оглавление
ГЛАВА I. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ КАК БИОСОЦИАЛЬНАЯ «ПРОГРАММА»
Смысл человеческого существования
Эстетические чувства
Нравственные установки
Религиозные представления
Интеллект
Экономическое и политическое поведение
Некоторые выводы
ГЛАВА II. СОЦИУМ КАК ИСТОЧНИК «ПРОГРАММ» ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
ПОВЕДЕНИЯ
Материальная история общества
Генезис языка
Генезис религиозных представлений
Генезис нравственности
Генезис искусства
Природа человеческой личности по причинам разного характера интересовала мыслителей на протяжении всей цивилизованной истории: достаточно очевидно, что человеку было важно понять, что он представляет собой среди объектов природного и социального мира, в чем состоят конечные причины его существования в бытии. В Новое время интерес человека к самому себе, его саморефлексия привели к созданию целых учений, объединяемых понятием особой дисциплины: философской антропологии. В нашу задачу не входит детальный анализ соответствующих философских концепций[1], однако некоторые общеметодологические соображения и сомнения на их счет хотелось бы высказать.
Человек, занимающийся философским самоанализом, находится, с одной стороны, в выгодном положении: так или иначе, но исследовательский материал (т.е. сам человек) находится у него прямо «под руками». Это всегда создавало впечатление обманчивой доступности предмета изучения, который вроде бы всего лишь ожидает своего полного описания и раскрытия, а успех последнего уже как будто бы зависит главным образом от способностей и компетенции разработчика. Слов нет, доступность объекта изучения — удачное обстоятельство. Но много ли оно дает? Мы вовсе не стремимся высказать простой скептицизм по поводу успехов человека в деле самопознания, тем более что такие успехи все-таки были начиная с семи греческих мудрецов. Однако причины для определенного скепсиса имеются, только они лежат далеко не на поверхности.
Взглянем на методологическую проблематику человеческого самопознания с несколько другой стороны. Положим, исследователь анализирует природу и назначение человеческих ценностей, например, духовных: в чем состоит основа морали? каков источник религиозных чувств и представлений? зачем возникают в нас эстетические пристрастия? откуда берутся интеллектуальные качества личности? —список можно продолжить. Итак, человек анализирует все эти вопросы, но он сам как личность состоит из определенных интеллектуальных качеств, он подвержен разного рода эстетическим пристрастиям, он по возможности живет в согласии с законами морали, и наконец, он погружен в смутные суеверия, развивающиеся порой в высокие религиозные чувства. И ничего сверх этого человек, в сущности, в себе не содержит (в данном случае имеется в виду, разумеется, круг очерченных примеров).
Складывается довольно своеобразная ситуация: пользуясь укоренившимися в себе эталонами, человек пытается измерить сами эти эталоны, не имея материала для сравнения. В результате получается что-то вроде тавтологии и выводы обескураживают. Оказывается, например, что религия — это вообще не предмет анализа, а содержание веры; соответственно источник религиозных представлений носит своего рода потусторонний характер. (Заметим, что мы отнюдь не критикуем такие выводы — мы лишь обращаем внимание на их ограниченность: в самом деле, на трансцендентное можно списать все непонятое.) Далее, очень похожим образом оказывается, что в основе человеческой нравственности лежит, к примеру, некий категорический императив, своего рода планковская величина морали, не подлежащая дальнейшему разложению, т.е. некий приказ, не поддающийся обсуждению (в известном смысле, что-то тоже потустороннее). Здесь аналитические способности применимы лишь до известного предела. Эстетические ценности вообще балансируют между категориями прекрасного и безобразного, которые даны человеку в чувствах, анализу не поддаются и хороши именно в этом качестве (в том смысле, что нельзя разъять гармонию). Наконец, интеллект — это, по общему убеждению, умение упорядочить представления о мире, чтобы сделать последний более пригодным для человека. Возможно, это так, но возникает вопрос: почему же столь выгодным свойством до человека не обзавелись иные животные? Вероятно, об интеллекте, морали и т.д. можно судить и по-другому, но мы, собственно, вели речь вот к чему.
Человек, занимающийся саморефлексией, по существу оказывается в ситуации, описываемой теоремами Гёделя, согласно которым средствами самой логической системы нельзя показать ее непротиворечивость и полноту. В нашем случае это можно переформулировать следующим образом. Человек, вооруженный определенным комплексом понятий и представлений, пытается анализировать сам этот комплекс и, по Гёделю, имеет проблематичные шансы на успех. Задаваясь вопросом: что я такое? — но невольно приходит к мысли, что все, из чего он состоит, — это и есть то, что он такое. Он — мыслитель, нравственное и религиозное существо, он — деятель истории и многое другое. Однако, на наш взгляд, интерес представляет вопрос: откуда и зачем все эти качества взялись у человека? Трудно поверить, что они появились только для того, чтобы человек из них состоял. Скорее его состояние — это конечный побочный продукт процесса, так сказать, мало «интересующегося» состоянием человека. Конечно, хотелось бы разобраться в природе подобного процесса, но здесь возникают те же методологические сложности в духе Гёделя.
С чем сравнить человека, чтобы по возможности объективно понять природу его особенностей в мироздании? Человек, тривиально говоря, представляет собой живую функционирующую систему — следовательно, и сравнивать его надо с другими живыми функционирующими системами, т.е. с животными, вероятно. Каким образом современный человек приобрел свои многочисленные и достаточно уникальные свойства? Очевидно, необходимо заглянуть в его историю, рассматривая последнюю не как «самонаводящуюся» прелюдию к современному бытию человека, а как некий стихийный и «непредумышленный» процесс, побочным следствием которого явилось современное состояние человека. При этом история, как известно, вовсе не была историей отдельных индивидов — она всегда была историей социума, и, следовательно, надо объяснить, почему история социума отпечаталась на отдельных индивидах так, что они превратились в современных людей со всем комплексом их свойств.
С научной точки зрения было бы перспективно смоделировать человеческую личность каким-нибудь кибернетическим способом, чтобы понять, как и для чего возникли черты психики типичного человека, но для начала, очевидно, следовало бы понять, что именно мы собираемся моделировать и какие исходные установки надо положить в основу моделирования. Пока же современные компьютеры представляют собой всего лишь цифровые машины. Это само по себе не так уж плохо, потому что физиологическая работа человеческого мозга как будто построена на принципах, близких принципам устройства компьютеров. Но компьютер без программ — достаточно ограниченное устройство, а математические методы всего лишь обеспечивают язык, форму программ, но никак не их содержание. Содержание программ (их характер и цель) задается компьютеру извне и отнюдь не вытекает из его электронной природы (вопрос в действительности, конечно, сложнее; например, способность делать выбор заложена в сами принципы действия компьютеров, но вот критерии содержательного выбора все-таки задаются извне). Можно предположить, что человеческий мозг как своего рода природный компьютер также программируется извне — проще сказать, в процессе социального воспитания, а еще раньше — в процессе социальной истории и биологической эволюции.
В этой связи решимся остановиться на метафорическом сравнении мозга с компьютером (это сравнение родилось вместе с кибернетикой) — и даже больше: на сравнении с компьютером всей человеческой личности. Но нас будет интересовать, конечно, не метафора сама по себе, а содержание, назначение и происхождение «программ», которыми руководствуется человек в жизни. Сперва, разумеется, предстоит выяснить, действительно ли такие «программы» существуют. Это достаточно сложный философский вопрос.
Допустим, человек в истории и индивидуальной биографии функционирует как своего рода автомат, подчиненный некоему комплексу программ поведения. Но в таком случае человек в конечном счете не имеет свободы выбора в формах своего существования, а это еще следует показать, прежде чем делать общие выводы об автоматизме и запрограммированности человека. При этом человек — вовсе не компьютер, не машина для решения математических и иных прикладных задач, так что анализ его как «автомата», по-видимому, заведомо весьма сложен. Попыткам такого анализа мы и предполагаем посвятить монографию.
Как отмечалось во Введении, общий вопрос о том, представляет ли собой человек своего рода живой запрограммированный автомат, прежде всего требует решения более частного вопроса: имеет ли человек свободу выбора в своих поступках? На первый взгляд подобный вопрос кажется попросту праздным. Всем хорошо известно, что в элементарной обыденной жизни человеку приходится делать выборы форм поведения практически ежедневно: куда пойти, чем заняться, как решить ту или иную производственную задачу, с кем дружить и с кем враждовать, что купить, наконец, и как найти средства существования — перечислять примеры можно очень долго. И дело не ограничивается обыденной жизнью.
В истории случались эпизоды, когда группы личностей делали исторические выборы, заметно меняющие судьбы их социумов. Это имело место, например, во время Великой французской революции, во время нашей революции 1917 года, во время перестройки. В более отдаленные времена также имелись прецеденты: к примеру, индийский поход Александра Македонского в известном смысле был волюнтаристским шагом — потребность в экспансии для войска Александра, видимо, существовала объективно, но выбор Индии как ее объекта представляется в некотором смысле произвольным, поскольку эта страна не только не угрожала македонской державе, но и вообще имела мало связей с Грецией. Объяснить поступок Александра можно: об Индии ходили слухи как о богатой стране. Но вот объяснить единственность выбора Индии как объекта нашествия уже сложнее: в принципе, Александр мог бы отправиться к скифам или в верховья Нила. Аналогичные проблемы ставят личности Наполеона, Гитлера и, вероятно, ряда других деятелей. В общем складывается впечатление, что при желании можно найти примеры свободного поведения человека не только в быту, но и в истории. К таким примерам мы еще будем возвращаться, а сейчас отступим к более общей теме.
По-видимому, сознательному существу, каким является человек, при выборах форм поведения следует иметь представление о конечных целях своих поступков. В мелких бытовых примерах, которые мы вскользь упомянули, с конечными целями поступков ситуация достаточно ясна. Она ясна и в примерах с историческими выборами, поскольку деятели от Александра до Гитлера, в сущности, производили их, руководствуясь мотивами бытового плана, только масштабы были позначительней. Если рассуждать по существу, то исторические деятели заботились о приумножении жизненного пространства и разного рода имущества, но аналогичные задачи в микромасштабах решают в быту и обычные люди. Позже мы вернемся к видимой свободе выбора образа действия в указанных рамках, а теперь поставим вопрос по-другому: имеет ли человек свободу выбора в своей жизни вообще и имеет ли какой-то сознательный смысл существования в этой жизни?
Философски рассуждая, здесь нелегко прийти к простому положительному ответу. В самом деле, цель какого-либо поступка, по-видимому, заключена в его результате. Положим, каменщик строит дом, чтобы его построить, чтобы он был. Тут цель и результат налицо, как и во многих аналогичных случаях. А что может быть целью и результатом человеческого существования вообще? Проще сказать: зачем человеку жить? Банальность этого вопроса вовсе не снимает его серьезности. Здесь нам придется затронуть ряд тривиальных тем, от которых, правда, нельзя отвлечься.
Каждый человек появляется на свет абсолютно без учета собственной воли — вдобавок в момент рождения ее у человека, разумеется, и нет. Следовательно, свое бытие в мире человек начинает без какого-либо осознанного назначения. Цель существования ему еще предстоит обрести, сориентировавшись в реалиях, опыте и установках других людей, социума в целом. Можно, конечно, существовать, просто двигаясь по течению жизни, но такой вариант обсуждать вообще неинтересно: он господствует в животном мире и мало что дает для понимания специфики человека. Более интересен вариант, при котором человек, обогатившись опытом социума, находит для себя какую-то сознательную цель существования. Но какой она может быть в принципе?
