстрацией метода постановки проблем и критическим анализом возможных результатов исследования. Причем им используется именно схема рассуждения, применявшаяся античными философами, но она приспосабливается для решения собственных исследовательских задач. Сущность этой схемы состоит в следующем: представляющийся "незнающим" философ выдвигает вопрос, приглашая собеседника к совместному поиску. В свою очередь, собеседник ("ученик") предлагает ответ, который философ подвергает "испытанию", выдвигая противоречащее ответу положение, вопрос и т.п. Витгенштейн истолковывает диалогическую схему рассуждения как всеобщий методологический принцип отношения к традиционной классической философской парадигме, как средство обоснования ее содержательного и методологического переосмысления. Ни обыденное, ни философское мышление не является очевидно истинным, так же, как не является безусловно правильным эмпирически имеющее место словоупотребление. Например, сама установка обыденного мышления - "это есть так" - по мнению Витгенштейна, образована подобием, "абсорбировавшимся в формах нашего языка". Ирония, таким образом, выступает как метод "обессмысливания" того, чему условным молчаливым соглашением придается некий фиктивный смысл.

Витгенштейн отмечал, что "хотя результаты философии являются простыми, ее методы, дабы быть успешными, не могут быть простыми"[169]. Результат исследования ставится в прямую зависимость от "искусности" исследователя. И "искусность" эта для Витгенштейна равнозначна умению ставить вопросы. "В философии, - писал он, - всегда лучше поставить вопрос вместо того, чтобы искать ответ на вопрос. Ибо ответ на философский вопрос легко может оказаться неправильным, а опровержение его посредством другого вопроса - нет"[170].

Вопросы группируются таким образом, чтобы в результате спрашивания возник "не ответ, но отрицание вопроса"[171]. В чем же тогда прогресс философии? - "А нельзя ли усмотреть прогресс в том, что человек чешет зудящее место? Это ведь и впрямь некий зуд и некое раздражение, не так ли?" И лингвистическая ирония, по Витгенштейну, есть лишь одно из средств против такого зуда.

Другую задачу иронического метода Витгенштейн видит в обсуждении того или иного вопроса с целью "принудить" собеседника к "пониманию", вопреки различным предубеждениям и нежеланию. Ибо для решения проблем часто не нужна никакая новая информация. Нужно лишь привести в порядок то, что мы уже знаем. "Прав ли Сократ, всякий раз заставляя умолкнуть софиста? - Да, софист не знает того, в чем он полагает себя сведущим. Но это не становится триумфом Сократа. В итоге это не может означать: "Смотри-ка! Ты этого не знаешь!" Но равно неуместно и: "Так значит, мы все ничего не знаем"[172].

В целом витгенштейновская ирония может быть рассмотрена в русле его поисков нового стиля философствования. Как отмечал философ, "болезни, связанные с переутомлением и пресыщенностью, излечиваются со временем переменой образа жизни. Заболевания философии также могут быть излечены только изменением стиля мышления и жизни, а не медицинскими средствами"[173]. Ирония, таким образом, оказывается не методом теоретического исследования, а инструментом философской практики. Практикующий философ - не врач-целитель, не "интеллектуальный полицейский" (А.Айер), а наблюдатель-экспериментатор. Ирония дает ему возможность подниматься над любым способом рассмотрения реальности, то есть фактически является универсальным средством в борьбе с любым догматизмом - будь то догматизм философский, идеологический или же "навязчивые представления" здравого рассудка. А эта борьба, по Витгенштейну, есть высшее предназначение философии.

Напоследок еще одна саморефлексия Витгенштейна: "Я размышляю не о модернизации старого стиля. Не о том, как берут старые формы и исправляют их в соответствии с новым вкусом. Дело в другом: пусть неосознанно, человек в действительности изъясняется старым языком, но в манере, присущей новому миру, хотя вовсе не обязательно отвечающей и его вкусу"[174].

И.Ф.Михайлов

Витгенштейн и проблема мистического опыта^*

Название моего доклада не предполагает, что Витгенштейн был среди тех, кто пытался решить проблему мистического опыта (МО); хотя известно, что понятие мистического как такового играет важную роль в его "Трактате". Но представляется совершенно очевидным, что сам стиль его философствования направлен на постоянное обнаружение того загадочного "нечто", которое неизбежно ускользает от любого осмысленного предложения или эксплицитного правила. Поэтому я хотел бы испытать его аргументы, касающиеся логики, языка и значения, применительно к наиболее распространенной концепции МО, согласно которой (1) различные виды знания, например естественные науки и мистические учения, имеют отправной точкой различные виды опыта; а опыт, на который опирается все эзотерическое знание, сам по себе (2) не выразим в языке и (3) соединяет в себе факты и их интерпретации. Иными словами, если мы наблюдаем некий мистический феномен, то (согласно этой концепции) мы должны быть каким-то образом уверены, что видимое нами есть проявление некоей скрытой сущности, и что эта сущность действительно сверхъестественна, то, в то же время, мы не можем сказать, каким образом мы это знаем.

В 1929 году Витгенштейн записал следующее высказывание:

“Просто дай говорить природе, а над природой признай лишь
одно высшее, но не то, что другие могут подумать”1.

Эта энигматическая формула вряд ли была рассчитана на расшифровку, но, с некоторой долей приблизительности, мы можем рассматривать ее как негативное определение мистического как такового: оно не множественно и не имеет никакого отношения к расхожим эзотерическим учениям. Но возможна и иная интерпретация: то, что другие вообще могут подумать, может быть также сказано, а это противоречит исходному условию.

Исходное условие, в свою очередь, формулируется в "Трактате":

“Действительно, есть нечто неизречимое (Unaussprechliches).

Оно показывает себя, это мистическое”2. Таким образом, проблема мистического ставится в "Трактате" как онтологическая проблема. Беглый взгляд на этот текст может создать впечатление, что это понятие относится ко всему, лежащему за пределами смысла; что оно не имеет ясных теоретических очертаний, а скорее обнаруживает личную странность автора. Как представляется, Рассел в своем Введении выбрал именно этот путь интерпретации:

“Следовательно, все, что относится к самой идее выразительности языка, должно оставаться недоступным выражению в языке и, следовательно, является невыразимым в самом точном смысле слова. Это невыразимое включает в себя, согласно м-ру Витгенштейну, всю логику и философию”3.

Я бы сказал, что собственная точка зрения Витгенштейна не выразимое (мистическое) несколько тоньше, чем эта ее расселовская интерпретация. Мистическое Витгенштейна не является простой метафорой для внешних границ языка, но также и не приравнивается ко "всей логике и философии". Я склонен утверждать, что "трактатовская" концепция мистического тесно соотнесена с концепциями логики и философии, представленными там же, но не совпадает с ними. Наиболее важный, на мой взгляд, его тезис о философии, как она должна быть, - следующий:

“Она будет подразумевать невысказываемое (Unsagbare) тем, что ясно покажет высказываемое”4.

Можно было бы сказать, что философия есть искусство созерцания границ естествознания, а ее функции выделились Витгенштейну весьма похожими на функции кантовской трансцендентальной критики, однако без его "регулятивных идей чистого разума", поскольку они очевидно подпадают под определение das Unsagbare.

Но - и это центральный пункт моего анализа "Трактата" - именно концепция логики, как она там представлена, делает необходимой концепцию мистического. Действительно, логика, как утверждает Витгенштейн5, показывает (обнаруживает) нечто важное относительно мира, но, конечно, не в том же смысле, в каком естествознание рисует картины фактов. Согласно его точке зрения все логические предложения говорят одно и то же, а именно - ничего. Мы можем, следовательно, обходиться без них, если обладаем удовлетворительным способом записи осмысленных предложений. Логические предложения - не более, чем тавтологии; но то, что определенные предложения, построенные по всем правилам, оказываются тем не менее тавтологиями, показывает нечто важное относительно мира. Витгенштейн, верный своему парадоксальному стилю, избегает ответа на вопрос: как получается, что предложения, которые не говорят ничего, на самом деле говорят много важного? Моя гипотеза состоит в том, что, подобно философии, которая "подразумевает невысказываемое тем, что ясно показывает высказываемое", логика подразумевает, что имеются предложения, нуждающиеся в эмпирическом наблюдении для подтверждения их истинности, тем, что ясно представляет те, чьи истинностные значения устанавливаются исключительно наблюдением их знаковой структуры. Или, короче говоря, она имеет в виду, что есть эмпирические утверждения, ясно показывая все возможные тавтологии. В противном случае мы должны были бы быть в состоянии представить себе мир, в котором только тавтологии были бы истинны...

Философ классической формации вывел бы отсюда, что идея существования внешнего мира является необходимым основанием логики. Но для Витгенштейна это чисто неизречимая идея. Ни одно из предложений не может иметь ее в качестве своего значения. Предложение вроде "внешний мир существует" не могло бы быть необходимо истинным, потому что его истинность не усматривается из символа самого по себе. Не могло бы оно быть и возможно истинным предложением, потому что его истинность подтверждается опытом не более, чем опровергается им. Но, может быть, оно является невозможным (необходимо ложным) утверждением?

Знаменитое обсуждение проблемы солипсизма в "Трактате", который, как утверждает Витгенштейн, совпадает с реализмом, относится, по моему мнению, к солипсизму берклианского типа. Но что бы стало с солипсистом, который, в отличие от Беркли, отрицал бы не только субстанциальность мира, но и его, так сказать, представленность, то есть существование в том смысле, в котором его предопределяет логический синтаксис? Очевидно, он вынужден был бы отрицать и возможность логики (мышления), а следовательно, и возможность себя как "res cogitas". Таким образом, если солипсизм (1) приходит к совпадению с реализмом, то солипсизм (2) приходит к противоречию со своим же исходным пунктом. А это означает, что именно отрицание существования внешнего мира оказывается необходимо ложным. Но утверждение от этого не становится необходимо истинным!

