Размышление пятое — ПРЕДВЫБОР

Бытие человека рядом и наряду с бытием вещей им же созданных образует такое взаимное натяжение отношений, которое часто превращается с его стороны либо в протест, либо в послушное “следование необходимости”. Есть ли в этом отношении нечто такое, что кровно бы задевало человека? Конечно, есть. Может быть, первое, что обнаруживает современный человек в своем жизненном опыте, — это то, что “Я — не вещь”. Но если “вещи — не Я”, то каково мое отношение к ним? “Каково мое отношение к вещам, мною же созданным?” — так он, приблизительно, спрашивает.

Создав вещь, т.е. сконструировав ее, изобретя, получив в случайном опыте или целенаправленно повторяя его с заранее ожидаемым результатом, не оказывается ли человек отныне в зависимости от этой вещи? Или он от нее независим? Другими словами, со-бытие человека и вещи, им же созданной, по-особому ставит проблему его свободы. Ибо вопрос о таком бытии есть прежде всего вопрос о его способности в условии двойного понуждения поступать должным образом. Вводя “долженствование” в рассуждение о свободе, мы пока что рассматриваем его феноменально, т.е. как то, что во всякой вещи сообразно ее сущности — или, говоря другими словами, ее назначенности. Как то, что “стул” заставляет, обязывает к долгу быть стулом, а человека — человеком.

В условиях двойного понуждения, когда соблазн поступать (мыслить) недолжным образом возникает, с одной стороны, из внутреннего стремления к недолжному, получивший христиански-теологическое определение душевного соблазна грехом и, с другой стороны, из внешнего понуждения ложного в своей сущности мира, часто называемого второй природой, сотворенного самим человеком в соответствии с уже названным стремлением к недолжному. Вот в этих-то условиях – как может быть и как может осуществляться свобода человека? Возможна ли вообще здесь свобода? А если возможна, то не есть ли это свобода выбора? И если нет, то что же это за свобода и в чем ее основания?

Едва ли есть надобность тратить время и силы на раскрытие того очевидного для “нового человека” понимания свободы, которое неявно заключено в лозунге XVIII века “Свобода, равенство и братство”. Основанием так по-нововременному понимаемой свободы следует, по мнению большинства, считать наличие у человека разумного выбора, который отличает его от всего остального сущего. Вот что по этому поводу говорил Дж.Локк почти за сто лет до Великой французской революции в “Опыте о человеческом разумении”: “Идея свободы есть идея способности (power) в каком-нибудь действующем лице совершить какое-нибудь отдельное действие или воздержаться от него, согласно определению или мысли ума, благодаря чему одно действие предпочитают (т.е. выбирают. — А.П.) другому”. Но дело даже не столько в Локке или в ком-либо другом — Декарте, Канте, Фихте, — сколько в лице самой эпохи, как правило пред- или постреволюционной, когда надобность в выборе (вообще, сам факт выбора) затребованы той аксиомой, на которой вся эта эпоха покоится: “Человеческий разум сам правомочен решать, чему быть, а чему — нет”. Как только мир, качества бытия поставлены в зависимость от человеческого разума, так он сразу по своему усмотрению и выбору наделяет этот мир собственными смыслами. Действительно, стул не может выбирать — быть ему стулом или не быть, он сущностно задан к этому; таков его платоновский эйдос. Но не только вещь, а даже животное, обладающее элементарной “животной психикой”, разумного выбора не имеет, так как подчинено в конечном счете безвыборному инстинкту. А как обстоит дело с человеком? Разве он не должен быть человеком? Средневековая мысль полагала, что в человеке однозначно детерминировано только наличное бытие — человек как животное — в котором не осуществляется его свобода, т.е. человек не может стать неодушевленным камнем, но имеет и получает свой живой организм как данность, наличность, который, в теологическом выражении, есть и истинное бытие и одновременно бытие благое — как сотворенное Высшим Благом. Но именно как человек, как то, что соответствует сущности “быть человеком”, он не есть в наличии, а лишь должен стать таковым.

Таким образом, на пути к должному для него — “быть человеком” — и должна осуществляться его свободная воля, или, говоря словами “нового человека”, свободное самоопределение, предполагающее свободный выбор.

Однако на этом пути возникают серьезные вопросы. Во–первых, поскольку человек задан “быть человеком” и осознает это, полагая эту заданность для себя благом, постольку неясно — где же он может выбирать? Может ли человек выбрать то, без чего он перестает быть самим собой? Не получается ли так, что действительное употребление человеческой воли, проявляющейся в выборе, может действовать только на понижение “уровня организации” выбираемого? То есть в действительности человек может выбрать только недолжное, оставаясь же верен должному, он, по существу, в выборе не участвует. Ибо если человек задан “быть человеком”, то он не может выбирать: следует ли ему становиться человеком или камнем. То есть даже предположительно будучи свободным во всех других отношениях, он как минимум несвободен в одном: в собственной заданности стать или быть человеком. Именно в этом случае выбор наделяется особым, нерефлексивным смыслом: понижением организации выбираемого. Сам выбор ограничен наличием возможности. Выбирать между камнем и человеком человеку нельзя, так как в нем нет наличия возможности “быть камнем”. Так человек не может выбрать себе третью ногу совсем не потому, что она бы ему мешала при ходьбе или по каким-либо эстетическим соображениям, но потому, что в нем нет наличия возможности третьей ноги, т.е. сущность человека, его ¦\do не предполагают третью ногу, как и не предполагают его “каменность”. Выбор человека ограничен тем, что налицо — наличностью возможного или действительного. Наличность связана с назначенностью, которая есть сущность. Поскольку же не может быть удвоения сущности, то невозможно выбирать между двух назначенностей относительно одного и того же. Ясность здесь вносит только целеполагание.

Но отвлечемся временно от этого допущения и представим, что “свобода выбора” существует. Встав же на эту точку зрения, попробуем обнаружить ее ограниченность изнутри на следующем примере: у господина N. в шкафу висят четыре костюма. Допустим, что ему необходимо быть на приеме именно в таком, который подобает для этого случая. Какой костюм выберет господин N.? От чего зависит его свободный выбор?

Первый шаг, который мы делаем в определении свободы выбора, связан, по существу, с вопросом: существует ли свобода выбора из многих возможностей? Другими словами, свобода выбора есть выбор среди возможностей. В нашем случае это выбор из четырех костюмов того, который наиболее подходит для вечернего визита. Но дело в том, что сам выбор возможностей уже содержит в себе указание на его невозможность. Действительно, если есть возможность между чем выбирать, и все четыре костюма одинаково хороши для вечера, то они либо являются одним видом костюма в четырех экземплярах, либо, пусть незначительно, отличны между собой: цветом, деталями отделки и т.д. Если это один вид костюма в четырех экземплярах, то фактически выбора нет никакого — это, если угодно, “невозможность выбора в четырех экземплярах”. Если же они хоть чем-то, но отличны между собой, то это означает, что у них и различное приближение к сущности необходимого для вечера костюма, его “ради чего” — “быть вечерним костюмом”. Пусть незначительно, но они все-таки по-разному отличны от сущности и по-разному к ней приближаются, выстраиваясь в иерархию приближения. Поэтому невозможность фактического выбора, а тем более свободы выбора, вытекает из необходимости для господина N. взять тот костюм, который более остальных приближен к сущности “ради чего”. Ведь, смотря на костюм, он сможет лишь зрительно “выбирать” необходимый костюм. Но “зрительный выбор” совсем не есть выбор свободный в собственном смысле этого слова, так как зрение не само выбирает, а отыскивает то, что необходимо, то, что известно и выбрано уже заранее. Итак, смотря на костюмы, господин N. видит иерархию приближения к сущности “ради чего”, и взять наилучший его побуждает не наличие возможностей, а сама эта иерархия, через себя указывающая на свою вершину — “ради чего”.

Но эта возможная или действительная наличность хотя и связана с человеком как таковым, выступает по отношению к акту его сознания как нечто внешнее. Если же внешние условия лишают его выбора, то не обнаружится ли спасительный выход в условиях внутренних, т.е. таких, в которых осуществляется сам выбор выбора?

В самом деле: человек как существо разумное и мыслящее тем не менее несвободен от соблюдения или нарушения законов своего мышления, которые как законы выявленные и сформулированные однажды и кем–то, например Аристотелем, хотя и наследуются им через исторический опыт общества — однако накладываются на восприимчивость его мышления так, как если бы она заранее была к ним готова, т.е. задана как должное. Однако не только законы мышления, но и его устремления к истине, добру и красоте ему даны изначально, оставляя возможность выбрать только их противоположности. Этот момент безвыборности рассматривается Достоевским в “Записках из подполья”, когда он говорит устами своего героя, что человек обретает свободу тогда, когда он свободен от всяких обязательств, т.е. свободен и от самого выбора.

Все это говорит о том, что те надежды “нового человека”, которые он связывал с присутствием выбора внутри сознания, так сказать, с внутренним сознательным Я — не оправдываются. Человек и “внутренне”, сознательно, лишен выбора, так как хотя все эти условия и связаны с его внутренним духовным миром, но выступают по отношению к акту выбора его Я как условия внешние — исторически заимствованные, предзаданные его сущностью, организацией мышления и т.д.

Поэтому наибольший интерес представляет вопрос о том, не присутствует ли свобода в самом выборе как акте воли человеческого Я? Предположим, что господин N. счел недостаточными такие аргументы и возразил: “Хорошо, у Вас иерархия приближения, в которой одна вещь больше соответствует сущности должного, другая — меньше, и Вы настаиваете на том, что я вынужден взять ту вещь, которая ближе. Однако я пренебрегаю вашей иерархией и всецело полагаюсь на свою свободу воли. Другими словами: я так хочу! Вот хочу взять низшую из вашей иерархии — и все! Повторяю. Мой главный аргумент: я так хочу!”. “Человеку надо, — говорит герой Достоевского, — одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела”.

Возможно ли на это возразить? Думается, что да. Действительно, коль свобода воли ничем не определяется, кроме самой себя, — то, безусловно, она не может и не должна волеизъявлять нечто себе противоположное и противоестественное, сообразуясь с тем, что в богословской традиции для нее называлось благом, а мы бы сказали — с естественным для себя. Но коль скоро благом для воли в отношении с вещью является ее использование в соответствии с ее, вещью, назначенностью, т.е. с ее сущностным использованием, — то и свобода воли должна быть обращена к этой сущности, т.е. к ее раскрытию, к истине этой вещи. Если же воля противится истинной сущности и обращается к чему-то иному, к противоположному, — то это означает, что она волеизъявляет нечто себе противоположное и испытывает на себе бремя давления ей чуждого. Ведь выбор, если бы он действительно существовал, должен был бы быть основательным, т.е. должен был бы покоиться на основании, пред–стоящем самому акту воли. Но тогда выбор был бы уже сделан до самого акта. Действие (actus), совершаемое сознающей себя волей человека, лишь об–наруживает, выводит наружу, делает явным, нескрытым (lhJeàei) это основание. В выборе лишь по видимости нечто выбирается. Видимость покрывает и прячет обнаружение того, что предопределило выбор — основание.

Так что и господин N., и герой Достоевского (да и вообще всякий волюнтарист, взявшийся так утверждать) испытывают на себе в своем волеизъявлении насилие со стороны внешнего принуждения. Причем принуждения особого рода — непременной возможности отрицать. Так весь пафос рассуждений Достоевского опирается на одно, но принципиальное нежелание быть “органным штифтиком”. Волюнтаризм его героя рождается неприятием рассчитанно-скалькулированной цивилизации, представлявшейся экзистенциалистам (заодно с природой, подчиненной необходимости) огромным механизмом, перемалывающим человека, на манер кафкианской машины из “Исправительной колонии”. Так понятая свобода есть протест механизму. Но и не более. Как это ни парадоксально, но волюнтарист оказывается рабом самого себя, т.е. своего же собственного волеизъявления. “Хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно”, — говорит герой Достоевского. Волюнтарист тоже не приемлет “выбор”, но свою свободу видит не в следовании должному, а в сохранении за собой права отрицать не только самый выбор, но и должное. Ведь “я так хочу”, — говорит волюнтарист. Однако он не понимает, что может хотеть отрицания чего угодно, кроме отрицания своего собственного хотения. Ибо когда человек “хочет”, то он следует “должному” своей собственной воли — хотеть. А выбирать — хотеть ли мне хотеть или нет — он не может по определению. Ни Достоевский, ни вместе с ним его герой, видимо, не понимали, что нельзя сказать непротиворечиво: “Вот хочу не хотеть, и все!” Отрицая во всем остальном должное, волюнтаризм не может его отрицать как минимум в себе самом. Так он находит в себе свою границу.

Итак, голый выбор, под которым мы разумеем один чистый акт воли, не решает поставленной задачи — достижения свободы. Человеку как минимум необходимо иметь предшествующее акту выбора ведение того, что выбирается. Выбираемое должно как-то предстать перед ним уже до самого акта “выбора”. Так что платоновский Эр передал, видимо, либо неполный рассказ о выборе душами умерших своей участи в будущей жизни, либо скрыл от нас в своем рассказе всю правду о свободе выбора. Ведь если бы души Платона были вменяемы и свободно волеизъявляли, то они бы независимо от своей очередности выбирали только ту участь или жизнь, в которой воля, во всяком случае, старалась бы сообразоваться, с одной стороны, с благом для себя, с другой стороны, с сущностным в вещах. А раз уж души выбирали жизнь убийц, скотов и негодяев, то они были либо несвободны, либо невменяемы, либо то и другое вместе.

Итак, возникает новый вопрос: не является ли свобода выбора зависимой от вменяемости выбирающего — или, другими словами, от умственно-психологической способности выбирать, которая одним присуща и они ею обладают, а другим не присуща и они ею не обладают. Свобода выбора здесь понимается как сама возможность выбирать.

Проблема возможности выбирать есть по преимуществу — за исключением случая, когда нет выбора возможностей, т.е. когда не из чего выбирать вообще — проблема психологическая. Поскольку, как говорилось уже выше, человек отличен от камня тем, что сущностно только задан как человек, но практически не достигает этого состояния в наличности, — постольку эта заданность побуждает его целеполагать, т.е. ставить перед собой цель и в соответствии с ней выстраивать иерархию сущности вещей, в которой одна вещь (или качество вещи) ближе к сущности, а другая — дальше.

Исключение из всего множества сознающих себя и свои цели людей, как известно, могут составлять только две категории лиц: люди умственно неполноценные и люди в раннем возрасте — дети. Но и первые и вторые могут в принципе добиться сущностного использования вещи путем длительного со-бытия с ней, т.е. путем многократно повторенных упражнений с нею. В своем опыте с вещью они тоже, в конце концов, выстраивают иерархию приближения к сущности, которую используют в своей жизни и поступках. Поэтому можно сказать, что возможность выбора пред-задана каждому человеку независимо от социальных, географических, этнических и других условий. Другими словами, каждый человек, т.е. всякое существо, способное умственно целеполагать и действовать в направлении к достижению цели, умственно-психологически способно выбирать, т.е. в нашем случае установить сущностное в вещи и следовать ему в ее назначенном использовании.

Однако господин N. может снова возразить и сказать, что способностью узнать сущность вещи, т.е. обнаружить ее и выбрать, обладает всякий человек, но не всякий ее знает. Другими словами, не есть ли свобода выбора — знание о выбираемом?

В самом деле, прежде чем господин N. сможет приступить к “свободному выбору” и свободно выбрать этот костюм, а не другой, ему необходимо, для этой самой “общеупотребимой свободы”, заранее знать: во-первых, что такое “парадный костюм”, т.е. то, что соответствует сущности “быть парадным костюмом”; во-вторых, зная сущность вещи, иметь знание, как отличить эту сущность от сущностей множества других костюмов — прогулочного, рабочего, летнего и т.д. Здесь важно напомнить, что, отличая (отыскивая) один костюм от другого, господин N. совсем еще не выбирает один из них, так как среди костюмов может и вообще не оказаться специально парадного или оказаться два, и т.д. Сам факт отличия еще не есть выбор, который целиком определяется ведением сущности.

Но, допустим, человек знает, что является чем. Другими словами, имеет основание выбора, не полагаясь на случай. Но что означает “знать, что является чем”? Разве это не означает установления от-личия одного от другого? Для того чтобы отличить “вот этот” лист бумаги от “вот этой” авторучки, необходимо заранее знать сущность “вот этого листа” и сущность “вот этой авторучки”. Сравнение и одновременно отличие сущностей обоих вещей дает искомое “чем”.

Но сущность вещи открывается нам энергейно, открывается в нашем совместном со-бытии с ней. Это открытие двояко — в назначенном и неназначенном использовании вещи. В первом случае — ясно, вещь открывает себя и свою сущность сразу, в другом — неявно, лишь намекая и косвенно указывая на присутствие сущности в ее отсутствие. Открываясь явно, сущность сама не возникает в момент своего открытия, она существует и до него, подтверждением чему — неназначенное использование. В нем сущность скрывается утаиванием себя в себе самой, — но одновременно и приоткрываясь через это самое утаивание указанием на свое бытие. Ибо о неназначенности и неназначенностью говорит нам о себе сама сущность. Это ее голос побуждает трезвее относиться к вещам, к их “чем”. У всякой вещи может быть только одна сущность, именно этой вещи, а не какой-либо иной. Спрашивается: можем ли мы, вступая в со-бытие с вещью, свободно выбирать между сущностным (назначенными) и несущностным (неназначенным) ее использованием? Конечно, нет. Несущностное использование вещи совсем не расширяет наш “выбор”, ибо и вещь и “мы с вещью” нацелены на сущностное тем единственным путем (или, точнее, проходом), который к нему ведет. Путь к сущности всегда один. Наша нацеленность, собственно, и есть этот проход, “справа” и “слева” обозначающий путь по его лону. Цель и “выбор” сопряжены единственностью прохода. Проход к сущности притягивает нас как цель. Ставя себе цель, мы тем самым уже определили проход к ней, и наоборот: вступая в проход, мы тем самым попадаем во власть его ведения к цели. Проход как путь к сущности сам выбирает нас, ведет за собой и по себе точно так же, как ведет нас по себе и за собой улица или тропа. Проход выбирает себя нами.

До нашего выбора между назначенным или неназначенным использованием уже свершился “выбор” самого пути-прохода к назначенности, который всегда пред-шествует нашему выбору и поэтому есть пред-выбор. Он уже всегда есть “пред” нами, иначе — сообразуясь с чем мы выбираем?

Любопытно, что подтверждение этому мы находим в тех же “Записках” Достоевского. Автор “проговаривается”, когда описывает нежелание главного героя ехать на вечеринку со Зверковым в следующей фразе: “Конечно, всего бы лучше совсем не ехать, но это–то уж было больше всего невозможно; уж когда меня начинало тянуть (курсив мой. — А.П.), так уж я так и втягивался весь с головой”. Герой, а вместе с ним и Достоевский “проговариваются” в том, что причина, побуждающая ехать главного героя, заключена совсем и отнюдь не в нем самом и не в его свободной воле (ведь тогда бы было сказано “начинала тянуть”), но сказано и произнесено так, как о том не подозревал, видимо, и сам Достоевский. Именно “начинало тянуть”, а не как–нибудь иначе. В этом “начинало тянуть” мы слышим родственные ему “начинало вечереть”. Это совсем близко к безличному “вечереет”, т.е. нечто само себя наполняет “вечером” и “тянет” с аналогичным смыслом. Но что “вечереет” и что “тянет”? Конечно, это не воля и не хотение. В этой фразе героя мы слышим голос соразмеряюще–позывающего бытия. Да, это оно, выраженное в русском языке “безликим” третьим лицом, а в немецком отчетливо обнаруживаемое через Es — бытие позывает человека за собой. Позывает так, что, по признанию самого же Достоевского, “я так и втягиваюсь весь с головой”.

Кто слышит позыв бытия и в ком рождается отклик ему, тот уже перестает владеть собой, всецело отдавая себя во власть позывающего. Этому как бы вторит в той же повести ее автор: “Нет! — воскликнул я, снова кидаясь в сани, — это предназначено, это рок! погоняй, погоняй, туда!”. И еще чуть ниже: “Я забыл все прочее, потому что окончательно решился (курсив мой. — А.П.) на пощечину и с ужасом ощущал, что это ведь уже непременно сейчас, теперь и случится и уж никакими силами остановить нельзя”. Герой говорит о решении дать пощечину Зверкову не в активной форме “я решил”, а в пассивной — “я решился”. Здесь Достоевский снова “проговаривается”. Не воля героя решает: “дать пощечину или нет”, а нечто совсем иное. Что же это? Возвратная частица “ся” указывает на участие в действии, обозначаемом глаголом “решать”, иного (не главного героя) лица. Речь идет как бы о пассивном следовании героя указаниям этого невидимого третьего лица. Это безликое лицо — “предназначение” (“рок” в терминологии автора) — понуждает героя дать пощечину, и герой “решается” это сделать. Глаголом “решился” обозначается не внутренний указ, исходящий от волящего лица героя, а всего лишь его ответ и согласие на указание того, что “начинало тянуть” и “предназначать”, что предвыбирает решение — выбор внутренним молчаливым согласием. Через это согласие “я решился” предвыбор делает себя явным и явленным.

Но предположим, что “нововременной человек” не согласится с таким объяснением Достоевского, не согласится он и положиться на случай, а предпочтет выбирать со знанием дела, — то и тогда окажется, что он уже не выбирает, ибо обрел выбираемое до того, как стал выбирать. В результате он будет вынужден признать, что в его рассуждениях возникает порочный круг — необходимо выбирать то, что само является основанием выбора. Основание необходимо затем, что выбор есть от–личие одного от другого, т.е. для выбора необходим лик, прообраз лица реальности, служащей основанием. Но то, что я выбираю и есть, по существу, это же самое основание. Отсюда становится понятно стремление неведающего — в его преломлении к проблеме свободы — все обезличить, создать видимость и подобие сходства, создать такие условия, когда невозможно отличить сущность от несущности, благо от зла, ложь от истины. Неведающее стремится во всем и всегда создать серую бесцветную массу, все усреднить, привести к среднему знаменателю. “Средний слой”, “средний ум”, “средний путь” — это все и есть питательная среда неведения. При “среднем” подходе ко всему пропадает явленность основания в выборе. Тогда только выбирающий разум полагает в основе сам себя. По видимости исчезает порочный круг и якобы достигается полная свобода выбора; в действительности рождается заблуждение. Истина как сущность и назначенность перестает быть отчетливой, и все переносится даже не на волю человека, а на волю случая. Этим как бы сознательно увеличивается вероятность введения в заблуждение. Поскольку же сущность вещи обладает собственной энергейностью, обнаруживаемой в ее раскрытии, постольку главное зло неведения заключается в сокрытии и подавлении этой энергейности.

Итак, подобно тому, как в “предназначении” речь идет о таком особом “назначении”, которое не обязательно может осознаваться тем, кому назначено, и пред-шествует назначениям любого рода, а в “предпонимании” речь идет о таком особом понимании, которое не обязательно может осознаваться понимающим и предшествует пониманиям любого рода, — так же и в “предвыборе” речь идет о таком особом “выборе” (точнее сказать — взятии, имении), который не обязательно может осознаваться выбирающим и предшествует любым другим выборам. Предвыбор есть состояние действительной свободы следования должному как назначенному. Всякое ограничение предвыбора феноменально осуществляется как привлечение в состояние предвыбора чего-то ему чуждого. Сама интенция “свободы выбора” говорит о том, что выбор подступил к выбирающему как принуждение. Факт выбора — уже есть результат стеснения предвыбора чем-то ему внешним и чуждым. Выбор навязывается предвыбору как его ограничение. В этом смысле выбирающий несвободен от самого акта выбора. Человек выбирающий — уже несвободен. Потому что выбор есть знак неведения сущности, непонимания ее. Иначе, что же выбирать? Вместо свободного следования назначенному человек принуждается к выбору.

Итак, возвращаясь к теме свободы выбора, понимаемой как только знание о выбираемом, можно сказать, что именно заранее, до всякого “акта выбора”, выделенная сущность парадного костюма есть первый шаг на пути к действительной свободе.

Ибо, выделив сущность вещи, открывшуюся человеку в своем назначенном использовании или указавшую на себя в использовании назначенном, человек далее имеет эту сущность как то, что должно быть достигнуто, т.е. как сущностную цель.