Допустим, человек может принять участие в продолжении человеческого рода. Но, во-первых, подобная задача нередко выполняется на уровне инстинктов и привлечения сознательных целей здесь, вообще-то говоря, не требуется, а во-вторых, встает вопрос: зачем, собственно, продолжать человеческий род? Понятно, у человека, подчиненного инстинктам самосохранения и продолжения рода, выбора попросту нет, но задуматься, зачем им подчиняться, все же не мешает. Трудно представить, что целью существования человека и человечества является простое самовоспроизводство: очевидно, в таком случае оно представляет собой какую-то самоцель, начисто лишенную осознанных конечных причин. Это нетрудно показать серией «детских» вопросов: зачем жить человеку? — чтобы продолжить свой род; — а зачем его продолжать? — чтобы он продолжился и дальше; — но зачем эта безответная цепь поколений? — чтобы человечество было всегда; — а зачем ему быть, тем более всегда? — видно будет...
Однако человечество, разумеется, не является простым самовоспроизводящимся конгломератом: его воспроизводство, помимо прочего, служит необходимой биологической основой для воспроизводства социальной жизни и, так сказать, здания культуры. Но опять же возникают наивные вопросы: зачем воспроизводить социум и культуру? Во-первых, для отдельного человека они имеют значение очень недолго, пока человек жив; а во-вторых, если оставить отдельную личность в стороне, то какой смысл может иметь существование цивилизованного социума, так сказать, во Вселенной и вообще в мироздании? Согласимся, что все эти вопросы звучат несколько демагогически, но так или иначе они интересовали философов издавна. По-видимому, никакой конечной цели существования человеческая цивилизация во Вселенной специально не преследует. Допустим, человечество уцелеет-таки на Земле и когда-нибудь осуществит космическую экспансию. Но зачем ее осуществлять? Чтобы заселить людьми Вселенную? Но чему служат все эти усилия в конечном счете, если отвлечься от тавтологического ответа насчет того, что они нужны для самосохранения человечества? Сразу встает новый вопрос: зачем его сохранять?
Нам представляется, что позитивного ответа на вопрос о смысле существования человека и человечества найти пока нельзя. Подчеркнем, что речь идет о неких конечных причинах человеческого существования, после открытия которых дальнейшие вопросы отпали бы. Текущие ответы на вопросы о целях человеческого бытия всегда есть, но они порождают новые вопросы по схеме дурной бесконечности. Так современному человечеству надо элементарно выжить, накормить голодных, устроить свою жизнь на планете без войн и прочих катаклизмов, побороть болезни и т.д. За всеми этими делами людям, разумеется, не до вопросов о смысле своего бытия, и это понятно. Но представим, что все прикладные задачи обитания на планете человечество как-то решило. После этого его непременно заинтересуют некие конечные цели своего существования — в противном случае людей ожидает та или иная форма стагнации, «растительного существования». Нам думается, что с этими конечными целями человечество попадет в ситуацию дурной бесконечности.
На практике это отнюдь не плохо: людям вновь и вновь найдется, чем заняться, но от подобных занятий конечная цель существования не станет более осмысленной. Вероятно, для вечно занятого повседневными проблемами социума ничего страшного не произойдет, но мы интересовались несколько другой темой. Получается, что бессмысленно родившийся человек должен получить у бессмысленно (в конечном счете) существующего социума представления о назначении своего существования. По-видимому, это малоперспективно. Мы вовсе не ведем речь к философскому пессимизму и не считаем, что все «суета сует, — все суета!» «и нет ничего нового под солнцем» (Екклесиаст, 1; 2, 9), тем более что нового в человеческой истории хватало. Мы всего лишь хотели выразить мысль, что конечная причина человеческого существования пока необнаружима. Разумеется, эта проблема имеет несколько схоластический характер: какая разница, зачем жить, если все равно деваться некуда? Однако в теоретическом плане отрицательный ответ на вопрос о смысле человеческого существования представляет некоторый интерес.
В самом деле, если по большому счету человек сам не знает, для чего живет, то никакого значительного смысла у него не может быть даже и в обыденном существовании: как говорится, так, текучка. И свободно выбирать поступки ему особо тоже не приходится, раз жить его научил социум и далее, в сущности, именно он, его стереотипы производят через человека выбор образа действия. Как это выглядит в деталях, мы разберем позже, а сейчас сделаем лишь один общий вывод. Если смысл жизни у человека отсутствует, значит, он живет без осознанного назначения и функционирует очень похоже на автомат. Попробуем показать, что имеющиеся у человека установки существования очень похожи на своего рода программы, мало зависящие от воли и сознания самого человека.
Попробуем начать с установок, хуже всего поддающихся анализу и данных человеку в слепых ощущениях. Речь идет о разного рода эстетических представлениях, природа которых, в сущности, малопонятна: они общеизвестны, сильны и всюду описаны, но вот их основа и назначение остаются достаточно туманными. Разумеется, эстетика прекрасного, невыразительного и безобразного, возвышенного и низменного и т.д. успешно разрабатывалась с античных времен, но традиционная эстетическая мысль схватывала эстетические категории как данность, как готовое достояние цивилизованного (и отчасти предцивилизованного) человека, что сильно ограничивало возможности понимания происхождения и назначения эстетических чувств и представлений. Причина подобного положения вещей объясняется тем обстоятельством, что до настоящего века серьезных данных о происхождении человеческой психики вообще было крайне мало и в эстетическом плане они ограничивались сферой мифологии и художественного творчества доцивилизованных людей, но их мифология и художественное творчество также рассматривались как данность, хотя и древняя.
Возьмем, например, природу физической красоты человека, отталкиваясь прежде всего от внешности женщин европейского типа. Идеальными здесь представляются особы ростом 170-180 см (габариты топ-моделей, близкие параметры кроманьонских женщин из французского местонахождения абри де Кро-Маньон эпохи ориньяка IV, около 25 тысяч лет назад). Объем бедер, длина конечностей и прочие размерности подобных женщин кажутся наблюдателю гармоничными, и встает вопрос: почему? Ответ тут может быть примитивно биологическим.
Дело в том, что рост европейцев (мужчин и женщин) редко выходит за пределы 150-200 см, так что габариты топ-моделей выглядят чем-то средним. Европейцы представляют собой панмиктную, свободно скрещивающуюся популяцию, т.е. всякая женщина может стать матерью ребенка любого мужчины. Родить ребенка как от крупного, так и от мелкого мужчины успешнее всего позволяет объем бедер, характерный для топ-моделей. Это, так сказать, биологическая норма. Поэтому для благоприятных родов даже невысоким женщинам приходится иметь широкие не по росту бедра: у топ-моделей они гармоничны, а у женщин помельче кряжисты и некрасивы. Иными словами, красота здесь — это соответствие объема бедер и роста, а негармоничность — диссонанс того и другого, причем критерии задаются не высшими требованиями красоты, а биологически важными требованиями продолжения рода. Наблюдатель ощущает их сугубо инстинктивно, но воспиринимает свой инстинкт как тягу к прекрасному (в данном случае телу).
Как ни странно, но с красотой лица ситуация по природе тоже биологична. Прекрасны классические и «кукольные» лица женщин. Они анфас и в профиль утоплены под лоб, который составляет не менее 50% высоты лица. Скуля легки и узки, глаза глубоки, низки и продолговаты. Нос прям и слабо выступает за линию лба. Голова сферична или овоидна (яйцевидна), и за её абрисы мало выступают челюсти, зубная дуга и подбородок. Все лицевые кости достаточно миниатюрны по сравнению с мозговой коробкой. Образчики подобной внешности демонстрируют, например, Ким Уайлд (английская певица с весьма выразительным лицом) или Магда Конопка (западная актриса польского происхождения, типологически близкая Ким Уайлд, в прошлом «леди Вселенная»). Встает вопрос: чем обусловлена такая внешность и почему она впечатляет эстетически? Сразу ответим: потому что она лучше всего отражает последствия эволюции в форме неотении, которой был подвержен человек и его предки.
Неотения — это такая форма эволюции, при которой детские, инфантильные черты сохраняются у особи на всю жизнь[2]. У предков человека неотения затронула главным образом череп (но не только его). Эмбрион млекопитающих (в том числе и человека) имеет приблизительно сферичную форму черепа. В результате неотении такая форма сохраняется и у человека на всю жизнь, что эволюционно выгодно, поскольку людям и их предкам была выгодна неотения (объяснения см. в Гл. II, 1). В результате люди обзавелись раздутой мозговой коробкой — вот почему у человека так велик мозг (а вовсе не потому, что он развился от неких непомерных интеллектуальных задач, которых в первобытности, собственно, не было; подробнее см. дальше, Гл. I, 5). Соответственно под раздутой мозговой коробкой утонуло и измельчало лицо: когда оно вписывается в сферу или овоид черепа, мы воспринимаем его как привлекательное, поскольку оно отвечает последствиям неотеничной эволюции, т.е. мы думаем, что оно красиво, а оно просто удачно. Проще говоря, телесная красота человека — это показатель соответствия эволюционным критериям, чем мы восхищаемся инстинктивно, словно биоавтоматы. Однако перейдем к эстетическим ценностям социального характера.
В нашу эпоху книгопечатания изрядное число грамотных людей охотно предается наслаждениям произведениями литературы. Ценители отдают дань мастерству авторов, но в целом читающую публику влекут бытовая и социальная составляющая литературных творений, их дидактическая нагрузка и пронизывающие все это элементы фантазии, воображения. Разумеется, беллетристические полотна сложны и многообразны, однако их анализ практически во всех случаях выявляет как основу указанные содержательные составляющие, и встают два вопроса: откуда они взялись и что подталкивает людей к их упорному потреблению?
Надо полагать, литературная деятельность письменных эпох развивалась из устного творчества. Эпос и миф, сказки и предания хорошо известны у бесписьменных народов, и даже такой яркий автор, как Гомер, исполнял «Илиаду» и «Одиисею» устно[3]. Произведения указанных жанров уже содержали в себе бытовые, социальные, дидактические и фантастические элементы, так что существо смыслового ядра современной литератур уходит корнями в первобытность, где происхождение названных элементов будущего литературного творчества выглядит вполне определенно.
У остальных народов, например австралийских аборигенов, много свободного времени занимает речевое общение, поскольку «скандалы и сплетни представляют собой обычное времяпрепровождение аборигенов...»[4], как, впрочем, и современных людей. Первобытные сплетни на бытовые и общественные темы, надо думать, послужили зачаточным архетипом и источником бытовой и социальной составляющей литературы (см. также Гл. I, 2). Включение в круг обыденного речевого общения мифологической тематики ранних верований (Гл. I, 4; Гл. II, 3) могло стать источником фантастического элемента грядущей литературы, а древнейшие формы морализаторства (Гл. I, 3; Гл. II, 4) — источником дидактического элемента, что и объясняет происхождение перечисленных литературных основ.
Далее, первобытные люди нуждались в непроизводственных, непрагматических способах заполнения своего свободного времени (см. Гл. II, 1). Повествуя друг другу предания, сказки и т.д., они добивались нужного эффекта. Наиболее одаренные повествователи, древнейшие предтечи Гомера, излагая соплеменникам предания, сказки и др. Прототипы литературных форм, собирали вокруг себя аудиторию и тем самым занимали её праздное время непроизводственным общением, что объективно социализировало наших предков. Современные потребители литературы, конечно, наслаждаются ей сплошь и рядом индивидуально, однако подобный способ времяпрепровождения невидимо связывает читательскую массу однотипным характером поведения: если все и не читают одно и то же, то ведут себя одинаково, сидят с книгами, из которых извлекают общую для всех людей социально-бытовую и дидактическую тематику, приправленную вымышленными элементами.