И этот парадокс логическими средствами не преодолим.

Никто не скажет лучше самого Витгенштейна:

«"Опыт", который нам нужен для понимания логики - это не то, что нечто обстоит так-то и так-то, а то, что нечто есть, а это (как раз и) не есть опыт»6.

Сравним:

“Не то, как мир есть, суть мистическое, но то, что он есть”7.

Это, как бы мы его не определили, не является ни необходимой идеей чистого разума, ни данным эмпирического наблюдения. Когда мы говорим о мире, что он есть, мы прежде всего употребляем глагол "быть" в значительно более странном смысле, чем относя его к отдельной вещи. И, во-вторых, мы в этом случае представляем мир как ограниченное целое. Но "чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое"8. Таким образом, мистическое Витгенштейна имеет гораздо меньше общего со снами визионера, чем с необходимыми интуициями логика.

Идея о том, что логика говорит нечто важное о мире, отмечая многочисленные предложения, не являющиеся тавтологиями, имеет еще одно примечательное следствие. Я имею в виду то, что логика предопределяет две существенные вещи относительно мира: первое - то, что он должен быть; второе - то, что он должен быть представлен. Действительно, если мы, например, имеем тавтологию, которая очерчивает форму логического вывода, то должен быть некто, кто находит такую операцию правилосообразной, поскольку природа как таковая здесь абсолютно индифферентна. Она не имеет никакого отношения к тому, что суждение "все лебеди белы" влечет суждение "существуют белые лебеди"; хотя она имеет отношение к ложности первого. Таким образом, логика учреждает особый "наблюдательный пункт", в котором находится некто, известный в философии под псевдонимом "субъект".

А кто влечет за собой глубокое обсуждение вопросов, связанных с непсихологическим "Я", жизнью и смертью, ценностью и смыслом мира и т.д.? Я бы хотел лишь отметить размышления Витгенштейна о проблеме смерти. Он говорит:

Как и при смерти мир не изменяется, но прекращается.

Смерть не есть событие жизни.

Смерть не переживается9.

И ниже:

Наша жизнь бесконечна так же, как безгранично наше поле зрения (ibidem).

Витгенштейн одновременно дает позитивное решение проблемы бессмертия и отделяет свой взгляд от расхожих мифов. Посмертные путешествия души не могут быть описаны в терминах, при помощи которых мы описываем события в мире. Все, что может иметь место в моем мире, имеет его при условии моего существования. А смерть в собственном смысле слова оказывается тем "абсолютным нулем", который, прибавляясь к любому числу, ничего в нем не изменяет. В этом отношении моя смерть всегда со мной; она - мистический фон моей души, но не предмет моего опыта.

Таким образом, мы можем сказать, что логика отмечает последнюю границу осмысленности в языке, за которой имеются по крайней мере два обстоятельства, наполненных великой значимостью для человеческих существ: я имею в виду существование мира и собственное существование.

Если в "Трактате" раннего Витгенштейна проблема мистического обозначена в ее собственных терминах (включая и вывод о том, что для нее не существует "собственных терминов"), то его поздние работы не дают ясного свидетельства в пользу уместности этой проблемы. Но, мне кажется, мы можем сделать эту работу за Витгенштейна. Необходимо только осознать, что его поздний способ философствования превращает онтологическую проблему мистического в эпистемологическую проблему мистического опыта. Важностью этой проблемы мы обязаны не только традиции эзотерического знания, которая имеет место даже в истории христианства, но также и философскому оптимизму тех, чье недовольство парадигмой эмпирического знания ведет их к изобретению такого опыта, который схватил бы мир в подлиннике. И этот опыт полагается непохожим на тот, на котором основан всякий разумный дискурс.

В "Философских исследованиях" Витгенштейн предлагает понятие "частного языка", слова которого относились бы только к чьим-то частным ощущениям, так чтобы их больше никто не понимал. Он утверждает, что такой язык не мог бы служить как язык, если последний понимается как деятельность, осуществляемая в соответствии с определенными правилами; поскольку "подчинение правилу" не есть что-то такое, что было бы возможным только для одного человека и только один раз в жизни10 . Отсюда следует, что, на какой бы сокровенный опыт мы ни рассчитывали в философии, в нашем распоряжении нет средств, чтобы понять его; поскольку понять опыт значит понять язык, на котором он (может быть) выражен, а для такого опыта не существует возможного языка. Следовательно, нет разницы между тем, кто понимает, и тем, кому кажется, что он понимает такой опыт; и тогда "что бы мне ни показалось правильным, является таковым"11 . В этих обстоятельствах трудно говорить даже об опыте "чего-то", поскольку это "что-то" есть, как говорит Витгенштейн, грамматический "пост" для эмпирического значения.

Все это означает, что, какими частными ощущениями мы бы ни обладали, мистическими или нет, они не имеют места в деятельности по конструированию языковых значений, поскольку сердцевиной такой деятельности является не превращение ощущений во внешние звуки, но следование социальным обычаям.

Еще одной существенной особенностью МО является то, что здесь якобы возможно заключать от ощущения к несомненной реальности соответствующей сущности. Но в работе "О достоверности" Витгенштейн утверждает, что именно система несомненно истинных осмысленных предложений делает процедуру сомнения вообще возможной. Эти истины могут выглядеть как эмпирические суждения, и этот факт, возможно, ввел в заблуждение Дж.Мура, написавшего статью "Доказательство (существования) внешнего мира". Эти истины и их предполагаемая "глубина" могут вызвать психологическое напряжение, известное как внутреннее философское чувство, но на самом деле, согласно Витгенштейну, их глубина имеет отношение только к "глубинной грамматике" языка12 .

Так что же мы называем МО? Если ощущения чего-то потаенного, которые в точном смысле слова эмпиричны, но не доступны выражению в языке, тогда нет оснований идентифицировать МО как что-то особенное, так как в задачи языка не входит выражение каких-либо частных ощущений. Если напряжение, вызванное несомненными истинами, то, согласно Платону, такой опыт есть достояние избранных интеллектуалов. Но в любом случае, чем бы это ни было, аргументы Витгенштейна достаточны для того, чтобы показать, что это не может быть основанием для выведения какого-либо знания о мире, как он есть.

Приложение I

Людвиг Витгенштейн и философская мысль XX века

(Материалы коллоквиума в рамках
X Всесоюзной конференции по логике, методологии и философии науки. Минск, сентябрь 1990 г.)

Бюро коллоквиума: доктор философских наук Козлова М.С.

доктор философских наук Юлина Н.С.

кандидат философских наук Грязнов А.Ф.

Доклады

Природа философских проблем. Позиция Л.Витгенштейна.

Козлова М.С. - доктор философских наук.

Мировоззренческие искания и философские открытия Л.Витгенштейна.

Заиченко Г.А. - доктор философских наук.

Проблема трансцендентализма в философии Л.Витгенштейна.

Михайлов А.А. - доктор философских наук.

Проблема мышления в философской концепции Л.Витгенштейна.

Грязнов А.Ф. - кандидат философских наук.

Л.Витгенштейн: проблема "чужого" сознания.

Григорян Г.П. - кандидат философских наук.

Научные сообщения

Л.Витгенштейн и оксфордская школа. Проблемы метода.

Беляев Е.И. - кандидат философских наук.

Л.Витгенштейн, аналитическая традиция и М.М.Бахтин.

Гущина В.А. - кандидат философских наук.

Л.Витгенштейн и аналитические модели описания сознания.

Балмаева С.Д. - кандидат философских наук.

Л.Витгенштейн и кинематографическое сознание.

Цыркун Н.А. - кандидат философских наук.

Доклады

Необычный "мир" "Логико-философского трактата" Л.Витгенштейна.

Смирнова Е. - доктор философских наук.

Л.Витгенштейн и Р.Карнап: проблема онтологической адекватности языка.

Юлина Н.С. - доктор философских наук.

Значение как употребление. Одна интерпретация.

Павиленис Р. - доктор философских наук.

Герменевтические мотивы в философии языка Л.Витгенштейна.

Кузнецов В.Г. - кандидат философских наук.

Научные сообщения

Фреге или Витгенштейн? Основные тенденции развития аналитических методов.

Боброва Л.А. - кандидат философских наук.

"Логико-философский трактат" и нефрегевская логика.

Грифцова И.Н. - кандидат философских наук.

Роль иронии в философской практике Л.Витгенштейна.

Баллаева Е.А. - кандидат философских наук.

Доклады

Проблема следования правилу у Л.Витгенштейна. Трудности истолкования.

Сокулер З.А. - кандидат философских наук.

Вера и достоверность в познании. Размышления Л.Витгенштейна.

Микешина Л.А. - доктор философских наук.

Л.Витгенштейн и социология научного познания.

Лекторский В.А. - доктор философских наук.

Научные сообщения

Проблема объективной достоверности знания.

Рожин Н.В. - кандидат философских наук.

Л.А.Боброва (Москва)

Фреге или Витгенштейн? Основные тенденции развития аналитических методов

Наследие Г.Фреге и Л.Витгенштейна оказалось предметом острейших дискуссий в аналитической философии 80-х годов. В ней высказываются крайне неординарные точки зрения. Например, признается в качестве первого аналитического философа Г.Фреге (М.Даммит) или отрицается, что Л.Витгенштейн является аналитическим философом (Р.Рорти). Эта дискуссия и противоречивость даваемых в ней интерпретаций определяется противоречивостью тенденций в развитии аналитической философии.

В аналитической философии с самого начала не было единого представления об "анализе". В разные времена существовали различные концепции "аналитической философии" (логический атомизм Б.Рассела, логический позитивизм, концепция Л.Витгенштейна, Оксфордская школа). Характерной особенностью современных концепций является непринятие анализа как редукции. В центре внимания стоит задача построения теории смысла (значения).