Знание о сущности есть только первый шаг к свободе, но еще не сама свобода. Ибо одно дело знать, что такое сущность и истина, а другое дело — следовать истине. Одно голое знание о сущности по статусу тождественно голой способности или возможности выбирать. И первое, и второе, и третье являются необходимыми условиями подлинной свободы, но условиями недостаточными. Подлинная свобода, поскольку связана с сущностью вещей, — истинна, т.е. раскрывается в необходимости действия (энергейи) в направлении достижения сущностной цели, которая всегда и во всем в конкретном отношении может быть только одна. Поэтому когда экзистенциальный самоубийца у Камю говорит, что лучше умереть, чем жить в мире абсурда, то он еще совсем не доказывает своей свободы — свободно выбирать между жизнью и смертью, — самовольно прекращая земную жизнь. Наоборот, самим фактом самоубийства он подтверждает свое неведение сущности человеческой жизни — как цели и вообще сущности бытия всего сущего. Неведение сущности бытия сущего не позволяет ему отличить сущность бытия от несущности, а в результате этого неизведанная им сущность не выбирает его и не укрепляет в себе как цели бытия сущего. Не имея же сущности, т.е. не понимая ее, человек Камю испытывает насилие со стороны несущностного, а в отношении к бытию подлинного — экспансию ложного. Поэтому сам факт его самоубийства есть результат не свободного выбора между жизнью и смертью, а результат отступления перед насилием несущностного, акт, совершаемый не свободно, а подневольно.

Возникновение экзистенциализма, а в нем — как главной — проблемы свободы выбора не случайно, а скорее закономерно. Сам экзистенциализм, будучи реакцией на “выдавливание” подлинного в человеке из бытия несущностного, силится найти выход не через поиск-понимание сущностного, предполагающего со-бытие с вещами, а через уход от вещей в мнимую сферу свободы выбора, опирающуюся, в лучшем случае, только на знание о несущностном в вещах. Пафос ухода, отрицания рождается одним лишь знанием несущностного.

Познав несущностное, такой человек угадывает стоящее за ним, т.е. то, благодаря чему несущностное только и может быть как таковое — сущностное. Но сущностное остается скрытым, поскольку такой человек ограничивается знанием, не выходя к энергейному пониманию. Путь ли к самоубийству отдельного человека, или же всего человечества — есть общий путь, по которому движется человек, питаемый европейским рационализмом. Существование разума, именно как ratio, как разума человеческого по преимуществу, ограниченного по природе своей и поэтому производящего множественность фрагментов мира, отлично от ума античного (Ò noà), ума космического, воспроизводившего единство мира. Новоевропейский рационализм в своей высшей форме — разуме научном — полагает наиглавнейшим условием своего существования свободу выбора. Несущностное для такого рационализма становится сущностным. Ошибка, заблуждение, опровержение в новейших эпистемологических системах рационализма аксиологически заменяют верность, возвращение, утверждение сущности. Сама постановка вопроса: выбор между гипотезами или теориями реальности — являются в своем существе чудовищным вызовом сущности этой реальности. Ибо “выбрав” теорию, новоевропейский человек теоретизирует реальность, наделяет ее новым для нее смыслом. Он ставит реальность в зависимость от выбора теории, замыкает ее смыслом теории. Реальность же пребывает сама в себе, ограничиваясь только собственной сущностью.

Вещь, мир — ставятся в зависимость от выбора человека. Но выбор уже сам по себе указывает на неведение сущности, зависимое понуждение от несущностного. Однако желание преодолеть такое положение не должно приводить к обратной зависимости, когда дезавуирование свободы выбора дезавуирует свободу разума вообще. Разум оказывается несвободным именно через выбор. Ум, находящийся во власти знания множественности, фрагментарности, а не понимания единства, теряет ориентацию в мире. Поэтому закономерен и оправдан поворот от господства знания множественности к пониманию единства, оставляющий за скобками понуждение несущностным и предполагающий со-бытие понимающего и понимаемого как единой цельности, относительно которой нет и не может быть выбора. Ибо как же может сущностное понимание — выбирать сущностное?

Опыт XX века подтверждает, что опора человека во взаимоотношении с миром только на ум свободно выбирающий оказывается все чаще несостоятельной и терпит крах. Однако крах претензий выбирающе-отбирающего ума на господство в отношениях бытия человека и бытия всего сущего вовсе не означает краха условия такого отношения — свободы. Сущностная свобода краха не терпит, но, наоборот, через явленное несущностное укрепляется в себе. Терпит крах только определенным образом понятая свобода — свобода выбора. Но если в новоевропейском рационализме разум ставится в зависимость от свободы выбора и если мы допустим, что такой рационализм оказался неведающим единства сущностей бытия сущего, — то мы вправе задать один из главных вопросов: рациональна ли свобода? По видимости, мы уже признали, что свобода необходима разуму как условие его деятельности, к тупикам же его привело как раз забвение сущностной свободы; но осталось неясным, порождает ли разум эту свободу из себя или обнаруживает в себе как данную ему наличность? Другими словами, вопрос о том, “рациональна ли свобода?”, должен быть заменен на вопрос: “рациональна ли природа свободы?”.

Хайдеггер и его последователи, введя “предпонимание”, полагали, что свобода и есть истина в вещах, т.е. их сущность, которая открывается человеку не в “рациональных экзерсисиях”, а в опыте с вещами, в бытии рядом с вещами. — “Bei-der-Sache-Sein”, — говорили они. Аналогичным образом мы утверждаем, введя предвыбор, что свобода “присутствует” в человеке до всякого “акта выбора”, — понятая именно как ненудящееся следование должному, которым в бытии вещей и мира в целом является их сущность. Другими словами, мы тоже признаем, что свобода открывается сущностью вещи. Но лишь открывается, а не рождается. Ибо сущность вещи не может быть рождена ею самой. О том же, что дает вещи сущность, мы феноменологически, т.е. опираясь только на свой опыт взаимодействия с вещью, ничего сказать не можем. Следовательно, хотя сама свобода рациональна, природа свободы — нерациональна. Предвыбор мы обнаруживаем в себе как данность, но природа предвыбора находится вне сферы нашего осознания. Понимая предвыбор, мы имеем его как то, что обязывает нас к сущностному.

Самодостаточный разум, не ведающий должного или полагающий, как бы в насмешку, его из самого себя (“приписывающий” должное чему-либо), оказывается неспособным признать должное в том, знанием о чем он, по его разумению, является. Поэтому его сущностная несвобода порождает конфликт со знаемым и произведенным им в соответствии с этим знанием, оборачивающийся катастрофой как для самого новоевропейского разума, так и для его носителя — “нового человека”. Выход к проблеме самоуничтожения, катастрофы новоевропейского рационализма, понимаемого в широком смысле этого слова (т.е. всей цивилизации, построенной по канонам этого разума), побуждает нас еще раз вернуться к “свободному выбору”.

Кажется, стало очевидно, что подлинная свобода к “свободному выбору” имеет самое косвенное отношение. Во-первых, с формальной стороны, из-за возникающей нелепости (порочный круг). Здесь дело даже не столько в том, что в чувственной реальности нет выбора (отличия-отыскания), сколько в том, что с формальной стороны, т.е. со стороны собственно рационалистической, его нельзя непротиворечиво помыслить. В этом плане “свобода выбора” вообще не имеет смысла. Во-вторых, с содержательной стороны, — по указанным выше причинам. Употребляя же в обыденном языке словосочетание “свобода выбора”, — мы скорее всего делаем это по неведению, либо используем его скорее как метафору, нежели в буквальном смысле. Поэтому, когда речь заходит о современной цивилизации, созданной “новым человеком” без того, чтобы руководствоваться сущностным должным как целью, мы вынуждены признать, что в условиях этой цивилизации человек испытывает как бы двоякое понуждение к несвободе. Одно — то, которое происходит из неведения сущности и неимения ее как цели, а другое — то, которое проистекает из самой сущности новой цивилизации (искусственного, построенного без учета должного) — скрывать от человека, отгораживать от него подлинное как сущность бытия вещей и всего сущего.

Цивилизация сущностно связана с идеей свободы выбора, т.е. на самых ранних ее стадиях и в самых слаборазвитых формах уже обнаруживается ее зависимость от самозаконодательного ума, который хочет и может выбирать. Принято считать, что цивилизация есть прогресс в сравнении с культурой в ее (культуры) шпенглеровском понимании, что с ростом собственно “цивилизации” происходит и “рост” культуры. Но в самой этой фразе “цивилизация есть прогресс” уже заключено раскрытие ее сущностной неподлинности, к выяснению которой мы еще вернемся в размышлении “Задолженность”. Сейчас нас цивилизация интересует с другой стороны.

В основании цивилизации лежит обращение человека с вещью как с неподлинным. Всякая естественная вещь, попадая в сферу цивилизации, обретает новое назначение, чаще всего или почти всегда противное ее собственной назначенности, вменяемое ей человеком. Такая вещь цивилизируется или буквально огораживается (ограждается), становясь из вещи естественной — вещью искусственной. Ограждение вещи есть ее замыкание в новом смысле, назначенном ей рационально выбирающим этот смысл человеком. Только огражденную (или, говоря другими словами, ограниченную) в своем энергейном проявлении вещь можно выбирать. Подлинное в вещи остается сокрытым от выбирающего. Не только сознание, локковски перетолкованное, но и все бытие сущего выступает у “нового человека” как tabula rasa. Ибо выбирать ту же реку не как реку, а как источник электроэнергии, можно, лишь предав забвению ее собственную сущность, обезличив ее и создав двуприродное существо — “рекостанцию”. Живя в окружении “рекостанций”, человек воспринимает их как новую среду жизни, но уже для него — сферу привычную и в этом смысле “естественную”. Угнетенность сущности становится нормой. Но ведь всякая вещь еще до всякого человеческого выбора имеет себя в себе самой — она самотождественна именно в силу своей сущности. Человеческий выбор силится нарушить это тождество и сделать вещь неравную самой себе, закрепив за ней новый собственный человекосообразный смысл. Человек становится мерой вещам. И только в этом измеренном облике они начинают для него существовать в цивилизации. Но, придав вещи собственную меру, “новый человек” выбирает в вещи не вещь ради нее самой, а самого себя и тем самым замыкает свой выбор не на вещи даже, а на себе. Выбор “новым человеком” самого себя в вещи делает ее для него забвенной. Сущность вещи, открывающаяся для человека как ее смысл, укрывается в забвении. Поскольку же смысл назначения человека и смысл назначения вещи сопряжены в едином их бытии, постольку в забвении сущности утрачивается и то, что принято называть “смыслом жизни”.

Забвение и неведение сущности действительной свободы человека крайне затрудняет ее проявление, т.е. следование сущностному должному. Со стороны человеческой это становится делом почти героическим, в буквальном смысле греческого слова — святым. Со стороны вещной это становится делом апокатастатическим, когда накопленная энергейя бытия вещей и бытия всего сущного, угнетаемая “новым человеком”, приведет к сбрасыванию неподлинного и восстановлению сущностного в бытии. Таким образом, в современном мире следование человека свободе и восстановление сущности вещей, приведение их к сущностному облику есть процессы взаимосопряженные, когда, стремясь к одному, нельзя не стремиться к другому. Поскольку же устремления “нового человека” обращены теперь к тому, чтобы цивилизовать “весь” мир, то и процесс обратного восстановления должен будет носить, по-видимому, характер всемирный.

Размышление восьмое — ДАР

Всякий человек одаривал или был одариваем. И точно так же всякий, наверное, говорил: “дарю!” Но всякий ли задумывался над тем, что, одаривая, он принуждает? Ведь тот, кто принимает дар, оказывается в его власти. Дар властвует над одаренным, поэтому принять дар означает понять его. Понимание одаренным сущности дара, его властной полноты, цельности и строя говорит о том, что он внял дару как своему предвыбору, и отныне следует ему, благодарно неся его свершение.

Приняв дар, одаренный обретает на-правление, которому он верен отныне. В то же время, властвуя, дар оберегает одаренного своим строем, смысл которого может быть передан словом “порядок”. Но лишь отчасти. Порядок характеризует нечто уже ставшее, а значит, безжизненное. Дар же правит живым. В сущности своей строй дара, его полнота и цельность есть то, что мы называем словом “жизнь”. Жизнь только тогда и есть жизнь, когда она дарована в даре, когда она дана.

Но дарованное не есть сам дар и тем более не есть дарующий. Источником дара может быть только нечто такое, что в самом себе имеет неоскудевающую полноту бытия и давания, что, отдавая нечто от себя, в себе не истощается. Этим нечто и является можение.

Понимание являющей себя щедрости можения открывает в даре, ниспосылаемом им бытием сущего. Всякий дар посему есть открывающийся одариваемому лик можения, тот лик, который отражает в себе строй его помыслов и намерений. Этот строй греки назвали kósmoH’ом. Слово “космос” точно схватывает чувственную сторону сущего, а не только рационально воспринимаемую. Греческому kósmoH в русском языке лучше всего соответствует не “красота” и “порядок”, которыми его часто и переводят, но почти уже позабытое старорусское “лhпота”, однокоренное глаголу “лhпити”. “Лhпота” и “космос” охватывают не только момент “украшения” и “радости” — красоты, но привносят то ценное, что определяется как “устроение, построение, строй, устройство”[17]. Ведь “лhпити” и значит “устроять” и “выделывать”, буквально “вылеплять” (“лhпити”) тот организм, который в традиции прочно утвердился за термином “космос”. Действительно, “вылепленный” Космос есть тело — дом можения, как плоть человека есть тело — дом его души. Но то, что связывает тело и душу, являет собой нечто цельное и неразрывное — организм, живой организм. И поэтому kósmoH есть прежде всего чувственно, а не только рационально воспринимаемый организм. И то сущее, которое сопряжено с человеком, — часть этого организма. Человек в такой же мере орган Космоса и его продолжение, в какой “вылепленный” им потомок является его неотъемлемой “частью” — органом, которым он прорастает в будущее. А первейшим и необходимым условием существования организма является его соразмерность. В организме все органы–части сопряжены между собой единой органической цельностью. Эта единая соразмерная органическая целостность и была тем первым даром, который явно открылся человеку в лице Платона.

Те начатки органического понимания Космоса, которые мы обнаруживаем в греческой мифологии (да и не только в ней), были оставлены или перетолкованы фисиологами до средних пифагорейцев и Платона включительно. И лишь у последнего мы обнаруживаем раскрытие дара в его полноте. Платон не отбрасывает мифы не только содержательно, как наивные заблуждения несведущих предков, но и формально, как способ подачи понимаемого им самим. Он очищает их, восстанавливает, припоминает и получает в “Тимее” tОn k`sm@n zжon — живой Космос. Не персонифицированные и разорванные между собой силы и качества мира Гесиода, Гомера и орфиков (Уран, Гея, Хронос, Хаос), а именно единый, соразмерный и живой Космос, имеющий трехчастную природу ума, души и тела, которые отражены на всех трех космических уровнях: собственно космос, государство, человек. Бог, по Платону, “устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную”[18]. Чуть ниже Платон уточняет: “Космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения”[19]. Таким образом, не только Бог, но и Его творение, которое Ему уподобляется, есть живой Космос — tОn k`smon zиon. Но это живое существует не просто как гигантская амеба, а как умное (§nnoun) и одушевленное (§myucon). Это она, разумная душа Космоса, именует вещи безгласным и беззвучным словом. Стало быть, в безгласных словах заключено знание о том, “чему данная вещь тождественна и для чего она иное”, — уже до того, как человек самопроизвольно намерился приписать ей имя. В этих “словах” бытия человек и вещи пребывают у себя как в собственном доме. Одушевленность Космоса сродни одушевленности человека. Сотворенные Демиургом боги Платона, “подражая очертаниям Вселенной”, создают по примеру Демиурга и самого человека. Создают, применяя уже известный нам прием гармонии — соразмерности души и тела. У Платона мы находим не конструирование Космоса, а его организацию–порождение, которую философ передает слушателю не как свое личное знание или мнение, а через третье лицо — Тимея, как предание. Платону вообще ближе не навязчивое внушение своих взглядов, а как бы стороннее сообщение о бытии как о чем–то вне его самого находящемся, — то в форме мифа, то как предание. Так и о человеке (точнее, о его калокагатии)[20] Платон говорит словами пифагорейца Тимея: “Сообразно с этим должно заботиться и об отдельных частях [тела], подражая примеру Вселенной”[21]. Все в человеке и в Космосе, в их теле, душе и уме — соразмерно, так как они сродны (xuggenZH), т.е. рождены одним и тем е существом — Демиургом: “Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается [телом] внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно (курсив мой. — А.П.) движению мысли, а также Вселенной”[22].

Гармоничность — соразмерность во всем Космоса и человека, — уподобление второго первому и есть космический принцип Платона, фиксирующий то подание дара, которое мы обнаруживаем в античности от Гомера до него включительно. Но уже с появлением Аристотеля и его системы взглядов мы наблюдаем крутой поворот от органической гармонии с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию “механизма” с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанности. Такая разница легко просматривается уже в неэстетичности космоса Аристотеля, его голой рационалистичности. Платон и пифагорейцы тело Космоса воспринимали не только умом (или, скорее, не столько умом, сколько чувствовали душой). Они слышали и осязали его так же естественно, как всякий человек слышит и осязает свое тело. Космос — это и есть свое тело для человека платоновского склада. Гармоническое движение небесных сфер, которое сопровождается гармоническим звучанием, слышимым Платоном и пифагорейцами, — это, конечно же, не звучание флейты или арфы, воспринимаемое “умным слухом” и услаждающее душу Аристотеля; это, если угодно, из области слуха мистически–созерцательного. Там, в вышине божественного самонахождения, Космос вращается и звучит гармоническими тонами. Но Аристотель уже “прозрел” и “прослышал”. Что ему до смешных домыслов пифагорейцев, над взглядами которых он только иронизирует![23]. Почему мы в обычной жизни не слышим музыки сфер, спрашивают пифагорейцы, и отвечают: потому что мы рождены “в этой музыке” и не воспринимаем небесные гармонии, не можем выделить их из общего фона звуков. — Это, возражает Аристотель, красивое объяснение, но не более того. Никакой музыки нет. А что же есть? Ответ поразительно прост: ничего. Аристотель уже раздавлен рационально нагруженным чувственным опытом, опытом позитивным — “прозренным” и “прослышанным”. Он уже лишен душевного слуха. Откуда эта лишенность? Почему вдруг ученик не услышал ничего из слышанного учителем? Что вдруг встало на пути и помешало? Читая Аристотеля, понимаешь, что не умная и живая Душа Платона, а Ум Анаксагора вызывает у него особые симпатии. И хотя традиция пытается прочно “увязать” Аристотеля с Платоном (чего стоят усилия одного только А.Ф.Лосева обнаружить в Уме Аристотеля черты платоновской Души!), связь эта чаще всего не органическая, а чисто внешняя, — почти по всем принципиальным пунктам их философствования. Как раз не Платон и “идеалисты”, а фисиологи привлекают особое внимание Стагирита, вызывая пусть снисходительное, но все-таки одобрение. Его Ум, освободившийся от опеки Души, — Ум бездушный, — накладывает отпечаток на весь круг интересовавших его проблем и способы их решения. Вот этот Ум совсем не случайно позднее так прочно обосновывается на христианском Западе, который хотя и пытался освободиться от порожденных им же схем (достаточно вспомнить эпитет Бруно, проницательно назвавшего Аристотеля “диаволом античности”), однако никогда не стремился в основных своих течениях освободиться от порождающего эти схемы голого и бездушного рационализма Аристотеля.

У Платона и пифагорейцев еще жива Тайна, которой Аристотель — сын лекаря — лишен начисто. Словно бы приобретенная от родителя скрупулезность в отборе лекарственных трав и веществ, пропорционального их складывания, была перенесена на все вплоть до Космоса и Бога. Динамически–кинетическая целесообразность, а не гармония, — вот ключ к пониманию Аристотеля.

Часто приходится слышать и читать, что базой аристотелевского рационализма является телеология, придающая всем его построениям “достойное завершение”; но, спасая таким образом безблагодатный рационализм, совсем забывают, что мертвая (искусственная) машина тоже телеологична. А для высшей по организации машины можно придумать и высшее благо. Другими словами, голому рационализму, ищущему опоры в самом себе, с трудом дается понимание того, что Бог является Богом и вызывает к себе любовь не потому, что он — Высшее Благо, а потому, что он — Бог; точно так же всякий любит своего отца не потому, что он благ, а потому что он — отец. Одухотворенный рационализм Платона здесь не испытывает проблем: душа, ум и тело человека, Космоса и Бога — сродны. Здесь нет рациональной дистанции. Родное роднит непринужденно, просто и без условий.

В то же время в Космосе Аристотеля — как в лавке аптекаря: все для взвешивания и — ничего лишнего. Более того, нельзя и добавить — добавка только нарушит отлаженную работу механизма и навредит. Аристотель привнес в античную философию и протонауку нечто похожее на “опыты Галилея”. Его космический “перводвигатель” (prwtдn kinoШn) скорее напоминает генератор к архимедовым машинам–сооружениям, нежели одухотворенный организм (pneШmaton z`on) Платона. Еще бы убрать мировой Ум с его телеологией, и перед нами — Вселенная Лапласа с его “дайте мне...”[24]. Все просчитывается, все взвешивается и все отмеряется — умом, а что не взвешивается и не отмеряется — не существует. Бог Аристотеля — это и есть “космический аптекарь”, как идеал Мелетов, Анитов и Ликонов[25]. Ведь это они — лавочники, артисты, ростовщики и аптекари, — пусть в очень талантливых и даже высокоталантливых своих образцах, — привносили в духовную жизнь полиса (а равно и культуры) атмосферу костюмерных, меняльных лавок и аптек.

И это не голословные утверждения. Об этом свидетельствует сам Платон в “Федре”, иронизируя по поводу “людей нового времени” —У4 nXoi, как он их называет (244a), замечая за ними и невежество (244c), и пристрастие к пышности выражений (244a), и необоснованные претензии в превозношении собственных средств познания (275d).

Здесь, думается, обнаруживается еще один корень различия между Платоном и Аристотелем, раскрывающий другую немаловажную черту подания дара. Родовой аристократ, еще близкий (через традицию) к природе, Платон сохраняет в себе ее неповторимую, не взвешиваемую ни на каких весах и не сортируемую по родам и видам, “ради лечебной пользы”, одухотворенность и цельность.

Сколько известно, еще никто и никогда не задавал вопроса: а почему, собственно, Платон не написал свою книгу “О природе” или “Физику”? Ответ прост: он и не мог бы написать, так как она бы не состоялась! Ибо непонятно, куда здесь можно поместить музыку сфер и неизъяснимый глас души Космоса. Здесь нужен был особый подход. Нет, не способность анализировать (чего у Платона было с избытком), а именно подход, нужно было особое мирочувствование или мироотношение — жажда классифицировать целое. Нужна была “лавка аптекаря”, которой у Платона никогда не было. Природа (Космос) Платона в главном мистична, если угодно — аристократична, и лишь во второстепенном — рационалистична.

Именно отсюда, возможно, проистекают и социальные симпатии Платона. Видя, как герои костюмерных и меняльных лавок захватывают с помощью любых подлогов, любой лжи и клеветы власть в полисе (доказательство тому — гибель на его глазах учителя Сократа), извращают самую суть, сам дух полисной жизни, ее ценности, — Платон, безусловно, не мог с этим мириться. Ведь “государство” — это тоже космос, и этот космос рушился прямо на его глазах. Жизнь достойных граждан Афин отныне будет определяться не заветами Тезея и повелениями Афины, наконец, не знаниями лучших, а их — лавочников — интересами. Можно себе представить, настолько это было невыносимо для Платона! И Платон пишет свое “Государство”. Да, во главе полиса у Платона мудрецы, но как же иначе? Как может организмом государства (а полис, как и Космос в целом, как и человек — есть организм) достойно управлять ростовщик или аптекарь? Да, на страже государства — воины с их доблестью и бесстрашием. (Но как противны лавочнику эти доблести! Для него несносна сама мысль о них.) Потом землепашцы — хозяйственная опора и “ноги” полиса. И только потом — лавочники!

Говорят, Платон был мрачным человеком. Но как он, аристократ, мог оставаться весел, видя торжествующих Анитов? На его глазах рушился космический организм.

И что же мы видим в финале афинской трагедии? — Полный упадок не только философии, но и вообще всех искусств в широком смысле. С приходом лавочников и их “ценностей” к власти жизнь Афин замирает, а впоследствии (в том смысле, в каком мы привыкли говорить о “золотом веке” греческой культуры) и вовсе умирает. Умирает та жизнь, которая и сегодня — двадцать пять веков спустя заставляет всякого, сколько–нибудь внимающего сущности сущего, уважительно склонить голову. А казалось бы, и всего-то разница: “Космос гармонично звучащий” и “космос беззвучный”! Словно оборвалась невидимая нить, на которой держался сказочный мир золотой античности.