При взгляде со стороны читающая аудитория представляется запрограммированной похожим образом, и при этом она как бы суррогатно общается в своей среде, только не непосредственно, а посредством книг: через них все одинаково зацикливаются на невидимых авторах, которые тем самым как бы объединяют людей вокруг себя. Люди полагают, что просто обогащаются информационно, развлекаются и убивают время, а на деле ввергаются в сходный образ поведения, связанный с чтением, а следовательно, делаются однотипными, хорошо сочетаемыми, т.е. дополнительно социализированными. Разумеется, читателей влечет к книгам не какая-то абстрактная потребность в социализации, а стремление найти в читаемом новые ситуации или знакомые ситуации в новом ракурсе, захватывающие новизной действие, новые образы, новые формы языка и стиля, новые мысли и поучения, наконец. Однако все это — техническая сторона дела, которую социум стихийно вырабатывал веками, дабы приманивать людей к важным для себя праздным способам социализации. Т.е., объектно говоря, было бы безразлично, что люди читают — лишь бы они социализировались, но в действительности этот процесс осуществляется на психологически близком материале быта, общественной жизни, нравственных проблем, полета фантазии и т.д.
Резюмируя сказанное, заметим, что по ряду основных эстетических параметров читательское восприятие литературных произведений начало программироваться еще в глубоком прошлом. Это программирование, по-видимому, преследовало в конечном счете невидимые людям прагматические цели. Речевое творчество — от древних сплетен до современных беллетристических полотен — способствовало и способствует социализации гоминид в их свободное время, что является вполне социально-прагматической задачей. Получается, что и здесь современный человек запрограммирован как автомат, который, воспринимая прекрасное и безобразное и реагируя на них, в сущности, прежде всего социализируется с себе подобными (усваивает однотипность эмоций и еще сопереживает их с другими людьми), хотя квалифицирует свои эмоции как естественные и самодостаточные, но в действительности они помогают социуму сплачивать самого себя. Разумеется, произведенный анализ нельзя расценивать как собственно эстетический — мы придерживались социально-философских и исторических взглядов на предмет, от которых попытки по-настоящему эстетического исследования могли бы только отвлечь.
Попробуем перейти к проблемам изобразительного творчества и сразу заметим, что уже в первом приближении художественное творчество дает пищу для социально-философских заключений. В самом деле, что является глубинной, неосознанной целью творчества всякого художника? Понятно, сам он руководствуется субъективными мотивами достаточно обыденного характера. Очевидно, художнику интересно прежде всего создать полотно, отвечающее его личным представлениям о прекрасном и безобразном в живописи, о наглядном или символическом значении картины и о традиционных или новаторских формах ее воплощения. Им могут двигать честолюбивые потребности признания своего творения у зрителей, приземленные материальные соображения и т.д. Все это верно, но нет ли в глубинных целях художественного творчества более существенного предназначения?
Сразу отметим, что с какой стороны ни взглянуть, но картины всегда рассчитаны на зрителей точно так же, как книги — на читателей. Иными словами, художественные произведения прежде всего способствуют опосредованной форме общения людей: художник, общаясь со зрителями через свои творения, одновременно собирает и зрителей вокруг них, т.е. завязывает себя и зрительскую массу в некие специфические социальные связи с эстетическим уклоном. При этом, важно отметить, катализатором таких социальных связей служат не столько вечные эстетические ценности художественных полотен, сколько их новизна того или иного рода (совершенно так же, как разного рода новизна беллетристических произведений, см. выше).
Это обстоятельство можно показать. На первый взгляд, картины изобразительного творчества — это воплощение фрагментов застывшей реальности (как и произведения фотоискусства). Однако это далеко не так. Всем известны фантасмагорические, сюрреалистические и т.п. полотна (от Иеронима Босха до Сальвадора Дали и Ильи Глазунова). Кроме того, в современной живописи значительный пласт составляют абстрактные произведения (начиная с Кандинского и Малевича), про которые трудно говорить как о полотнах, прямо отражающих реальность. И тем не менее все эти течения имеют равноценное зрительское признание.
Понятно, абстрактное искусство родилось в поисках новых невиданных форм письма и их эстетико-символического истолкования. Трудно сказать, чем руководствовался Босх, но для зрителей его фантасмагорические полотна, несомненно, прежде всего выглядят оригинальными и затейливыми, дающими пищу для богатых, запутанных впечатлений и размышлений. В реалистических произведениях важна точность, превосходящая обыденное восприятие среднего человека (т.е. опять же новизна): если художник рисует людей (портретное и жанровое творчество), то он стремится схватить такое выражение их лиц и характер поз, которые в обыденной жизни наиболее ярко выражают эмоциональное состояние человека, а потому длятся недолго (примерами могут служить «Монна Лиза» Леонардо да Винчи, «Клятва Горациев» Давида и известные портреты Глазунова). То же относится к пейзажам, батальным полотнам, натюрмортам и т.д. — если художник воплотил все это ярче, чем зритель видит в обычной жизни, то появляются шансы на зрительский успех, поскольку наблюдатель находит в полотнах нечто невиданное, новое.
Получается, что, что ни рисовать — будь то «Черный квадрат» Малевича или «Клятва Горациев» Давида, зрительский успех возможен, если полотно выражает нечто новое. Вот почему мы полагаем, что собственно эстетический анализ в терминах прекрасного и безобразного для понимания природы художественного творчества недостаточен: трудно представить, что же прекрасного или безобразного усмотрели зрители в том же «Черном квадрате», однако картина снискала признание, потому что оказалась нова по форме выражения, привлекла внимание аудитории и, следовательно, самой собой создала в ней дополнительные социальные связи (общность интересов к Малевичу, как и к прочим успешным живописцам).
Мы, собственно, ведем речь к тому, что как бы ни понимали художники, критики и почитатели изобразительное творчество, налицо его объективный единообразный эффект: оно социализирует людей специфическим эстетическим образом, а потому заслуживает социально-философского объяснения.
Вообще говоря, светское изобразительное искусство появилось сравнительно поздно. Если исходить из данных по лучше всего изученному изобразительному творчеству Евразии (главным образом Западной Европы), то выясняется своеобразное обстоятельство (подробнее см. Гл. I, 4; Гл. II, 3, 5). До конца палеолитической эпохи тематика монументального (наскального) и мобильного (портативного) искусства носила отчетливо выраженный мифологический характер. На протяжении примерно 20 тысяч лет (от археологической культуры ориньяк I до мадлена VI, т.е. во Франции от 33000 до 10200 лет назад по радиоуглеродным данным) художники изображали весьма ограниченный круг мифологических животных (преобладали лошадь, бизон и горный козел, так называемая «триада») и однообразные серии календарных знаков (предположительно связанных с мифологическими обрядами). Более того, по данным о портативном искусстве доверхнепалеолитического времени, зооморфное мифологическое искусство того же типа существовало уже во время предпоследнего межледниковья (Рисс/Вюрма, 134-110 тысяч лет назад), а знаковое творчество зародилось не позднее 730 тысяч лет назад. И несмотря на столь значительный возраст изобразительное творчество указанных типов до конца верхнего палеолита не менялось по содержанию.
Разумеется, древнейшие художники, тысячелетиями занимавшиеся простым воспроизводством одних и тех же изобразительных сюжетов, не идут ни в какое сравнение со своими современными коллегами и производят впечатление поистине живых рисующих автоматов. Само происхождение их занятий лежит не в сфере эстетического, а в сфере религиозного (см. Гл. i, 4), однако некоторые детали истории изобразительного искусства проливают определенный свет на зарождение у людей «эстетических рефлексов», обращенных к живописи и т.п.
Искусство неандертальцев и ранних представителей современного человека по формальным признакам относилось к так называемому стилю I, критерии которого А.Леруа-Гуран разработал для самой ранней фазы франко-кантабрийского искусства (начало верхнего палеолита во Франции и Испании)[5]. Особенности этого стиля напоминают характеристики современного стиля примитивизма или раннего детского творчества. Животные изображались крайне бедно: художники рисовали в основном одни геометрические, плохо узнаваемые головы или изредка геометрические же профили животных, исполненные сугубо символически: продолговатая геометрическая фигура символизировала круп, вертикальные линии под ней — конечности, а овал заменял голову, изредка снабженную, например, рогами (в Молодове I, 2 это вообще горизонтальная черта, надставленная угловатой развилкой, что, очевидно, символизировало голову оленя). Иногда простыми черточками отмечались глаза или уши. Другие детали не передавались (особенности контуров голов и крупов, шерсть и т.д.).
В известном смысле подобное творчество выглядит знаковым: крайне примитивным образом выражалось, что представлено какое-то животное, но его реальный облик оставался очень далек от изображаемого. Здесь важно подчеркнуть вот что. Подобные уродливые обобщенные образы, лишенные реальных контуров и деталей, были весьма бедны для возбуждения развернутой эмоционально-эстетической реакции: мы зрительно наслаждаемся характерными особенностями сюжетов, а в стиле I они были едва отличимы друг от друга — разве что выполняли информационную функцию, сигнализируя, что вот «это такое-то животное». Иными словами, подобное творчество давало мало пищи для формирования эстетических чувств: поначалу они были у наблюдателя сугубо религиозными. Глядя на мифологическое животное в символическом исполнении, он видел лишь воплощение «божества» и испытывал к нему ритуальный пиетет.
Затем ситуация стала меняться. В более позднем стиле II животные, как правило, уже узнаваемы. Их рисовали извилистой шейно-спинной линией, к которой подвешивались абрисы головы, крупа и конечностей; все это снабжалось некоторым количеством деталей (глаза и уши, рога и бивни, шерсть), хотя примитивизм и бедность изображений еще очень значительны. Вдобавок в стилях I и II животные абсолютно статичны, представлены как знаки в профильных схематичных позах. Здесь материала для собственно эстетического наслаждения еще мало, потому что материал поразительно стереотипен: он не способен будить разнообразных впечатлений, необходимых для эстетического чувства.
Позже, в стиле III, появляются попытки изобразить животное реалистически и даже в действии, в движении. Правда, крупы животных все еще непропорционально велики, а головы непропорционально малы (наследие предшествующих стилей), но животные легко узнаваемы, так что мифологические полотна становятся яркими и разнообразными. Их можно рассматривать, восхищаясь особенностями животных и их поз. Иными словами, на таком материале религиозный пиетет мог разрастаться, трансформируясь в эстетический. Если прежде вид уродливых животных доставлял сакральное (религиозное) наслаждение, то теперь это наслаждение переключилось частью на формальные особенности изображений. Проще сказать, источником эстетических чувств в данном случае были чувства религиозного характера, которые сменили адрес. Именно поэтому, надо думать, эстетические переживания современных людей перед иными впечатляющими полотнами носят отчетливый характер религиозных предрассудков: немое восхищение от «священного искусства» и т.п. Сейчас, конечно, это не связано со сферой культа, но истоки некоторых эмоций перед произведениями искусства ведут начало именно от него.
Наконец, в финальном стиле IV животные изображались уже идеально даже по современным меркам (точные контуры, точные детали и позы; стиль IV поздний вообще называют «фотографическим»). На таком богатом материале эстетические эмоции должны были окончательно закрепиться, потому что получали много пищи для зрительного восприятия. Складывается такая картина. Медленный прогресс изобразительного мастерства художников способствовал перерождению части религиозных чувств в эстетические и формированию ощущений изобразительной красоты, природа эмоциональной реакции на которую стала решительно непонятной (природа была сакральной по происхождению, а эмоции стали эстетическими, т.е., как отмечалось, поменяли адрес). Надо полагать, аналогичные процессы шли и в иных регионах мира, например на ближнем Востоке, где достижения реализма связаны уже с цивилизованной эпохой.