Основной характеристикой развития аналитической философии является возрождение метафизической (и следовательно, традиционной) проблематики. В результате этого процесса меняется представление о взаимосвязи логики, языка и философии. Признается, что аналитическая философия - это прежде всего философия (в традиционном смысле), а язык служит средством решения философских проблем. Ее отличие от других философских направлений состоит в том, что это средство становится самостоятельным предметом исследования, центральной темой исследования того или иного философа.

Анализ языка не рассматривается сегодня в качестве единственно приемлемого философского метода. Он дополняется эпистемическими и другими традиционно философскими методами. Кроме того ставится вопрос о соотнесенности методов анализа языка с интенсиональными, трансцендентальными и другими методами современной философии.

Все исследователи аналитической философии отмечают снижение статуса логических методов анализа. Меняется, так сказать, "качество" анализа. Здесь вновь встают вопросы соотношения логического и психологического, логического и эмпирического, и т.д.

В то же время специфика современной ситуации состоит в том, что развитие аналитической философии является реакцией не только на логический позитивизм, но и на его критику в 60-70-е годы (постпозитивизм). Это означает защиту от критики и развитие методов и идей, наработанных логическим позитивизмом, расширение области их применения (например, гипотетико-дедуктивный метод сегодня применяется в этике). Сохраняет актуальность идея "точного" языка, которая теперь, однако, реализуется не обязательно через дедуктивные методы. Интенсивно разрабатываются идеи семантизации эпистемических и онтологических понятий.

Таким образом, аналитическая философия сегодня не является целостным направлением, характеризующимся единым представлением о природе философии, ее задачах и философском методе. С моей точки зрения, в ее рамках можно выделить три направления: 1) лингвистическое, 2) натуралистическое и 3) собственно философское. В определенном смысле имена Г.Фреге и Л.Витгенштейна становятся символами различных направлений. Например, опираясь на идеи Л.Витгенштейна, Г.Бейкер и П.Хакер ведут борьбу как с философами языка, так и с попытками натурализации философии. В лингвистическом направлении актуализируются идеи Г.Фреге.

Вопрос, вынесенный в заголовок, символизирует, однако, не столько конфликтность, сколько неопределенность ситуации. Неопределенность в том смысле, что существует возможность различных путей развития, и вопрос, по какому из них пойдет аналитическая философия, остается открытым.

Григорян Г.П.
(Ереван)

Витгенштейн и проблема чужих сознаний

1. Целый комплекс коммуникативных и бихевиористических дисциплин строит свои рассуждения (эмпирического и теоретического характера) на основе скрытой и кажущейся самоочевидной предпосылки реальности чужих душ. Усомниться в самоочевидности этой предпосылки - значит столкнуться с одной из самых сложных проблем-головоломок, которыми полна история философии. От Платона и Чжуан-Цзы в древности вплоть до Гуссерля и Витгенштейна в XX столетии вопрос эпистемологической достоверности нашего знания о чужих душах с неизбежностью трансформируется в онтологический вопрос об их реальности. Возникновение солипсических импликаций - закономерный результат исходной скептической установки, провоцирующей философскую рефлексию на поиски лучших решений. Обращение к творчеству Витгенштейна - классика аналитической философии - имеет то существенное значение, что позволяет понять, с одной стороны, особенности лингво-семантической презентации классических философских проблем, а с другой - особую технику их аналитической элиминации.

2. В "Заметках по логике", в "Прототрактате" и, наконец, в самом "Логико-философском трактате" столкновение с солипсизмом является прямым следствием теории смысла простых знаков ("логически собственных имен", по Расселу). Эмпирические основания семантической концепции с логической необходимостью приводят к выводу об "истинности" солипсизма, - к теоретической невозможности обосновать истинность предложений о принципиально ненаблюдаемых психических состояниях (Р - состояниях) других людей. Наибольшую трудность в экзегетическом плане представляет афоризм 5.64, в котором утверждается совпадение противоположностей - "чистого реализма" и "солипсизма". При ближайшем рассмотрении выясняется, что в афоризме 5.64 Витгенштейн логически приходит к результату, который исторически прошел классический эмпиризм, развивающийся в направлении от ранних реалистических форм (Гоббс, Локк) вплоть до солипсизма Юма. Необходимо различать три значения солипсической импликации - эмпирическое, трансцендентальное и методологическое, соответственно три понятия субъекта (эмпирическое, трансцендентальное и метафизическое).

3. В процессе переосмысления доктрины элементарных предложений, теории языка и задач философского анализа в "переходный" период (между 1929 и 1933 гг.) и, особенно, в поздних исследованиях Витгенштейн переходит на диаметрально противоположную позицию: от апологии солипсизма к его опровержению. Система аргументов против солипсизма образует "имманентную" и "внешнюю" критику. "Имманентная" критика направлена на подрыв солипсизма "изнутри": формулируются возможные аспекты солипсической импликации, после чего доказывается несостоятельность каждого из этих аспектов. В обобщенной форме "имманентная" критика содержит следующие аргументы: а) аргумент темпоральности; б) аргумент субъекта (носителя) опыта; в) аргумент личного тождества (себетождественности я); г) аргумент континуальности я; д) аргумент критериальной неподтверждаемости психологических предикатов (Р-предикатов) в первом лице настоящего времени.

4. Существенную сторону "внешней" критики образует аргумент от частного языка (P-L argument), который правильнее было бы называть аргументом против возможности частного языка (PL). В (PL) Витгенштейн представляет обобщенную историко-философскую традицию, связанную с определенными формами субъективного идеализма, феноменализма и дуализма, точнее, с основным гносеологическим источником, "питающим" все эти формы. (PL) - лингво-семантический эквивалент распространенной (в том числе и в аналитической философии) установки, усматривающей последние (фундаментальные) основания достоверности (осмысленности у философов-аналитиков) в субъективных психических состояниях (чувственных или рациональных данностях) познающего субъекта, либо в самом познающем субъекте (чистое я, гносеологический субъект, метафизический субъект).

5. В отличие от многих представителей аналитического движения (Рассела, Айера, Шлика, Карнапа и др.) Витгенштейн никогда не считал возможным принять (PL), а затем прокладывать гносеологический мост к чужим сознаниям. В "Трактате..." он принимал (PL), но затем последовательно доказывал "истинность" солипсизма; в поздних работах он выбирает единственно правильную стратегию - устранение самой возможности (PL). Начинать философию с "Я" нельзя именно потому, что ничем другим закончить ее в принципе невозможно.

6. Исключая (PL) методом reductio ad absurdum Витгенштейн выступает своеобразным критиком гноселогического субъективизма, что дало повод ряду комментаторов проводить концептуальные параллели между Витгенштейном и Кантом, Гегелем и даже Марксом (А.Рубинштейн, А.Мэнсер), особенно в связи с использованием понятия "социальная практика" в качестве критерия понимания, смысла и коммуникации между людьми. Понятие "социальной практики" призвано разрешить основную антиномию философской психологии (философии сознания) между интроспекционизмом (или "картезианством" в терминологии самого Витгенштейна) и бихевиоризмом, выполняя функцию интерсубъективного критерия взаимопонимания между людьми. Однако при ближайшем рассмотрении выявляется, что понятию "критерия" (соотносящемуся с понятием "симптома") Витгенштейн придает конвенциональный смысл правила, априори задающего "грамматику" применения слов. Не случайно, что впоследствии П.Стросон скорректировал конвенционалистское толкование "критерия" в сторону трансцендентального априоризма.

А.Ф.Грязнов
(Москва)

Развитие взглядов Л.Витгенштейна на проблему
мышления

1. Вопрос о специфике мышления получает своеобразное освещение в раннем и позднем учении Витгенштейна. В "Логико-философском трактате", как известно, была поставлена задача установления границы выражения мыслей. Но о каком "мышлении" велась здесь речь? О мышлении как носителе объективного смысла в стиле Фреге или о мышлении как сугубо психическом, субъективном процессе? Примечательно, что психология признается естественнонаучной дисциплиной, а теория познания - философией психологии. Вынеся обе эти дисциплины "за скобки" своего исследования, Витгенштейн стремился подчеркнуть, что ни та, ни другая не может выступать в качестве деятельности по анализу содержательного языка. Хотя и нельзя отрицать, что описание "объектов мысли" доступно интроспекционистской психологии, однако данная эмпирическая дисциплина не способна эксплицировать такие характеристики, как смысл и значение. Это должно осуществить логико-семантическое исследование осмысленных предложений-образов. Подобные предложения, когда они выражают некоторую мысль, выступают в качестве пропозициональных знаков, первичным элементам которых (т.е. именам, обладающим значением) и соответствуют "объекты мысли". Раннее учение Витгенштейна допускает корреляцию ментальных и языковых структур, причем можно предположить, что ментальные значения каким-то непостижимым образом генерируются метафизическим субъектом, запредельным "миру фактов" и устанавливающим его границы.

В новейших когнитивистских теориях мышления на месте метафизического субъекта оказывается определенный механизм, каузально обусловливающий ментальные процессы (например, понимание языка). Так мозг рассматривается в качестве "машины", порождающей "репрезентации" - внутренние ментальные сущности. Предполагается семантическая координация между нейро-физиологическими структурами и ментальными единицами значения. Таким образом, современный сциентистский ментализм в основном не выходит за пределы ранневитгенштейновской объяснительной парадигмы.

2. Позднее учение Витгенштейна в принципе не отрицает возможности соответствия между мозговыми структурами и синтаксическими структурами высказываний естественного языка, но отвергает их семантическое соответствие. Описание способов употребления слов (придающего им значение) не может сводиться к описанию действия некоторых физических (физиологических) механизмов. Свои объяснения ментальных состояний Витгенштейн строит не на уровне мозга или уровне наблюдаемых физических действий ("стимулы и реакции" бихевиористов), а на более интегральном уровне личности, включенной в нормативный и правилосообразный культурный контекст (так называемая форма жизни как единство лингвистической и нелингвистической деятельности людей). Причем связь таких контекстов и наших высказываний имеет не каузальный, а социально закрепленный конвенциональный ("критериальный") характер.