Платон и Аристотель — это люди двух разных эпох: одной — уходящей, другой — приходящей. Они — как два маяка, стоящие по разные стороны пролива, разделяющего два разных материка. Один знаменует собой закат эпохи органической цельности с доминированием целого над частью, одухотворенности и органичности всего сущего в космическом смысле. Второй — начало нарождающейся партикулярности, “механистичности”, неодухотворенности. Аристотель, несмотря на множество черт, еще близких Платону, роднящих его с Платоном и всей предшествующей эпохой, — уже, несомненно, “новый человек” античности, сейчас бы сказали: человек “новых взглядов”. Аристотель — гениальный “позитивист” античности вообще и античной философии в частности, в том, пусть не буквальном, смысле, который может быть к нему применен. И именно поэтому Аристотель — ее завершитель.

Отец Павел Флоренский в “Столпе и утверждении истины” констатирует факт, что после Аристотеля античная философия, в сущности, обрывается. Причину обычно видят в тех политических изменениях, которые повлекло за собой возвышение и господство Македонии. Однако спросим себя: разве Анаксагор под угрозой смерти и остракизма, пифагорейцы под угрозой разгрома, сам Платон под угрозой гибели и Сократ перед смертью имели меньше политических мотивов перестать философствовать? Думается, что нет.

Не политические, а сугубо внутрифилософские (сейчас бы сказали: интерналистские) причины прервали философскую жизнь Греции. Осмелимся предположить, что ее умертвили две вещи: философский “позитивизм” (в древнегреческом его проявлении), убивший лежавшую в основании философского удивления мистику–тайну, и те “новые люди”, которые пришли к господству и принесли с собой “новые”ценности — “аптекарские весы” и “собственные интересы”. Господство позитивизма в философии являет ее приближающуюся смерть, а господство (нет, не жизнь и существование, а именно господство) в обществе Анитов и Мелетов означает приближающуюся смерть и его гражданской жизни.

В подтверждение сказанного заметим, что для Аристотеля в “Физике” сосредоточен основной его интерес. И уж не по иронии ли судьбы (или, быть может, наоборот — по глубокому пониманию сути дела) Андроник Родосский поставил его философию после физики — tV mXta tV jbsika. Во всяком случае, исторически и логически это оправданно.

Конечно, если быть предельно честным, то не только у Аристотеля, но уже и у Платона мы обнаруживаем зачатки изгнания тайны через такое построение Космоса, который является одновременно “умным Космосом”, а этим допускается и его сущностное умственное (рациональное) постижение. Однако если Платон еще старался быть осторожным, называя свои конструкции “мифами”, то Аристотель от этой осторожности освобождается полностью, сделав все — от “элементов” до “перводвигателя” — рационально-аналитически разложимым. Космос Аристотеля есть не что иное, как один универсальный овеществленный силлогизм. “Безгласное слово” и “гармоническое звучание сфер” Платона разрушили бы этот силлогизм, введя “ложные посылки”.

Итак, с Платоном заканчивается эпоха такого подания дара, когда дарующий открывает себя человеку через Космос органически живой и одухотворенный. В этом отношении между Гесиодом и Платоном нет принципиальной разницы. Аристотель, напротив, оставляет одну разумность, устраняя органичность и одушевленность полностью и лишь изредка и вскользь упоминая о “живом Космосе”. Органическое видение мира на многие столетия (неоплатонический ренессанс в этом вопросе не оказал столь существенного влияния на средневековую философию, какое оказал аристотелизм) покидает философию, не говоря уже о “натурбогословии”. А если учесть, что аристотелевская доктрина после томизма становится на Западе господствующей (если не официальной) доктриной католицизма, давая при этом и соответствующее прочтение Платона, то нетрудно представить, насколько естественно и “органично” вписался Аристотель в западный стиль мышления вообще, а не только в средневековую схоластику. Между тем как платоновская традиция, претерпев изменения, укоренилась и жила в восточной церкви вплоть до Григория Паламы (XIV век), на Западе она имела скорее отклонение в лице Эриугены и Ансальма, не будучи мощным направлением западной внутрикультурной жизни вплоть до XVI в.н.э. Опуская историко-философские обертоны влияний, направлений и школ, отметим несколько существенных для нас только черт изменений воззрения на Космос.

Первое, что обнаруживается во всей эпохе от Аристотеля до Галилея — так это то, что она проходит под знаком освобождения Космоса от последней ее античной скрепы — органической одухотворенности.

Чтобы яснее представить это, зададим себе вопрос, который, впрочем, задавался уже не единожды: почему научный импульс, приданный античному знанию Аристотелем, после него фактически обрывается? Другими словами, почему в античности не возникла наука в том ее виде, в котором она оформилась только в Европе к XVII-XVIII векам? Ведь для этого уже существовали все предпосылки: метод, “Начала” Эвклида (т.е. математический язык), свободные корпорации исследователей (школы Пифагора, элейцев, Платона, Аристотеля и др.). Говорят, что античность не знала эксперимента. Но мысленный эксперимент мы обнаруживаем уже во многих работах Аристотеля, например в “Физике” (IV, 7, 215d–216a). Высказывалось мнение о демонобоязни античного человека. Но Аристотель, как было сказано выше, устранил всякие качественные границы между человеком и “перводвигателем”. Между ними нет принципиальной тайны. Древняя Греция располагала в достаточной степени и экономическими ресурсами, и развитой техникой. (А с другой стороны — какие экономические ресурсы требовались Ньютону для объяснения законов движения планет Кеплера?)

Так что же препятствовало античному человеку создать всесильную науку Нового времени? Беря этот вопрос в его “космическом” преломлении, скажем так: прежде всего, этому препятствовало органическое мирочувствование, закрепленное в системе взглядов, привычках, традициях, способах жизни, которое, хотя и было подвергнуто критике фисиологами и Аристотелем, сохраняло себя в способе жизни и повседневности (сейчас бы сказали — в “социальных рефлексах”). Это мирочувствование не давало развития безорганичному механистическому партикуляризму и индивидуализму в том его виде, который мы обнаруживаем в Европе в Новое время. Нужно было еще доказать, что природа (Космос) мертва, бездуховна и в этом смысле есть ничто.

Включенность человека в организм Космоса не то что не позволяла, а запрещала (не давала способа и возможности), пусть неявно, разъять этот организм на части и препарировать каждую из них в отдельности. Нужно было еще прийти титанам Возрождения, чтобы на мертвецах исследовать части живого организма.

Тот препарирующий аналитизм, который мы находим у Аристотеля, составил пусть и блестящее, но исключение античности, которое только подтверждало общее правило. В этом признается и сам Аристотель, когда говорит в предварении к “Топике”, что вступает в такую область, которая не то что плохо разработана с его точки зрения (как, например, физика), а в которую до него “вообще не ступала нога человека”. И это абсолютно верно: в создании и разработке теории анализа — аналитизма, как пути (метода) мировосприятия, у него не было предшественников.

Для того, чтобы родилось Новое время, должна была умереть античность в ее платоно-пифагорейском виде. Должно было умереть органическое мирочувствование, где Космос вместе с человеком — один единый и живой организм. Должны были появиться часы Кеплера, который говорил: “Задача разума состоит в том, чтобы рассматривать небо как механизм, не наподобие божественного животного (instar divini animalis), но наподобие часов (instar horologii)”[26]. Часы являют, в представлении Кеплера, “славу Мастера”. Мастер не только создает сами часы, но и придает им движение. Аристотель же, сам того не зная, создал платформу для такого “механизма” — образ Бога, как “вечного двигателя”. Наука Нового времени лишь устраняет эпитет “вечного”, оставляя “двигатель”. “Мастер” лишь однажды “завел часы”, которые в дальнейшем работают по предписанным “Мастером” законам. Редуцировав Бога к двигателю, Аристотель “офизичил” свой Космос даже там, где физика в общем оказывается лишней.

Пришедшее на смену античности христианство сохраняет аристотелевские взгляды о неодушевленности и неорганичности Космоса. Восприняв аристотелевское объяснение “Неба”, христианство, однако, сохраняет идеал соразмерности и целесообразности. Поэтому нарождающаяся наука Нового времени в лице ее первых еще даже не ученых, но скорее идеологов предпринимает усилия к устранению соразмерности.

Действительно, если существовал Космос как живой, одухотворенный, соразмерный организм и если первое, второе и четвертое отбросили за ненадобностью, то осталась одна схема “соразмерности”, — но соразмерности чего? Раз нет жизни, нет одушевленности, нет организма, то нет и Космоса! Поэтому есть не Космос (строй, устройство), а Вселенная, то есть некое бесконечное, бесформенно “все” — вместилище. Небо, пишет Дж.Бруно в начале третьего Диалога, “следовательно, едино, безмерное пространство, лоно которого содержит все, эфирная область, в которой все пробегает и движется... Безмерная, бесконечная Вселенная составлена из этого пространства и тел, заключающихся в нем... все есть одно поле, общее небесное вместилище” (13, 128). В этом “вместилище”, понятно, нет и не может быть соразмерности. И хотя желание отбросить схематизм Аристотеля у Бруно часто опирается на симпатии к Платону, эти симпатии подчас получают кощунственное воплощение. Так в диалоге “О бесконечности, Вселенной и мирах” в 1588 году он говорит: “Это бесконечное и безмерное тело (Вселенная. — А.П.) есть живое существо, хотя оно не имеет определенной формы...” (13, 126). Уже в приведенной фразе мы видим странный симбиоз эпикуреизма, платонизма и александризма. Хотя Вселенная и одушевлена и есть “живое существо”, но она все-таки, во-первых, Вселенная–”вместилище”, а во-вторых, бесформенна, т.е. не является Космосом–строем. Она жива не в целом, как единое живое существо, а лишь, как говорит Бруно, “экстенсивно” — в живых мирах, которых бесчисленное множество. И Бог уже не творит человека, уподобляя его Космосу. Человек вообще больше не имеет “с точки зрения Вселенной” абсолютной ценности, потому что на вопрос Буркия, “обитаемы ли другие миры как этот?”, Фракасторий отвечает: “Если не больше и не лучше, то, во всяком случае, не меньше и не хуже. Ибо разумному и живому уму невозможно вообразить себе, чтобы все эти бесчисленные миры, которые столь же великолепны, как наш, или даже лучше его, были лишены обитателей, подобных нашим или даже лучших”[27].

Заметим это важное новшество! Так откровенно не высказывались ни в античности, ни в средневековье, если не считать свидетельств о Демокрите. Вместе с ростом научно–технической мощи человека происходит осознание им своей заурядности. Вселенная Бруно безразлична к человеку: если бы вдруг человек исчез с земли, — например в результате мора, — то жизнь во Вселенной в целом не пострадала бы и не оскудела, так как существует бесчисленное множество других миров. Такая Вселенная переставала быть домом для человека, где все ему соразмерно, превращаясь в гигантского размера склад, содержимое которого его раздавливает. Человек становился одиноким в такой Вселенной и потому — само–стоятельным.

Конечно, Бруно представлял “метафизическое” крыло нарождающейся науки Нового времени. Собственно “научная партия” — в лице астрономов, механиков и математиков по преимуществу — была свободна от одушевленности и организмичности Космоса Бруно, подтверждением чему могут служить приведенные выше слова из письма Кеплера. Да и сам Бруно все чаще и чаще сравнивает органические процессы с операциями, совершаемыми в мастерской. Природа–Вселенная из “училища Боговедения” (св. Григорий Нисский) превращается в “мастерскую”, а человек — в “мастера”.

Младший современник Бруно — Галилей тоже мыслит Вселенную со “многими мирами”. Но, как ученый нового типа, Галилей переводит вопрос о Вселенной из плоскости “метафизической” в плоскость физическую. Если Бруно видит на Луне поселения живых существ, то Галилей практично рассматривает ее неровности, “шероховатости”. Галилеевский “Диалог о двух главнейших системах мира” и диалог Бруно “О бесконечности, Вселенной и мирах” — две совершенно разные работы. В первой об одушевленности или организмичности речь уже совсем не идет. Все объясняется исходя из собственного устройства и собственных сил Вселенной. И хотя Галилей еще пользуется аристотелевским “естественным местом” для объяснения причины движения во Вселенной, ньютоновская теория тяготения уже на подходе. А для Ньютона Вселенная существует сама по своим собственным законам, данным ей Творцом при создании.

Итак, XVII век фактически кончает с аристотелизмом в физике и космологии, а значит, расстается и с его телеологией, просуществовавшей без малого двадцать столетий.

XVIII и XIX века были развитием, утверждением и продолжением тех основ понимания Вселенной, которые метафизически были зафиксированы Бруно, а физически — Галилеем. В этом только отношении можно считать, что эволюция науки шла экстенсивно. Увеличивается не только область познаваемого (объем знаний), — У.Гершель, например, открывает туманности и другие внегалактические образования, — но и совершенствуется инструментарий науки.

При всем этом со времен Галилея остается незыблемым постулат: законы физики, а значит, и фундаментальные свойства природы инвариантны относительно выбора системы отсчета и тем более относительно наблюдателя. Такую независимость свойств мира от человека, по мнению автора “антропного принципа” — Картера, постулировал “принцип Коперника”. Этот физический принцип метафизически содержится у Бруно, когда он утверждает, что человек и Земля не находятся в исключительном положении. Мир, понятый теперь как Вселенная–вместилище, — лишен “центра”. Поэтому “космический принцип” Платона — “человек во всем подобен живому космическому организму” — в новых условиях вообще не имеет смысла. Новая наука XVII–XIX веков, всецело отдавшись исследованию макромира, была поглощена тем, что о. Павел Флоренский очень метко называет “кожей вещей”. Вот эту “поверхность” природы она исследует вдоль и поперек и совершенно справедливо констатирует: на ней нет ничего такого, что бы нуждалось в участии иных — неизвестных науке данного исторического отрезка времени — сил. Методологическая стратегия Бруно (“Существует бесконечное множество развивающихся локальных областей (миров), но является бессмысленным вопрос о том, что такое развитие бесконечной Вселенной”[28]) просуществовала вплоть до начала двадцатого столетия. И лишь в его первой четверти был впервые, в рамках самой науки, научно поставлен вопрос о развитии (эволюции) Вселенной как целого. Эта странная аберрация для науки Нового времени первоначально вызвала шок, значение которого едва ли может быть достаточно осознано даже сегодня. Дело в том, что речь идет не просто о терминологической нестрогости или непроясненности, а о чем–то более серьезном. Действительно, начиная с моделей А.А.Фридмана в тело физической по своей сущности космологии прочно входит не только биологическая терминология (“эволюция”, “рождение”, “смерть” и т.д.), но и биологическая методология: всякая модель, сколько-нибудь претендующая на реалистичность, должна (быть) описывать эволюционирующую Вселенную. Это значит, что постулат Бруно — повержен.

Конечно, и то, и другое включается в тело космологии не по чьему–либо хотению или симпатиям, а входит интерналистски: это является выводом (решением) уравнений Эйнштейна.

С другой стороны, в корпусе самой науки стало выделяться направление, которое обнаруживало склонность опираться в получении точного знания не на опыт, а исключительно на рационально полученные выводы. И это, заметим, в самой физике.

Даже Аристотель здесь был ближе к Новому времени, чем Эддингтон, когда писал в трактате “О небе”, что конечная цель творческой науки — произведение, а физической — то, что в каждом конкретном случае непреложно является через ощущение.

Другими словами, возрождается платонизм в познании даже физических свойств Вселенной. И для этого появляются веские основания: для познания сущности процессов в мире и самой Вселенной недостаточно знания одной только “кожи вещей”. А сущность как причину невозможно постигнуть только чувственным опытом. Это осознают сегодня все больше и больше сами ведущие космологи. Так А.Д.Линде замечает: “На примере проблемы происхождения барионной асимметрии Вселенной было ясно продемонстрировано, что вопросы, которые многим казались бессмысленными или в лучшем случае метафизическими (почему Вселенная устроена так, а не иначе?), могут иметь реальный физический ответ”[29].

Эти две странные особенности — биологическая терминология и методология и принципиальная ограниченность опыта для познания сущностных сторон Вселенной — суть два откровения для науки Нового времени в ее теориях о Вселенной. Первое явно предполагает, что Вселенную более нельзя рассматривать “наподобие часов”. Второе, неявно вытекающее из первого: открытие изменяющейся глобальной физической системы — Вселенной — в целом было совершено не опытным путем, а исключительно с помощью разума. И здесь зададим банальный вопрос: с помощью чьего разума? — Человеческого! Но отсюда с необходимостью вытекает, что принципы, по которым устроена Вселенная, и принципы, по которым устроен познающий ее человек, должны быть соразмерны, иначе это постижение необъяснимо.

Само собой, возникает и следующий вопрос: если они соразмерны, то кто же служит мерой противоположного? Платон отвечал однозначно: Космос! А как отвечала Нововременная наука? — Никто! Ибо так устроена природа, вечно существующая. А как на это отвечает современная наука? Этот вопрос перед ней встал в том числе и тогда, когда было обнаружено совпадение Больших Чисел. Современная наука в лице Картера ответила: человек! Ответ был выражен в форме антропного принципа: “Вселенная (и, следовательно, фундаментальные постоянные, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей”[30].

Этим принципом, по существу, завершается построение телеологической доктрины Нового времени. Если в общественных дисциплинах человек и его существование давно стали “абсолютным” высшим благом, которое кладется в основу всех кодексов, хартий, деклараций и законов, то наука о природе хранила молчание до второй половины XX века. Не только общество и окружающая его локальная природа, но и вся Вселенная как целое “должна быть такой”, чтобы существовал наблюдатель. Гуманизм (или, если угодно, антропоцентризм) находит в этом принципе свое высшее воплощение.

Но, явив себя целиком, гуманизм тем самым явил и свою завершенность и конечность. Ибо всему дано дарующим можением свое время. Имеет его и гуманизм. Человек, дававший и соразмерявший сущее со своей сущностью, сам завершается. И в “Можении” мы попытались осмыслить это.

Мы являемся свидетелями начала подачи иного дара. Иного — для гуманизма. Сущее, словно Космос Платона, не узнает того, кто создан по его подобию. Подлинное возвращается к самому себе. И пока еще не совсем ясные черты этого мы находим в той же космологии — науке о Вселенной как целом. Инфляционная парадигма подтверждает это.

Оказывается, Вселенная есть не просто взорвавшийся “газодинамический котел”, остывающие куски которого мы наблюдаем еженощно на небесном своде, а нечто совершенно удивительное.

Инфляционная теория происхождения Вселенной в своих основных чертах считается уже построенной и сформировавшейся. Поэтому, не вдаваясь в концептуальные подробности данной теории, обратим внимание прежде всего на то новое, что она предлагает: обязательное двустадиальное описание эволюции Вселенной в инфляционных сценариях. Классическое фридмановское “расширение” разбивается в них на два периода (стадии): 1) стадию раздувания и 2) стадию собственно расширения. Замечательной особенностью первой стадии являются следующие ее свойства: возникший из вакуумной пены домен (пузырь), имея первоначальный размер примерно 10^-20 см, раздувается за время 10^-35 сек. до размеров 10⁷ -101014см. Достигнув за столь короткое время таких колоссальных размеров, домен в дальнейшем изменяется пренебрежимо мало в сравнении с величиной изменения на первой инфляционной стадии. За 10¹⁰ лет после окончания инфляции Вселенная расширяется “всего лишь” в 10³⁰ раз.

Инфляционный сценарий возникновения и эволюции Вселенной (домена) подобен (структурно соразмерен) возникновению и эволюции отдельного человека, — как, впрочем, и происхождению отдельных особей большинства видов животных. Первая стадия — от физического возникновения до физического появления на свет. Вторая стадия — от физического появления на свет до физической смерти человека. Так вот, оказывается, что в случае с человеком мы обнаруживаем ту же закономерность, что и в случае со Вселенной (доменом). Первая стадия жизни человека с полным основанием тоже может быть названа инфляционной (раздувающейся), так как человек от размера хромосомы 10^-9 см за сравнительно короткий промежуток времени 8,5 календарных месяцев (280 дней), что составляет примерно 1/120 всей продолжительности его жизни[31] после появления на свет, буквально раздувается — иначе это и нельзя назвать — в 10⁹ раз до размера 50 см (5 × 10^-1 см). Тогда как за всю оставшуюся жизнь — 119/120 — человек увеличивается всего лишь в 3–4 раза. Обнаружив такую структурную соразмерность и последовательность стадий эволюции Человека и Вселенной, невольно задумываешься над мыслью древних о подобии макро– и микрокосмоса. Если всерьез обсуждается вопрос о совпадении “Больших Чисел”, то почему, после сказанного, не обсудить вопрос о “совпадении генетическом” человека и Вселенной, — если, конечно, инфляционная теория верна?

Другими словами, обнаруживается “генетическое подобие” человека (вообще живого) и Вселенной, которое может выступать в роли своеобразного принципа в отборе реалистических физико–космологических теорий, т.е. эволюция и самой науки обретает иной поворот — в сторону признания Космоса (Вселенной) абсолютной ценностью.

Если наше допущение верно, то становится очевидным условность не только “Принципа Коперника”, но и условность “антропного принципа”. Становится условной вообще вся доктрина гуманизма и неорганизмизма мира. То, что сегодня обнаруживается в космологии, экологии и биосферных науках (организмом считается не только организм отдельных особей животного мира, но и вся биосфера в целом), — пагубность антропоцентризма и техноцентризма цивилизации, — свидетельствует об иной подаче дара. Уже сегодня мы все находимся во власти этой подачи. Дар возвращает нас к подлинному, приоткрывая неподлинное и выводя его из сокрытия очевидностью. Антропоцентризм сегодня уже не столь “очевиден”, как сто или двести лет назад. Точно так же и Вселенная все менее продолжает оставаться в наших представлениях о ней вместилищем тел и все более обретает черты Космоса — цельного, соразмерного организма: домена. И человек не есть “наблюдатель”, для которого она “должна быть такой”, какая она есть, он — естественный орган Космоса, в большинстве своем чувственно, а не только рационально воспринимающий цельную жизнь всего организма. Может быть, мы и не слышим сегодня музыку его (Космоса) сфер, но совершенно точно — мы его слышим. Мы сегодня опять стоим на пороге понимания tОn k`smon zиon[32].

Так как же узнать нам, что посылается в даре, а что бездарно, т.е. не от дара? Ведь спросят: а разве не все от дара? Эта странная коллизия должна же иметь разрешение: человек, которому дарована жизнь, сотворил в конце концов смерть — искусственное бытие. Это и есть предельный вопрос в наших границах понимания сущности дара: даровано ли бытие неподлинного? И мы должны признать, что да, даровано. Полнота можения в даре отпускает человека к неподлинному, чтоб очертить или обустроить подлинное. Очерченное подлинное и неподлинное — то же, что “лhпота” и “нелепость”, k`smoH и –kosmoH. Могущество воздаривает подлинное, прикрытое покрывалом неподлинного. Но безумным дерзанием было бы судить о даре со стороны могущества и его намерений одаривать. Гораздо важнее охватить дар со стороны поданного (что в меру своих сил мы уже попытались сделать) и со стороны одариваемого, т.е. понять природу того, как дар открывается одариваемому; или, что то же самое, как одариваемый внимает дару. Вопрос, таким образом, обретает ясную и четкую форму: что есть понимающее внимание?

Размышление девятое — ВНИМАНИЕ

В предыдущем размышлении был поставлен вопрос о том, как дар открывается одариваемому. Однако здесь есть и вторая сторона: как дар обнаруживается одариваемым? Что в этом обнаружении открывается человеку и что остается потаенным? И вообще: посылается ли в даре этом облегчение, имеющее гедонистическую природу, или же посланное есть нелегкое бремя, которому подвластен одаренный и которое своей тяжестью прочно удерживает его в границах подлинного, не давая уклониться к мнимому? Вернуться туда, откуда дар вывел человека? Но сказать “вывел” значит не сказать всей правды, утаив ее другую сторону: ведь дар обнаруживается одариваемым как удар. Едва ли здесь имеет место простое совпадение корня. Ведь сама приставка указывает на “присущность”, “принадлежность”, вообще — “вживленность” одаренного в то, чем он одарен. Одаренный находится во власти дара, он “у дара”. Здесь приставка “у” недвусмысленно указывает на попадание одаренного в сферу могущества дара. Быть “у” силы ниспосланного “дара”, испытать его отлагающее себя могущество — то же, что испытать щедротствующее человеческое “у-сыновление”. Человек, которому вменено “у-дарение”, в сущности, тот же, кому вменено “у–сыновление”. Слово же “одаренный” не указывает на того, кто одарил, и на то, как он это сделал. Можно сказать, что одаривается человек в даре, — но как одаривается? Совместимость, единство дарящего и “одаренного” в “усыновлении” тут же пропадает, если сказать “осыновленный”. Приставка-предлог “о” вносит отстраненность того, кто стал сыном, — тому, кто его сделал таковым. Между тем как “усыновленный” — то же, что и “ударенный”.