Вообще история искусства была сложной. В Европе с концом верхнего палеолита идеальный реализм стал вырождаться и сменился в мезолите более примитивными стилями — зато стали появляться сюжеты, выходящие за рамки мифологии франко-кантабрийского типа и отражающие, например, сцены охоты, а позже — и боевых конфликтов. Иными словами, они становились в известном смысле светскими (если только не изображали охот и сражений каких-нибудь богов). Применительно к Ближнему Востоку о светском искусстве можно говорить более определенно: в ранних древнем Египте и Шумере появились батальные изображения, связанные не с мифологическими, а с историческими лицами; позже они дополнились многочисленными образцами портретной живописи и скульптуры, жанровыми бытовыми сценами и т.д. По-видимому, к этому времени эстетические чувства, связанные с изобразительным искусством, достаточно обособились и совершенно утратили связь с религиозными. Современный человек унаследовал их уже в таком виде.
Если природа эстетических чувств в известном смысле была сакральной, то их назначение всегда было социальным. Наслаждаясь произведениями искусства и общаясь по их поводу, первобытные и цивилизованные люди заполняли свое свободное время общением непроизводственного характера, что способствовало помещению человека в клубок социальных связей даже в свободное время. Такое положение вещей сохраняется и поныне. Следовательно, социум, способствуя социализации своих членов даже в праздности, ответственен за выработку у них эстетических рефлексов и представлений. В этой части он как бы запрограммировал человека своими жизненными потребностями сохранять целостность, так что человек с тех пор, наслаждаясь шедеврами в картинной галерее, ведет себя, в сущности, как автомат, выполняющий древнюю социальную программу: разглядывая статуи, картины и т.п. и общаясь с себе подобными по их поводу, он полагает, что ведет духовную эстетическую жизнь, а в действительности просто заполняет свое и чужое время социальными связями, нужными древнему слепому социуму для выживания.
В самом деле, никаких абсолютных, вечных и самодостаточных эстетических ценностей никогда не существовало: они менялись на протяжении истории, а стало быть, являлись и не абсолютными, и не вечными. Зато вечным и абсолютным оставалось другое: оставалось праздное и, на первый взгляд, бессмысленное общение на эстетической почве, но оно представляется бессмысленным лишь с точки зрения материалиста-аналитика, исходящего из субъективных материальных потребностей. Кроме них есть объективные (и тоже по происхождению материальные) потребности социума, который поддерживает и закрепляет разного рода потребности людей в общении непрагматического свойства.
Наслаждение искусственной красотой у человека не ограничивается сферой изобразительного творчества: есть, например, еще архитектура («застывшая музыка», так сказать), разные формы украшения людьми тела и т.д. Между прочим, происхождение татуировок и бижутерии у людей, по-видимому, тоже своеобразно.
Когда наши предки, обитавшие в Африке, стали заниматься охотой и попали в разряд хищников (хотя всегда оставались всеядными), они оказались в интересной ситуации. Дело в том, что ведущие хищники африканской саванны (в число которых влились и наши предки) в процессе естественного отбора обзавелись разного рода маскировочными узорами на шкуре. Причем, как показал Джеймс Марри[6], характер соответствующих узоров зависит от массы тела хищника. Например, у гепарда (вес 50-65 кг) узор на шкуре составляют мелкие частые пятна; у леопарда (вес 32-100 кг) это пятна покрупнее; а у льва (вес 180-227 кг) пятна как бы настолько увеличиваются, что, сливаясь, превращаются в однотонную окраску (хотя детеныши у львов пятнисты). По-видимому, такие особенности экстерьера помогают названным животным маскироваться при охоте.
Если исходить из того, что австралопитек умелый тоже начал предпринимать охотничьи опыты, то надо думать, что естественный отбор тоже поставил его перед необходимостью обзавестись охотничьей раскраской. Естественным эволюционным путем этого не произошло (у современного человека нет никаких атавистических признаков того, что его кожа когда-либо была неоднотонной; вдобавок однотонный цвет кожи и шерсти присущ и нашему ближайшему родичу шимпанзе; поэтому нет оснований считать, что у австралопитеков и более поздних гоминид когда-либо была узорчатая внешность). Следовательно, самые удачливые австралопитеки-охотники должны были как-то компенсировать недостаток своей внешности искусственно: вернее всего, они научились наносить на свои тела узоры какими-то естественными красителями. С чего это пошло, сказать трудно. Если гадать, то можно предположить, что естественная загрязненность тела периодически оказывалась полезной предкам на охоте и в конце концов стала воспроизводиться искусственно. Возможно, именно этим целям служила охра, нередко находимая на палеолитических стоянках (ее древнейшее местонахождение — стоянка ВК II в Олдувайском ущелье, Танзания, возрастом около 1,2 миллиона лет — это время питекантропа).
Австралопитек умелый весил примерно 51-55 кг[7] и, следовательно, по массе напоминал гепарда. Если он (австралопитек умелый) действительно раскрашивал тело для охоты, то должен был прийти к гепардовому узору. Питекантроп, чей вес перевалил за 60 кг, видимо, украшал себя пятнами покрупнее (как у леопарда). Отметим, что ритуальная (по происхождению охотничья?) раскраска тела хорошо известна у отсталых народов (например, у австралийских аборигенов[8]) — она могла наследоваться ими из глубокого прошлого: неслучайно при обрядах инициации юношей, посвящаемых в охотники, те же австралийские аборигены тоже раскрашивают[9].
Охотничья орнаментация тела, предположительно, освоенная нашими отдаленными предками, дает ответ сразу на три вопроса. Во-первых, возникает вопрос, как и для чего гоминиды вообще научились рисовать, что послужило предпосылкой их изобразительной деятельности, о которой речь шла выше. Если, невольно подражая хищникам, они стали наносить какие-то узоры на тело в маскировочных охотничьих целях, то становится понятно, каким образом они освоили изобразительную деятельность как таковую. Переход к раскрашиванию предметов и нанесению на них рисунков (например, зооморфных) — это уже другой вопрос (см. Гл. II, 5).
Конечно, было бы наивно предполагать, что гоминиды, освоив раскраску собственного тела, перешли к созданию красочных зооморфных фигур, составляющих сюжетную основу их раннего изобразительного творчества. Можно было бы, например, предположить, что наши предки в какой-то момент стали обводить краской тени или отпечатки тел животных или своих собственных тел на скалах, грунте и т.п., однако для такого предположения нет ни прямых, ни косвенных (стилистических) данных: обвод теней или отпечатков привел бы к натуралистической, реалистической стилистике, но таковая возникла довольно поздно (в стиле IV, см. выше).
Имеющиеся данные предполагают несколько иной порядок вещей. Насколько можно судить, древнейшие зооморфные произведения (эпохи межледниковья Рисс/Вюрм, 134-110 тысяч лет назад) представляли собой довольно примитивные подобия статуэток из камня (подробнее см. Гл. II, 5). Собственно, они являлись отщепами, подправленными каменными сколами, очертания которых в общем напоминали абрис того или иного животного. Характер материала, а главное, методы его обработки предопределяли особенности пластического изображения животного: получался доминирующий по габаритам корпус с крохотными наметками головы и конечностей. В особенностях подобного произведения нетрудно усмотреть происхождение древнейшего изобразительного канона стиля I (см. выше).
Иными словами, первые зооморфные скульптуры были побочным продуктом производства орудия. Воплощаемые же ими животные служили поначалу не предметами эстетического восприятия, а предметами культа (отражали зооморфных персонажей древнейшей мифологии, см. Гл. I, 4). Затем гоминиды, уже умеющие рисовать на своих телах, стали гравировать и рисовать аналогичные зооморфные произведения на кости, что положило начало эволюции изобразительных стилей, закончившейся в стиле IV созданием подлинно эстетичных шедевров. Отметим, впрочем, что природа перехода от каменной пластики к гравюре и рисунку пока не разъяснена (сама техника гравюры зародилась не позже 730 тысяч лет назад, но поначалу применялась только для исполнения календарных знаков, подробнее см. Гл. II, 5).
Охотничья раскраска тела нашими предками объясняет, во-вторых, и происхождение у людей практики татуирования тела и других форм его орнаментации (вплоть до маскировочной раскраски лиц современными спецназовцами, которые, сами того не ведая, повторяют достижения питекантропов и австралопитеков умелых); сюда же можно добавить и происхождение макияжа у женщин. Кроме того, в-третьих, получает объяснение и происхождение нательных украшений у людей (главным образом у женщин, но не только у них, особенно в древности).
Наши прямые предки, украшающие свои тела, долгое время проживали в Африке, где вряд ли пользовались одеждой. Около 150 тысяч лет назад они вышли в ближневосточную Азию, как можно судить по находке примитивного человека современного типа в Мугарет-эль-Зуттиех, Израиль, возрастом в 148 тысяч лет. Около 50 тысяч лет назад уже сложившиеся европеоиды достигли Европы (например, пещеры Бачо-Киро, Болгария, где стоянка имеет примерно этот возраст) и в конце концов попали там в приледниковые условия, в которых, несомненно, стали носить глухую меховую одежду типа кухлянок народов Севера и т.п. Еще раньше то же самое должно было произойти в Европе с людьми неандертальской расы (точнее, подвида). К тому времени охотничья раскраска тела могла уже превратиться в символически-ритуальную — она будила религиозные чувства, которые отчасти превратились в эстетические эмоции по той же схеме, что и с наскальной живописью (см. выше).
Однако в приледниковых условиях одежда, надо полагать, мешала религиозно-эстетически наслаждаться ритуальной раскраской тела. Положим, обрядовая орнаментация могла успешно применяться в теплые сезоны или в теплых убежищах, но элементы повседневной орнаментации затенялись одеждой. Вполне возможно, что стремление перенести ее на одежду и привело к украшению последней, а также к появлению нательных украшений — разного рода подвесок, нашивок, ожерелий и т.п. Мы унаследовали все это в виде бижутерии, разного рода знаков различия и наград. Конечно, анализируемый пример мало репрезентативен, однако внешнее отличие человека от животных состоит в том числе и из подобных мелочей, так что по возможности мы будем пытаться объяснить их стихийное, автоматическое происхождение.
Историко-социальную тематику происхождения различных форм изобразительного искусства можно продолжать достаточно долго, поскольку эстетическая жизнь современного человека весьма сложна. Однако, как нам представляется, для оригинальности методов анализа и новизны выводов здесь остается все меньше места. Коснемся, например, такой специфической и весьма монументальной формы изобразительного творчества, как архитектура.
Само происхождение архитектуры, «застывшей музыки», не составляет какой-то сложной проблемы. Наши ближайшие родичи шимпанзе достаточно склонны устраивать себе гнезда для ночлега из подручных лесных материалов. Надо думать, древние австралопитеки придерживались примерно такой же практики. Во всяком случае, судя по стоянке ДК I в Олдувайском ущелье, Танзания, около 1,85-1,75 миллиона лет назад, австралопитек умелый уже складывал камни в форме какого-то укрытия[10].