Думается, что в спорах о методологии компьютерного моделирования психики (в том числе программ искусственного интеллекта), находящегося сейчас под сильным влиянием когнитивизма, должны учитываться и результаты поздневитгенштейновского философского исследования психических процессов, его логика ("грамматика") употребления ментальных (прежде всего интенциональных) понятий.

Г.А.Заиченко
(Днепропетровск)

Мировоззренческие искания и философские открытия Л.Витгенштейна

1. Мы исходим из признания следующих предпосылок поиска адекватного ответа на вопрос: кем был Витгенштейн как философ? Необходимо учитывать следующее. А). Индивидуально-личностные пути выдвижения, обсуждения, решения и переживания философских проблем, открытий и тупиков. Б). То, что противоречивость взглядов Витгенштейна связана и с антиномичностью самой философии как, с одной стороны, знания, а с другой - убеждения, верования. Антиномичность философии проявляется и в соотношениях таких основных ее измерений, как мировоззрение, гносеология, онтология, методология и их генезисных истоков. В). Необходимость избежать смешения трех различных "измерений" его взглядов: 1) собственно философской программы; 2) реального философского содержания его концепции; 3) разнообразных философских интерпретаций его философских и не философских взглядов. Г). Необходимость учета разнообразия видов философского знания, в том числе теоретической философии как компонента междисциплинарных исследований.

2. И в ранний, и в поздний периоды творчества Витгенштейна ценностные ориентации его мировоззрения связаны с попыткой решить двуединую задачу: что делать с миром, если он несовершенен, и как поступать личности по отношению к самой себе перед лицом несовершенного мира? Антиномичность проблемы соотношения познавательного и ценностного, знания и убеждения, веры находит своеобразное решение в "Трактате" и в "Исследованиях".

Мировоззренческие искания Витгенштейна отмечены чрезвычайной эмоциональной напряженностью, сознанием трагического тупика, в котором, по его мнению, оказалась современная эпоха. С этим связано неприятие им современной европейской и американской цивилизации, с во многом подтвердившейся оценкой состояния в них культуры, образования. В этом нашла выражение гуманистическая окрашенность его наполненного тревогой мировоззрения.

3. Как в рамках концепции "Трактата" разрешается (и разрешается ли?) антиномия познавательного и ценностного компонента философии? Путем совмещения антиметафизической и прометафизической ориентаций философской программы "Трактата". Позитивистская антиметафизическая ориентация нашла выражение в отрицании возможности философии как теории и рациональной осмысленности ее положений, а прометафизическая - в противоречии с первой - в сознательной разработке теоретической концепции логического атомизма. Это противоречие, по Витгенштейну, должно устраняться путем отбрасывания "как лестницы" всех метафизических положений "Трактата" в конце чтения его, поскольку таким путем мы возвышаемся до этического и вообще ценностного видения мира.

Действительные философские открытия "Трактата" связаны с теми гносеологическими, онтологическими и методологическими выводами, которые были сделаны на основе революционного осмысления нового статуса логики в процессе изучения взаимосвязей языка и познания. Витгенштейн разработал образную теорию языка, то есть языка, отображающего действительность. Он обосновал идею языка-знания как такой корреляции логико-языковых средств выражения знания и самого знания, для которой характерна их взаимная детерминация. Это было открытие по своему духу, глубинной диалектической подоплеке, аналогичное открытию А.Эйнштейном единого пространства - времени.

М.С.Козлова
(Москва)

Специфика философских проблем. Позиция Л.Витгенштейна

Едва ли не самым трудным в методологии познания является вопрос о том, какой тип размышления правомерно называть философским, в чем специфика философских проблем по сравнению с типовыми проблемами науки. Существо данного вопроса было глубоко раскрыто Кантом, а достигнутое им понимание имеет непреходящее значение. Серьезен и не может остаться без внимания также вклад в осмысление данного вопроса одного из влиятельнейших философов XX столетия Л.Витгенштейна. Его взгляд на философию долгое время приравнивали точке зрения логического позитивизма. Но вдумчивое прочтение, тщательный анализ его суждений позволяют сделать иной вывод. В отличие от Карнапа и его единомышленников, превозносивших науку, философию же считавших делом мало почтенным, бессмысленным, Витгенштейн видел свое главное дело именно в философии, высоко ценил труд философа. Еще совсем молодым он признал: в мире нет ничего более удивительного, чем подлинные проблемы философии (письма Расселу, 1912). Такое настроение не покинет его до конца жизни, целиком отданной философии. Но что тогда означает его постоянно суровая критика метафизики? Выйти из кажущегося тупика помогает, на мой взгляд, Кант, ибо философский поиск двух мыслителей в ряде пунктов перекликается.

Остро поставив в свое время вопрос, возможна ли метафизика как наука, Кант пришел к выводу, что в качестве "догматического", "натуралистического” знания о мире она неспособна обрести статус науки. Это означало, что притязания философов на результаты, равноценные теоретическому естествознанию, безосновательны и с ростом науки делаются все более наивными. Приговор Канта был суров, но справедлив. Однако из него не последовал вывод о никчемности философии. Кант был убежден в необходимости и ценности критико-рефлексивного философского обоснования важнейших типов знания и опыта, их разграничения, уяснения условий возможности. Этому делу Кант посвятил жизнь, и в конце пути им владело чувство выполненного долга. Философские искания Витгенштейна в ряде моментов перекликаются с ходом и типом рассуждений его великого предшественника. Правда, бесспорны и различия, связанные прежде всего с фронтальным переводом всех философских проблем в плоскость рассмотрения языка и отказом от теоретической манеры философствования.

Помимо прочего Витгенштейна с Кантом роднит стремление к спецификации философии, ее отграничение от науки. По убеждению Витгенштейна, философ должен постоянно сознавать своеобразие своего дела, которое не могут осуществить другие. По-видимому, Витгенштейн воспринял мысль Канта о регулятивном (неконститутивном) характере философского знания, придав и ей характерный языковой смысл. Сутью философии ему представилось решение особых задач концептуального прояснения, понимания. В отличие от практических или научных вопросов, которые могут иметь фактический, временной, каузальный, структурный и иной характер, все типично философские утверждения и вопросы Витгенштейн характеризовал как логико-языковые, отнесенные не к явлениям, а к понятиям, фиксирующим эти явления. Выражающие потребность в концептуальном прояснении, философские положения проливают свет и на характер самих явлений, но уже вторичным, опосредованным образом (эта мысль тоже имеет аналог в учении Канта). Задачи понятийного прояснения трудны и запутаны, осложнены множеством языковых иллюзий, помех. Кроме того, будучи живым, вариабельным, понятийный аппарат не поддается разовой жесткой настройке и практически требует непрекращающейся работы прояснения, корреляции его с подвижными реальными ситуациями.

В процессе напряженных изысканий философ пришел к выводу, что метафизические положения носят логико-грамматический характер, выражают "грамматические" правила, глубинную "грамматику" использования, применения понятий. Но Витгенштейн понимал: то, что утверждения метафизиков касаются грамматики, трудно раскрыть, ибо такими же словами можно говорить и о фактах опыта. Внешне напоминая предметные высказывания о действительности, философские положения на деле представляют собой, по мысли Витгенштейна, лишь словесные формулы, фиксирующие некие правила, нормы концептуального выражения тех или иных реалий. Они разрешают одни и запрещают другие способы выражений, как бы напоминая указатели, регулирующие мыслительное движение. В восприятии таких "формульных" концептуальных утверждений вопросов в качестве информативных, предметных, повествующих о мире, Витгенштейн усматривал основной источник неимоверных мук философствования. Но достигаемая в ходе компетентного анализа ясность понимания представлялась ему делом столь важным, что ради этого стоило тратить силы. Итак, философские проблемы носят концептуальный характер и продиктованы стремлением к осмыслению оснований рассуждения, к понятийной ясности. Смыслом, целью, итогом философской работы мыслится достижение такой ясности. Много это или мало? Испытав муки путаницы, пустословия, непонимания, осознаешь: это совсем немало. Трудиться стоит.

В.Г.Кузнецов
(Москва)

Герменевтические мотивы в философии языка Л.Витгенштейна

Герменевтика и философия языка имеют длительную традицию, многочисленные конкретно-исторические формы существования. В творчестве Витгенштейна эти линии пересекаются. Точкой пересечения становится проблема понимания, являющаяся центральной как в герменевтике, так и в философии языка. Теоретизирование Витгенштейна ввиду указанного обстоятельства получает специфически герменевтическую окраску. С исторической точки зрения Витгенштейн, как мне представляется, заполнил теоретический вакуум, который имел место в 20-40 гг. относительно идейного обеспечения проблемы понимания.

Реальное понимание традиционно было связано с постижением смысла. Что такое смысл? Каковы методы его постижения? Вот вопросы, ответы на которые составляет основное содержание герменевтики. Нельзя сказать, что не было подходов к решению этих проблем. Они были: феноменологический, психологический, семиотический, логико-семантический и пр. Но ни один из них нельзя было признать адекватным. Витгенштейн прозорливо почувствовал значимость традиционных герменевтических проблем для философии языка, четко их сформулировал и попытался решить. Следует отметить, что витгенштейновское решение не имеет ничего общего с "методологией вчувствования", являющейся одной из исторических форм герменевтики и имеющей весьма узкое, конкретное приложение. Понимание, с его точки зрения, не является психофизиологическим процессом, длящимся во времени. У него больше точек соприкосновения с феноменологической герменевтикой M. Хайдеггера и Г.Г.Шпета, с логико-семантическими и семиотическими концепциями. Его подход может быть назван аналитической герменевтикой.