Нахождение “у дара” обнаруживается одаренным как переживание дара. “У-дарение” одариваемого производит с ним такую перемену его природы, которая не может не коснуться самой его сущности. Посланный дар именно своею властью и силою “бытия-у-дара” выводит человека, его душу и все его естество из привычного для него состояния. Дар, буквально, выбивает собой человека из общего течения бывающего сущего. Он словно сбивает душу человека с привычного ей “места”. Существо (душа) человека буквально вы-ступает из себя. Платон очень точно описывает это в “Федре” словом mVnia, которое переводчики передают то как “неистовство”, то как “исступление”. Конечно, современному читателю Платона трудно освободиться от той цивилизованно-поверхностной смысловой нагруженности слова “мания”, которую оно приобрело благодаря психиатрии. И, как мы далее увидим в размышлении “Исток”, именно “неистовство” менее всего передает подлинность смысла греческого mVnia, ибо одаренный как раз “истовствует”: дар открывает ему “истое” как первоначальное, как истину о подлинном.

“Исступление” содержательно (по смыслу) и контекстуально ближе к платоновскому пониманию, когда он говорит в “Федре” (244 a–в) устами Сократа: “Если бы исступление было попросту злом, то это было бы сказано правильно. Между тем величайшие для нас блага возникают от исступления, правда, когда оно уделяется нам как божий дар” (курсив мой. — А.П.). И далее: “Прорицатели в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии исступления сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам, и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего”.

Здравый рассудок, или, как сейчас говорят, “рассудительность”, — как раз и есть то, что необходимо для со-бытия с бывающим и текучим. Ведь тот, кто во власти у дара, “стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному; большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, — ведь его исступленность незаметна большинству”, — говорит Платон.

Выброшенная, выбитая, ис-ступившая из прежнего “места” душа человека стремится вернуться в него, она влечется туда потоком пребывающего сущего. Но вернуться невозможно: душа уже пережила встречу с даром в своем исступлении, и потому никогда не возвращается в прежнее “место” — прежней. Она несет в себе бремя пережитого, она обременена им. Отсюда и маевтика — “повивальное искусство” Сократа.

Но переживание душой исступления имеет и другой результат, — ей побочный, а для нас основной, — то, как душа умом своим понимает эту утрату места. Сбитая, свергнутая из своего душевного уюта, душа наполняет переживанием ум, который при этом испытывает удивление (tО JaШma). “Тавма” есть одновременно “исступление” ума — его “из-умление”, т.е. то самое оставление умом своего обычного “места”, в котором он пребывал, томясь, словно бы в уютном млении — “разум-млении”. Удивлениеизумление есть всегда разрушение привычного строя ума, его космоса — умо-на-строения, в котором ум совершает свои круговые движения. Ведь всякое движение ума обращено к сущности, пусть и не всегда им достигаемой и обретаемой. Но сущность открывается уму в уме как понятие о вещи, о сущностном в вещи. Открытие сущности обнаруживается в определении. Всякое же правильное определение есть тавтология, т.е. обнаружение “того же самого”. А тавтология есть не что иное как движение по кругу — круговое движение ума. Однако не только определение, — вообще всякое размышление имеет круговую природу. Вопрос только в том, является ли это движение ума гармоничным. Является ли оно со-звучием (симфонией) ума человеческого и ума божественного? Не издает ли оно фальшивых звуков — какофонии? “Все люди — смертны; Сократ — человек; следовательно, Сократ — смертен”. Произведя это умо-заключение, вышли ли мы за границы (пределы) круга? Очевидно, что нет. Мы остались в его границах. Наш ум совершил один оборот от утверждения “Все люди — смертны” к нему же самому. То, что мы узнали о Сократе, не вывело наше мышление за пределы того, что содержится в большей посылке. Стало быть, вращения ума могут издавать ложные звуки прежде всего от непроясненности первых посылок, — непроясненности их ложности или истинности. Но что значит — непроясненности? Кто и как их проясняет? Ведь когда мы говорим “Сократ — человек”, то задумываемся ли мы над тем, какой смысл мы “вкладываем” или “обнаруживаем” в этом имени — человек? Для Аристотеля в соответствии с его философской натурой было естественно увидеть Сократа человеком смертным: “Сократ — смертен”. И для нашего “нововременного” уха в этом нет ничего странного и необычного. Мы даже как бы подхватываем “мысль Аристотеля”: “да, да, конечно, мы все смертны”. Наша позиция (или, если угодно, наше умо-на-строение) и умо-на-строение Аристотеля в этом вопросе сущностно совпадают. И некто вправе спросить: а что же странного и необычного вы здесь нашли? Ведь истинные суждения общезначимы и интерсубъективны, а значит, не зависят от времени их высказывания. Но вот в этой-то самоочевидности притаилась ее двойственность, потому как отнюдь не всегда она свидетельствует подлинное. И внимательный взгляд это сразу улавливает. У Платона в “Федоне” Сократ, приговоренный к смерти, с жалостью смотрит на плачущего Критона, и вот что говорят они между собой:

“- Да, Сократ, — сказал Критон, — мы постараемся исполнить все, как ты велишь. А как нам тебя похоронить?

- Как угодно, — отвечал Сократ, — если, конечно, сумеете меня схватить и я не убегу от вас.

Он тихо засмеялся и, обернувшись к нам, продолжал:

- Никак мне, друзья, не убедить Критона, что я — тот Сократ, который сейчас беседует с вами и пока еще распоряжается каждым своим словом. Он воображает, будто я — это тот, кого от вскорости увидит мертвым, и вот спрашивает, как меня хоронить! А весь этот длинный разговор о том, что, выпив яду, я уже с вами не останусь, но отойду в счастливые края блаженных, кажется ему пустыми словами...” (“Федон”, 115–c–d).

Так над кем же “тихо засмеялся” Сократ? Только ли над наивным Критоном? Думается, нет. Он “тихо засмеялся” и над Аристотелем, и над всеми теми, кто утверждает, что “форма” или что–либо ей подобное (душа человека, по Аристотелю, и есть его форма) существует только в единичных вещах. Вот, например, “форма” этого Сократа вот в “этом Сократе” и от вещи никак не отделима. Что “душа” Сократа есть “сам Сократ”, а после “смерти” его физического тела она его покидает, — было для умо-на-строения Аристотеля так же непостижимо, как независимое существование идей от вещей.

Сократ, а вместе с ним и Платон, наверное, “посмеялись бы” и над примером Аристотеля, давно уже ставшего школьным: “Все люди — смертны”. Для Аристотеля человек — смертен, для Платона человек (коли “Сократ — человек”) — бессмертен.

В этом примере с Сократом ясно и четко обнаруживается способность ума совершать круговые движения, издавая при этом какофоническое звучание (а попросту говоря — ложь) только оттого, что сам этот ум с его круговым движением слишком привык к “этому месту”, где “Сократ — человек и, следовательно, Сократ смертен”. Чтобы выйти из “этого” состояния разум-мления, необходимо было как раз то, что Платон назвал “манией” — исступлением души и ума; ис-ступлением из этого места, где все черпается из текучего мира единичных вещей, а в уме проявляется ложным, несозвучным круговращением. На это круговое движение Платон недвусмысленно указывает в “Федре” (247 a) и особенно в “Тимее” (47 b–c): “Как бы то ни было, нам следует считать, что причина, по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным (круговоротам), хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению”. И вот Музы, по Платону, даруют человеку, “каждому разумному своему почитателю”, — гармонию (“пути которой сродны круговращениям души”), как “средство против разлада в круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой”. Как же понимать все сказанное у Платона и сказанное нами об “исхождении” души и ума из своих “мест”? Ведь и ис-ступление души и из-умление ума, испытавших соприкосновение “бытия-у-дара”, кажется, противоположны по своим конечным следствиям искомой гармонии души. Есть ли здесь противоречие?

Слабый луч света, указующий путь к выходу, обнаруживается в том, что и исступленное изумление, и гармония-согласованность имеют одну и ту же божественную природу. В первом случае к исступлению творческому приводит особое возбуждение, которое возводится Платоном к Музам (“Федр”, 265-b). Да и Сократ в “Федоне” говорит на смертном одре: “сновидение внушает мне продолжать мое дело — творить на поприще Муз, ибо высочайшее из искусств — это философия, а ею-то я и занимался” (“Федон”, 61-a). Во втором случае (еще прозрачнее) — гармоническая согласованность ума — мусического происхождения. Стало быть, и изумление, и стройное мышление, “улавливающее бытие”, — одной и той же природы. Платон намеренно проводит эту мысль: “божий дар” выводит, “исступляет” человека из привычного ему, но неподлинного по себе самому бывающего мира, равно как и из-умляет его “ум”, пребывающий в “разладе круговращения души”, чтобы потом вернуть и ум и душу не в прежнее их место, а в некое новое обиталище — “согласованную гармонию” души и разума (равномерное круговое движение ума).

Итак, ум, сбитый со своего места, изумленно вопрошает о причине нестроения. Он ищет эту причину, чтобы вернуться к прежнему движению, в котором он еще не видит разлада. Но, чтобы обнаружить ее, ему недостаточно одного только познания. Ведь по–знание есть такое знание, которое безразлично к знаемому. Оно, как сейчас бы сказали, “никогда не субъективно”. В том, что познается, нет ничего от того, кто познает, — и наоборот. Э.Гуссерль в “Философии как строгой науке” очень точно определил эту основную черту познания (как у естественной науки, так и у научно-философской теории познания), которую он связывает с феноменологией: если первая (естественная наука) объективна в силу того, что исследует телесные предметы, данные в пространстве и времени, т.е. направлена на познание существования, то вторая научна в силу предварительно постулированной коррелятивности “сознания” и “бытия”, а затем и построяемой на этой базе способности “строго научной философии” открывать видовую и родовую сущность этого бытия в понятиях. Эта самая сущность, по мнению Гуссерля, приводит при ее созерцании к искомому результату. “Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что “сущности”, постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно — и абсолютно значимых утверждений”[33].

Получается, что подлинное познание, в строгом смысле, может быть только научным, и наоборот: все, что несет на себе отпечаток познающего — не научное познание. А философия, — спросят нас, — разве она не познает? Разве душа того же Платона не созерцает своим умом вечные эйдосы, в которых нет ничего от познающего? — Да, скажем мы, — созерцает, но делает это только ей одной — платоновской душе — ведомым способом: ведь недаром уже ученик Платона Аристотель ничего “платоновского” не созерцал. Ведь философия для Платона — это род искусства, а не наука. Аристотель мог бы вслед за Гуссерлем озаглавить книгу “Философия как строгая наука”, Платон же — никогда. Все открытые Аристотелем фигуры логики есть, в сущности, простейшие случаи “исчисления высказываний”. И ранний Витгенштейн, и ранний Гуссерль, и даже Аристотель, — все были не прочь свести философию к строгой науке, предварительно выбросив из нее “из-ступление” и “из-умление” и многие другие понятия как “не исчислимые” или, в конце концов, как не дающие истинного, доказуемого и достоверного знания. Все то лучшее, что оставил по себе Платон, изложено им в “мифах”, не исключая даже учения об идеях. Так какова ценность мифа? Неужели же это есть только недостаток его философии, или, тем паче, — его “философская неразвитость” в сравнении с какими–нибудь современными “научными философами”?

Внутренний голос подсказывает: конечно, нет. “Мифы” и свернутые, идеальные образы этих мифов — эйдосы, несли с собой и в себе то, что давало бытию цельность. Именно цельность мифа позволяла подступить к подлинному и истинному. И тот смысл герменевтического понимания, который предложил Дильтей, как раз и отличает понимание от научного познания (объяснения), поскольку понимание определено целым: “Мы опираемся в понимании на взаимосвязь целого, которое нам дано как живое, чтобы благодаря ему основательнее усвоить единичное. Как раз потому, что мы живем в сознании взаимосвязью целого, оно позволяет нам понимать каждое предложение, каждый отдельный жест, каждое отдельное действие”[34]. Целое дается сразу и целиком. Поэтому, обращаясь к познанию части или элемента целого, познающий соотносит этот элемент с уже ведаемым целым. Поле целого — эпохи, среды, бытия — заранее предполагает ведение его — предпонимание. Понимание предмета есть включение его в поле предпонимания.

Но Дильтей, по существу разделив бытие на природное и духовное, произвел разделение и наук о них на “науки о духе” и “науки о природе”, отнеся понимание к “наукам о духе”. Сущее, таким образом, оказалось либо природным, но бездуховным, либо духовным, но тогда без-(не)-природным. В основании этой демаркации даже “научному” уху человека XX столетия слышится что-то фальшивое. Ведь, проведя разделение сущего, мы фактически оказываемся в ситуации “ложного выбора”: или понимание — или объяснение. Но можно ли понимать природу? Это, по Дильтею, немыслимо! А можно ли объяснять дух? — Тоже немыслимо. Понимание, таким образом, осталось без природы (или, наоборот, природа осталась без понимания), а дух — без объяснения (или объяснение — без духа). Благодаря этому шагу немецкой философии понимание было дискредитировано в том смысле, что оно стало пониматься ограниченно, — ограничив саму сферу понимаемого. Иначе, понимаемое сузилось только до духовного.

Но, даже обратясь к пониманию как таковому во всем его широком диапазоне (от аристотелевского трактата “Об истолковании” до “герменевтики” Гадамера, от искусства толкования догматов и текстов до искусства вживания в эпоху историософии), мы обнаруживаем нечто отличное от по–знания–объяснения, а именно то, что передается особенностями русского слова “по-нимание”. Приставка “по”, образованная от предлога, присоединенная к слову “н-имание” (или, что то же, — “н-ятие”), привносит с собой двойную смысловую нагрузку. Смысл первый охватывает нахождение того, кто “н-имеет” по-верх “имаемого”. Отсюда “по-н-имающий” всегда в конечном счете — “над-имающий”, так же как “по-смотревший” — всегда “над-смотрящий”. Нетрудно увидеть передаваемый в русском слове оттенок того смысла, который делит мир на sub-jectum и ob-jectum, тоже “над-поверх-лежащий” миру.

Другой смысл русского “по-н-имания” — указание на событие, имеющее место “по”, “по-сле”, “по-прошествии” имания. И в том, и в другом случае “имание” или “ятие” “имающе-понимающим” остаются вне актов “по-н-имания”. Понимание – это все-таки всегда “над-(или)-послепонимание”. “Понимающий” понимает уже то или только то, что наличествует в поле понимаемого. Но где же в термине “понимание” зафиксирован момент “непосредственной связи с понимаемым”, т.е. движения сквозь (вместе) проживаемое — переживание? Совместная жизнь с понимаемым, их нераздельность? — Его попросту нет. Есть только указание на то, что нечто “изъ-имается”, нечто “по-н-ято” или “изъ-ято” понимающим из переживания.

Но то, что пережито в переживании, должно быть не просто “по-нято”, как что-то внешнее по-нимающему, — ведь после переживания душа не возвращается в прежнее место прежней. Она уже качественно другая — душа пережившая, обремененная пережитым. И, следовательно, ум также несет на себе отпечаток той же обремененности. Бремя давит на оболочку ума, придавая ей форму и очертания пережитого. И едва ли мы имеем простую метафорическую форму изложения. Ведь, вспомнив полюбившийся нам пример с Сократом, мы увидим, что только глубокое переживание кончины учителя, его несправедливое осуждение, — подвигли Платона увидеть в событии не “смерть Сократа”, а лишь кончину его бренного существования в его бренном теле и, по справедливому замечанию В.Соловьева, побудили искать мира справедливого и вечного. И Платон нашел его. Утверждение “Сократ — смертен” было бы вопиющим противоречием всему содержанию “Федона”. Учение Платона о душе (и, прежде всего, душе космической), его учение об идеях есть как раз та “форма” оболочки его ума, которую ему придала его глубоко пережившая душа. Когда умирал Сократ, Платон был болен этим. Ум, прошедший через горнило душевного переживания, словно череп новорожденного принимает форму этого “переживания”. Форму, которая отпечатывается в уме навсегда, — или, в исключительных случаях, до нового дара. (Впрочем, и в этом случае — ум рождается заново.) И надо ли здесь продолжать примеры? Ум, своею оболочкою принявший форму пережитого душой, теперь не просто отстраненно “по-н-имающий” пережитое, но — внявший ему. Для такого ума “вос-при-ятие пережитого” не есть просто некоторое объективное “отношение к пережитому”, — ведь он не сторонен переживанию, он в нем. Ум вместе со всем естеством души присутствовал в переживании-исхождении. Он, как и душа, “пере-жит”, “из-умлен”, он стал иным, нежели был раньше. У него, по меткому наблюдению Л.Шестова, появился еще один глаз. И этому “третьему глазу” “видно” то, что для остальных скрыто. Ведь для них “все как обычно” и, позволим себе неологизм, — “двуочевидно”. Именно переживание открывает человеку “третий глаз”, по существу им и являясь.

Ум такой есть ум внимающий, а проводимая им при этом работа есть внимание. Ум внимающий, не познав и даже не поняв, но — вняв сущности сущего, отныне подвластен внятому им дару, — настолько подвластен, что с легкостью принимает чашу земной кончины.

Ум внявший даровавшему ему изумление совершает “правильные круговращения мысли”, не приводящие к “дисгармонии” созвучия понятий, суждений и умозаключений. Понятие, как и понимание, при этом потому и остается ограниченным, что не может передать всей глубины пережитого, ибо соприкосновение с даром (исступленным изумлением, как резонно замечает Платон, — если только “дар от Бога”) и есть то самодостаточно ценное, что присутствует между дарящим и одаренным само по себе ради себя самого.

В результате пережитого дара ум обретает собственный, иной прежнему, строй — космос. И ретрансляция дарованного переживания не есть сверхзадача, которая затем возникает перед умом. В переживании дара ум получает дарованное сразу и целиком. Система вращающихся сфер — “круговых движений ума”, уже на-строена к созвучию. Ум организован, упорядочен даром, приведен им в подобающее дару умонастроение. Взаимосогласованы даром внутренние смыслы. Это согласие как бы подталкивает, направляет, “на-страивает” ум в сторону обнаружения необходимых теперь ему понятий. Уму ничего не остается, как просто об-наруживать уже наличествующие в нем зародыши имен, лишь наполняя их своим вниманием пережитому.

Изумление выводит ум из оцепенения очевидностью, разбивая и разрывая эти цепи, давая ему способность непосредственно внимать подлинно сущему. Этим самым внимание преодолевает ограниченное понимание, сводящееся к пониманию духовной сферы только. Внимающий духовному и внимающий природному — не внимают разному. Внимание основательнее понимания именно там, где оно сопряжено с непосредственным переживанием единого цельного строя сущего. Это цельное единство, сотканное из духовно–природного, не может без ущерба для него быть разложено на (отдельно) “духовное” и (отдельно) “природное”. Наука в начале нашего века с удивлением обнаружила, что вполне справедлива аналогия между устройством (строем) наибольшего — нашей планетной системой, и наименьшего — атома. Затем вдруг обнаружила, что основные характеристики устройства мира предполагают существование наблюдателя (человека). Еще чуть позднее наука осмелилась поставить вопрос о возможном психическом воздействии человека (квантовая космология) на устройство и даже “возникновение” Вселенной. Другими словами, наука подошла вплотную к осознанию соразмерности человека, его души и Космоса (Вселенной). Но ведь Платон говорил об этой соразмерности (созвучии) ума и души еще 2,5 тыс. лет назад. Идет ли в такой науке речь только о дильтеевском объяснении? Все говорит за то, что нет. Все более и более человек (наблюдатель) встраивается в строй–устройство Вселенной в своем желании постигнуть ее. Но это встраивание есть не что иное как внимание. Внимание единому и цельному строю — космосу. В подобном внимании уже невозможно однозначно сказать — чему внимаешь: духовному или природному? Сама постановка вопроса неверна, ибо внимают цельному — как и в человеке, имеющем и тело, и разум, и душу.

Но как же быть с возможным возражением, что при таком понимании философии и ее метода — пути постижения сущего — она есть просто раздел психологии? Где граница между строго научным дискурсом и психопатологическими галлюцинациями? Другими словами (т.е. словами адепта современной “научной философии”), — есть ли при таком объяснении внимания нечто объективное? Оставим за скобками саму логическую несостоятельность словосочетания “научная философия” (столь же нелепого как “научная религия”, “научное искусство” или “деревянное железо”) и опустим тот весьма распространенный факт, что “научные философы”, как правило, если не всегда, питаются “научными достижениями” вчерашнего дня, а потому просто обрекают себя на отставание, второсортность и ненадобность самой науке, ибо наука как таковая есть метод — путь, по которому идет и “научный философ”. Но поскольку та реальность, с которой имеет дело ученый, постоянно корректирует метод–путь самой науки, а философ с этой реальностью дела непосредственно вообще не имеет, постольку он просто обречен повторять вчерашний день науки. На это, однако, могут возразить так, что, мол, у философии свой предмет — своя реальность, которую она лишь “научно” организует. Но и это возражение несостоятельно, так как сами принципы организации научного знания все время меняются. И сами эти новые принципы затребованы объяснением той реальности, с которой наука в каждый данный момент имеет дело. Интересно, как бы отреагировал автор “Философии как строгой науки” на предложение “научно” отбросить или ограничить закон исключенного третьего. В рамках своей феноменологии? Когда сама наука все более, — конечно, исключительно своими средствами и своим путем, — приходит к осознанию важности понимания, а не только объяснения, а сегодня отчасти и внимания; “научной философии” грозит перспектива остаться в гордом одиночестве — и без реальной науки, и без действительной живой философии.

Итак, можно ли доверять тому, кто, объявляя объективность критерием научности, сам понимает эту объективность вчерашним днем? Но, даже не прибегая к argumentum ad hominem, можно увидеть, что, спрашивая так (т.е. требуя объективности внимания), адепт “научной философии”, словно умелый и искушенный игрок, навязывает нам свою “партию”, предполагая заранее, что мы, не задумываясь над самой формой вопроса и справедливостью его постановки, начнем суетливо искать ответа.

Но мы, вопреки его ожиданиям, попытаемся задуматься. И самая первая мысль, которая приходит в голову, — это мысль о том, что только в его “партии” есть субъективное и объективное. И поэтому мы вовсе не намерены искать и обнаруживать субъективное и объективное во внимании. “Научному философу” необходимо еще решить самому неразрешимую для него задачу: обосновать разбиение мира на субъект и объект, ибо философия — это не шахматная игра. Но тогда — что же она есть?

В самом деле, современные переводчики Платона и Аристотеля с легкостью переводят •lZJeia как “истина”, но тщетно искать здесь буквальной объективности содержания понятий. Можем ли мы говорить об объективном совпадении смысла платоновской “идеи Блага”, аристотелевской “формы форм” и кантовской “вещи в себе”? Где, кто и когда обнаружил в них сходства, кроме того банального, ничего, по существу, не говорящего объяснения, что все эти термины “служат” для обозначения Того, Кого мы называем Богом. Но что общего с реальным Богом у “мышления о мышлении”, которому — как мышлению — нет никакого дела не только до человека, но и до всего мира в целом и которое “мыслит только самого себя”!

А кто скажет, что общего (объективно-общего) между припоминанием Платона и редукцией теоретических терминалов (предложений) к терминам (предложениям) эмпирическим (фактуальным)? Что вообще в философии есть объективно-подобное?

Куда бы мы ни обратили свой взор — в античность ли, в средневековье или в Новое Время, — везде мы обнаружим то, что составляет неповторимый колорит или качественность умо-внимания того или иного философа. Не безучастное умо-зрение холодного аристотелевского “мышления”, а страстное и исступленное умо-внимание, движимое любовью платоновского “Федра”. Но поскольку эта любовь есть всегда чувство переживаемой любви, постольку и постижение подлинное сопряжено с переживанием дарованного. Ведь и любовь есть, в известном смысле, дар!

Объективность (и в этом смысле повторяемость, воспроизводимость, тиражируемость) составляет особенность и отличие компиляторства и подражания, — а тем самым беспочвенность, т.е. безосновность и неоригинальность, в буквальном смысле этого термина — неподлинность философствования. Это есть имитаторство в философии.

Те понятия, которыми обремененный переживанием философ передает свое внимание дару, всегда просвечены изнутри переживанием дарованного. “Понятия” (хотя уж скорее “внятия”) внимающего сущности просвечены переживанием. Эта просвеченность дает то неаддитивное “Я” внимающего, которое, как и “мелодия” в музыке или “рисунок” в живописи, составляют и задают отличие данного рисунка от всех остальных. Просвеченность “понятий” не поддается никаким “аналитическим реконструкциям” на предмет выявления его генезиса или заимствования. Она (просвеченность) присутствует в “понятиях внимания” сразу и целиком, не разбиваемая и не “вычислимая”.