Его потомки пошли дальше и научились строить жилища не только довольно правильных форм, но и вдобавок снабженные некоторыми декоративными архитектурными излишествами. Например, крупнейшее жилище № 1, сооруженное в Межириче на Украине около 15 тысяч лет назад из 21 тонны костей мамонта, было снабжено выставленным слева от входа черепом мамонта, украшенным «растительным» рисунком, выполненным красной охрой[11]. Поскольку у приматов вообще достаточно распространен институт лидирующих самцов, можно предположить, что в этом жилище обитал какой-то охотничий или культовый вождь, а его жилище служило определенным центром социального притяжения. Проще сказать, архитектурное излишество его жилища (украшенный череп мамонта) несло не столько эстетическую, сколько знаковую социальную нагрузку. Вообще говоря, ветвистый знак, украшавший упоминавшийся череп мамонта, мог, с одной стороны, символизировать месяц начала вегетационного периода у растений, т.е. апрель[12], а с другой стороны — знак социального доминирования, т.е. скипетр (греч. «палка, посох»), который превратился у цивилизованных народов в символ власти (как светской, так и религиозной).
Можно думать, что архитектурные украшения жилищ вождей поначалу вызывали у соплеменников своего рода социальный пиетет, который по мере совершенствования архитектурных форм и их излишеств отчасти переродился и дал начало новым типам эстетических эмоций, связанных с восприятием архитектуры. Достаточно хорошо известно, что в цивилизованную эпоху наиболее монументальные, правильные и эстетически привлекательные архитектурные сооружения обычно служили резиденциями вождей и храмами, т.е. были связаны с центрами общественного притяжения.
Мы, собственно, ведем речь вот к чему. Природа наслаждения архитектурой понимается достаточно интуитивно. Нам нравится правильная планировка городов — это признак их централизованно организованного создания, т.е. признак, по происхождению не собственно эстетический, а социальный. Нам нравятся сложные монументальные резиденции правителей и жрецов (вроде Кремля и разного рода храмов), но это также центры социального притяжения. Ситуацию, конечно, не следует упрощать: в архитектуре может нравиться еще многое. Но если обратиться к ее истокам, то выясняется, что основными объектами эстетического восприятия архитектуры служили социально значимые постройки. Мы хотим сказать, что их строили красивыми не потому, что они были социально значимыми, — напротив, социально значимые постройки начинали восприниматься как красивые именно потому, что были социально значимы. И уже из их особенностей складывались критерии эстетической красоты.
Такой порядок вещей зарождался в довольно отдаленные времена. Мы упоминали об украшенном жилище некоего социального лидера из Межирича. Далее, в древнем Египте и Шумере монументальные красивые сооружения служили резиденциями правителей и храмами. Архитектурные образцы заимствовались по тому же признаку. Например, ахейская Греция располагалась неподалеку от могущественного Хеттского царства (в Турции), с которым контактировали ахейцы. Однако они мало интересовались архитектурой жилых кварталов хеттских городов — их влекло нечто более социально значимое. В частности, ворота хеттской столицы Хаттусаса были украшены барельефами львов (так называемые Львиные ворота) — ахейские греки позаимствовали эту архитектурную деталь и соорудили Львиные ворота в своем столичном городе Микенах. Видимо, красивым им казалось то, что символизировало общественно-политический вес, который имели хетты на международной арене. Во всяком случае о каких-то самодостаточных эстетических ценностях в архитектуре, наверное, говорить трудно — ценности были социальными и лишь в головах у людей преломились как эстетические. Надо думать, социальное программирование человека в части эстетики архитектуры тоже обошлось с ним как с автоматом.
Попробуем, следуя нашей логике рассуждений, коснуться и других проявлений эстетического в мире современного человека. Большую роль в нем, например, играет музыкальная культура различных жанров и стилей. Если говорить обыденным языком, то для ценителей музыки разного сорта последняя представляется чем-то самодостаточным, прямо воздействующим на эмоции, а потому не требующим специальных объяснений. Впрочем, мы не удивились бы, если бы нашелся некий кибернетик, который попытался бы построить программу, так сказать, оптимальной музыкальной гармонии, чтобы получить наконец конкретный ответ на вопрос: что именно ласкает наш слух в звуках? Технически это, наверное, возможно, однако здесь возникнут трудности историко-культурного, даже этнического характера.
Дело в том, что музыкальные гармонии, например, современных европейцев, с одной стороны, и жителей дальневосточной Азии, с другой, не имеют, в сущности, ничего общего (этот факт известен не только музыковедам[13], но и рядовым слушателям). Проще сказать, средний европеец (не ценитель-профессионал) вряд ли найдет в национальной китайской или японской музыке такой источник эстетического наслаждения, который навевает мысли о «нечеловеческой музыке» (в смысле весьма впечатляющей). Напрашивается достаточно тривиальный вывод о том, что стереотипы эстетического восприятия музыки имеют национально-региональный и исторически сложившийся характер, а следовательно, никакой «абсолютно эстетической» музыки не существует. Скорее всего, региональные социумы воспитывали у своих членов определенные условные критерии восприятия музыкальной гармонии, т.е., проще говоря, формировали у них своего рода музыкальные условные рефлексы. Показать это нетрудно на общеизвестном материале. Напомним, что мы говорили по поводу восприятия литературы: оно эстетически позитивно, когда литературное творение отличает разноплановая новизна (стиля, мысли, действия, образов и т.д. — если новизна выполняется по всем этим параметрам, произведение автоматически воспринимается как привлекательное, интересное, служащее источником эстетического наслаждения). С музыкальными творениями ситуация обстоит примерно так же. Мы не будем говорить о новаторской технике и мелодике Паганини, о «новой музыке» Вагнера и т.п., а обратимся к примерам из современной массовой культуры, которая тоже заслуживает анализа.
Если брать сферу европейской эстрадной музыки, то яркие примеры здесь чуть ли не целиком сконцентрированы в англосаксонском регионе (Великобритания, США, а также некоторые «англоязычные» исполнители из Швеции — типа «Абба», «Роксетт»; Германии — типа Андерса и Болена; и Нидерландов — типа «Шокинг Блю»). Правда, весьма сильна эстрадная музыка Италии (целый сонм композиторов и исполнителей типа Тото Кутуньо или Эроса Рамаццотти) и в единичных случаях Франции (Сальваторе Адамо, композитор-исполнитель бельгийского происхождения). И для музыки европейского типа это практически все. Попробуем пояснить почему.
Вообще-то говоря, англосаксонские композиторы и исполнители работают с музыкальной основой, не отличающейся каким-то большим разнообразием. В упрошенном виде это диатоническая гамма (до-ре-ми- и т.д.) и метрический paзмep в четыре четверти (блюз, например, «Зеленая трава у моего дома» в исполнении Тома Джонса; poк-н-poлл, например, «Рок вокруг часов» в исполнении Билла Хейли; и промежуточные по темпу мелодии, обычно объединяемые в понятие «рок»; сюда же относятся мелодии таких танцев, как твист, шейк, брейк и т.п.) и три четверти (вальсы типа «Дилайлы» в исполнении Тома Джонса или «Последнего вальса» в исполнении Энгельберта Хампердинка; авторы Лес Рид и Барри Мейсон). Мелодическое разнообразие достигается корифеями англосаксонской эстрады не за счет музыкальной основы.
Рассмотрим, например, такие мелодии, как «Его последняя любовь», «Младшая сестра» и т.п. (в исполнении Элвиса Пресли; авторы Арон Шредер и Волли Голд; Док Помус и Морт Шуман), или «Вчера», «Хей, Джуд» и т.п. (в исполнении «Биттлз»; автор Пол Маккартни), или «Удовлетворение», «Ангел» и т.п. (в исполнении «Роллинг Стоунз»; авторы Мик Джаггер и Кейт Ричардс). Что объединяет эти разные мелодии, кроме мирового успеха? На наш взгляд, значительное музыкальное разнообразие, заложенное внутри произведений. Выражается это в членении песни обычно на три непохожих мелодических отрезка (куплет, проигрыш с вокалом или без, припев), в минимальной повторяемости музыкальных фраз внутри каждого отрезка (например, куплет «Его последней любви» состоит из шести музыкальных фраз: они разбиты на три аналогичные пары, но эти пары очень непохожи друг на друга, что сопровождается и метрически различным текстом; в той или иной форме это присуще и прочим упомянутым «хитам») и в максимальной дистанции по высоте между структурными единицами песни (тот же куплет из «Его последней любви» построен так, что после второй музыкальной фразы идет резкое повышение звука, а после четвертой — резкое понижение). Иными словами, хорошее музыкальное произведение представляет собой очень усложненную конструкцию, элементы которой резко контрастируют между собой по самым различным параметрам. В итоге складывается емкий, но экономичный шедевр, производящий на слушателя самое благоприятное впечатление разнообразия. Строго говоря, мы не утверждаем, что композиторы рассудочно сконструировали свои творения по принципу их максимального внутреннего разнообразия, но по-видимому, талантливым авторам здесь хватило музыкального вкуса, не терпящего однообразия, столь свойственного нашей отечественной музыке.
Проще сказать, общая природа позитивного эстетического восприятия упомянутых «хитов» поддается пониманию (она та же, что и в литературе), однако сразу же встает вопрос: чем объяснить успех более примитивных произведений (скажем, отечественных)? В самом деле, современная российская эстрадная песня (именуемая «роком» и еще бог весть чем) обычно представляет собой частушку («поп-музыка»), марш или речитатив («рок-музыка»). Происхождение этих убогих форм в общем понятно. Композитор берет стихотворный текст (а он внутренне предельно однообразен, подчинен не музыкальным, а поэтическим критериям метрики) и производит его элементарную мелодекламацию, очень близкую разговорной речи: в концах однотипных музыкальных фраз звук чуть повышается или понижается (примерно как при разговоре) и на этом музыкальное творчество заканчивается. (Мы не приводим примеров, поскольку не знаем исключений). Откровенно говоря, звучание музыкальных инструментов здесь вообще излишне, так как исполнители, в сущности, просто громко декламируют стихи.
И тем не менее наша музыка указанного сорта собирает аудиторию (правда, лишь внутри страны, за ее пределами крупных успехов нет). Складывается впечатление, что рядовому потребителю музыки попросту все равно, что слушать: блестящее «Улетаю» Вильямса или скромные «Два кусочека колбаски». По-видимому, потребителю музыки главное — общаться по ее поводу и не переживать эстетику музыкальной гармонии, а сопереживать ее восприятие с себе подобными. Сказанное, между прочим, справедливо и для западной аудитории. Например, большой успех на Западе имело течение «тяжелого рока». Музыка этого рода (если отвлечься от некоторых отклонений типа «Паранойда» «Блэк Саббат») обычно заключена в диапазоне низких частот, а чем ниже частота звука, тем меньше возможностей для его разнообразия (уже по чисто акустическим, так сказать, техническим причинам). И тем не менее довольно однообразная «металлическая» музыка всегда находила потребителя. Видимо, музыкальное общение для него было подсознательно важнее музыкального восприятия (мы отвлекаемся от оглушающего эффекта, способного рождаться от электронных инструментов и огрубленно эмоционально как-то действовать на незрелого слушателя: о наслаждении речь не идет, но человека все же оглушает).