Выделим условия понимания, принимаемые Витгенштейном, и сопоставим их с герменевтическим контекстом. Заметим, что они формулируются по отношению к особой структурной единице языка - предложению, так как оно является, по мнению Витгенштейна, элементарным носителем смысла.

- Условием понимания предложения является знание его смысла. Смыслом предложения в свою очередь выступают условия его истинности. И тогда получается, что знание условий истинности предложения (простого или сложного) определяет с одной очень важной стороны его понимание.

- Другим условием понимания служит умение дешифровать данность смысла в предложении. Язык "маскирует" мысли. Предложение выражает смысл лингвистическими средствами. Смысл в нем дан как логический образ положения дел в мире, как своеобразное отражение совокупности фактов.

- Смысл предложения зависит от знания фактической стороны дела. Это условие является чрезвычайно важным, оно свидетельствует о невозможности (или, точнее, о бесполезности для практических приложений) общей теории понимания, так как последняя должна содержать в себе бесконечное многообразие знаний о мире.

- Условием понимания является также применение языковых выражений, т.е. умение совершать повторяющиеся операции со словами языка.

- Учет разнообразных видов контекстов для понимания данной языковой единицы. Контекстуальные сети в языковой системе.

- Учет правил соответствующей языковой игры. Правила не формируют смысла, он уже задан до"игры", они модифицируют его.

- Учет взаимодействия части и целого при постижении смысла - своеобразный аналог "герменевтического круга".

- Учет грамматики языка (ср., грамматическая интерпретация у Ф.Шлейермахера).

- Еще одним условием является деятельностный характер понимания. Понимание языка есть сознательное действие (операциональное повторение) носителя языка по правилам языковой игры, правилам, конвенционально принятым лингвистическим сообществом. Следование правилам формирует "горизонт" понимания.

Критерием понимания выступает сознательное формулирование правил и умение применять их. Данный критерий задает идеал понимания, далеко не соответствующий реальному пониманию. Теоретическое воплощение идеализированных установок субъекта познания всегда представляет собой определенный "срез" многогранно-сложного предмета, в данном случае реального человеческого понимания языка.

А.В.Ломанов
(Москва)

Идеи Л.Витгенштейна и венского кружка
в метафизической системе "нового неоконфуцианства" Фэн Юланя (1895)

"Логико-философский трактат" был переведен на китайский язык в 1926 году, однако остался практически незамеченным из-за слабого знакомства китайских философов с западной методологической проблематикой и их увлеченности практическими социально-экономическими проблемами. Усвоение западной философии завершилось к концу 30-х годов, в 1940-е появилась на свет система "нового неоконфуцианства" Фэн Юланя, реконструирующая китайское средневековое неоконфуцианство (ли сюэ) с опорой на методологические и теоретические разработки западной философии. Завершающей в серии из шести книг стала работа "Синь чжи янь" (Новый дискурс о знании // Шанхай, 1946, 104 стр.), посвященная методологическим проблемам метафизики "нового неоконфуцианства".

Отправной точкой для построения новой "подлинной" метафизики становится критика традиционной западноевропейской метафиики, представленная в работах Витгенштейна и течения Венского кружка. Отмечая прогресс Запада в области изучения логики, Фэн Юлань считает неправомерным отождествление ниспровержения конкретной исторической формы метафизики с крахом метафизики как таковой.

Фэн Юлань формулирует два метода "самой философской метафизики" - позитивный, излагающий метафизику с точки зрения логико-аналитического метода и дающий логическую интерпретацию опыта, и негативный, избегающий высказываний об актуальном и сообщающий не что есть эта вещь, а что она не есть. Подлинная метафизика должна начинать свое движение с позитивного метода, обеспечивающего ясность мышления, и заканчивать негативным, лишающим объект всяческих характеристик, за счет чего можно высказываться о том, что трансцендентно чувствам и уму.

Относя позитивный метод к традиции философии и метафизики Запада, а негативный - к китайской философской традиции, представленной ранними даосами и чань-буддизмом, Фэн Юлань призывает к их синтезу, обращаясь за поддержкой, в частности, к Витгенштейну. По мнению Фэн Юланя, "Логико-философский трактат" есть опыт изложения метафизики при помощи негативного метода”. Изложение метафизики с помощью позитивного метода дает людям знание без знания (у чжи чжи чжи). Среди современных западных философов Витгенштейн хотя и является основоположником Венского кружка, он весьма отличается от остальных представителей Венского кружка. Хотя он тоже хотел уничтожить метафизику, с нашей точки зрения он фактически излагает метафизику при помощи того, что было названо нами негативным методом метафизики. То, о чем он говорит, хотя и не называется метафизикой, однако похоже, что это тоже может дать людям знание без знания" (стр. 96). Доказывая невыразимость метафизики, Витгенштейн в итоге пришел к выражению метафизики, к чему естественно привел его негативный метод. В свою очередь, крах западноевропейской метафизики обусловлен использованием исключительно позитивного метода. Фэн Юлань сравнивает негативный метод с техникой китайской традиционной живописи, где пустота несет смысловую нагрузку не менее участков, тронутых кистью художника.

Вслед за Витгенштейном и Венским кружком Фэн Юлань признает, что синтетические суждения традиционной метафизики (существование бога, бессмертие души, свобода воли) не могут быть подтверждены эмпирически и являются бессмысленными. Подлинная метафизика берет за основу аналитические пропозиции, имеющие исключительно формальное обоснование и не связанные с реальностью. Фундаментом метафизики "нового неоконфуцианства" становятся переосмысленные категории древнекитайской философии. Из первопредпосылки "нечто существует" выводятся четыре пропозиции с соответствующими "пустыми" категориями. За счет "принципов-идеальных форм" (ли), пребывающих во вневременном внепространственном бытии, всякая вещь относится к определенному поддающемуся наименованию классу. Актуализация "ли" в индивидуальном существовании вещей реализуется "субстанцией" (ци), не принимающей наименований, лишенной характеристик и сопоставимой с "небытием" в понимании древнегреческих философов. "Путь" (дао) описывает динамику актуализации "принципов", "великое целое" (да цюань) описывает единство идеального и реального мира. "Принципы" неощутимы, но мыслимы, прочие категории означают немыслимое, неощутимое и невербализуемое. Это чистые аналитические категории, не претендующие на описание фактуального мира и потому неуязвимые для витгенштейновской критики "плохой" метафизики.

Чрезвычайно важно, что в диалоге Фэн Юланя с Витгенштейном китайская философия осознала себя как интегральную часть всемирной философии. Вслед за Кантом, воссоздавшим метафизику вслед за произведенным Юмом разгромом, "новое неоконфуцианство" поставило своей задачей преодоление эмпиризма и скептицизма Венского кружка и создание "подлинной" метафизики для всего человечества.

Л.А.Микешина
(Москва)

Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании

Одна из проблем, привлекшая внимание Витгенштейна, - можно ли считать, что утверждение "я знаю" достоверно, отражает реальное ментальное состояние субъекта и обладает статусом знания? Или это только "особый вид веры", но тогда что есть знание субъекта и какую роль играет вера в его становлении и функционировании? Представляются интересными результаты рассмотрения этих вопросов в известной дискуссии Д.Мура, Н.Малкольма и Л.Витгенштейна, особенно выводы, полученные последним. Поводом послужила статья Д.Мура "Защита здравого смысла", в которой он стремился обосновать правомерность утверждений типа "я знаю, что" как выражений ментального состояния говорящего. Дискуссия выявила ряд интересных и принципиальных моментов, в первую очередь имеются в виду теоретические результаты, полученные Витгенштейном, отраженные в его посмертно опубликованном труде "О достоверности". В работе, посвященной изучению логических границ сомнения, мнения и знания, рассматривается не только проблема субъективного знания, но и показана конструктивная роль сопровождающей его веры, имеющей социально-коммуникативную природу и неотторжимой от познавательного процесса.

Ставится также вопрос об особой эпистемологической роли эмпирических высказываний, принимаемых на веру, при этом им придается фундаментальное значение. Всякое обучение, начиная с детства, основано на доверии, как и овладении научным знанием, которое до поры принимается как несомненное, а сомнение, пишет Витгенштейн, приходит после веры. Даже когда мы проверяем, то уже предполагаем нечто, что не проверяется. Это неотъемлемое свойство наших представлений, нашего бытия среди людей. Системность - другое существенное качество нашей веры, тесно связанное с системностью самого знания, поскольку мы верим не в отдельное предложение, а в целую систему предложений, аксиом, следствия и посылки которой взаимно поддерживают друг друга.

Интересна еще одна особенность наших "несомненностей", которую отмечает Витгенштейн, - это неявная форма их существования. Безусловные предложения постигаются отнюдь не в явной форме и обнаруживаются лишь впоследствии. Так в основе наших явных знаний лежит картина мира, которая усвоена в детстве (он показывает это на примере Лавуазье), выступает само собою разумеющимся основанием исследования и как таковая не формулируется. Не рассматривая всех аспектов данной проблемы в концепции Витгенштейна, отметим, что для него в конечном счете "я знаю" совпадает с "я верю", а также с "я верю тому, что я знаю”. Вера не только сопровождает, обусловливает знание, но часто в индивидуальном познании заменяет его. Однако категории "знание" и "достоверность" различаются и не являются для него двумя "психическими состояниями", вроде "предполагать" и "быть уверенным", речь идет именно о субъективном знании, а не о состоянии уверенности.