Внимающее переживание по самому своему существу (сущности) не может не быть подлинным. И наоборот: имитатор может заимствовать чужой язык, может даже изобрести собственный, но, не имея главного — душевного исступления и изумления, — он сможет создать только “мертвую схему” и шахматную комбинацию. Ибо природа этой схемы (точнее ее противоприродность) как раз и проистекает из порождения ее человеком и только человеком. Нет божьего дара, говорит Платон, нет и искусства философии. Другими словами, подлинной философии, как философии дарованной, — нельзя научить, а подлинным философом — нельзя стать, им можно только быть. И хотя “повивальное искусство” Сократа, а затем и платоновская Академия вроде бы говорят об обратном, однако, как замечал Сократ, “я ищу благородных юношей, душа которых уже обременена любовью к мудрости”. Я лишь помогаю народиться тому, говорил Сократ, что уже созрело и нуждается в разрешении от бремени. Ни Сократ, ни Платон никогда не потерпели бы в своем окружении имитаторства, — что, в общем, и подтверждается их отношением к “мудрости” софистов и ораторов.

Итак, аргумент об отсутствии объективности оказывается недостаточным, так как “объективность” только тогда и становится действенной, когда она сама обоснована, но еще никому и никогда в философии, да и в богословии (чего стоит одна только попытка Ансельма доказать объективное бытие Бога!) не удавалось доказать “объективность собственного размышления”, не выходя за пределы этого самого размышления и не прибегая к средствам и формам, побочным этому самому мышлению, как–то: к опыту или вере.

Но и помимо этого объективность уже заранее пред–лагает разделение цельного мира на “субъект” и “объект”, что тоже далеко не самоочевидно и нуждается — в рамках самого мышления и его канонов — в доказательстве. Но, чтобы доказать это, ему необходимо выйти за свои пределы, и все таким образом повторяется сначала...

И даже такие замечательные попытки обоснования, какие мы отчетливо обнаруживаем у Платона, Ансельма и Декарта, опираются в конечном счете: у первого на “уподобление” ума человеческого — Уму космическому и божественному в “Тимее”, у второго “истинность высказывания” задается именно его способностью “быть высказыванием”, которая ему присуща тогда и потому, когда “все, что есть, есть истинно, поскольку оно есть то, что есть в Высшей истине”[35]. Весь мир у Ансельма своей истинной, сущностной стороной, как и у Платона, пребывает в Боге. Между высказываниями человека и высказываниями Бога существует, по Ансельму, “уподобление” (similitudo), и истина дана человеку в границах этого уподобления. Но и Декарт выстраивает цепочку рассуждений, которая в своей сущности не отличается от ансельмовой[36]. Отличаются ли чем–нибудь показания моего мышления от сновидения или чего–либо подобного? — спрашивает Декарт, и отвечает: “Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина “Я мыслю, следовательно, я существую”, столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии”[37]. Мышление (и его способность сомневаться) являются для Декарта основанием для вывода о его собственном существовании. Таким образом Декарт узнал, что он — “субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении...”[38]. Последовательное развитие этой идеи приводит Декарта к необходимости признать наличие в его мышлении “идеи существа более совершенного, чем я”. Но эта идея ни из каких дедукций мышления не вытекает, поэтому ему ничего не остается, как “допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей...”[39]. А это высшее существо есть то, “от которого я завишу и от которого получаю все, что имею”. Но, стало быть, и ту самую природу или субстанцию, которая “мыслит, следовательно, существует”. То есть и Декарт прибегает к “побочному” его мышлению аргументу-допущению — совершенного существа, с помощью которого намеревается обосновать абсолютность, и в этом смысле объективность своей субстанции — мышления, но и не только ее, а и внешнего мышлению мира. Ведь правило Декарта о том, что “вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны”, имеет силу только вследствие того, что “Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас”[40]. А отсюда следует, что “наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого”[41]. Таким образом, главный гарант объективности знания — “ясности и отчетливости” у Декарта — Бог. Тот же самый Бог, что и у Платона, и у Ансельма. И, видимо, нет иного пути обращения с этой самой, столь всем уже набившей оскомину, объективностью нашего знания.

Но вот закончился XIX и начался XX век, принесший с собой новую — в отношении к позитивизму — попытку обосновать объективность философского познания, а стало быть, и содержания знания. Эта новая попытка была предпринята Э.Гуссерлем. Из числа серьезных философов она имеет своих сторонников на западе и сегодня, среди которых достаточно упомянуть имя К.О.Апеля и его учеников с их программой “предельного обоснования”. Идея Гуссерля, как и идеи всех его “парадигмальных” единомышленников, чрезвычайно проста в понимании своего существа и чрезвычайно сложна в своем осуществлении. Суть ее в следующем: как обосновать научность (в их случае — объективность, чаще — общезначимость и интерсубъективность) положений философии, не выходя за пределы мышления? Или еще лаконичнее: как обосновать достоверность положений мышления, не покидая его границы?

Эта чисто нововременная постановка вопроса интересна тем, что является постановкой светской, не опирающейся на допущение о Боге, вере или внешнем “опыте”. Здесь, конечно, чувствуется аристотелевская прививка, ибо, как и последний, Гуссерль понимает под философией в конечном счете науку или видит ее научной. А, стало быть, “если видеть ее (науку. — А.П.) в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета”[42] (курсив мой. — А.П.). А поскольку новая философская наука, создаваемая Гуссерлем, — феноменология, — по статусу своему призвана быть столь же общезначимо–научной, как и всякая естественная наука, постольку вкупе с последней “ее победоносного шествия ничто не остановит”[43].

Однако самое первое знакомство с позицией самого Гуссерля заставляет признать, что какие-то “бездоказательные” и “безобосновательные” допущения он все-таки делает. Первым и, пожалуй, основным допущением такого рода является признание тождества мышления и бытия, — ибо, если теория познания хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, “то она может иметь при этом в виду только бытие, как коррелят сознания, как то, что нами “обмыслено” сообразно со свойствами сознания...”[44]. Утверждение Гуссерля: “может иметь при этом в виду”, по существу, есть то же, что и “гармония” Платона, “similitudo” Ансельма и “допущение о Боге” Декарта. Начиная обоснование своей “строго научной феноменологии”, неоднократно упрекая натуралистическую психологию за ее “непродуманность” в отношении надобности обоснования собственных исходных принципов и методов исследования, Гуссерль сам вводит допущение о “коррелятивности” сознания и бытия, которое сам же и оставляет без всякого надлежащего обоснования. Приняв же его за исходный принцип, он затем переходит к выработке метода построения феноменологии — подвергнуть анализу сущность сознания, “усвояемую в непосредственном созерцании...” и выражаемую в понятиях. Таким образом, Гуссерль оставляет без ответа как минимум два вопроса: “В чем основание коррелятивности сознания и бытия”? и “Как обосновать положение о том, что непосредственное созерцание являет нам единство сущности?”. Или, формулируя второй вопрос проще: “Как обосновать смысловое единство понятия, его интерсубъективность?”. Удовлетворительного ответа на эти вопросы мы у Гуссерля не находим, а стало быть, и вся научность его феноменологии зависает в воздухе “без авторитетов”. Апеллируя к “устойчивости понятий”, он тем самым апеллирует к следствию, а не к причине. Ибо не потому сознание коррелирует с “бытием”, что устойчивы “понятия” (хотя бы и понятия об этой коррелятивности), а наоборот: понятия, как представители “единства” сущности, потому устойчивы, что “сознание коррелирует с бытием”, имея в нем свою основу. Неудивительно поэтому, что из вопросов, являющихся фундаментальнейшими и оставшихся у Гуссерля без удовлетворительного “развопрошания”, вырос Мартин Хайдеггер; он как раз и обратился к вопрошанию бытия, в котором справедливо обнаружил “корень” всего сущего, в том числе и единства сущности в понятиях. Такого бытия, которое у него неявно получает теологическую определенность. Апелляция же к “непосредственному созерцанию сущностей” оказывается совершенно неубедительной, т.е. одно и то же по форме “непосредственное созерцание” побудило Платона созерцать в Сократе — “человека бессмертного”, Аристотеля — “смертного”, Декарта — увидеть в несовершенстве бытия человеческого мышления залог бытия (существа) совершенного и, наоборот, Гуссерля — обратиться к анализу “сущности мышления”, не прибегая к “побочным ему авторитетам”. Что же дает различие в непосредственном созерцании? Такое различие (и это мы вынуждены признать с необходимостью) имеет своею причиной — подание дара. Без-дарная философия (конечно, не в вульгарном смысле этого слова, а в смысле буквальном) вынуждена черпать силы не из дара, а из самого человеческого существа. Ведь обосновать абсолютный характер человеческого мышления, не выходя за его собственные пределы, значит: не бытие (единое, сущностное, подлинное) сделать мерой человеческого мышления, а, наоборот, человеческое мышление (или, точнее, ограниченное, несовершенное бытие человеческого мышления) сделать мерой бытия вообще, бытия абсолютного и неограниченного. Именно в случае указанной подмены человеческое мышление (или человеческое существование, как это было показано в “Даре”) силится выступать мерой сущего. Без–дарная философия — это само–стоятельная философия, и лишенность дара вовсе не означает ее безыскусности: она может быть и высокоискусной, но в ней всегда будет отсутствовать тот “рисунок” или та “мелодия”, которые только и отличают философию одаренную, внимающую пережитому. Само-стоятельная философия рождает схемы, один только взгляд на которые обнаруживает в них человеческую искусственность.

Совсем иной природы философия дарованная. Она не просто познает мир или феномены мышления: ей, собственно, и нечего познавать, так как самим даром — сразу, целокупно, — открывается и даруется то, что имеет своим основанием “бытие совершенное”. Внимающий дару, внявший ему уже находится “у-дара”, во власти дара. Между внимающим дару и самим даром нет границы, — как, впрочем, нет и самого “между”. Они составляют то единство, которое лишь обнаруживает себя в понятиях, уже заложенных даром в то созвучие, которое воспроизводит одаренное мышление. Ибо сущность мышления, обнаруживаемая в понятиях, дарована ему. Мышление не вырабатывает свою сущность из себя, а лишь обнаруживает ее в себе уже в готовом и наличном виде. Сущность дарована. И чем глубже и богаче дар, тем существеннее дарованная сущность, открываемая в меру сил и способности одариваемого. Всему даровано в его меру, в назначенную ему меру. Мера дарованного оберегает собой ограниченную природу человека. Внимающий пережитому может поэтому передать с помощью понятий содержание переживания, открывшуюся ему сущность дара, — но никогда не сможет передать, выразить его чрез-мерно.

Имитатор, в свою очередь, может проимитировать некие понятия; однако, лишенный подлинного внимания, он лишен и понимания даже в его дильтеевском смысле. Говоря обыденным языком, ему необходим тот же жизненно-духовный опыт. Но переживание всегда индивидуально, а имитатор лишен его. Поэтому он либо сам внимает сущему и получает понятия, как плод собственного внимания пережитому (и тогда может интерпретировать, толковать понятия того, кого он собирается понять в понятиях собственного переживания), — либо вынужден имитировать процесс понимания. Однако в этом имитатор обнаруживает свою границу, так как, оставаясь в сфере человеческого, он не может имитировать самый дар, как относящийся к сфере сверх-человеческого.

Это означает, что подлинное общение в философии возможно только между внимающими дарованному переживанию. То есть общение между внимающим и имитатором в принципе невозможно — не потому, что таковы их желания или нет соответствующих обстоятельств, а потому, что у них нет основы. Со стороны последнего это всегда будет имитация общения, что весьма легко распознается. Стало быть, всякий, сколько-нибудь внимающий дарованному, пытается сопоставить свои понятия с понятиями другого, обнаруживая прежде всего то, что есть в них особенного и отличного от понятий предшественников и современников, а не то общезначимое, которое меняется с каждой вновь приходящей эпохой.

При таком подходе к пониманию и вниманию дарованного по-особенному поворачивается к нам и сама проблема “научности” и “интерсубъективности” философии. Не оказывается ли после всего сказанного, что “интерсубъективность большинства” (а иначе она не общезначима даже в своем собственном замысле) пытаются призвать для обоснования имитаторства, как способа философствования в XX веке?

Не получается ли так, что всякий раз, когда философское вопрошание не инициировано даром, не выведено им из состояния разум-мления бывающим сущим, — оно поневоле требует для себя статуса научности? Не является ли причиной этого (неважно — осознаваемая или неосознаваемая) неукорененность такого вопрошания в чем-то для себя подлинном? Не движет ли такой “философией” страх остаться безосновной и беспочвенной, понуждающий искать и обрести почву не в самой себе, а в науке, в ее, науки, идеалах и нормах познания? Мы склонны ответить на эти вопросы утвердительно. Ведь, действительно, имитатор, как и всякий софист древности, не имеющий внимания дарованному, затрудняется в вопросе о началах своего философствования, — у него либо вовсе нет исходных принципов, полученных в даре пережитого, либо он не уверен в их исходности, т.е. подлинности. И поэтому свою неуверенность он стремится поддержать строгостью, логичностью, “научностью” их формального обоснования. Но, как мы показали выше, рассудок или ограниченный разум безразличен с формальной стороны к исходным принципам. Ему все равно — смертен Сократ или бессмертен. Как счетная машина, — у одного лучше, у другого — хуже, — он будет “строго логично” и “научно” выдавать получаемые из принципов следствия. А, стало быть, корень проблемы внимания — не в доказательности или обоснованности его, внимания, объективности или интерсубъективности, а в том, есть оно или его нет, а если оно есть, то чему внимает? Тому, что из-умляет (как у Платона в “Федре”, когда из–умление “от Бога”), или чему-то иному? либо, может быть, оно есть просто следствие заболевания, — и не обязательно индивидуально-психического, но даже целой эпохи? Вот тот первичный круг вопросов, который захватывает внимание дарованному. И важность исходных принципов здесь указывается не случайно, ибо, вопрошая о “месте исхода”, мы, по существу, спрашиваем об истоках. Вопрос же об истоках недвусмысленно указывает на начало, на то “истое”, что в русском языке обозначается привычным нам словом истина. Поэтому внять дарованному — это и значит для нас обратиться к подлинному, что само своей сущностью источает истину — к истоку.

Размышление десятое — ИСТОК

Всякий путник, оборачивая взор назад, туда, откуда начал свой путь, невольно останавливается и молча взирает на пройденное. В этой остановке, хранящей в себе покой и радость пройденного, путнику, собственно, только и открывается сам путь к тому, откуда он взял свое начало. Пройденное и, наконец, результат пройденного суть условные цели, сами по себе мало значимые и поэтому определяющиеся началом.

Путь не просто “бежит”, как “бежит дорога” по полю, и не просто “открывается”: он разворачивается самим путником. Разворачивается так, как разворачивается бутон цветка в своем созревании, или как разворачивается ребенок в зрелом человеке. И распустившийся цветок, и зрелый человек уже в самом начале со–держали всю развернутость целиком. Весь путь уже был целиком пройденным и развернувшимся в его исходе. Но что значит — разворачиваться?

Это слово имеет по меньшей мере два смысла: смысл первый передает его открытость. Развернувшийся или разворачивающийся путь тем самым об-наруживает себя, делает явным — явленным, т.е. непотаенным. От открывает себя. Второй смысл указывает на момент “поворота”. Это значит, что “разворачиваться” — то же, что “поворачиваться”, обращаться к началу и исходу, которые сопряжены. “Поворотная эпоха” — это, в сущности, и есть “остановка для поворачивания”. Разворачивание пути обнаруживает себя в “останавливающем повороте”. Эпоха оказывается мерой такого разворачивания. “Конец пути” оказывается всегда началом возвращения к исходу.

Жизнь как и путь есть разворачивание к началу. Путь является оправданием начала. Конец пути, его за–вершение, которое есть скорее и точнее всего его с–вершение, следует понимать как меру разворачиваемого, предел, в котором начало возвращается к самому себе. Поэтому достижение предела есть не смерть и конец жизни, но лишь доступная разворачиванию его полнота.

В пределе разворачивания путь самообнаруживает себя. Он открывает сам себя путником, в путнике и через путника. Остановка путника и обращение его взора (неважно, чувственного или умственного), собственно, и есть такое самообнаружение и самораскрытие пути. И как бы далеко ни ушел путник от места исхода, он все равно удерживается исходом “вблизи от него”. Путник все равно чувствует или мысленно обращается к нему, ибо там ключ, открывший ему путь, давший ему открыться.

В повороте путника, в разворачивании его взора заключен весь смысл того дела, которое испокон веков называется устремлением к началу. Достаточно беглого взгляда на историю человеческого пути, чтобы предварительно и пока что чисто номинально в этом убедиться: помещение в заглавии книги или трактата слов “perВ arcдn” (“о началах”) составило чуть ли не традицию мышления от античности до средневековья. Но усмотрение начала, поворот к нему и есть то, что составляло еще во времена Пифагора и Платона предмет стремлений и любви к мудрости.

Разворачивание взора (re-flexia) дает путнику его о-пределение и его место в развернувшемся перед ним пройденном. Кто соотносит пройденное, свое место в нем с началом, тот уже обретает доступную для него меру — основу. Основу его места.

Привычное нам слово “обоснование”, если его освободить от нововременных наслоений, означало и означает в языке “обустройство” и “обживание”. О человеке, прибывшим в “это место” откуда-то, часто говорят, что “он здесь обосновался”, “обустроился”, “обжился”. Путник внял основанию “местной” жизни, принял его за таковое и только поэтому смог “обосноваться”.

Слово, которое чуть ли не магически держит в напряжении одинаково крепко и мысль научную, и любовь к мудрости и, прежде всего, жизнь обычную, через себя указывает на источник напряжения. Что дает обоснованию так крепко удерживать в своей власти и высокие помыслы, и простую нужду обыденности?

По-видимому, такой его особенностью является укорененность об–основания в основании. Но основание и есть начало, которое передавалось в греческом слове є •rcZ. Приведение, возвращение чего–либо к основанию, к началу и есть, в сущности своей, обоснование.

Обоснованная теория (рассмотрение) природы и обосновавшийся (по)среди природы путник одинаково припадают к началу — основе, из которого обретают способность быть — быть теорией или быть человеком. Начало дает бытие.

Поэтому разворачивание пути к началу или разворачивание к нему взора путника есть такое же обоснование.

Но что заставляет путника разворачивать взор? Какая сила “дышит ему в спину” и ждет ответа? Это — мера. Мера разворачивания. Однако мера разворачивания не есть “мера длины пути” или что–нибудь подобное. Русское “мера” произошло от греческого tО mXroH, имевшего иной техническому смысл, а именно — “доля”, “удел”, “участь”. Но даже и здесь еще не в полной мере проясняется смысл меры, так как мера есть не просто “моя доля”, “мой удел” или “моя участь”: это еще и нечто такое, что есть не только то, чем “я владею”, но и то (или в большей степени то), что “мной владеет”. Эту черту “мною-владения” приоткрывает другое однокоренное “мере” слово — є mer\H (“удел”, “часть”) через такой удел, который дан — Т merism`H. Мерисмос означает в том числе и дар. Мера, таким образом, есть дарованный путнику путь, как его удел или его участь.

Поэтому, со-раз-меряя свое место с началом, путник о-пределяет, об-основывает путь. Приводит его к основанию, туда, откуда путь взял начало, откуда он начал истекать. В разворачивании путь обретает завершенность — как “этот путь”. Поэтому вопрос о начале есть, в сущности своей, вопрос о том, что дает началу способность непринужденно открываться, открываться путнику именно как исток его пути.

В русском языке, удивительно переплетаясь смыслами, начало передается тремя словами. Первое и уже названное нами выше — слово “ключ”. Мы знаем “ключ” как то, что непринужденно “бьет”, или изливает из себя воду, дает ей “земную жизнь” или “земной”, т.е. явный, нескрытый “путь”. Техническое употребление слова “ключ” возникло, несомненно, позднее исконного, сохранив при этом его существенное значение. В древнерусском языке глагол “ключити, ключu” означал одновременно и “выдать” и “запереть”. Отсюда его общеупотребимость в языке, его “ключевая” роль: “приключитися”, “ключник” и т.д. Ключ — это то, что “открывает”, “включает” и “заключает”. Но так же непринужденно, как он, изливая, “приключает” к жизни воду, ключ отверзает земной путь и для всего, чему даровано “приключиться”. Эта двойственность значения-назначения ключа подводит нас ближе к искомому пониманию разворачивания: “Истина, — говорит Хайдеггер, — есть извечный, изначальный спор, в каком искони, одним из способов ведения спора, оспаривается разверстость, в которую вступает и из которой выступает óвсе, что являет и утверждает себя как сущее, и все, что отказывает в себе как сущем. Когда бы и как бы ни разгорался и ни совершался этот спор, в споре этом расходятся до противостояния друг другу спорящие: просветление и затворение”[45].

То, что открывается ключом к бытию, — ему близко; более того, это и есть его продолжение–разворачивание. А близкое, в сущности своей, есть родное. Излившееся непринужденно сродно излившему (xuggenZH — вспомним Платона!). Поэтому второе слово, передающее в русском языке “изначальность” дающего, делая при этом упор на его связи с дарованным, — слово “родник”. Оно образовано от глагола “родити”, “рожu”, означавшего и “родить” — произвести на свет, и “заботиться”, знакомое нам через видоизмененное и уже уходящее из языка “радеть” — от синонимичного древнего “радити”. “Рˆодник” в чем–то тождественен “родникˆу”. “Рˆодник” уродняет рожденное, заботясь о нем на всем его пути. Назначение родника — рˆодника (родственника) — забота о рожденном. Это его собственный удел —є mXrimna (меримна) — забота, беспокойство, “дума” о рожденном. При этом “рˆодник” как рождающий, как бы поглощенный заботой о рожденном, остается “в тени”. Заслоненность или затемненность его назначения и места преодолевается третьим, пока еще не названным словом. В самом деле, “ключ” и “родник” просто, непринужденно и как бы само собой — источают. Стало быть, и “родник”, и “ключ” могут являться истоками. Исток придает им особый “статус”, особое существование, ибо не все получившее “земной путь” восходит к “истоку”, и поэтому лишенное его “иссушается”, или “иссякает”. Подлинные истоки, даже в их земном понимании, — вечны. Что же есть в “истоке” такого, что дает ему право приоткрывать собою вечность?

Старорусское “исток” означало “источник” и “начало”. Но не это для нас сейчас самое важное. Гораздо важнее понять те смысловые дериваты — ответвления, которыми окружен и держится “исток” в почве языка. Еще недавно русский язык хранил слово “исто”. Оно означало одновременно и “верно” (лат. — vere) и “почка” (лат. — ren), которыми обнаруживается бытийная близость и назначение “почки” как рождающего “родника” растения и “подлинности” этого, верности. Если некто поступает в жизни и вообще живет “исто”, — значит, он “истовый”, т.е. настоящий, верный, истинный.

Итак, мы обнаруживаем в русском языке близость “истины” — “истоку”. Исток — истинствует, истина — источает. Русское “истина” дает совершенно другой поворот для понимания бытия и внимания сущности сущего, нежели это делают другие слова в других языка. “Истина — исток” передает в себе и собой нечто отличное и от греческого “•lZ2eia”, специфически перекликающегося с русским “ключ”, и от латинского “veritas”, и от немецкого “Wahrheit”. На такое отличие обратил внимание еще о. П.Флоренский: “При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русское Истина и еврейское “эмет” относятся преимущественно к божественному содержанию Истины, а греческое UlZheia и латинское Veritas — к человеческой форме ее. С другой стороны, термин русский и греческий — характера философского, тогда как латинский и еврейский — социологического”[46]. В чем же видит о. Павел философский характер русского понятия “истина”?

Руководствуясь стремлением “соединить” истину с бытием, о. П.Флоренский говорил о совпадении в русском языке “истины” и “естины”. Но такое соединение, даже если оставить за скобками его лингвистическую правомерность, обнаруживает свое ограничение сразу, как только мы переходим от бытия подлинного и изначального к бытию “технической цивилизации”: как увидеть сквозь призму “искусственного” свет “естественного”, подлинного бытия? Как это сделать после всего обнаруженного в “Можении”? Когда псевдосущность стала выступать как сущность, когда мы уже не можем во всем существующем видеть отсвет света подлинного. То есть не все, что есть — есть подлинно, а, стало быть, “естина” не всегда есть “истина” в современном сущем.

Но если не все, что есть — истина, не отсвечено истиной, то надо вернуться туда и к тому, где они еще абсолютно совпадают, т.е. вернуться к истоку, который без всяких натяжек — одного корня с истиной. Только положившись на исток и вступив на путь к истоку, мы если и не достигнем его, то уж хотя бы будем отчетливо уверены в своем движении к нему. Коренная общность истины и истока в буквальном смысле подвигает нас вплотную к внимающему пониманию существующего.