Встает, конечно же, вопрос: откуда все это пошло, откуда ценность музыкального общения? Наклонности к «музицированию» известны у приматов: шимпанзе и гориллы склонны барабанить по стволам деревьев, причем шимпанзе охотно предаются подобным занятиям во время сцен так называемых «карнавалов» (радостные встречи соседних стад)[14]. Последние формы поведения у обезьян, по нашим предположениям, послужили зачаточными предпосылками человеческих ритуалов (подробнее см. Гл. I, 4; Гл. II, 3), так что и зачатки музицирования рождались и развивались вместе с ними. Этапы становления музыкальной культуры можно представить, конечно, лишь предположительно. По-видимому, «ударные инструменты» наши предки получили непосредственно из своего обезьяньего прошлого, а вместе с ними и представления о ритме и соответственно о метрическом размере, поскольку разного рода барабанная дробь, сопровождающая ритуальные телодвижения (танцы)[15], предоставляла подобную возможность. Вероятно, технологические работы с твердыми материалами (каменными отщепами, раковинами, жилами и т.п.) могли вызвать к жизни зачатки первых «щипковых инструментов». Далее, с развитием голосового языка могло пойти формирование элементарной мелодики, если предположить, что примитивный вокал тоже был задействован в ритуалах, а это, вероятно, так и было. Уже в Рисс/Вюрме (134-110 тысяч лет назад) известны охотничьи свистульки (например, в Бокштайншмиде, Германия), что, как их ни истолковывать, указывает на появление примитивных «духовых инструментов», пригодных для ритуального музицирования. Упомянем и костяные «ударные инструменты» в Межириче, о котором речь шла выше. Наконец, в гроте де Труа-Фрер-2 (Франция, 13900 лет назад) имеется ясное изображение музыкального лука, а это указывает на рождение настоящих струнных инструментов, пусть и в элементарной форме. Иными словами, стандартный набор человеческого оркестра в своей основе зародился еще в палеолите, когда люди сильно отличались от современных (не имели индивидуального самосознания, см. Гл. I, 5; Гл. II, 2) и при этом их музыкальная культура была связана с ритуалами.
Последнее обстоятельство существенно. Рефлексы и эмоции, задействованные в ритуальном поведении, по сей день числятся у людей «священными», т.е. лишенными умопостигаемой мотивации (они испытываются, а почему — неизвестно). Несомненно, ранние эстетические переживания по поводу музыки тоже были частью «священных» эмоций, и такое положение вещей в известном смысле сохранилось и поныне. В самом деле, и взыскательный, и рядовой слушатель наслаждается музыкой абсолютно слепо, непрагматично. Современный человек считает это неотъемлемой и естественной составляющей своей сложной, возвышенной личности. В свете выше сказанного ситуация выглядит несколько проще.
В лице «музыкального человека» мы имеем дело все с тем же «живым автоматом», запрограммированным социумом в глубокой древности. Он восхищается музыкой, сам не ведая зачем: понятно, в целях изысканного развлечения, но прагматическое назначение такого времяпрепровождения им совершенно не постигается. Более того, он не такой уж взыскательный слушатель. Как мы показали выше, он одинаково охотно потребляет, например, и изысканную музыку англосаксов, и акустически бедный «тяжелый металл», и совсем убогую отечественную эстраду (мы сознательно ограничились примерами из массовой культуры, но ситуация с классикой — типологически та же, поскольку всякая классика когда-то тоже являлась рядовой музыкой и, лишь выдержав испытание временем, приобрела качество нетленности). Реальная причина «настройки» людей на музыкальную культуру, надо полагать, лежит в сфере их социальных связей.
Как отмечалось выше, древний социум, обзаведясь толикой свободного времени, испытал потребность его социализации. Эта потребность удовлетворялась стихийно, и в ход шли наличные свойства гоминид как приматов. От своего обезьяньего прошлого они унаследовали элементарные наклонности к непрагматическому акустическому общению («барабанную дробь», например, и выкрики, как при «карнавалах» шимпанзе). Социум в свое свободное время как бы подхватил такие наклонности к общению и стал их развивать: собственно, никто, конечно, ничего не «развивал» — просто успешнее всего выживали те общины гоминид, у которых удачнее получалась социализация свободного времени. В частности, свою сплоченность лучше сохраняли те общины, которые проводили свободное время не в бессмысленной праздности, а в полезном непрагматическом общении.
Но общение такого рода не могло быть каким-то абстрактным. Оно, помимо прочего, складывалось из ритуальных форм поведения, в которых акустические действия (зачатки музыки и вокала) играли органичную роль — органичную потому, что так сложилось еще у обезьян (проторитуалы типа «карнавалов» шимпанзе органично связаны с протомузыкой типа «барабанной дроби» и протовокалом типа радостных выкриков). По мере развития социума и с ростом его свободного времени начал музыкальной культуры тоже разрастались, а рефлекторные эмоциональные отклики на нее зрели. От ритуального музицирования отпочковались его, так сказать, мирские варианты (зачатки светской музыки), которые тоже были социально полезны, а потому повели собственную историю. Но и религиозная, и светская музыка имеет общую природу: она рассчитана на особый род акустического общения. Для социума это весьма важно, и эстетические музыкальные чувства им поощрялись. Иными словами, даже современный слушатель и современный исполнитель, какие бы фантастические объяснения они ни искали своим эстетическим эмоциям, в действительности продолжают слепо работать на социум, в смысле умножения непрагматических форм общения: мы наслаждаемся Бетховеном, а в действительности рефлекторно помогаем социализации общества. Рефлексы отражаются в психике в форме эмоций — вот они-то и являются в данном случае эстетическим музыкальным переживанием, а его объяснение в духе категорий прекрасного и гармоничного говорит лишь о том, что человек-автомат просто не понимает, что с ним на деле происходит.
От этого периода уже нетрудно перейти к вопросу о генезисе театральной культуры. Ее прообразом, несомненно, послужили все те же «обезьяньи» ритуалы, и первыми формами театрального действа в циливизованные времена выступали религиозные мистерии, известные уже в Шумере (церемонии типа «священного брака»). Аналогичные мистерии широко практиковались в мире древних цивилизаций, а в классической Греции их дионисийский вариант послужил непосредственной предпосылкой становления светского театра (это произошло в ряд этапов, подробнее см. Гл. II, 5). Собственно, здесь мы вынуждены повториться. Древние ритуалы и религиозные мистерии были рассчитаны на рефлексы сакральной природы. При медленном, поэтапном перерождении мистерии в светское театральное действо те же рефлексы перекочевали и в сферу его восприятия — они лишь были модифицированы по форме, однако иначе, чем религиозным, восприятие театра подчас не назовешь (так воспринимал его, например, Белинский).
Конечно, современный театрал отправляется в «храм искусств» вовсе не молитья. Его интересует литературная основа драматургии — но об автоматическом восприятии литературных основ мы уже говорили. Он озабочен выразительностью игры актеров, но последняя не является чем-то самодостаточным — она служит целям по возможности яркого исполнения все той же литературной основы. Для современного театрала немалое значение имеет актуальность театрального действа, но аналогичное значение имеет и актуальность, например, сплетен (или газет), что возвращает нас ко все той же описанной проблематике литературной основы. Мы вовсе не стремимся упрощать вопрос, однако полагаем, что в основе театральных эстетических чувств поначалу лежали рефлексы, пришедшие из сфер религиозных мистерий и обрядов. Они малопонятны, но все так же служат целям занятия свободного времени — на этот раз средствами Мельпомены. Авторы, постановщики, актеры, зрители, критики — все завязаны в напряженный клубок общения по поводу театра. Зачем это нужно с прагматической точки зрения, уже понять трудно. Мы полагаем, что для социализации свободного времени, и социум это закономерно поощряет, а человек играет все ту же роль запрограммированного в глубокой древности автомата и, как всякий автомат, конечно, полагает, что играет совсем иные роли, словно его эмоции свалились с неба и живут мистической самостоятельной жизнью. Это, по-видимому, не так. Эмоции, как бы они ни ощущались, исправно выполняют единственную умопостижимую задачу: заставляют людей общаться (в данном случае по поводу театра), толкают их друг к другу — что говорить, театралы и сами испытывают потребность именно пообщаться, рассказать о постановке, посопереживать по ее поводу и еще прочитать критику, открывающую новые нюансы в драме, а значит, дающую новые поводы для общения. Все это очень автоматическое поведение. Перейдем к развитию затронутой темы.
Если, например, романтическая литература была литературой чувств, лишенных всякого расчета (взять хотя бы «восточный цикл» Байрона), а современная живопись стала такой едва ли не целиком, то примерно то же можно сказать и о фотоискусстве. Собственно, последнее новыми техническими средствами выполняет те же задачи, что и изобразительное искусство, о котором речь уже шла. Субъективно оно (фотоискусство) ищет неповторимых тем, ракурсов, выражений лиц и т.д., а объективно служит поводом для еще одной формы общения, типологически сходной с общением по поводу живописи (см. выше). Однако кинетическое фотоискусство, скрестившись с театром, породило кинематограф, играющий в современной массовой культуре огромную роль.
Нейрофизиологическая, так сказать, основа этой роли достаточно понятна: 90% информации человек воспринимает зрительным путем, так что кинематограф пробивается к потребителю по наиболее широкому информационному каналу. Вдобавок современное кино сопровождается звуком, что и вовсе облегчает его восприятие. Но это все — вопросы техники. Интерес представляет формальная и содержательная сторона дела.
Казалось бы, род искусства такого размаха, который присущ современному кинематографу, должен опираться на весьма значительные эстетические ценности, что только и могло бы объяснить этот размах киноискусства. Однако в действительности все выглядит несколько иначе. Если бы, например, некий пришелец из космоса прибыл на Землю и начал перехват наших телепередач, дополняя их просмотром видеофильмов, он был бы крайне озадачен.
Львиную долю кинопродукции в современном мире создает Голливуд, где производство фильмов поставлено на поток, и их характер озадачивает[16]. Активно разрабатывается всего десять жанров: боевики (приключения), каратэ; вестерн; военные, исторические фильмы; детские фильмы; драма, мелодрама, эротика; комедии; музыкальные фильмы; триллеры, детективы; ужасы, мистика; фантастика. Но эта ограниченность носит еще естественный характер, поскольку проявления жизни и их отражения в искусстве тоже не бесконечны. Удивляет другое.
Искусство — не наука: в нем нет ничего хуже повторяемости. Однако основная масса американских (а теперь и наших) фильмов этот принцип нарушает. Мы уже не говорим о сериях картин типа фильмов про охоту за людьми (растиражированный сюжет, позаимствованный у Р.Шекли, у которого, впрочем, он тоже повторяется, ср., например, «Бесконечный вестерн» и «Премию за риск»[17], по которой снят фильм «Цена риска»; в Голливуде этот нехитрый сюжет породил лавину фильмов вроде «Бегущего человека» по плагиативному роману Стивена Книга под псевдонимом «Ричард Бахман»[18]). Но и общая масса американских фильмов поражает узнаваемостью: убийство или ограбление, расследование или погоня, разборка на заброшенном заводе или складе, ограниченное число реплик типа «ты — покойник!» и немного нецензурщины — вот, собственно, почти и все. Разумеется, существует немало отклонений, но ненормальное количество картин слабо уходит от указанной «сюжетной линии» или от других стереотипов (маньяки, вампиры, роботы, разного рода чудовища и т.п.). Об эстетических ценностях здесь не приходится говорить из-за однообразия попыток их воплощения. По-видимому, мы имеем дело со зрительной жвачкой, искусством, состоящим из «штампов».
Конечно, можно заметить, что сюжетная стереотипность диктуется условиями массового проката и законами кинорынка, что существует определенный пласт картин, выпадающий из серий (например, «Список Шиндлеpa» С.Спилберга), но тем не менее основной массив произведений поражает отсутствием какого-либо интеллекта: как в плане постановки, так и в характере героев (здесь мы напрасно будем искать аналогов «Дневного поезда» или «Осеннего марафона»). В целом озадачивает удивительная инфантилизация лидирующего американского киноискусства, в котором «психологически тонкими» считаются картины вроде «Молчания ягнят» или «Основного инстинкта», что достаточно странно. Возможно, западный мир из-за ядерного сдерживания и экономического благополучия лишен военного и социального напряжения, а потому инфантилизируется в искусстве (нет крупных тем). Что-то подобное имело место в поздней Римской империи с ее эротикой и игрой в насилие, когда, например, гладиаторские бои из священного обряда (главным образом погребального) превратились в массовые зрелища.