Витгенштейн ставил и проблему оснований веры, отмечая, что трудность заключается в том, чтобы понять отсутствие основания у нашей веры. Однако выявление конструктивных функций веры возможно лишь в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. По-видимому, следует говорить не об отсутствии основания, но о различных основаниях знания и веры. Это отметил еще Дж.Локк, с точки зрения которого вера стоит сама по себе на своих собственных основаниях, не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Знание получает свой статус в результате обоснования, проверки, доказательства достоверности, истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре. Вера же, как мне представляется, базируется совсем на другом - на основе социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных "несомненностей".

А.А.Михайлов
(Минск)

Проблема трансцендентализма в философии Л.Витгенштейна

Попытка рассмотрения взглядов Витгенштейна в русле трансцендентальной философии воспринимается в современной философской литературе не без известных оговорок. Если понимать под трансцендентализмом в том виде, в котором его принципы были обозначены Кантом, обращение философии к своим собственным предпосылкам и основаниям, то на первый взгляд мы сталкиваемся в философии Витгенштейна с радикальной модификацией самой идеи трансцендентализма. Витгенштейн, как известно, отказывается от характерных для классической философии попыток выявления абсолютных оснований философского мышления и, прежде всего, реализуемых в духе кантовского априоризма. Более того, эволюция взглядов Витгенштейна на природу языковых проблем свидетельствует, казалось бы, скорее о несомненном предпочтении наследия кантовского оппонента Гамана, глубинность эвристических прозрений о языке которого только в последние годы начинает осознаваться в надлежащей мере.

Вместе с тем ракурс, заданный кантовской трансцендентальной философией, является глубинным мотивом мышления Витгенштейна, тем фоном, по отношению к которому оказывается возможным выявление своеобразия проблематики его философствования, и при том в такой степени, что можно рассматривать философию Витгенштейна как реакцию на вопросы, сформулированные в философии Кантом.

Как известно, Кант пытался преодолеть догматический рационализм предшествующей ему метафизики, стремившейся к созданию философской системы, в которой должны были найти свое выражение свойства предметного мира в его абсолютной самоданности. На смену исследованию предметного мира на передний план в трансцендентальной философии выдвигается анализ способа познания предметов, т.е. самой познавательной способности разума, обеспечивающей возможность конституирования предметов опыта. Вместе с тем обозначенный Кантом трансцендентальный ракурс философского исследования был укоренен в запредельной, по отношению к фактическому познавательному опыту, идее трансцендентального "Я", являющегося носителем вневременных априорных форм познания, неприменимых, впрочем, к бытию самого "Я".

Уже в "Логико-философском трактате" Витгенштейн выступает против ключевой в философии классики идеи "мыслящего, представляющего субъекта". Это не означает, что любые высказывания о субъекте не имеют смысла. Устранению в философии подлежит метафизический субъект, который мыслится в качестве составной части мира. При этом речь идет не просто о смене парадигмы трактовки субъекта. Известное утверждение Витгенштейна о том, что субъект является границей мира, означает, что субъект не может выступать объектом высказываний, которые имеют смысл. Лежащее в основании актов мышления "Я" вообще не относится к сфере мыслимого, являя собой тот предел, в отношении которого предикативные высказывания утрачивают значимость.

При помощи понятия "языковая игра" в философии позднего Витгенштейна предпринимается попытка охватить целостность поведения человека как фундаментальной предпосылки всякого возможного опыта. Это означает, что философия не может задаваться целью построения эксплицитной системы правил, лежащих в основании языковых игр. Ее задача - описание языкового поведения, всегда уже оперирующего определенным пониманием мира. Невозможна попытка трансцендирования языковых игр и теоретическое описание их правил, исходящее из позиции внешнего наблюдателя. Таким образом язык перестает быть инструментом отражения идеализированной действительности, а достигаемое в процессе взаимодействия понимание устраняет необходимость в традиционной теории познания.

Таким образом естественный язык выступает в качестве универсального конечного фона, в котором имплицированы предпосылки познавательного опыта. Поскольку в языке фиксируется тотальность всех возможных способов обнаружения бытия, он является не только необходимым трансцендентальным условием многообразия форм познавательной деятельности, но и обладает онтологическими характеристиками, конституирующими формы человеческой жизни. Язык тем самым перестает быть продуктом рефлектирующего мышления и становится способом реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем. Языковый характер нашего опыта мира предшествует любому претендующему на смысл высказыванию о мире в такой степени, что сам этот смысл становится возможным лишь как функция употребления языка.

Р.И.Павилёнис
(Вильнюс)

Значение как употребление: одна интерпретация

1. Прагматика языка, присутствующая в Витгенштейновской интерпретации значения как употребления, а также понятий "форм жизни", "игры" и др., позволяет перейти от рассмотрения "семантики языка" к рассмотрению "семантики жизни".

2. Базисной для такого рассмотрения является идеология "концептуальных систем" и смысла (значения) как части индивидуальных концептуальных систем.

3. Характер строения концептуальных систем как семантических систем, охватывающих структуры знания как часть структур мнения, предопределяет а) интенциональность человеческого поведения и отношения к миру, и б) преобразование семантической системы в аксиологическую, смысла (значения) в значимость (ценность).

4. "Семантика жизни" тогда представляется как поиск, обретение, утеря значимостей (ценностей), как обмен ими, осуществляемый на основе определенных концептуальных систем.

5. Такой подход, в отличие от тех, в которых принимается классический постулат "семантики языка", позволяет систематически соотнести интенциональность и интенсиональность, истину и интерес, смысл (значение) и значимость (ценность) как взаимосвязанно определяющие человеческое поведение и отношение к миру, соответственно систематически соотнести "игры языка" с "играми жизни".

Н.В.Рожин
(Минск)

Л.Витгенштейн: проблема объективной достоверности знания

1. Язык, согласно Витгенштейну, есть явление социальное. Его употребление предполагает следование неявным общепринятым правилам. Эти правила и присущие им концептуальные связи составляют то, что Витгенштейн называет грамматикой. Поскольку язык представляет собой способ когнитивного доступа человека к внешнему миру, исследование грамматики одновременно оказывается и исследованием основополагающего механизма объективности знания.

2. Естественный язык можно представить в виде "семьи" связанных друг с другом "языков-игр" (1, § 65). Чтобы понять его концептуальный механизм, необходимо рассмотреть языки-игры в их собственных терминах. Понятие языка-игры составляет основу понимания Витгенштейном когнитивного взаимоотношения человека с миром: язык-игра есть способ, которым люди действуют в мире лингвистически и когнитивно. Поэтому для понимания когнитивного подхода к внешнему миру необходимо уяснить грамматику тех языков-игр, в которые мы играем.

3. Языки-игры, взятые с точки зрения того, что люди делают, представляют собой "формы жизни"; взятые с точки зрения различных подходов к внешнему миру - "формы репрезентации" (1, § 50); взятые совместно, они образуют то, что называется "концептуальной схемой" или "картиной мира". Взаимоотношение между конкретной концептуальной схемой как общим достоянием всех говорящих на данном языке и миром реальности составляет, по нашему мнению, проблему объективной достоверности знания в философии позднего Витгенштейна. Точнее, проблема состоит в обосновании объективности конкретной концептуальной схемы. Как и многие другие философские проблемы, Витгенштейн считает ее псевдопроблемой, возникшей в результате ошибочного представления об объективности и обосновании. В связи с этим значительный интерес представляет идея так называемых "грамматических предложений".

4. Грамматика, по Витгенштейну, есть система понятий и правил, образующих структуру данного языка-игры. Соответственно естественный язык есть совокупность языков-игр, а его грамматика - совокупность грамматик языков-игр. Предложения, с помощью которых выражаются понятия и правила, называются грамматическими. По форме они подобны высказываниям о мире, но фактически говорят о соответствующих языках-играх. Их назначение - выражать или показывать, как играется та или иная игра. Если грамматические предложения являются правилами игры и в этом смысле делают язык тем, что он есть, определяют концептуальные рамки и отношения внутри языков-игр, то они соответственно не могут быть истинными или ложными. Более того, они образуют ту структуру, которая детерминирует истинность или ложность. Следовательно, грамматика есть априорная концептуальная структура языка и его носителей.

5. Если наша концептуальная схема - наша "картина мира" - является средством репрезентации, то у нас нет возможности представить ее (чтобы судить о ней), не предполагая ее самое.

Суждение, согласно Витгенштейну, предполагает контекст в виде концептуальной схемы. Поэтому суждение о ее объективности оказывается или невозможным, или пустым. Разумеется, это не означает невозможности объективно достоверных суждений в рамках данной конкретной концептуальной схемы. Каждая из них содержит свои критерии, что считать объективной истиной. Иными словами, Витгенштейн, подобно И.Канту, объективную достоверность знания ставит в зависимость от концептуальной схемы.

6. Объективность знания составляет для Витгенштейна реальную проблему в связи с тем, что он сознательно ставит вопрос о возможности альтернативных концептуальных схем (2, §§ 92, 239; 3, p. 44) и их сравнения и оценки. Сторонник одной концептуальной схемы не может доказать носителю иной схемы истинность или преимущество своей, поскольку всякое суждение возможно только в контексте. Разумеется, Витгенштейн признает, что люди время от времени изменяют картины мира. Но возможность замены и одновременного существования альтернативных схем не может служить основанием для утраты доверия к собственной схеме.

Однако не ведет ли признание возможности альтернативных схем к релятивизму? Какие суждения возможны и правомерны об альтернативных схемах? Какого рода доступ возможен и возможен ли в принципе к альтернативной схеме? Все эти и подобные им вопросы являются предметом оживленных дискуссий в настоящее время.

Литература

1. Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1968. 250 p.