В плане сущностного понимания вопроса об истине (т.е. для нас в плане онтологическом), рожденное исступлением переживание бытия-у-дара не есть только или прежде всего переживание психическое, так как переживает не одна только душа, но все естество человеческое. Поэтому в еще большей мере это есть про-живание, подобное скорее тому про-хождению через узкий про-ход, который ведет из платоновской “пещеры” к действительному источнику света.

Внимающее сущности сущего из-умление делает ум от-крытым, разверзает его для источающего истока. Исступление души и изумление ума приобщают душу и ум истине. По форме это различные процессы, но содержательно, — как причащающие истине — сущностно подобные. Душа про-живает, ум про-мышляет (про-мысливает).

Внимающее исступление бытийственно синонимично разворачиванию. Дар (Т merism`H (мерисмос) правит уделом tО mXroH), разворачивая диссонирующие душу и ум путника к тому, что ей (ему) подлинно близко и сродно — “роднику-истоку”. В исступлении истина открывается трояко:

1) как выданное бытие подлинного, т.е. как “ключ”;

2) как забота о подлинном и его разворачивании, т.е. как “родник”;

3) как основа единственно подлинного, требующего обязательного возвращения к нему, т.е. как “исток”.

Из этого обнаруживаются три задачи в нашем философском вопрошании: понять, почему “выдано” бытие как “такое бытие”, т.е. как бытие господства технического. Почему “истину” следует понимать как “заботу” и “беспокойство” о подлинном, как “думу” о нем? Почему “беспокойство” о подлинном непременно требует разворачивания к истоку?

Предмет первого вопрошания фактически сводится к тому, что определяет, очерчивает контур подлинного, относительно которого — все остальные “вопрошания”. В самом деле, если “по-став” и “задолженность” правят миром технической цивилизации, то бытие подлинного в ней и “вне ее” вынуждено буквально сжиматься, сокрываясь покрывалом неподлинного. Путник, одинаково несущий в себе и подлинное, и неподлинное, потому и строит свою новую цивилизацию безоглядно и беззаботно, что разворачивание потребует от него родственной заботы о подлинном, беспокойства и думы о своем “уделе”. Поэтому удел человека, как путника в “этом бытии”, еще не осознан им как его удел. Удел человека еще не стал для него подлинной проблемой, т.е. проблемой об истине его бытия. И только, может быть, в лице Хайдеггера мы имеем пример ответственного (а не торопливого, скользящего по поверхности “монографий”, “докладов” и “лекций”, юношеского) отношения к этому.

В лице Хайдеггера человечество повзрослело. Но не преждевременно ли? Не потому ли он так прозорливо относил понимание сказанного им в отдаленное будущее?

Подавляющее большинство проблем, связанных с бытием человека и пока что им профанируемое, свидетельствует о молодости человека как существа самоустрояющегося. Забота и беспокойство человека о бытии подлинного еще только подступают к нему как его собственные проблемы. Само-стоятельное бытие человека еще не обнаружено им, еще не встало перед ним в полной мере. Оно еще не осознано до конца. Можно было бы сказать, что если века золотой античности были “детством человека”, то XIX век и в еще большей мере век XX-й были концом его молодости, впервые поставившие его перед необходимостью заботы о подлинном, как условии заботы о себе. Эта тема рокового повзросления человека, его эпохальность и значение слышны у Ф.Тютчева:

Блажен, кто посетил сей мир

В его минуты роковые,

Его избрали всеблагие

Как собеседника на пир.

Здесь как раз и обнаружилась ситуация отсутствия выбора, приоткрылось то, что путь человека предвыбран, как его удел, которому должно следовать. Как сложится этот путь — сейчас едва ли кто-нибудь возьмется предсказывать. И здесь мы подходим к следующему вопрошанию: вопрошанию о том, почему истину следует понимать как “заботу”, как “думу” о подлинном.

Дума о подлинном, о том, что осталось за вычетом “ќpo tXcnhH”, так или иначе разворачивает думающего (заботящегося) к истоку. Ибо там, в истоке, все свершается по природе — katЏ jbsin. Исток, непринужденно и без–условно дарующий путь источаемому, ждет его разворачивания, свершая тем самым и свое предназначение.

В разворачивании исток собирает все источенное в единое целое. Оно получает обоснование в истоке, свидетельствуя им оправданность своего существования. Так же и истина, будучи опорой–началом подлинного, собирает подлинное в себе как в истоке.

Источенное, разлившееся во множестве рукавов и протоков, меняя русло течения то там то здесь, все равно помнит исток, хранящий собранность его единства и цельности.

Собиранием в себе источенного, истинствующий тем самым исток удерживает подлинное в самом себе, предоставляя ему само-сохранение. В самом деле, та сфера рождающего непринужденно, которая именуется природой, укрывается в “собирании-собрании” некоего грота-укрытия, который ранее именовался как мусейон, а теперь как музей. Подлинное как природное перестало быть со-бытиˆем для человека-путника, превратившись из со-бытия бытия человеческого и бытия природного, — в той мере, какой сам человек перестает быть природным, — в предмет. Современный человек более не живет природно, но смотрит, рассматривает, теоризирует природу как нечто из- или выброшенное (ex-ponere) из его нового, построяемого им же самим сущего, как экспонат. Эта предметность хорошо прослушивается даже в таких обыденных идиомах, как, например, в выражении “отдохнуть на природе”. Латинское ex-ponere образовано предлогом ex (из, с) и глаголом ponere, означающим “класть”, “бросать”, “хоронить”. Поэтому экс-понированное в музей обретает черты вы-ставленного из бытия господствующего технически сущего, с-брошенного и с-хороненного.

Укрывающиеся, “рас-ключающиеся” органические связи природы и природного в человеке хранят себя в “собрании” природы — музее.

Подлинное-природное укрывается в музее. Природа все более и более приобретает в технической цивилизации черты музея — “заповедника”, зоны отдыха. Однако это — только самые явные и наружные формы сокрытия. Действительное, сущностное сокрытие подлинного как природного и естественного должно пред-шествовать сокрытиям наружным. Сначала необходимо было познать “стыд” естественного, признать, что сама сущность естественного достойна быть экс-понированной, за-хороненной в музее и стать там экспонатом. Чтобы убедиться в правомерности этого, совсем не обязательно совершить поездку “на природу”: достаточно внимательно присмотреться к любому феномену цивилизации. В каждом ее фрагменте сущность подлинного и естественного экспонирована в сокрытие. Во всем — от мельчайшего до величайшего — мы обнаружим присутствие музейности подлинного.

Музей пока хоронит-”сохраняет” в себе подлинное, хранит то, откуда, чем и через что человек вышел к цивилизации. Он хранит его исток. Подлинное пока еще соседствует неподлинному, обнаруживаясь в образе кентавра — существа двусоставного. При этом область из–начального постоянно уменьшается в отношении к мнимому. Подлинное пред–ставляется в технической цивилизации как рудимент, т.е. как “начало”, которое есть только “подготовка” к ней самой, наконец, есть только “проба”. Существенно то, что само “начало” как таковое не понимается более “новым человеком” одновременно и как основа, и как античная дума “о началах” (perВ arcдn), и как исток. “Начало” более не обладает в цивилизации властью основы. Ему отведена роль пережитка. В этом смысле справедливо утверждать о безначалии “нового человека” и бытия им построяемого. А поскольку начало есть то, что дарует бытие всему подлинному, и то, к чему возвращается все дарованное, — постольку “новый человек”, как было установлено в “Задолженности”, утратив меру-соразмерность подлинного сущего и всецело положившись на будущее, не видит в начале абсолютной порождающей ценности. Начало как исток сокрывается от него. Абсолютную ценность получает завершение пути. Но так как сам путь “нового человека” без-начален, то и само завершение оказывается иллюзорным. Тем самым и подлинное бытие истины получает рудиментарное рассмотрение. Истина, как и все в цивилизации, получает техническое, служебное назначение. Истина выступает как результат (инструмент) сравнения, сличения, сопоставления человеческих представлений (суждений) с представляемым, т.е. как референтная истина. Хайдеггер в “Творении и истине” справедливо указывает, что необходимым условием такого понимания истины является то, что представляемое уже должно быть “открытым представляемым”, оно уже должно быть допущено к бытию: “Однако не сами мы предпосылаем несокрытость сущего, но сама несокрытость сущего (бытие) переносит нас в такое бытийствование, что мы, представляя, постоянно выставлены в несокрытость и зависим от нее. Не только то, по чему направляется познание, уже так или иначе неизбежно несокрыто, но и вся та область, в которой проходит это “направление познания”, равным образом как и то познание, для которого очевидным становится это приспособление суждения к познаваемому, — все это в целом необходимо уже должно разыгрываться в незатворенности”[47]. Впрочем, не только у нашего ближайшего современника Хайдеггера, но уже в средневековье подлинная мысль подступала вплотную к такому пониманию сущности истины. В XI веке у Ансельма Кентерберийского мы обнаруживаем поворот от понимания истины как только оценки суждений к пониманию бытия самой истины, когда он спрашивает в “De veritate” — почему суждение “судит” истинно или ложно, почему вообще суждение имеет способность судить? — Потому, отвечает он, что само бытие суждения имеет дарованную ему назначенность судить о чем–либо. Еще до того, как мы станет утверждать, что “лист бумаги (есть) белый”, нам необходимо внять сущности дарованной назначенности — что дает способность суждению как таковому приобщиться истине? Речь здесь идет, конечно же, не о содержании суждения, т.е. не о смысле “листа”, “бумаги” или “белизны”, — это может быть и не лист, и не бумага, и не белизна, — а о том, почему само событие суждения, как сказал бы Платон, пришло из небытия в бытие. Ансельм обращает внимание прежде всего не на то, о чем суждение, а на то, что есть само суждение как таковое. Поскольку же суждение есть, т.е. допущено к бытию как форма помысливания бытием самого себя, то оно, по Ансельму, содержит в себе — как все то, что вообще есть — истину, ибо приведено к бытию Бытием Высшим, являющимся одновременно и Абсолютной (Высшей) Истиной. То есть не потому суждение судит истинно, что его содержание соответствует чему–то в реальности (благодаря этому соответствию оно только правильно судит), а само соответствие потому имеет место, что суждение, допущенное к бытию как истина, уже заранее, до всякого акта удостоверения соответствия, имеет способность (назначенность) судить, — в том числе и судить истинно.

Однако вопрос о “бытии суждения”, о дарованном бытии, углубляется современностью еще больше и получает иную постановку: почему нечто получает бытие тогда и так, а не как-нибудь иначе?

Действительно, суждение человека о том, о чем он судит, тем самым поставило его в положение судящего — “судьи”, чему, в свою очередь, не могло не предшествовать при-бытие пред-ставления мира человеком. Между тем подлинному человеку, обращающемуся к истоку (для которого мир не пред-ставлен, но сроднен ему), более приличествует и подобает быть в истине. Поскольку же двусоставный мир “нового человека” этому препятствует, то задача усложняется тем, что, не будучи целиком в истине (не со-бывая целиком с бытием подлинным), человек, разворачивающийся к истоку, оказывается ищущим и взыскующим истины, т.е. тем, кто ставит вопрос о подлинной сущности самой истины, ее истоке. Ну, а того, кто взыскует истины, в буквальном смысле латинского vere добивается истинной справедливости в строе (порядке) бытия вещей, нельзя не назвать истцом истины.

“Истец” и “судья” — это не просто два различных юридических термина, так как их сущностное содержание касается самой сути бытия истины и проявляет особое к нему отношение. Чем, почему и как человек — судья бытия — был приведен из небытия в бытие? Не являемся ли мы свидетелями нового про-из-ведения бытия сущего: не человека-судьи, а человека-истца бытия подлинного? И, наконец, что же лежит в основании при-бытия к господству человека — судьи бытия?

Понимание истины, когда реальность, сопоставляемая с представлениями (суждениями) человека, должна им со-ответствовать, базируется на вольном или невольном (а чаще просто безотчетном) поставлении человека в центр мира. Это такая “точка наблюдения (зрения) мира”, которую о. П.Флоренский называет “пер-спективизмом”; или, попросту говоря, она есть антропоцентризм. На этой основе стоит и своеобразно понятый объективизм и тем более субъективизм. Опыт XIX и XX веков дал еще одну разновидность антропоцентризма — “интерсубъективизм”, которым истина трактуется как “истина интерсубъективная”. Эта очень распространенная сегодня система убеждения, имеющая корни в сознании Нового времени, разработанная Э.Гуссерлем и получившая продолжение в работах К.О.Апеля, по существу, доводит замысел антропоцентризма до его логического завершения.

В самом деле, если истина есть результат (оценка) удостоверения содержания суждения многими субъектами, то она не понимается даже как референция, т.е. как отношение соответствия содержания суждений субъекта и реальности, о которой он судит. Истина понимается исключительно как отношение соответствия содержания суждений одного субъекта и содержания суждений других субъектов. То есть прежде чем суждение удостоверится в своей правильности в самой реальности, оно должно удостовериться в своей правильности (ведь речь идет не об истине, а о правильности соответствия) через обращение к другим суждениям других субъектов. Интерсубъект есть такой же субъект, но лишь большей “мощности”. Причем, как показал Гуссерль, “множеством субъектов” может быть не только буквальное множество людей, но и один субъект “во множестве его субъективных состояний”, — например, в молодости, в зрелости и в старости. В сущности своей такой подход к пониманию истины, как истины интерсубъективной, имеет своим началом общественный договор, перенесенный из сферы социальной в сферу эпистемологическую. Томас Гоббс в своей известной работе “О гражданине” (в ее втором разделе “Власть”) дает, с присущей ему лаконичностью, такое определение “начала” государства: “Началом государства следует считать право большинства, выражающего свое согласие (курсив мой. — А.П.)”[48]. Но обнаружение и признание общественного договора в качестве социальной модели эпистемологии еще не объясняет самой сути проблемы. Так как общественный договор, в свою очередь, сам нуждается в бытийственном разъяснении. Иными словами, необходимо понять сущность бытийственной основы самого “общественного договора”. Путь, по которому можно приблизиться к его основе, пролегает через область бытия общества. В основе общественного договора лежит механистическое убеждение (или, скорее, предрассудок), что цельное общественное бытие равно как и цельное бытие истины может быть пред–ставлено в совокупности своих фрагментов–частей, из суммирования которых оно воспроизводимо (представляемо) как целое актами воли субъекта, “переносящего право”. То есть цельное бытие общества (народа, государства) сводится к простой сумме договаривающихся сторон, что явно нелепо; но так как данная проблема не составляет нашего собственного интереса (предмета), то мы и не станем на ней останавливаться.

Почувствовав здесь опасность, “новый человек” может попытаться исправить положение и наверняка станет утверждать, что природа интерсубъективной истины коренится не в договоре (конвенции) многих (большинства) субъектов договора, а в том, что независимо от времени и места присутствия этого большинства (а это для него и есть самое важное) содержание высказываемых им суждений всегда совпадает, т.е. тождественно и не зависит ни от психики, ни от исторических и физических условий. Потому не зависит, что является истиной об идеальных предметах, — как, например, у Э.Гуссерля “2 ´ 2 = 4”. Во второй части второго тома “Логических исследований”, рассматривая вопрос об истине, Гуссерль признает: “Истина выступает и как коррелят идентифицирующих актов, схватывающих отношения вещей, и как коррелят мысленной идентификации тождественного: это есть полное соответствие между мысленным и данным как таковым”[49]. Такое соответствие может быть понято реально: “соответствие, переживаемое как очевидность...”[50]. Но это как раз и не устраивает Гуссерля, и он предлагает “очевидность как переживание истины” заменить на “строгое” определение очевидности — “адекватное восприятие истины”. Но и это не приносит искомой устойчивости в понимание истины, в связи с чем Гуссерль склонен более полагаться на идеальный момент истины, лишенный “зыбкой почвы” ее переживания. Здесь истина открывается “как идея, схватывающая сущность эмпирически случайных актов очевидности или как идея абсолютной адекватности как таковой”[51]. Заметим для себя, что даже тогда, когда истина у Гуссерля понимается как “переживание”, то все равно она выступает, во-первых, как только “соответствие” (eine Ubereinstimmung), а во-вторых, как только “идеальное соответствие”.

И вот здесь интерсубъективная эпистемология сталкивается с парадоксальным фактом. В самом деле: если мы позволим себе временно встать на позиции нововременного рационализма, то не погрешим против его канонов, если построим некоторую эпистемологическую модель, которая (как любит говорить в таких случаях сам “рационализм” в лице своих представителей) “позволит путем абстрагирования доминирующих компонентов гносеологического акта репрезентировать сущность самого процесса познания и сущность истины”.

Суть модели в следующем. Допустим, что в мире существуют не миллионы и миллиарды по-разному и в различных условиях познающих субъектов, но всего лишь один познающий субъект. Один и единственный субъект — не стареющий и не изменяющийся в формальных состояниях своего мышления. Субъект, который обладает всеми способностями гуссерлевского феноменолога: судить в суждениях, выявляет феномены своего мышления и т.д. Поразительно, что Апель как раз и боится возможности “конструирования” такого субъекта, когда говорит, что “можно в крайней случае представить себя как одного Я, который уже представляет (все) коммуникативное сообщество...”[52].

Итак, если мы предварительно примем допущение о таком субъекте, назвав его условно — раз уже он один и имеет начало в самом себе — Энархом, то тогда зададим известный вопрос: как может этот Энарх удостовериться в истинности суждений своего мышления: “2 ´ 2 = 4”, “сумма углов треугольника равно 180°” и «“то, что является зеленым, не есть “красное”»? Если бы интерсубъективизм в лице своих сторонников утверждал, что множество субъектов ему необходимо не для конвенции, а только для демонстрации того, что и любой наперед избранный субъект не заблуждается и один, если судит истинно, — то он бы во всяком случае высказался предельно откровенно. Говоря о названных аксиомах Гуссерля, Апель замечает: “Эта антропологическая феноменологически-познавательная установка опирается на все ту же очевидность все тех же индивидуальных феноменов; и именно поэтому их оказывается недостаточно, что обосновать a priori интерсубъективное значение эвклидовой геометрии и суждений о цветах”[53]. То есть если для природы интерсубъективно понятой истины все равно — много наличествует субъектов или только один, — то здесь интерсубъективизм явно слукавил бы, так как идеальному как таковому, в соответствии с его сущностью, безразлично, во скольких мышлениях скольких субъектов оно пред-ставлено: одного или миллиарда. Потому оно и идеальное, что безотносительно к конкретному содержанию мышления всякого субъекта, а значит, и одного. Но если сущность идеального безотносительна к содержанию суждений конкретного мышления конкретного субъекта, то возникает вопрос: что является побудительной причиной прихода к бытию интерсубъективизма? Желает ли он удостовериться прежде всего в истинности своего мышления — или же он желает прежде всего удостовериться в истинности своего мышления? Апель полагает, что путь от “трансцендентального идеализма” Канта и феноменологии Гуссерля должен пролегать через синтез “языковых игр” позднего Витгенштейна и “indefinite Community of Investigators” Чарльза Пирса — к его, Апеля, “трансцендентальной прагматике”. Здесь сущностное понимание истины выражается в следующем: “Прежде всего любая очевидность рассмотрения утверждается благодаря языковому пониманию a priori значимого высказывания для нас и далее может иметь значение в смысле договорной теории истины (in Sinne Konsens-Theorie de Wahrheit), как a priori связанное знание”[54].

Другими словами, что является основанием возникновения самого бытия интерсубъективизма: сомнение в истинности своих представлений об идеальном или же нужда удостоверения? Пример с Энархом показывает, что, высказывая в своем мышлении суждения типа “2 ´ 2 = 4” и “то, что есть зеленое, не есть красное”, — он имел бы их как истинно самотождественные суждения, не нуждающиеся ни в каких удостоверениях различными (многими) субъектами. То есть раз идеальное содержание суждения безотносительно к содержанию мышления субъекта вообще, то, значит, идеальное не может иметь своей природой мышление любого наперед избранного субъекта, т.е. и Петра, и Павла и т.д. Но раз совокупность субъектов, составляющих предполагаемый интерсубъект — Энарха, не является природой идеального в каждом отдельном (единичном) случае, то, стало быть, не является им и в своей совокупности. Из множества “ничто” не возникает “нечто”.

Итак, для нас важно уяснить: если природа идеального не коренится в мышлении человека вообще, то, значит, она безразлична и к мышлению отдельного человека, и к мышлениям совокупности людей. Следовательно, не идеальное как носитель и держатель тождественной истины находит прочную основу в интерсубъективизме (который якобы один только и способен ее адекватно представить в XX веке), а, наоборот, интерсубъективизм пытается найти свою основу в бытии идеального.

Но раз интерсубъективизм (его мышление) и идеальное (истинность идеального) меняются местами как причина и следствие, то, стало быть, интерсубъективизм сохраняет в себе пороки субъективизма. И лишь для того, чтобы хоть как–то их избежать, он прибегает к иллюзорной, как мы теперь видим, помощи меж–субъективного удостоверения. Сама надобность удостоверения имеет под собой психологическую природу неудосто–веренности содержания мышления этого субъекта. Хайдеггер в марбургских лекциях зимнего семестра 1926–1927 годов, обсуждая гуссерлевскую философию, вспоминает критическое замечание Наторпа в отношении “Логических исследований”, сделанное им в 1901 году: “Они, марбуржцы, не многому смогли научиться у этой критики психологизма”[55]. “И это, — резюмирует Хайдеггер, — фактически верно”.

Действительно: то, что само нуждается в удостоверении, безусловно, не может быть родителем истины. Не потому суждение истинно, что оно межсубъективно удостоверено, а потому оно межсубъективно удостоверено, что содержало в себе истинность идеального содержания, существовавшую до всякого акта удостоверения. Таким образом, мы видим, что природа истины коренится не в удостоверении ее многими субъектами, а в чем-то совершенно ином.

Точно так же и в вопросе об общественном договоре: не потому общественный организм получает истинное бытие, что ему предшествует общественный договор, а, наоборот, потому общественный договор становится возможен, что уже наличествует пред-данная цельность бытия общественного организма. Ибо эта идеально–телесная цельность хранит в себе истину допущенного к бытию организма, которая только и может выступать как начало договора, если последний вообще не оказывается бесполезным.

Точно так же интерсубъективная истина стала возможной потому, что ей предшествовала истина пред-данная, а не потому истина дана, что ей предшествует общественный интерсубъективный договор — консенсус Апеля. Истина здесь, как и ее “место”, связаны с мышлением судящих. Между тем, как мы увидели ранее, прежде чем суждение станет правильно судить о своем предмете, — и сама способность судить, и сам предмет уже должны наличествовать в бытии как данности, как безусловно истинные данности, ибо только они сами и допускают субъекта судить о чем–либо истинно или ложно.

Таким образом, мы видим, что область бытия истины сужается в интерсубъективной ее интерпретации до сферы только одного человеческого мышления. Не в пример отечественным последователям Маркса, Апель откровенно говорит о своем желании соединить трансцендентальный идеализм Канта и исторический материализм в новом учении о трансцендентальной прагматике[56] с ее опорой на общественного субъекта и его практику. Как сильно такой подход огрубляет само внимание сущности сущего, мы смогли убедиться во “Внимании”, теперь же обнаружилось, что он затемняет, если не сказать — извращает и саму открытость истины, порождая лишь ее призраки. Хотя, конечно, это объяснимо, ибо внимающее понимание и пред–данная актам мышления его способность истинно мыслить — вещи взаимосопряженные. С другой стороны, стремление Гуссерля избавиться от всего побочного “моему мышлению” находит закономерное продолжение и развитие в работах того же Апеля, рассматривающего Kommunikationsgemeinschaft как первую и последнюю реальность, инициирующую истину.

Такое понимание интерсубъективности часто по ошибке отождествляют с соборной истиной. “По ошибке” — потому, что соборная истина имеет своим истоком истину, полученную в откровении, которое само есть открывшееся существо истины. А поэтому назначение собора, прежде всего, не в том, чтобы обнаруживать истину, а в том, чтобы хранить последнюю в ее подлинности. И именно потому собор никак не может быть отождествлен с интерсубъектом. Само существо собора в корне своем противно антропоцентризму, как системе убеждений само-стоятельного человека. Интерсубъективизм надобен там и тогда, когда, по словам того же Гуссерля, “нельзя прибегать ни к каким побочным моему сознанию аргументам”, или, говоря проще, — это опора, найденная оставленным в одиноком само-стоянии человеком.