Однако рядовой зритель не испытывает неудобств из-за указанного обстоятельства, и, значит, не эстетические параметры являются основным, массовым достоинством кинофильмов. В свете нашей теории о проблемах свободного времени как у древних гоминид, так и у современных людей все это находит объяснение. Во-первых, потребление кинoпродукции позволяет убивать свободное время (люди воспринимают это как отдых и т.п.); во-вторых, подобное занятие свободного времени вовсе не бессмысленно (хотя о воспитательной, например, функции современного кино говорить, по-видимому, уже не приходится): зритель, приобщаясь к кинопродукции, ее посредством вовлекается в невидимые социальные связи, поскольку зрительская аудитория в целом потребляет одно и то же и, следовательно, программируется однотипно. Совершенно неважно, что кинопереживания инспирируются различным вздором вроде стереотипных сюжетных линий с убийцами, маньяками, вампирами, чудовищами и роботами, — важно, что такие переживания однотипны для большого числа людей и приводят их как бы к общему знаменателю, сообщают им сходный киноопыт, а потому делают их одинаковыми и хорошо сочетаемыми между собой, т.е. социализируют. Мы отдаем себе отчет в уродливости подобной картины, но вынуждены признать, что, с точки зрения социума, социализация даже такими нелепыми средствами выглядит безусловно полезной, что, видимо, и объясняет процветание в современном обществе искусства со столь спорными эстетическими достоинствами.
Иными словами, современный зритель опять-таки ведет себя как запрограммированный автомат. Он воображает, что смотрит, например, бесконечные однотипные детективы потому, что они интересны. В действительности ситуация выглядит иначе. У современных людей вполне сохраняются древние рефлексы гоминид-охотников, что и обусловливает приземленный, но острый интерес при наблюдении кинопогонь и кинодрак разного рода. Социум использует эти рефлексы (в данном случае в части кино), чтобы погрузить своих членов в однотипные переживания, сделать их сочетаемыми, т.е. социализировать, как отмечалось. Разумеется, сам социум ничего не «делает» — действуют кинодеятели, ориентирующиеся на аудиторию (на кинорынок), а потребности аудитории еще в древности запрограммированы в интересах социализации: она (аудитория) реагирует типичными бесхитростными рефлексами, но зато одинаково во всей своей толще. Получается, что зритель думает, будто ему интересно (а ничего интересного в основной кинопродукции вовсе нет, см. выше); продюсер и режиссер думают, будто они тонко улавливают нужды кинорынка (а ничего тонкого здесь нет), а все вместе объективно социализируют друг друга и автоматически выполняют главную установку социума, состоящую в типизации, а стало быть, в социализации своих членов. Было бы только справедливо назвать человека автоматом и здесь.
Инфантильное искусство не ограничивается киносферами — оно в наши дни широко вышло в специфическую область компьютерных игр. Тут объяснительная ситуация та же, что и с просмотром видеофильмов. Дети и взрослые играют с компьютерами, потому что им интересно. В действительности они, во-первых, убивают свободное время, а во-вторых, делают это одинаково, т.е. опять подвергаются типизации, приобретают дополнительные свойства сочетаемости друг с другом, а потенциально социализируются. Согласимся, что ситуация выглядит действительно инфантильной, но она выгодна социуму и будет поощряться им, разумеется, через иллюзорные мотивы создателей компьютерных игр и игроков (мотивы те же, что и в случае с массовым киноискусством).
Типологически сходное положение вещей можно найти и в иных проявлениях жизни, так или иначе связанных со сферой эстетического. Возьмем, например, феномен моды в одежде, прическе, макияже — короче говоря, внешнем виде людей вообще (это, несомненно, связано с определенными эстетическими эмоциями). Не будем рассуждать на безнадежную тему, что люди, в частности, одеваются так, а не иначе, потому что это «красиво». Будь ситуация и впрямь такой, люди бы всегда одевались одинаково, по законам красоты. В действительности положение вещей выглядит, вероятно, несколько иначе.
Раз человек пользуется одеждой достаточно массово, социум, конечно, не мог оставить без внимания такое потенциально полезное для социализации проявление жизни. Будь люди предоставлены сами себе (т.е. будь они по-настоящему свободны), они бы с течением времени стали одеваться как придется в соответствии со своими вкусами и возможностями, т.е. в известном смысле вразнобой, асоциально. Такому порядку вещей социум отнюдь не благоприятствует. Напротив, время от времени он встряхивает, так сказать, одевающуюся массу, навязывает ей очередную моду, которая хороша не тем, что нова, а тем, что вновь одинакова для всех. Соответственно это вызывает у людей приступ однотипных реакций: они переодеваются по моде, воображая, что поступают по законам красоты, а на деле поступают просто стереотипно, т.е. лишний раз уподобляются друг другу и, следовательно, тем социализируются. Конечно, и здесь сам социум не «действует». Смены гардероба диктуются экономическими нуждами легкой промышленности, кутюрье руководствуются тягой к художественному обновлению своих творений, а аудитория находится во власти древнего подражательного рефлекса приматов («обезьянничанья») — зато все вместе включаются в новое однотипное занятие, социальную связь, что объективно идет на пользу целостности социума. По-видимому, и тут человек ведет себя как автомат, запрограммированный социумом в своих интересах.
Примерно то же справедливо, добавим, и для эстетической стороны этикета. Люди, в частности, правильно пользуются ножом, вилкой, носовым платком и т.п. не потому, что это правильно из неких высших соображений, а потому, что это одинаково для всех (мы, естественно, имеем в виду воспитанную часть общества). Раз это одинаково для всех — значит образует еще одну эстетическую социальную связь (в данном случае смыкающуюся со сферой этического, см. Гл. I, 3), а социальная связь любой природы, по определению, служит целям социализации, что возвращает нас к парадигме человека как запрограммированного автомата.
Вообще говоря, развивать эстетическую тематику под таким углом зрения можно до бесконечности, повышая разрешающую способность анализа. Однако вряд ли мы сумеем сказать что-то принципиально новое. Разумнее подытожить сказанное в том смысле, что объективной ценностью эстетических проявлений человека, как правило, являются их социализирующие свойства — прочие показатели эстетических ценностей вторичны, субъективны и эфемерны (исторически обусловлены). Это вовсе не значит, что они нехороши и допускают пренебрежительное отношение к себе. Напротив, мы стремились показать, что эстетические ценности разного рода при всей своей воздушности имеют важное, но невидимое прагматическое назначение, состоящее в поддержании целостности социума. Человек, правда, предаваясь эстетическим переживаниям, обычно ведет себя как массовый запрограммированный автомат, объективно и неосознанно работающий на свою социализацию. Если принять такое допущение, то в сфере эстетического мы свою задачу выполнили.
Нравственность представляет собой систему неписаных правил, регламентирующих поведение людей в основном в отношениях между собой и опирающихся на более или менее осмысленные эмоции (чувство стыда, совести и чести, жалость, сострадание, милосердие и т.п.). Нравственные чувства и поступки отличает непременная бескорыстность, непрагматичность, что крайне затрудняет анализ этических проблем. При рассмотрении моральной сферы первым долгом встают два вопроса: в какой степени человек властен над областью нравственного и откуда она вообще взялась?
У животных встречаются альтруистические формы поведения, внешне напоминающие нравственные поступки людей. Это — забота о потомстве, разного рода забота о себе подобных, а подчас и о представителях иных видов (например, животные не раз воспитывали человеческих детей, «маугли», а в домашних условиях выкармливали чужих детенышей, как, впрочем, и в природных условиях, если взять феномен кукушки)[19]. Как полагают, альтруистические формы поведения у животных обусловлены групповым естественным отбором: животные, помогая себе подобным, помогают выживанию популяции в целом, что поощряется отбором. При ближайшем рассмотрении в групповом отборе можно усмотреть разновидность индивидуального естественного отбора, только действующего не на уровне особи, а на уровне характерного для нее генотипа: помогая сородичу со сходным генотипом, особь способствует его выживанию, так что понятие индивидуального естественного отбора приобретает здесь специфические особенности. Собственно, это уже не индивидуальный отбор особей, а отбор родичей и свойственного им генотипа (подробнее см. Гл. II, 4).
Иными словами, наклонности к альтруистическому поведению хорошо известны у животных, и они, несомненно, имелись и у предков человека, так что можно было бы рассудить, что нравственный человек просто реализует древнюю биологическую программу поведения. В известных случаях это действительно так и есть: забота о потомстве, забота о партнере по продолжению рода, забота о родственниках вообще, забота о своей популяции в целом (от общины до родины) — все эти нравственные формы поведения имеют явные аналоги в животном мире. Соответствующие чувства также ведут происхождение от животных инстинктов: материнское и отцовское чувство, чувство любви, родственные чувства, чувство патриотизма разного рода — все эти эмоциональные комплексы под социальной лакировкой содержат мощную животную основу. Здесь человек запрограммирован как животное и выглядит пусть сложным, но все же в принципе стандартным биологическим автоматом.
Однако проблематика этического куда сложнее и далеко выходит за рамки приведенных примеров альтруистического поведения. Во-первых, само альтруистичное поведение у людей (лежащее в конце концов в основе нравственности, см. далее) неизмеримо богаче, чем у животных, и вовсе не ограничивается заботой о потомстве и т.п. Во-вторых, нравственное поведение универсально и при всем желании его трудно свести к непосредственным потребностям поддержания жизни популяции (как свойственно животным в подавляющей массе случаев). В-третьих, наконец, судя по тому, что встречается немало бессовестных и безнравственных людей, можно думать, что человек относительно свободен от норм нравственности и что они не являются для человека врожденными: эгоизм нередко подавляет альтруизм даже в таких биологизированных областях, как забота о потомстве, о партнере, о родственниках и о родине — это всем известно. Впрочем, люди по большей части предпочитают жить более или менее в согласии с моральными нормами, так что есть смысл разобраться в их природе.
Во всех случаях, когда человеку выпадает тот или иной нравственный выбор, дело не обходится без переживаний, связанных с совестью. (Отметим, что ее признаки у животных пока не отмечены.) Совесть представляет собой самооценку, призванную соразмерить поведение человека с общепринятыми этическими нормами. Эта дефиниция, вообще-то говоря, по-видимому, достаточно универсальна. Разумеется, человечество знало времена, когда общечеловеческие нормы серьезно деформировались, например, под влиянием господствующих политических догм (классические случаи тоталитарных Германии при Гитлере и СССР при Сталине). Однако даже и тогда недалекие совестливые люди (типа Павлика Морозова) все же руководствовались не эгоизмом, а господствующими и одобренными властями стереотипами общественного поведения (извращенной нравственностью, пронизанной наивными, но жестокими политическими установками); более того, прозорливые и независимые (честные) члены социума продолжали руководствоваться общечеловеческими нормами морали. И те и другие неизменно продолжали действовать в интересах социума, как они их понимали (или как им внушили системой воспитания и пропаганды). Попробуем проанализировать, что представляет собой совесть с социально-философской точки зрения.
Индивид, воспитываясь в обществе, усваивает определенный пакет норм поведения, считающихся в данном социуме нравственными. Временами они даже по-своему кодифицировались: достаточно вспомнить «моральный кодекс строителя коммунизма», кодексы рыцарской или самурайской чести, библейские заповеди и т.п. Однако обычно моральные нормы представляют собой чисто устную традицию, и по возможности неукоснительное следование ей представляет своеобразную проблему: что заставляет людей придерживаться неписаных правил общежития? (Как отмечалось выше, для ответа на подобный вопрос Кант привлекал даже некий «категорический императив», что с научной точки зрения недостаточно.)