2. Wittgenstein L. On Gertainty. Oxford: Basil Blackwell, 1969. 90 p.

3. Wittgenstein L. Remarks on Foundations of Mathematics. Cambridge: The M.I.T. Press, 1967. 204 p.

Е.Д.Смирнова
(Москва)

Необычный мир трактата Л.Витгенштейна
(логико-семантические исследования)

Можно выделить два аспекта философских исследований. Одна линия связана с построением "картины мира" и направлена на мир. Вторая связана с выявлением границ познания и мышления. В “Трактате” Витгенштейна разрабатываются оба эти аспекта, более того, они тесно взаимосвязаны. Однако проблема возможностей и границ познания и мышления рассматривается сквозь призму языка и логики.

Нам представляется, что нет смысла противопоставлять два подхода к языку - в “Трактате” и в "Логико-философских исследованиях", цели исследований разные. В “Трактате” ставится задача выявления репрезентативного и познавательного аспектов языка в принципе - независимо от того, идет ли речь о естественных или искусственных языках, разрабатывается модель репрезентативной функции языка. В поздний период ставится задача исследования механизма функционирования языка в системе. Закономерности и факты этого плана иные. В этом случае субъект - носитель языка, наделенный определенными целями, знанием и т.п., - варьируется, и по-иному стоят вопросы анализа смысла и значения выражений языка.

Можно показать, что подход к языку в “Трактате”, предлагаемые методы анализа приобретают особое значение в связи с разработкой проблем искусственного интеллекта. Центральная проблема, решаемая в “Трактате”, с нашей точки зрения, - это проблема коррелятивности принимаемых методов анализа и "картины мира". В конечном счете это и проблема обоснования и роли логики.

Хотя логическая нотация, используемая в “Трактате”, повторяет фреге-расселовскую, представление о логической структуре, да и вообще о структурах языка, совсем иное. В “Трактате” новацией выступает не только изобразительная концепция языка, как это обычно отмечается, но и принимаемые методы логико-семантических рассмотрений.

Наконец, возникает вопрос, в каком смысле можно (и можно ли) говорить о "солипсизме" Витгенштейна? С одной стороны, "мир есть все то, что имеет место" (тезис 1), "совокупность всех существующих положений вещей", с другой - "то, что в действительности подразумевает солипсизм, вполне правильно..." и "тот факт, что мир есть мой мир, проявляется в том, что границы языка... означают границы моего мира" (5.62). Соответственно возникает вопрос, каким образом и в каком смысле язык (вместе с логикой) детерминирует "картину мира".

Одна из задач, с нашей точки зрения, состоит в раскрытии того концептуального каркаса, который лежит в основе метода Витгенштейна. Базисными понятиями семантики Г.Фреге являются не понятия смысла и значения, а понятия предмета и функции. Витгенштейн также начинает анализ с высказываний (предложений). Однако в отличие от Фреге, предложения не являются обозначающими выражениями и дело не в способе их членения. Главное в методе Витгенштейна - трактовка простого предложения как образа положения вещей (Sachverhalt).

Ключом к принимаемому истолкованию предложения служит особая трактовка образа и отношения отображения. Речь идет не о "сходстве", "похожести" образа и отображаемого, а о конструировании согласно правилу. Дело в том, что идея "следования определенному правилу" вовсе не является тем, что возникает только в концепции языка позднего Витгенштейна, эта идея фактически играет существенную роль уже в Трактате. Образ понимается как модель, проекция и правило является законом проекции.

Нам представляется, что витгенштейновская трактовка образа неожиданно интереснейшим образом перекликается с кантовским учением о схематизме чистого созерцания. Существует глубинная связь между трактовкой образа как проекции, как конструирования в соответствии с определенным правилом и кантовским пониманием схемы как общего способа, посредством которого воображение "доставляет понятию образ", не прибегая при этом к опыту, априори.

У Витгенштейна язык и мир стоят друг к другу в том же внутреннем образном отношении, которое имеет место между граммофонной записью, музыкальной мыслью и партитурой. Они имеют общую логическую структуру. Вопрос как раз заключается в том, чтобы установить, что имеется в виду под общей логической структурой, ведь речь идет не о зеркальном отображении. В этом же плане предложение рассматривается как логический образ действительности.

Только уяснение витгенштейновской трактовки отношения отображения позволяет отойти от общепринятого упрощенного понимания изобразительной концепции языка. Только учет "следования определенному правилу" и, следовательно, "проективной" концепции образа позволяют понять отношение языка и онтологии в “Трактате”. Предложение - не имя истинностного значения или даже ситуации. Правила, относящиеся к пропозициональному знаку - языковому выражению предложения - таковы, что предложение должно порождать то, что он называет связью вещей (Sachverhalt). Таким образом, онтология, к которой принуждает трактовка предложений, - это онтология наличия или отсутствия положений вещей (Sachverhalt). Соответственно характеру правил, относящихся к пропозициональному знаку, это положение вещей выступает как связь, сцепление, конфигурация вещей.

Метод Витгенштейна исключает анализ по схеме: вещи, свойства, отношения. Мир онтологии “Трактата” лишен таких сущностей как свойства и отношения. Семантика Витгенштейна, в отличие от традиционной, носит не теоретико-множественный, а необычный, "проективный", топологический характер. Вещи не наделены свойствами. Аргументное место означает определенную точку в пространстве, например, цветности. Соответственно отношения между высказываниями "Красен(а)", "Бел(а)" и т.д. определяются логической структурой этого пространства.

Связь, "сцепление" вещей в языке не может быть сказана, а может быть только "показана". Соответственно знаки свойств и отношений в языке трактуются как синкатегорематические, не обозначающие. Да и сами объекты, предметы не выделяются, не существуют вне пространства возможных положений вещей (Sachverhult). Поэтому мир онтологии “Трактата” - совокупность фактов, а не вещей.

Г.Б.Сорина
(Москва)

Людвиг Витгенштейн и проблемы психологизма

Исследование процессов становления, развития и возможностей снятия антитезы психологизма-антипсихологизма позволяет сделать вывод, что спор между психологизмом и антипсихологизмом, впервые явно проявившийся в философии нового времени и окончательно оформившийся в конце XIX века, не потерял своей актуальности и в современных логико-методологических исследованиях. Поэтому особый интерес представляет собой анализ отношения к выделенной проблеме философа, чье творчество до сих пор оказывает серьезное влияние на развитие современной философской мысли. Вместе с тем понять позицию Витгенштейна по этому вопросу невозможно без анализа той логико-культурной доминанты, которая определяла ситуацию в логике и теории познания конца XIX - начала XX веков.

Соотношение психологизма-антипсихологизма в указанный период определялось, в первую очередь, позицией Г.Фреге. Именно фрегевский антипсихологизм оказал решающее воздействие на формирование антипсихологистической позиции Э.Гуссерля и Б.Рассела. Однако как и основные результаты Фреге, так и его критика психологизма первоначально оказались незамеченными. Но у Фреге появились такие сторонники, как Гуссерль и Рассел. В результате его программа антипсихологизма приобрела широкую известность благодаря исследованиям Гуссерля, а его программа логицизма - благодаря Расселу. Что же касается влияния на Витгенштейна, то об этом говорит сам Витгенштейн в предисловии к "Логико-философскому трактату". Он пишет, что не будет соотносить свою позицию с позицией других философов, но что все же он не может не упомянуть выдающиеся работы Фреге и Рассела, которые в значительной степени стимулировали его исследования[175].

В сообщении предполагается выявить сущность той логико-культурной доминанты, которая определялась победой антипсихологизма в логике и теории познания.

Так общность антипсихологических позиций Фреге и Гуссерля заключается в том, что оба мыслителя исходят из признания существования истины, независимой от познающего субъекта, из признания качественного своеобразия и несводимости друг к другу логической необходимости и реальной. Оба мыслителя основную ошибку психологизма видели в том, что в нем не различаются эмпирические законы, обладающие фактическим содержанием, и законы точных наук, которые являются лишь "идеализирующими фикциями", а равным образом не различается идеальное и реальное.

Основные ошибки психологизма одновременно являются и первой причиной его существования. Неупорядоченность и многозначность логической терминологии - другая причина существования психологизма, считают Фреге и Гуссерль. Встав на позиции антипсихологизма, оба мыслителя ставят перед собой задачу уточнения основных понятий логики и упорядочения ее терминологии. Но для Гуссерля это остается только декларацией, для Фреге же становится основным содержанием его работы.

Благодаря исследованиям Фреге, а затем и Рассела логика приобретает статус самостоятельной теоретической дисциплины. Фактически необходимость критики психологизма в его классической форме оказывается ненужной. Ко времени написания Витгенштейном "Логико-философского трактата" позиции антипсихологизма оказываются уже достаточно устойчивыми, не требующими дополнительной защиты. Именно поэтому, я думаю, у Витгенштейна антипсихологизм присутствует в виде одного из постулатов. Тем более, что в бессубъектной гносеологии Витгенштейна истина и познание не могут зависеть, как это было в психологизме, от возможностей познающего субъекта или социума. Победа антипсихологизма приводит к подмене теоретико-познавательной проблематики логической, что совершенно четко присутствует у Витгенштейна.

Антипсихологические идеи Витгенштейна явно выражены им в "Логико-философском трактате". Они проявляются в его характеристике гносеологического статуса психологии (4.1121, 5.5421), в его отношении к проблемам субъекта (5.631, 5.632, 5.641), в решении других проблем. Присутствует постулат антипсихологизма и в поздних работах Витгенштейна. Так в работе "О достоверности" само разведение понятий "достоверность", "знание", "вера" строится на антипсихологической основе (§§ 42, 179, 200, 308).

Однако столь ли последователен Витгенштейн в своем антипсихологизме? На мой взгляд, этот вопрос требует специального обсуждения.