Итак, мы можем признать историческую “оправданность” интерсубъективного толкования истины. Бытие подлинного, тотально отступившее от человека, трактуемого как субъ–ект, привело к тому, что единственной реальностью, как реальностью для него подлинной, остался для него сам субъект, и прежде всего его сознание. Таким образом, сознание субъекта (многих субъектов или множества состояний одного и того же субъекта) и есть для него та реальность — первая и последняя, — в которой субъект удостоверяет сам себя, свое мышление. Истина для него есть по–прежнему результат (оценка) удостоверения. Как уже неверующий, он удосто-веряется. Он все еще выделяет себя из мира, Космоса как нечто этому миру ино–родное. Человек и Космос, говоря языком Платона, уже не сродны. Сотворенное “новым человеком” его новое бытие оставляет забвенным тот родник, которым и благодаря которому человек обрел бытие человека. Буквальное “приключение” человека на земле привело его к отдалению от истока. Истина же, в нем заключенная, сама сокрылась в хранящем ее музее–собрании. Истина как истина подлинного пред–стала в нем как экс–понат. Значит ли это, что истина покинула бытие сущего?

Та решительность, с которой Хайдеггер признает, что “несокрытость правит сущим” и что “сущность истины есть несокрытость сущего”[57], побуждает сделать следующий шаг и признать, что “несокрытость правит всем сущим”. Таким образом, в конус открытости попадает и сама хайдеггеровская философия, — коли ее существо, заключенное в слове, стало про-из-ведением бытия и сама техническая цивилизация, не-подлинная в нашем понимании, но допущенная из сокрытости к бытию в качестве сегодняшнего единственно и реально господствующего сущего, т.е. обладающая светом несокрытого.

В этом вопросе решительность может оказаться не лучшим помощником. Здесь скорее требуется внимающая осмотрительность. Тот вопрос, который мы уже задавали в “Можении”: есть ли “перевоплощение” сущности человека и сущности подлинного только следствие ошибочно избранного пути человека — или же это есть фундаментальная черта современности? — сохраняет для нас актуальность своей непростотой. И если Хайдеггер отвечает на него однозначно утвердительно (“да, раз это сущее допущено бытием к существованию, значит, в нем содержится несокрытость (истина) как первейшее условие его бытия”), то эта радикальность Хайдеггера, может быть, сравнима разве что с радикальностью Ф.Ницше, оповестившего мир о “смерти Бога”.

В самом деле: к тому перечню затруднений, с которыми, по мнению Г.Гадамера, столкнулась философия Хайдеггера (“Бессознательное”, “число”, “сновидение”, “царящая природа”, “чудо искусства”[58]), можно добавить еще одно: все наличное сущее не определяется господством исключительно “одного способа сущего”; например, то сущее, которым открылась техническая цивилизация, не исчерпывает сущего как такового. Да, природа превращена в по-став; да, миром и человеком в мире до сих пор правит пред-ставление этого мира, а не со-бытиˆе с ним, как бытие со-размерное; но ведь природа сама в себе — как природа “природная”, так и сущностная природа вообще (как то, что способно само по себе рожать — jbomai). Она еще существует. Причем существует как необходимое условие существования самой технической цивилизации. Во всяком случае, пока. Вот эта двойственность сущего осталась, как нам представляется, без должного объяснения у Хайдеггера.

Мы пока что не решаемся вслед за Хайдеггером мыслить все сущее как одно подлинное сущее, полагая, что подлинное находит свое определение в неподлинном, обнаруживает через него свою самотождественность и тем самым открывает путнику сущность неподлинного, оставшуюся до поры сокрытой под покровом ее самоочевидности.

Об-наружение неподлинности неподлинного тем самым разворачивает путника лицом к истоку, туда, где еще хранится его собирающая сила. Поскольку исток собирает в своем единстве все ему тождественное, постольку он есть “собор”. Исток собирает вокруг себя и в себе так же, как недавно еще собирал вокруг себя и в себе православный собор (храм) своих прихожан. Вбирая в себя приходящий приход, он затем от-пускал, источал его в мир с тем, чтобы затем собрать снова. Собор и был для прихода тем истоком, который хранил Истину и к которому следовало вновь и вновь возвращаться. Собранность прихода (как и собранность подлинного сущего, как и собранность языка, каким разговаривает сущее) имеет этот собор как прочный узел, или центр натяжения, из которого тянутся нити, прочно удерживающие бытие сущего в единстве и цельности. Чтобы внять сущности собора, следует припомнить, что греческий глагол lXgw как раз и означает “связывать” в значении “собирать”. А от глагола log\xomai образуется знакомое всем слово o l`goH (логос), которое уже потом переводится на русский язык в несобственном значении как “слово”. Но ясно также, что “слово” — это прежде всего не общеупотребимый термин “слово”, но слово такое, которое бытийственно синонимично “собору” со стороны его сущности — “собирать сущее”. Стало быть, речь идет о “собирающем слове”, о способности слова “собирать” сущее вокруг себя и в себе. Но об этой способности слова и о природе такой способности необходим уже отдельный разговор.

Размышление одиннадцатое — РЕЧЕНИЕ

Допущенное к приходу неподлинное, словно центр притяжения с огромной силой, искривляет, старается подчинить своей форме и само бытие подлинного, придавая ему “черты” и “линии”, противные самой его подлинной сущности. Та форма мира, тот контур его строя, который приводится неподлинным к господству, понятно, не может не коснуться и того способа, каким этот мир о себе заявляет, т.е. сказывается о себе. “Формула кривизны” неподлинного прямо или косвенно накладывает свой отпечаток на тот язык (или, точнее, на те языки), какими могло или еще может говорить о себе подлинное.

Подлинное же сущее, отпущенное к бытию истоком, держится, как таковое, собирающим его словом. Поэтому, желая внимать сущности подлинного, нельзя это слово обойти стороной, ибо в собирающих словах как раз и заключен тот путь, каким еще можно вернуться к истоку. Это те слова, которые либо искажены “новым человеком” до неузнаваемости, либо определены в мертвящую тишину музея. Уже Платон, будучи одним из первых разумных людей, восставших против неподлинного, предлагает в “Кратиле” обратиться к тем словам, на которых держится язык, — к “первым именам”, как он их называет (425е и др.). Ведь без обращения к истоку языка остается непонятным и поздний, т.е. современный язык. Такое обращение Платона часто, по его собственному признанию, носит “приблизительный” характер, но другого пути просто не существует. Так в (437a) Платон дает собственную интерпретацию происхождения слова “знание” —є ¦pistZmh: “Оно двойственно и скорее, видимо, означает, что душа стоит (histesin) подле (epi) вещей, нежели что она несется вместе с ними...”. Подобная интерпретация применима и к собственно русскому слову “знание”. Тот путь, которым идет “новый человек”, приводит к сокрытию сущности этого слова, ибо “знать” сегодня означает “получить и иметь информацию о чем-либо”, а “быть знающим” значит “быть информированным”. Между тем “знание”, как и “по-знание”, связаны с “по-ниманием”. Ведь “нание” — это и есть “нятие”, т.е. “именование” познающим сущности сущего. Такое “имание”, которое предполагает непосредственное сродство и жизненное единство “внимающего” и “внимаемого”. Между тем как “новому человеку”, обладающему информацией, совершенно безразлично, какой связью он связан со своей информацией — лучше бы и вообще никакой! А само указание на родство со знанием ему кажется “очевидной чепухой и нелепостью”. Здесь любопытно напомнить, сколь сильно разнится бытие “теории” в античности, являвшейся чуть ли не способом жизни, и то ее понимание современным человеком, который видит в ней преимущественно “информационный срез” — “совокупность предложений, являющуюся правильным подмножеством всех предложений языка теории”. Эта разница очень отчетливо показана М.Хайдеггером в “Науке и осмыслении”.

Герменевтические рассуждения Платона в “Кратиле” его комментаторы квалифицируют либо как “разукрашенную этимологическую фантастику”[59], либо как не отвечающие стандартам научности. Таково же отношение к аналогичным работам Хомякова, Флоренского, Хайдеггера. Однако, с нашей точки зрения, самые утонченные этимологические разборы Топорова и других лингвистов отличаются от работ Платона и его последователей прежде всего тем, что первые, рассматривая слова (имена), выявляют их изменения со временем, изменения и только изменения, ограничиваясь вопросом: как? Платон и платонизм справедливо ставят более существенный вопрос: почему? И если в вопросах о “как” платонизм уступает, допуская вольные толкования, то в вопросах о “почему” он это упущение с лихвой возмещает.

Вопрос “как” обращен к поверхности языка, его “коже”, — между тем как вопрос “почему” обращен к его (языка) сущности, а поэтому и не является собственным вопросом лингвистики, как бы заранее предполагая, что есть некая область познания, для которой он является вопросом преимущественным. Для Платона это была сфера мудрости.

Так мы часто спрашиваем: почему язык претерпевает изменения? Можно ли эти изменения считать рационально инициированными или хотя бы контролируемыми? В самом деле — может ли некий “комитет по языку” или “сообщество ученых профессионалов”, предварительно договорившись, установить правильное употребление слов в языке? Этот вопрос раскрывается в иной постановке: насколько язык подвластен разуму человека? И если ответ на него получится отрицательным, то неминуемо рождается вопрос ему противоположный: не подвластен ли сам разум человеческий языку? А если подвластен, то насколько?

История этого вопроса, с момента его первой постановки у софистов и Платона, сразу выявила две противоположных позиции. Первая наиболее четко и откровенно отражена в изречении Протагора “человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют” (80, B, I Diels). Платон ответил критикой релятивизма сначала в “Кратиле”, а затем в “Тимее”. Сократ в “Кратиле” (433e) спрашивает одноименного героя: “Или тебе больше нравится вот этот способ, — о нем говорит Гермоген и многие другие, — что-де имена — это результат договора и для договорившихся они выражают заранее известные им вещи, и в этом-то и состоит правильность имен — в договоре — и безразлично, договорится ли кто-то называть вещи так, как это было до сих пор, или наоборот: например, то, что теперь называется малым, он договорится звать великим, а чтˆо теперь великим — малым”. Но в чем же, по Платону, основание “правильного установления имен”? Еще не “дожив” до Тимея, Платон, хоть и с оговорками о божественном введении правильности имен (391d–e), все-таки склоняется к тому, что “вот эти” имена устанавливает человек, а не боги. Но даже и этот человек у него особый — “законодатель первых имен” (389d), который их присваивает не произвольно, полагаясь только на свой разум или договор нескольких “разумов”, а на предрасположенную в нем же природу и приведение этой предрасположенности в соответствие с сущностью именуемой вещи: “Законодатель... тоже должен уметь воплощать в звуках и словах имя, причем то самое, которое в каждом случае назначено от природы” (там же; курсив мой. — А.П.).

Чуть позже, поддержав в таком принципиальном вопросе софистов, с критикой платоновского учения об именах выступил Аристотель в работе “Об истолковании” (16a 26–30): “Имена имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А возникает имя, когда становится знаком...”; “всякая речь что-то обозначает, но не как естественное орудие, а, как было сказано, в силу соглашения” (17a, 1–5). Здесь мы еще раз убеждаемся в том, что Аристотель, действительно, — “новый человек” Античности. Написав “Опровержение софистов”[60] (т.е. фактически учебник о логических ошибках рассуждения), Аристотель странным образом принимает их основной тезис в учении об именах. Но, не написав работы “Опровержение Платона”, Аристотель в каждой своей работе настойчиво, упорно и методично старается опровергнуть все принципиальные тезисы Платона.

Однако зададимся вопросом: не потому ли Платону потребовалось обращаться к “первым именам”, а Аристотелю — к “соглашению” (договору), что они были в буквальном смысле пред-ставителями разных языков? Платон, как человек, еще чтущий традицию своих древних предков, именно там, в глубине веков, видел языки (имена) как орган (естественное орудие) человеческого бытия, — он ведь недаром четко говорит в “Кратиле” (388c): “Имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей...” — ибо простейшие звуки, издаваемые человеческими органами речи, соразмерны сущности вещей, как бы это ни показалось странным современному научному исследователю. Сейчас бы сказали — “это априорно заданная соразмерность”. “В таком случае и имена так же точно не могли бы стать чему-то подобными, если бы не существовало начал, содержащих какую–то исконную правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подражают” (“Кратил” 434b; курсив мой. — А.П.). Так соразмерны, как соразмерны различные органы в теле самого человека, как естественный и подлинный человек соразмерен подлинному бытию. Но в “Кратиле” Платон еще не дает окончательного ответа на вопрос о природе такой соразмерности, или, как он это точно называет, о “подобии звуков — сущности вещей”. В “Тимее” мы видим уже более решительного Платона. И это место из диалога мы должны привести в полном виде: “Она (душа космоса. — А.П.) ... при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также — в каком преимущественно отношении, где, как и когда каждое, возникая, находится вместе с каждым, — в своем бытии, в своих страдательных состояниях и в отношении к тождественному. Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся космосе, одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подают весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляет себя ум и знание. Если же кто на вопрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое–либо иное вместилище, кроме души, слова его будут всем, чем угодно, только не истиной” (37a–b — c; курсив мой. — А.П.).

Признав за Душой Космоса способность изрекать безгласное и беззвучное слово (jer`menoV –neujJ`ggoukaВ ІcV), Платон тем самым положил начало традиции, свободной от субъективно–релятивистских объяснений природы имени, ясные черты которой (конечно, по–разному) можно найти у о. П.Флоренского в России и у М.Хайдеггера в Германии. Причем хайдеггеровская критика “идеализма” вообще ни в коей мере не должна заслонять то существенное заимствование им взглядов на язык у Платона, которое мы у него несомненно обнаруживаем, при полном неприятии им того принципиального релятивизма (буквально: соглашательства), которого в этом вопросе придерживался Аристотель. Ведь сказать, что “душа космоса изрекает себя в слове” и что “бытие делает себя непотаенным в языке”, по существу, означает сказать одно и то же. Даже отношение к “именовательной” роли поэзии и поэтов у Хайдеггера и Платона — схожее. Платон предлагает Гермогену в “Кратиле” в вопросе об именах “учиться у Гомера и других поэтов” (391 c–d). А Хайдеггер видит в поэзии вообще единственный способ, каким, после завершения “такой” науки, религии и метафизики, бытие еще может себя подлинно обнаружить.

Но дело даже не в присутствии или отсутствии сходства у Платона и современных философов, а в существе самого вопроса, к которому мы только что подошли.

Мы не видим своей задачей ни изощренное этимологическое исследование слов, ни тем более “создание” какой-нибудь собственной “концепции” языка. Наша задача гораздо скромнее — понять, что происходит с языком сегодня, в условиях господства неподлинного, и насколько это “что” может быть понято через его отношение к бытию подлинного.

Уже в начале и середине века мы имели два свидетельства глубокой интуиции о бытии. Первое относится, несомненно, к о. П.Флоренскому. В “Столпе и утверждении истины” он говорит о том, что проходит, кончается эпоха господства Логоса, как откровения Сына, бывшая под знаком закона, порядка и космоса, и наступает эпоха, чаемая только отцами церкви, но еще целиком не пришедшая в свою полную силу, — эпоха под Знаком третьей ипостаси (т.е. явленности, существуемости) Бога — Духа Святого. Вместе с заходящим господством Логоса заходит и все то, что было так или иначе им вызвано к жизни, буквально: все логическое. Завершается наука с ее жестоким детерминизмом, заканчивается философия (метафизика), пытающаяся копировать “строгость” науки в каких-нибудь “абсолютных системах”, построенных на спинозистский манер в виде “аксиом” и “теорем” философии. Сам о. Павел намеренно пишет многие свои работы в жанре “писем”, хотя ему не составило бы никакого труда написать их в виде “строгой системы”. Это было противно его духу.

То, что грядет, по его собственным словам, еще только “ткется” в общем полотне мира. Ощущение этого, его переживание (но никак не мысль об этом) уже есть в мире. Грядет иная Логосу наука, философия и искусство. Грядет эпоха господства пневматизма.

Другое свидетельство, несомненно, принадлежит М.Хайдеггеру, шедшему иным путем, но пришедшему к схожим выводам: заканчивается наука, руководствующаяся Логосом, заканчивается метафизика. Остается поэзия в узком смысле, претендующая, как единственный способ откровения сокрытого, называться Поэзией с большой буквы, ибо Творчество как самообнаружение сущности подлинного бытия всецело ограничивается теперь областью поэзии стихотворной. И ниже мы увидим, как это связано с Логосом.

Для нас в обоих свидетельствах важно понимание ограничения сферы Логоса. Но ведь Логос мы уже переводили на русский как “Слово соборное”. Это такое слово, которое собирает в себе сущность сущего, отпущенного истоком к бытию. Но — и не только это. Собирающее слово есть всегда “собор” этого, и только этого наличного сущего. Отсюда замысловатое взаимоотношение соборного слова и сущего: в слове заключена сущность сущего, т.е. то, что по–з–воляет (про–из–воляет) это сущее как таковое.

Однако отверзающий (или запирающий) ключ источника допускает к бытию всякий раз иное сущее и тем самым отверзает в соборном слове понимающее внимание иной сущности иного сущего. Сам язык, состоящий из всего множества слов, в таком случае, представляет в своем историческом измерении допустимую полноту отверстого истока в допущенной им к бытию череде собранности сущего. Язык высвечивает в себе источение собирающих слов. Подлинный язык, собственно, и есть из-речение истока.

Мы уже указывали на основательную сторону истока. Но это же просматривается и в языке, в подлинном языке, еще хранящем в себе первозданную незамутненность, в отношении которой Тютчев заметил:

Взрывая, возмутишь ключи, —

Питайся ими — и молчи.

В чем же эта близость в древнерусском “истока” и “слова”? В их природном, естественном родстве: древнее “речение”, сохранившее себя в современном “изречение”, означало одновременно и “слово” (“речь”), и “подпору” (“твердь”) — основу, “столб”. Речение, из-реченное истоком, синонимически близко греческому ХXw, ХXomai, означающему, во-первых, “течь”, “литься”, а, во-вторых — “говорить”. TО ХZma, atoV и есть “сказанное”, “слово”, “речь”. Таким образом, мы видим, что “слово” в обоих языках есть как бы во-площенное (хотя оно и не исчерпывается плотью только), источенное истоком и к бытию — речение: опора и твердь бытия сущего.

Но можем ли мы утверждать, что из-реченное истоком его речение есть вся полнота истока? Или другими словами: есть ли основание утверждать, что Слово, как имя, содержит в себе все содержимое допустившего его к из-речению истока? Почему вдруг Платону понадобилось в “Тимее” утверждать, что есть “слова” безгласно и беззвучно “изрекаемые”, и что это за слова? Вторую половину вопроса Платон не раскрывает.

Ему вторит Тютчев в знаменитом “Silentium” (1830):

Как сердцу высказать себя?

и чуть ниже:

Мысль изреченная есть ложь.

Но что значит: “сердцу высказать себя”, и что это вообще такое — сердечное высказывание? Всякий сегодня знает, что правильно высказываться можно только будучи в здравом уме и полном рассудке. Неужели сердце, этот “комок мяса и крови”, способно что-то изрекать?

Конечно, все это можно отнести за счет поэтической аллегории Тютчева. Но Флоренский и Хайдеггер — весьма авторитетные исследователи. Неужели же и они аллегорически толковали — первый пневматофании (Явления Духа Святого), а второй обнаружение несокрытости бытия в поэзии? Наконец, неужели же и сам Платон был так наивен, что не понимал, о чем говорит, или загодя старался сбить с толку своих будущих “ученых комментаторов”?

И, наконец, почему это у Тютчева “мысль изреченная есть ложь”, само утверждение чего провоцирует (задолго до штудий Б.Рассела) увидеть здесь “парадокс лжеца”?

Выход, видимо, обнаруживается в том, что речение речению рознь. Речение остается просто речью, если оно не имеет (уже до всякого акта речения — из-речения) в себе некой опоры, “тверди”, — на что недвусмысленно указывает сам древний язык, еще хранящий в себе подлинность “первых имен” Платона. “Из-речение” уже само собою указывает на ис-хождение чего-то из чего-то. Лишь отдаленно, но все–таки вполне различимо мы видим близость в древнем языке трех слов — “речение”, “ретение” и “рачение”. Рачение означает прежде всего “любовь”, а затем “заботу” и “у-сердие”.

“Рачительный” значит в том числе и “у-сердный”. Равно как “ретение” означало “побуждение”, “состязательное побуждение”. Но опять же — такое “побуждение”, которое производно от рети. Ведь реть — это тоже усердие и рвение.

Стало быть, речение, или речь, тогда только являются опорой и твердью, когда речь есть и реть, т.е. у-сердие. Такая речь (или такое слово), которая оперта на сердце, как на твердь, тем самым только и держится в источающей истине. А что как не сердце первым обнаруживает в себе поднимающее чувство переживаемого исступления из того “места”, где “мысль изреченная есть ложь”!

Тот же Тютчев в своем переводе шекспировского “О предназначении поэта” недвусмысленно об этом говорит:

Поэта око, в светлом исступленье,

Круговращаясь, блещет и скользит

На землю с неба, на небо с земли,

И лишь создаст воображенье виды

Существ неведомых, поэта жезл

Их претворяет в лица и дает

Теням воздушным местность и названье!....

Здесь для нас в первую голову интересно содержание первой строки. Действительно, когда мы говорим “поэта око”, — подразумеваем ли мы только и исключительно стихотворцев, или же поэтическим оком оказывается всякое око, коль скоро “жезл его” дает теням воздушным “местность” и “названье”? Но разве “творец” математической теоремы или открыватель числа, доселе неизвестного, создатель физической теории, композитор или художник, — разве они, каждый своими средствами, не дают “теням воздушным местность и названье”? Ведь буквальное значение русского “поэзия” восходит к греческому po\hFiV, означающему “делание”, производного от глагола po4Xw (“творить”, “совершать”), и только лишь в узком смысле означающего “стихотворствовать”. Еще Платон задавался вопросом: почему распространенный термин “поэт” закрепился только за поэтами–стихотворцами? Где граница между безумием и поэзией в широком смысле? Ответ на эти вопросы мы опять находим у Тютчева во второй половине первой строки: “Поэта око, в светлом исступленье”. Не сам поэт придумывает, изобретает, конструирует “местность” и “названье”. Водораздел между “жезлом поэта” и “изобретением имитатора” пролегает как раз там, где второй сам дает бытию имена, предварительно договорившись в “сообществе единомышленников”, а первый имеет более весомые основания, ибо не сам поэт обозначает “местность и названье”, он лишь обнаруживает, делает явным то, что уже содержится в бытии как его сущность, допущенная к приходу в “светлом исступленье”. Ведь это его око:

Круговращаясь, блещет и скользит

На землю с неба, на небо с земли.

“Исступленье”, — вот то слово, которое оказывается у Тютчева ключевым при его переводе шекспировского “О предназначении поэта”. Исступление, светлое исступление, — при том его понимании, которое мы рассматривали в “Истоке”, — одинаково необходимо и поэту (творцу) физику, и поэту (творцу) художнику, и поэту (творцу) стихослагателю. Поэт “открывает” ему и для него нескрытое, имитатор — “изобретает” нечто взамен сокрытого для него. Не в этом ли кроется объяснение разницы весомости “открытия” и “изобретения”? Открытие, где бы и в какой бы области оно ни было сотворено, всегда имеет в себе то несомненное преимущество, что оно самим фактом своего существования обращено только к естественному и подлинному (“открыть” только и можно нечто уже данное), — между тем как изобретение — только к искусственному, словно неким незаконным способом заменяя сокрытое подлинное, силится быть его подобием само–утвержденным.

Итак, нам становится понятно, почему поэт говорит в “Silentium”: “мысль изреченная есть ложь”. Та мысль, которая не рождена у-сердием исступленной души, не принявшая ее очертаний, оказывается вне истины. (В противном случае, если бы мы допустили буквальное толкование этой строки, — “всякая изреченная мысль всегда есть ложь”, — мы неминуемо должны были бы обнаружить ее противоречие с “предназначением поэта”.)

Исступленная душа словно бы запирает ум — его чистую рефлексию, в результате чего он сказывается неосознанно. Но не в том смысле, что сказывание ума напоминает безумный бред, а в том, что ум только на–правляет форму мысли, содержание и природа которой оказываются вне его власти.

Слово душевное, т.е. слово, привнесенное в ум сердечным движением души, возникшее в уме помимо его “работы”, — есть как раз то, что в нововременной философии принято называть интуицией, — прямым, непосредственным усмотрением сущности.

Платон не случайно говорит о безгласном и беззвучном слове, которое, лишь коснувшись тождественного, оборачивается в сфере ума — знанием. Об этом же говорит и Тютчев:

Молчи, скрывайся и таи

И чувства и мечты свои -

Пускай в душевной глубине

Встают и заходят оне

Безмолвно, как звезда в ночи, —

Любуйся ими и молчи.

Тютчев тоже ведет речь о безмолвии. Ведь душа из–рекает и чувства, и мечты, — но они не облечены “умной речью”. Это безмолвие души (или, мы бы сказали, ее молчное слово) не является чем–то внешним в отношении к современному пониманию этой проблемы в научной философии и лингвистике, вполне серьезно обсуждающих вопросы о “невербальном мышлении”[61]. И хотя весь пафос таких научных исследований сводится, как правило, к “экономии мышлением словесной материи”, проблема выразимости молчного слова души — “словом изреченным” оказывается, как и во времена Платона, разрешимой только вне сферы собственно лингвистики. Последняя, по назначению своему, находясь во власти только изреченного, не может на самом языке лингвистики задавать вопрос о природе языка.

Природа языка, явленная в слове, открывается только через вопрошание бытия. Более того, она открывается в самом существе вопроса, к нему обращенного. То есть: почему возник сам вопрос о природе языка? Мы уже обращали внимание на то, что бытие не только позывает человека для своего открывания[62], но и подбирает его посильностью его ответа. Разное бытие сущего именует себя разным человеком.

“Новый человек”, призванный привести к господству новое бытие, облекает его в новое слово. Это — слово, безусловно, изреченное. Слово молчное “новому человеку” неведомо, ибо для него справедлива аристотелевская формула имени: “существует в силу соглашения”.

Приводя к господству новое бытие, об-личенное новым словом, “новый человек” препровождает подлинное слово в музей.

Однако новое слово “нового человека” остается пока еще (по аналогии с “вещами по природе” у Аристотеля) естественным “по совпадению”. Оно уже не способно к самодвижению в круге подлинного, ибо не является именем, или, как бы сказал Платон, — неким подобием сущности подлинных вещей. Но оно все еще состоит из естественного — естественных звуков, имеющих не договорную природу, а являющихся, как и полагал Платон, естественно–органическими. Из них состояли “первые имена”.

Отец Павел Флоренский, стоявший на органической позиции Платона, еще в начале века иронизировал по поводу уже тогда о себе громко заявившего создания новых “эсперанто” и “волапюков”...

Двойственность в понимании самотождественности подлинного сегодня в равной мере об-наруживается и в двойственности слова — речения. Допущенное к приходу бытие неподлинного приносит с собой его об-наружение в неподлинном слове. В таком слове, которое не просто теряет связь со своими речевыми корнями и корнями языковыми, но уже в обозримом будущем вообще станет окончательно, — как и само существо, его про-из-носящее, — словом само-стоятельным. “Дерево искусственное”, приходящее на смену “дереву естественному” (подлинному), синонимично “слову (речению) искусственному”, которое, в свою очередь, понятое как речь (реть, у-сердие) есть такое же contradictio in adjecto, как и “дерево искусственное”. Слово – речь по самой своей сущности и природе не может быть искусственным, ибо рождается внимающим у-сердием души, имеющем не только собственно человеческое, но даже и космическое про-явление, — на что и указывал Платон в “Тимее”.

Явленное же нам торжество бытия неподлинного об-наруживает себя и в слове — речении, приводя и здесь к замене подлинного мнимым. Тягостность этого заключена еще и в том, что слово, понятое как речение, язык, перестает быть языком, разворачивающим к истоку и навсегда, возможно, уносящим с собой даже его у-поминание...

Однако мы все еще пре-бываем в слове, изреченном истоком. Пребываем в той мере, которая дана нам как наш удел самим истоком. И коль скоро слово реченное являет собой полноту всей допустимо открывшейся в нем сущности сущего, то в нем не может быть не дано покоение мира, — буквально то, на чем он покоится как на опоре и тверди, — его у-с-покоение.

Флоренский не без основания называл себя последним эллином. Это же мирочувствование можно отнести и к некоторым другим людям нашего времени. Ведь всякий путник, внимающий открывшемуся ему собирающему слову, в действительности внимает сущности сущего. В собирающем слове ему открывается строй Космоса таким, каким он еще подлинно сейчас и здесь при-сутствует. Путнику открывается в нем строй сущего. Покой и простота этой сущности приносят ему через изреченное слово “успокоение”, как внимающее вˆедение подлинного. Через это вˆедение внимание путника разворачивается к истоку, к тому, что отверзает все из-за притвора, приключая его к жизни. Сотворенный истоком путь сущего и в нем — самого путника, внимающего истоку через вéдение собранного, приносит ему (как вообще может принести источенное истоком речение) умиротворение. Покоение ведения сущего на речении, имеющем природу в душевном у-сердии, рождает творчество и творение, которые нельзя иначе назвать как душевным деланием. Творчество души путника, ее делание и творение мира подлинного об-наруживают со-размерность. Поэтому-то путник, прильнувший к истоку творящему, и испытывает то, что называют умиротворением, ибо родство обоих приводит существо его к согласию с сотворенным миром подлинного. Это согласие (или, как его называл Платон, — созвучие) покоится на тождественной близости обоих. Конечно, можно было бы это выразить и на новом языке “нового человека”: “Интуитивная база процесса интеллектуальной репрезентации устойчивой структуры организации репрезентируемого объекта, данная субъекту в совокупности эпистемологических актов, позволяет выделять устойчивые связи объекта в номологической форме”. Приближает ли этот выбор терминов нас к понимающему вниманию сущности сущего? Едва ли! Язык подлинного говорит о том же (и о еще большем) гораздо проще.

Созвучие подлинного человеческого слова (речения) и слова, каким сказывается о себе все бытие подлинного, приносит с собой душевную опору, которая, в свою очередь, дает себя знать как умиротворение. Последнее же заслуживает о себе в нашу эпоху самостоятельного слова.

Размышление двенадцатое —
УМИРОТВОРЕНИЕ

Пришло время собирать воедино в слове весь пройденный путь, ибо сама подача пути подводит к необходимости такого из-реченного слова, которое способно, в доступной для него мере, быть словом собирающим. Власть и сила этого слова должны быть тем весомее, чем глубже и основательнее оно укоренено в истоке бытия. Это должно быть не обычное слово бывающего мира неподлинного, но слово такое, которое даже не есть просто слово и только слово, но само существо бытия, ословившееся в его форме. В таком слове бытие подлинного отливается как в своей словесной оболочке. Ведь о-т-личие бытия в слове и есть его сказ о себе самом самим собой. В сущностных словах бытие обращается к самому себе, но не в том смысле, что оно впервые осознает себя в них (иначе бы оно было становящимся), а в том, что оно есть в них.

Сказав “укорененность этого слова в подлинном”, мы бы лишь отчасти раскрыли существо его природы, ибо само подлинное и есть то, что самообнаруживает себя в этом слове. Слово это, безусловно, властвует над подлинным человеком, как властвует подлинное над самим собой.

Но как же быть с миром неподлинного? Как относиться ко всему тому, что сотворено “новым человеком”? Как быть подлинному рядом и наряду с неподлинным? Как быть?

Вопрос “как быть” есть, в сущности своей, вопрос о пути. Но путь подлинного предвыбран. В чем же тогда основательность этого вопроса в условиях неподлинности? Вопрос “как” здесь означает не удивление или растерянность. Он есть здесь скорее вопрос риторический, ибо для подлинного — “как” как таковое вообще не существует. Подлинное внимает своему предвыбору. Между тем напряжение первоначального душевного смятения, возникающего от присутствия человека в окружении неподлинного, оказывается достаточно сильным.

Коллизия бытия и небытия, обсуждавшаяся Платоном еще в “Софисте”, сегодня в существе своем не стала иной. Она та же, — только с той разницей, что сегодня небытие воплотилось и приведено “новым человеком”к господству. То, что Платон еще только улавливал как трудноосознаваемое различие понятий “бытия” и “существования”, — стало реальностью. С той, может быть, поправкой, что небытие везде и всюду является как очевидное бытие. Эта метаморфоза справедливо ставит под сомнение правомерность “очевидности” как свидетельства истинного рассмотрения. “Очевидность” и “рассмотрение” отныне теряют ту весомость, которую имели в лоне подлинного. Небытие, чтобы существовать, нуждается (и является) в об-личии бытия.

Существующее неподлинное, изгнав (или почти изгнав) из мира подлинное, уже неограниченно и беспрепятственно царит в этом “усеченном” мире.

Это изгнание имело и имеет далеко идущие последствия. Оказалось, что мир усеченный, бездушный, опирающийся только на рассудок и разум, — является миром логически непротиворечивым. Непротиворечивость стала одним из краеугольных камней этого мира. Утверждение тождества “полихлорвинил есть полихлорвинил” и частноутвердительное суждение “Сократ — смертен” с логической стороны абсолютно состоятельны. Отсюда в этом, уже ставшем господствующим, мире, особый вес имеет императивное высказывание: “рассуди логично!”. Именно рассудочная логически строгая деятельность ума оказалась достаточной для метаморфоз бытия. Отпечаток “до-казательства” как приведения взятых посылок к оче-видности лежит на всех созданиях “нового человека” Нового времени. Потеря источающей основы толкает “нового человека” к демонстрации строгости процедуры выведения. Чем иным, как оскудением дара, ниспосылаемого человеку, можно объяснить распространенные уже в Средневековье доказательства бытия дарующего? Но если там, за неимением крепкой непосредственной связи с дарующим, прибегали к доказательству, как только к вспомогательному средству (которое уже тогда многими проницательными людьми осуждалось как именно следствие лишенности), то сегодня “до-казательство” имеет абсолютный вес, — ибо все, “что не доказуемо, т.е. не приведено к человеческой оче-видности, — не существует”. Не случайно, что подавляющее большинство цивилизованных людей считает аргумент типа: “это научно доказанный факт” — аргументом, имеющим абсолютную силу, совсем не подозревая, что “абсолютность” его висит на волоске и что сами ученые знают это лучше других.

Всякое творение “нового человека” является в самом себе логически непротиворечивым. Более того: если его понимать в отношении к подлинному бытию как неподлинное, т.е. ложное, то оно поворачивается к нам неожиданной стороной — оно соответствует своему назначению быть бытием неподлинным. Само это соответствие придает ему статус истины: ведь оно ему истинно соответствует. Так, например, суждение: “Все люди — смертны” в отношении к подлинному бытию является суждением ложным, но взятое “новым человеком” как суждение, истинность которого “оче-видна”, оно оказывается таковым в отношении к неподлинному.

“Назначенность” отныне перестает быть бытийным аргументом, ибо основывается не на естественном по природе, а на искусственно созданном человеком.

В таком “бытии” ложь становится необходимым условием его существования и обнаруживается как таковая только в ее (ложности бытия) отношении к истоку. Однако ложное, или неподлинное, бытие находит свою границу в факте жизни — “новый человек” не может создать искусственную жизнь, ибо жизнь по самой своей сущности не может быть ложной. “Искусственная жизнь” (как и ее частный случай — “искусственное дерево”, нами уже ранее подробно обсуждавшийся) есть простое contradictio in adjecto. Метафорические же заявления “нового человека” об “искусственной жизни на Марсе или на Луне” иначе и нельзя воспринимать, как простое следствие непонимания существа вопроса. Ведь здесь речь идет об искусственных условиях жизни, а не о самой — сущностной — жизни.

Следовательно, в действительности в каждом таком случае мы имеем некую противоположность прокламируемой искусственной жизни — истинную (подлинную) смерть. Как по аналогии в частном случае с “искусственным деревом” мы имели — “мертвое дерево”. Но если взять все это обобщенно, то станет ясно: бытие, лишенное действительной жизни и сплошь состоящее из “искусственного”, есть бытие мертвого, т.е. ложное бытие, или попросту — небытие бытия подлинного.

Парадоксальность современного бытия как раз в том и состоит, что рожденная рассудочным умом цивилизация “нового человека” в нем же и находит своего погубителя. И ниже мы увидим, чем оборачивается в действительности смерть подлинного.

А ведь не так давно язык хранил еще подлинное внимание уму. “uмъ” — значил, прежде всего, душу и духовные силы и уже только затем — разум, знание и рассудок. Равно как и “uмъный” означало, прежде всего, — духовный.

“Uм” усеченный, лишенный духовной опоры легко и последовательно привел к тому, что принято называть теперешним словом “рацио” и “рационализм”.

Обездухотворенность не только строя-космоса, что сегодня стало “самоочевидно”, но и самого человека, — рождает двойственность. Название одной из современных областей человеческого знания — психологии — давно уже стало анахронизмом. Научная психология не знает и не может знать, по самой своей научной сущности, что такое душа. “Новый человек” еще вынужден быть в этой двойственности.

Пока вынужден.

Двойственность не предвещает для подлинного в этом мире ничего утешительного, но и сам “новый человек” еще двойственен. Он еще не есть тот, для которого он сам есть. Он лишь готовит его приход. “Новый человек” воплотил небытие: создал цивилизацию — колыбель для грядущего за человеком существа, отрицающего в человеке человека, буквально нечеловека — анантропа.

Те, кто как и П.А.Флоренский называли себя “последними эллинами”, оставляют (если не сказать точнее — уже оставили) поле исторических свершений. Оставляют “новому человеку”, который, в свою очередь, бессознательно готовит приход анантропа.

Я поздно встал — и на дороге

Застигнут ночью Рима был!, -

говорит от лица этих “последних эллинов” поэт[63].

Двойственность ситуации и сущности “нового человека” легко узнаваемы в его делах.

Сколь наивной кажется обеспокоенность “мировой (научной) общественности” угрозой экологической катастрофы, или, смягченно, — угрозой экологического кризиса! Экологический кризис, говорят аналитики, угрожает человечеству, т.е. человеческому роду Homo sapiens, а равно и живому на планете. Здесь опять мы видим образец “перспективизма” и “антропоцентризма”. Но теперь уже в особом виде — уничижительном.

Угроза экологической катастрофы для человека столь очевидна, что сама задача, следующая за ее признанием (поиски путей ее предотвращения), оказывается или может оказаться неверно сформулированной.

Научный специалист по проблемам экологии, как вообще всякий “новый человек”, вправе выказать недоумение: что же здесь неверно?

В самом деле: в чем парадоксальность современного исторического бытия, невидимая за пеленой очевидности?

Может быть, она заключена в том, что неверно сформулированная задача толкает на неверный путь ответа. Если антропоцентризм был верен себе в своем самостоятельном за-крепощении природы, то он должен быть верен себе и в последствиях такой само-стоятельности.

Поиск выхода обнаруживается в рас-скрытии существа неверности формулирования задачи: возникает угроза экологической катастрофы, которую необходимо предотвратить! Но угроза кому? В этом вопросе уже просвечивает приоткрываемое существо парадоксальности, а именно — антропоцентризм. Нет, не бытие подлинного беспокоит “нового человека”, — иначе к чему бы он сам был призван быть! Нет, “нового человека” беспокоит только он сам. Он только еще начинает осознавать (или, если точнее, не осознавать даже, а предчувствовать) свой удел, свое назначение и свою судьбу. Он все еще находится во власти вмененной ему двойственности. Если бы его действительно беспокоил экологический кризис, он бы не встал на путь к нему еще в XV-XVII веках. Его беспокоит только он сам. Трагизм его судьбы как бы подсказывает: кризис есть, — но не экологический, а антропогенетический.

В самом деле: откуда, на каком основании и почему он решил, что он, т.е. нововременной человек (а для него он ведь только и есть собственно человек, “человек цивилизованный”) есть тот, кто призван вечно самообустраиваться?

Верное понимание создавшейся ситуации, нам представляется, лежит в иной “самоочевидности” плоскости: необходимо и, по всей видимости, вынужденно должно менять не экологическую обстановку вокруг человека, а менять — точнее, заменять — самого само-стоятельного человека. Изменять, приспособив к тому, что для (пока еще) человека, хоть и нововременного, кажется только экологической катастрофой.

Но для измененного существа–анантропа это уже будет не ситуация экологической катастрофы. Это для него вообще не будет катастрофой, ибо будет “средой нормальной”.

Приуготовленная “новым человеком” противоприродная среда будет соответствовать — как среда искусственная — искусственному в своей сущности существу.

Другими словами, экологический кризис говорит не о том, что изменившаяся экологическая среда не соответствует человеку, а, наоборот, человек не соответствует созданным им же экологическим условиям. — Но не потому, что он этого не хочет или до конца не осознает ее пагубность для него самого, а потому, что эта среда уже стала его собственной частью. Причем частью такой, без которой он вообще не способен существовать иначе. Это его удел. Все действия нововременного человека в мире носят всякий раз (и прежде всего действия по “улучшению” экологической среды”) кризисоусугубляющий характер.

Человек, Homo sapiens, стоит на пороге исчезновения как вида, как способа бытия. В этом смысле можно уверенно говорить о завершении человека, имеющем место быть завершении человеческой истории, т.е. ее Апокалипсисе.

Черты так понимаемого завершения просматриваются отчетливо в наблюдающемся уже сегодня изменении “антропогенетического климата” на планете. Человек прощается с самим собой. Возможно, таков урок примера с “очевидностью” “нового человека”.

Так как же быть здесь человеку подлинному? Еще быть?

Пункт завершения пути есть ведь одновременно и пункт разворачивания к истоку. Ибо только в таком разворачивании он с-вершается как завершенное целое. Цельность пути о-пределяется его началом — истоком. Эта завершенная цельность обнаруживается путником как спокойствие и уверенность, как несомненное покоение в истоке. Мир тогда открывается в своем бытии не только как строй — kósmoH, но и как покой, тишина — eЖrZnh.

В таком мире правит молчное слово. Молчное покоение в истоке удерживается сродностью человека подлинного и давшего ему это начала. Внимая его безгласной тишине, он укрепляется в своем следовании назначенному.

Неподлинное, позволенное истоком к приходу, очерчивает подлинное. И последнее впервые ясно и отчетливо обнаруживает себя как таковое. Подлинное становится совершенным, т.е. с-вершенным. Совершенство подлинного волит, или про-из-воляет подлинному взирать с у-с-покоением на приходящее господство неподлинного. Господство, которое само не ведает своей причины.

Припав к истоку, человек обнаруживает согласие с ним, как родное с родным. Человек находит в нем от-дохновение. Внимая сущности подлинного, человек теперь спокойно взирает на сотворенное “человеком новым”.

Эта присущность к истоку, согласие с ним, — только одна и дает покоение у сотворенного мира, дает то, что мы по праву можем назвать умиротворением. Ведь неслучайно и Сын Божий называется миротворцем — eЖrhnopoi`H.

Анантроп не будет ведать умиротворения совсем. Уже “новый человек” — существо двусоставное, как и Кентавр — находится во власти “успеха” и “задолженности”, отворачивающих от истока, а значит, и лишающих его умиротворения. Находясь во власти успеха, рабствуя ему, “новый человек” вязнет в нем словно в трясине, попадая в зависимость от задолженности. Поэтому снова спросим: как же быть здесь подлинному? Легко поддаться на воинственный призыв неподлинного, предлагающего со–измерить подлинное и неподлинное. Легко потому, что на это провоцирует само новое бытие “нового человека”.

Эта легкость проистекает из неокрепшего еще внимания. Нет всецелого внимания — нет и полного умиротворения. Нить, связующая внимающего и исток, недостаточно крепка, чтобы не допустить ее колебания. Легкость, с которой поддаются на искушение, предлагаемое “новым человеком” — искушение со-измерить подлинное и неподлинное, коренится как раз в этой колеблемости внимания. Оно колеблется от постоянно мешающего ему воздействия масштабности неподлинного, которое как бы все время твердит: посмотри, пытающийся чему-то внимать, как много меня в этом мире! Я пронизало все — от края до края. Я владею почти что всем миром. Легко поддаться на призыв “нового человека” и “со-измерить”. Но в указанном выше “почти что” просвечивает надежда.

Внимание истоку придает внимающему силы. Нить, связующая с ним, становится прочнее, и он обнаруживает, прорвав пелену “очевидной масштабности неподлинного”, что само соизмерение неподлинно, т.к. содержит в себе лукавую подмену: со-измерять подлинное и неподлинное мерой неподлинного. “Новый человек” сказал бы: “нашими цивилизованными” ценностями.

Рас-скрыв “очевидность” призыва, подлинное спокойно возвращается к истоку, обретая подле него умиротворение. Ему нет нужды себя соизмерять. Оно самоценно, а потому — самодостаточно. Источенное истоком, оно потому и не нуждается в со-измерении, что оно (подлинно) есть по рождению. Ему нет надобности доказывать свое право быть. И наоборот: неподлинному как нерожденному нет из-начального места в мире, поэтому оно стремится во что бы то ни стало приобрести его насилием. Ведь подлинное как данное — открывается, а его противоположность — изобретается. Ему, как лишенному действительной основы, постоянно необходимо самоутверждаться, скрывать лишенность под облачением масштабности и всепроникаемости. Власть неподлинного несущностна, а значит — поверхностна. Так в умиротворении подлинный человек обретает ответ на вопрос: “как быть?”.

Умиротворение дает подлинному покой и уверенность. Но и не только это. Оно дает ему силу. Вспоминая одну из формул “нового человека”, обсуждавшуюся ранее (“знание — сила”), мы теперь можем конкретнее убедиться в ее неверности. Внимающее разворачивание к истоку-можению производит с подлинным то, что не способно произвести само с самим собой и исходя только из себя неподлинное. Можение отлагает свою мощь подлинному, делая его, таким образом, прочно у-твержденным.

Поэтому умиротворение подлинного человека не есть состояние, в котором он укрывается бегством от неподлинной реальности, — но, наоборот, та твердь, которая утверждает его в истоке и про-из-воляет ему принять любой вызов неподлинного.

Умиротворение не есть ни автаркия (ибо находит покой не в себе, а в истоке), ни атараксия (ибо само умиротворение только тогда и достигается, когда пережившая душа и удивленный ум вниманием дарованному буквально по-мещаются в требуемое дарующим “место”). Не безмятежность души, но только глубокое переживание ею при-сутствия у дара дают ей умиротворение.

Умиротворение прочно удерживает подлинное подле истока.

Будучи двусоставным, неподлинное стремится скрыть свою оборотную — призрачную — сторону, являясь перед нами только в облике “очевидности” и “логической непротиворечивости”. Подлинное, непосредственно внимая истоку, об-наруживает двуличие противного, которое, как раз-облаченное, вынуждено бессильно уступать подлинному.

Поэтому путь, которого следует держаться подлинному человеку в окружении неподлинного бытия, есть постоянное испытание его мнимой “очевидности”. Приведение сокрытой ложности к об-наружению, буквально — выведению наружу второй (мнимой, облачной) “природы” Кентавра. Условием же обнаружения мнимости может быть только непосредственное внимание истоку.

В умиротворении поэтому сосредоточена полнота, доступная подлинному человеку в этом мире. Являясь следствием действительного внимания истоку, умиротворение придает внимающему силу, способную не только раз-облачать неподлинное, но и быть в его окружении. Причем не просто быть, а быть достойно, зная меру — удел положенного подлинному в этом мире истоком. Ведь исток — это и есть достояние подлинного.

А раз так, то и все сказанное выше следует понимать не иначе как только посильные размышления, рожденные испытанием вдруг открывшейся нам мнимой “очевидности” неподлинного бытия.

Размышления, единственной целью коих было — найти опору и твердь, способную унять сердечную тревогу, о которой так проникновенно сказал Тютчев:

О, вещая душа моя,

О, сердце, полное тревоги,

О, как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия!..

Российская Академия Наук
Институт философии

Вместо предисловия

Размышление первое — КЕНТАВР

Размышление второе — ЗЕРКАЛО

Размышление третие — ИКСИОН

Размышление четвертое — НЕФЕЛА

Размышление пятое — ПРЕДВЫБОР

Размышление шестое — ЗАДОЛЖЕННОСТЬ

Размышление седьмое — МОЖЕНИЕ

Размышление восьмое — ДАР

Размышление девятое — ВНИМАНИЕ

Размышление десятое — ИСТОК

Размышление одиннадцатое — РЕЧЕНИЕ

Размышление двенадцатое —
УМИРОТВОРЕНИЕ

Российская Академия Наук Институт философии

Вместо предисловия

Размышление первое — КЕНТАВР

Размышление второе — ЗЕРКАЛО

Размышление третие — ИКСИОН

Размышление четвертое — НЕФЕЛА

Размышление пятое — ПРЕДВЫБОР

Размышление шестое — ЗАДОЛЖЕННОСТЬ

Размышление седьмое — МОЖЕНИЕ

Размышление восьмое — ДАР

Размышление девятое — ВНИМАНИЕ

Размышление десятое — ИСТОК

Размышление одиннадцатое — РЕЧЕНИЕ

Размышление двенадцатое — УМИРОТВОРЕНИЕ

Российская Академия Наук
Институт философии

Размышление двенадцатое —
УМИРОТВОРЕНИЕ