Н.А.Цыркун
(Москва)

Л.Витгенштейн и кинематографическое сознание

1. Термин "кинематографическое мышление" впервые появился на страницах книги А.Бергсона "Творческая эволюция", когда кинематограф только начинал осознавать и использовать свои возможности. Сегодня очевидно, что кинематографическое мышление не является инструментом лишь самого кино, более того, не выступает только феноменом художественного познания в других сферах искусства (театр, живопись); в XX веке оно становится существенной частью философского сознания, впервые выделенного в особую область и обозначенного Л.Витгенштейном в качестве "невыразимого".

2. Самосознание кинематографа происходит и параллельно творческой деятельности Витгенштейна, и широко опирается на его идеи. "Не надо живописи... не надо текстов. Настоящему фильму они не нужны... Сверхъестественное - вот что нам нужно. Кино сверхъестественно по своей сути... С другой стороны, кино - это язык", - писал французский режиссер и теоретик Жан Эпиштейн в 20-е годы, используя в своем высказывании словарь Витгенштейна, по всей вероятности, не зная его трудов. А в конце 60-х его соотечественник, реформатор и мыслитель экрана Жан Люк Годар, непрестанно исследующий природу своего искусства, начинает фильм "Одна или две вещи, которые я знал о ней" прямой цитатой из "Логико-философского трактата": "Границы моего языка - это границы моего мира", чтобы дать в дальнейшем художественную экспликацию этого тезиса.

Философия Витгенштейна на рубеже 60-70-х годов легла в фундамент осмысления так называемой "пост-модернистской чувственности", озабоченной невозможностью трансцендировать границы субъекта.

Один из повторяющихся приемов Годара - съемка кинокамерой другой, работающей кинокамеры - явно соотносится со стремлением Витгенштейна показать, не комментируя, процесс оформления чувства. Типичные для Годара замечания: "это не фильм, а попытка фильма" ("Безумный Пьеро"), "это не роман, а попытка романа" ("Спасайся, кто может") иллюстрируют ускользающую связь между интенцией и реализацией, которую пытался установить Витгенштейн и т.д.

3. В книге "Хичкок " французский режиссер Трюффо, почти дословно пользуясь известной формулировкой Витгенштейна, сформулировал "основной закон кинематографа": все, что говорится, но не показывается, не входит в восприятие зрителя. Рассматривая действие этого закона на примере творчества англо-американского режиссера Альфреда Хичкока, Трюффо подчеркивает мнимую упрощенность его кинематографических решений. Художественный принцип Хичкока - непременный зазор между изображением (показываемым) и диалогом, позволяющий одновременно презентировать очевидное и неявное. Каждая ситуация у Хичкока разложима на простейшие события (атомарные факты, в своем простейшем, физически достоверном виде репрезентирующие то или иное действие и в то же время открывающие сокровенное, таящееся где-то на стыке этих действий). Режиссер, чья простота и ясность делают его доступным всем категориям публики, одновременно является художником, способным передавать тончайшие нюансы чувств и взаимоотношений.

Н.С.Юлина
(Москва)

Проблема онтологически адекватного языка: Рассел, Витгенштейн, Карнап, Куайн

Проблема онтологически адекватного языка - это, по существу, проблема сопоставления объяснительных возможностей науки и философии в описании реальности. Она присутствует уже у Лейбница и Канта, рассуждавших о природе математического, естественнонаучного и философского знания. До XX века эта проблема ставилась, во-первых, в объектном ключе, а, во-вторых, решалась в пользу философии, имея в виду ее более богатый, гибкий язык, позволяющий охватывать наряду с физическим миром мир морали, человека.

В XX веке Б.Рассел переносит эту проблему в логико-лингвистический план и связывает с созданием единой формализованной модели человеческого знания. Занимаясь обнаружением "конечных конституентов" реальности и знания - "логических атомов" и построением на их основе непротиворечивой логической и философской теории. Рассел, по сути дела, строил онтологию. Он полагал, что философия с логически очищенным языком способна давать позитивное знание о мире.

Более жесткую и негативистскую по отношению к традиционной философии логико-лингвистическую позицию занял Л.Витгенштейн. Центральный тезис "Логико-философского трактата" о действительности как "копии" совершенного формального языка снимал как гносеологические, так и онтологические вопросы. Поскольку структура образа и факта не может быть выражена в словах, а может быть только "показана", философия должна отказаться от разговора о ней (от "мистического"), от познания мира и сосредоточиться на поиске в языке нарушения логических законов и ликвидации лингвистической путаницы. Переход Витгенштейна в поздний период к контекстуальному анализу и рассмотрению языка в виде гетерогенных "игр" имел своим следствием рядоположение теоретического и нетеоретического, научного и философского и одновременно релятивизацию отношения "языков".

Карнап в целом продолжил логицистскую программу по размежеванию подлинно теоретического от нетеоретического, в том числе большей части философии. Разработка верификационного критерия значения в конечном счете привела его к принятию физикалистской парадигмы, в рамках которой предполагалась трансляция всех других дисциплин, включая психологию, к "базисному" языку физических наблюдений. На этой основе была выдвинута идея единого языка науки - наиболее адекватного для описания реальности. Вместе с тем ставится запрет на онтологические вопросы относительно внешней реальности. О существовании вещей и событий можно говорить только в рамках принятого для данной теории языкового каркаса.

Куайн сознательно реставрировал понятие "онтология", толкуя последнюю как своеобразную проекцию науки или как некоторое теоретическое допущение, следующее из принятия той или иной системы науки, прагматически целесообразной в данном контексте. Физикалистская онтология предпочтительнее в силу ее простоты и охвата явлений. Как и Карнап Куайн замыкает значения рамками принятой теории, но, в отличие от него, обосновывает нередуцируемость теории, их онтологическую относительность.

Все рассмотренные философы независимо от имплицитного или эксплицитного толкования онтологии, крена в сторону логицизма или физикализма разделяют ряд общих установок. К ним относятся следующие: демаркация подлинно теоретического знания от неподлинного; отождествление онтологии с научной теорией; утверждение непреодолимого дуализма языка научной теории и традиционного языка философии; признание онтологического превосходства языка науки; конвенциализм и релятивизм в толковании научной теории; недоверие ко всем онтологиям, создаваемым с помощью традиционного философского языка.

^[*]Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

^[†] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1-2. М.: Гнозис, 1994, см. также публи кации некотрых работ в периодических ихданиях.

^[‡] В приложении к сборнику приведены программа и тезисы участников этого вызвавшего большой интерес обсуждения.

^*Справедливости ради попутно отмечу, что глубокую аналогию между философией и грамматикой усматривал и сам Витгенштейн (отв.ред.).

^* Текст доклада, прочитанного на XIX Всемирном философском конгрессе (секция ¹ 34 - История современной философии). Москва, 22-28 августа 1993 г. Авторский перевод с английского.

^* Тезисы доклада, прочитанного на VIII Международном конгрессе по логике, методологии, философии науки (секция 13 - История логики, методологии и философии науки). Москва 17-22 августа 1987.

Идея "языковых игр"

Как возможна правилосообразная деятельность?

Проблема "следования правилу" в философии Людвига Витгенштейна и ее значение для современной философии математики

Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании

Стросон и Витгенштейн. Анализ как выявление формальной структуры неформального языка и анализ как терапия

"Строительные леса" мира и логика (логико-семантический анализ "Логико-философского трактата" Витгенштейна)

Фреге или Витгенштейн? О путях развития аналитической философии

Основные черты аналитической философии 80-х годов

Интерпретация философии Г.Фреге и Л.Витгенштейна в метафизическом направлении аналитической философии

Роль иронии в философской практике Л.Витгенштейна

Витгенштейн и проблема мистического опыта*

Доклады

Научные сообщения

Доклады

Научные сообщения

Доклады

Научные сообщения

Фреге или Витгенштейн? Основные тенденции развития аналитических методов

Витгенштейн и проблема чужих сознаний

Развитие взглядов Л.Витгенштейна на проблему мышления

Мировоззренческие искания и философские открытия Л.Витгенштейна

Специфика философских проблем. Позиция Л.Витгенштейна

Герменевтические мотивы в философии языка Л.Витгенштейна

Идеи Л.Витгенштейна и венского кружка в метафизической системе "нового неоконфуцианства" Фэн Юланя (1895)

Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании

Проблема трансцендентализма в философии Л.Витгенштейна

Значение как употребление: одна интерпретация

Л.Витгенштейн: проблема объективной достоверности знания

Литература

Необычный мир трактата Л.Витгенштейна (логико-семантические исследования)

Людвиг Витгенштейн и проблемы психологизма

Л.Витгенштейн и кинематографическое сознание

Проблема онтологически адекватного языка: Рассел, Витгенштейн, Карнап, Куайн

SOME ABSTRACTS of INTERNATIONAL CONGRESSES on WITTGENSTEIN's STUDIES

Methods of language analysis in the late Wittgenstein's concept*

The problem of "conceptual necessity" in L.Wittgenstein's works*

The conception of science in the "Tractatus logico-philosophicus"

Основные публикации российских специалистов о философии Л.Витгенштейна

Стросон и Витгенштейн. Анализ как выявление
формальной структуры неформального языка
и анализ как терапия

Фреге или Витгенштейн?
О путях развития аналитической философии

Интерпретация философии Г.Фреге и Л.Витгенштейна
в метафизическом направлении аналитической философии

Витгенштейн и проблема мистического опыта^*

Развитие взглядов Л.Витгенштейна на проблему
мышления

Идеи Л.Витгенштейна и венского кружка
в метафизической системе "нового неоконфуцианства" Фэн Юланя (1895)

Необычный мир трактата Л.Витгенштейна
(логико-семантические исследования)

SOME ABSTRACTS
of INTERNATIONAL CONGRESSES
on WITTGENSTEIN's STUDIES

Methods of language analysis
in the late Wittgenstein's concept^*

The problem of "conceptual necessity" in L.Wittgenstein's works^*

The conception of science
in the "Tractatus logico-philosophicus"

Основные публикации российских специалистов
о философии Л.Витгенштейна