Индивид, усвоив стандартный набор этических правил, обычно действует в согласии с ними потому, что это путь наименьшего сопротивления: общественному существу, пребывающему в теле социума, проще всего подчиняться его правилам. Однако дело заходит гораздо дальше. Даже находясь наедине с собой, субъект нередко предается самооценкам, призванным сравнить его поведение с общепринятыми нормами. При отрицательном результате сравнения субъект предается угрызениям совести, и спрашивается: почему?
По-видимому, и здесь дело состоит в программировании социумом своих членов. Для целостности социума благоприятны стереотипные формы поведения людей, причем не какие попало, а именно альтруистичные, поскольку они, по определению, связывают индивидов между собой. Эти альтруистичные образцы поведения, отражаемые нравственными нормами, через систему воспитания, подражания и т.д. внушаются всем членам социума. Человек воспринимает и переживает это по-разному: он не понимает природы этических рефлексов и мыслит их данными свыше, «категорическими императивами» и т.п. В действительности их природа достаточно прагматична, только не антропоморфна, не сообразуется с непосредственными нуждами отдельных людей, поскольку не существует нормальных индивидов, которые бы вдруг сознательно предались всякого рода действиям, посвященным поддержанию весьма абстрактной для человека целостности социума. Но слепо и неосознанно люди действуют именно в этом ключе. Оставшись наедине с собой и предаваясь угрызениям совести, они, в сущности, выполняют социальный заказ: наказывают себя за нестандартные, асоциальные (аморальные) поступки. Иными словами, чувство совести только внешне представляется формой нравственной самооценки — в действительности это одна из форм социализации индивидов. Нравственно правильные поступки хороши не тем, что они моральны (сознательно допускаем тавтологию), а тем, что они оптимальны для социализации индивидов и поддержания целостности социума. Соответственно безнравственные поступки плохи не тем, что аморальны, а тем, что отделяют человека от себе подобных, асоциализируют его и угрожают целостности социума. Здесь человек предстает как вполне запрограммированный автомат, разве что программа не биологичная (как у животных при альтруизме), а социальная.
Иные нравственные качества человека имеют очень сходную социальную природу. Возьмем, к примеру, чувство чести и собственного достоинства. Относительно этих эмоций у людей имеется немало иллюзорных представлений (честь — самодостаточное нравственное качество, заслуживающее даже самопожертвования), однако в действительности формы поведения, связанные с честью и достоинством, являются всего лишь разновидностями альтруистичного поведения древней, но понятной природы. Критерии поведения, сообразующегося с человеческими честью и достоинством, достаточно многообразны, но наиболее яркие примеры можно охватить достаточно компактно.
Прежде всего благородное поведение отличается непременным бескорыстием, непрагматичностью, что уже само по себе выдает его альтруистическую природу. В самом деле, для истинно благородного человека характерна, например, способность к бескорыстному самопожертвованию. Когда дело касается интересов потомства, вообще семьи и близких и даже своего социума (родины), мы еще вправе подозревать влияние на индивида древних животных инстинктов (см. выше). Их действие в людском обществе достаточно разветвлено и дифференцировано, так что, сталкиваясь с рыцарским или самурайским поведением, которое в реальности было «благородно» лишь в рамках соответствующих социальных групп, мы все еще имеем дело с альтруистичными инстинктами, действующими по историческим причинам внутри ограниченной части общества. Однако благородное поведение современного человека носит уже достаточно универсальный характер: благородный, нравственный субъект в общем готов прийти на помощь любому из себе подобных, даже рискуя жизнью. Более того, он готов прийти на помощь даже существам иной природы (известный пример с кошкой из «Дубровского»; в современной реальности такие примеры тоже встречаются). Очевидно, здесь мы имеем дело со слепым раздутием наклонностей к благородному поведению, и это обстоятельство имеет объяснение.
Альтруистическое поведение всегда способствует социализации общества: оно направлено на других субъектов и, следовательно, инспирирует общественные связи с ними. Само собой, отдельные благородные поступки мало отражаются на интеграции общества, но в массе они пронизывают его тонкой паутиной особых социальных связей, создают прецеденты для подражания, которое опять-таки объективно работает на нужды целостности социума.
Происхождение гипертрофированных форм благородного поведения понятно, если они служили целям создания общественных связей. Как отмечалось выше (Гл. I, 2), социум издревле нуждался в непрагматических социальных связях, чтобы заполнять ими свободное время своих членов. Если благородные формы поведения были к этому пригодны, то социум должен был их подхватить и всячески поощрять, что выражается в одобрительной общественной оценке благородства. Следовательно, благородный человек объективно представляется социально запрограммированным автоматом, действующим в интересах слепого социума.
Сюда же относятся такие благородные наклонности, как нейтральность к чужим материальным благам и сдержанное отношение к своим (явно альтруистичное поведение с природой типа выше описанной); способность неукоснительно придерживаться своих обязательств вроде «честного слова» и т.п. (обязательство — это социальная связь; честный человек, придерживаясь его из соображений престижа, объективно работает в духе укрепления социума); вообще склонность к честному, правдивому общению с другими людьми, что тоже альтруистично: дело в том, что нечестность и лживость обычно корыстны и эгоистичны — соответственно их антипод бескорыстен и альтруистичен со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями (снова неосознанная работа на социальные связи).
Чувства сострадания и милосердия, играющие большую роль в нравственности, также являются альтруистичными по определению и работают на общественные связи. Конечно, можно возразить в том смысле, что о какой социализации приходится говорить, например, в случае гуманного отношения к животным? (А в современном мире это распространенный поведенческий стереотип.) Ответ здесь, видимо, лежит на поверхности. Во-первых, сострадательные чувства у гоминид, имеющих много праздного времени, давно иррадиировали из сферы чисто человеческих отношений в сферы отношений к живому вообще (грубо говоря, это произошло в буквальном смысле «от нечего делать», тем более что некоторые склонности помогать представителям других видов известны и у животных, см. выше; у людей они просто раздуты пропорционально свободному времени). Вo-вторых, гуманное отношение к животным у людей — это уже не индивидуальный каприз, а вполне устойчивый общественный стереотип (он даже институциализирован — мы имеем в виду «общества защиты животных» и т.п.). Общественный стереотип предполагает соответствующую общественную связь: т.е. люди, общаясь по поводу гуманного отношения к животным, автоматически снабжают социум дополнительными общественными связями непрагматического характера, в которых он издавна нуждается (в принципе, общаться можно было бы и по поводу гуманного отношения, например, к звездам и планетам — социум это бы тоже устроило, но в реальности основой общения обычно становятся менее экзотичные биологические и социальные наклонности). Социализирующие же свойства гуманного отношения человека к человеку, по-видимому, очевидны и в особых комментариях не нуждаются.
Специальную роль в человеческой жизни играют нравственные идеалы. Мы не будем рассматривать гипотезы их трансцендентного происхождения и обратим внимание на другое. Общественный идеал вообще и нравственный в частности, как кажется, играет одну основную объективную роль. Конечно, субъективно люди, вынашивающие разного рода идеалы, просто хотят оптимизировать общественное существование, однако мы сильно сомневаемся, что они всегда точно знают, как сделать, чтобы стало хорошо (массу примеров дают трудности нашей текущей истории). Но формулировка и проведение в жизнь тех или иных идеалов практически всегда объективно выполняют социально ориентированные задачи. В самом деле, идеал, направляя общество к неким единым целям, унифицирует его поведение, а следовательно, и социализирует его, что весьма важно независимо от содержания самих идеалов (естественно, в реальности идеалы не бывают какими попало — они всегда выражают чаяния социума или его части, но это, так сказать, техническая сторона дела).
Можно возразить, что общественные идеалы вовсе не всегда интегрируют социум — напротив, они порой поляризируют его на неуживчивые группы (отечественная ситуация, например, 1917 г. или современной эпохи). Но, во-первых, поляризовавшиеся социальные группы внутри самих себя как раз дополнительно цементируются, а во-вторых, побеждающая общественная группа рано или поздно навязывает свой достигнутых уровень интеграции всему обществу (как произошло с нашими большевиками). В конечном счете какая ни есть реализация идеала объективно работает на укрепление социализации общества.
С нравственными идеалами картина выглядит не так драматично. Они просто требуют, чтобы все члены социума вели себя стереотипно, одинаково (в соответствии с законами морали), что опять-таки объективно служит целям унификации и социализации людей. Циник бы выразился в том смысле, что общественные идеалы (и нравственные в том числе) нужны лишь для того, чтобы общество шло к единой цели и цементировалось такой задачей. С социально-философской точки зрения ситуация и впрямь выглядит примерно так. Вообще, в свете выше сказанного, благородный и милосердный человек с нравственными идеалами представляется все-таки автоматом, предающимся объективным целям социализации самого себя и общества в целом. Что он при этом думает о своем нравственном состоянии, вероятно, играет второстепенную, служебную роль. При этом подобное положение вещей современный человек отнюдь не изобрел, а, напротив, унаследовал из своего далекого прошлого (подробнее см. Гл. II, 4). Он лишь весьма разнообразил и обогатил социальные связи моральной природы, но и здесь действовал не в своих индивидуальных интересах (непосредственно), а в интересах социума, нуждающегося во все новых общественных связях.
Причина, по которой сфера нравственного поведения оперлась именно на его альтруистические предпосылки, тоже понятна. Нравственность, как отмечалось, регулирует неписаными законами отношения людей между собой, причем эти отношения морально регламентируются в основном в непроизводственных, непрагматических сферах. В экономике, политике, науке, военном деле и т.п. прагматических занятиях стимулом поведения вполне могут служить разного рода преломления эгоистических наклонностей (экономическая корысть, политическое лидерство, научное тщеславие, военное доминирование и т.п.). Но в праздное, так сказать, время серьезных стимулов для эгоистичного поведения в общем нет (оно, конечно, присутствует, но отнюдь не преобладает). Следовательно, в деле социализации этого праздного времени, когда соображения выгоды работают слабо, социум закономерно поощрял противоположные формы поведения: альтруистичные и непрагматические. Они развернулись пропорционально росту свободного времени и получили наименование нравственных (так же развернулись и эстетические формы поведения, см. Гл. I, 2). Их назначение состояло не в уподоблении человека некоему эфирному образцу, а в его стереотипизации на моральной почве и, следовательно, в социализации.
Примерно то же самое можно сказать о более простых формах поведения, объединяемых понятием не этики, а этикета. О его происхождении средний человек имеет смутное представление, а между тем оно любопытно. Люди повседневно обмениваются рукопожатиями и поцелуями; приветственно снимают шляпу (военные только козыряют); рассерженные седоголовые начальники расхаживают, скрестив руки на груди, на глазах у подчиненных; мы едим мясо не просто так, а с хлебом и гарниром; пользуемся туалетной бумагой; успокаиваем друг друга касаниями рук; и т.д. Все это массовидные повседневные признаки человеческого образа жизни, но по происхождению они вовсе не человеческие. Все это делают наши ближайшие родичи — шимпанзе и гориллы[20], и в этом нет ничего удивительного, потому что человек не свалился с неба, а вышел из недр животного мира. Так шимпанзе при встречах соседних стад (упоминавшиеся «карнавалы») радостно приветствуют друг друга возгласами (наше служебное «как жизнь?»), обмениваются подобиями рукопожатий и поцелуев, приветственно касаются головы рукой (наше козыряние или снимание шляпы)[21]; недовольные доминирующие самцы горилл с серебристой гривой (наши седоголовые начальники) прохаживаются на глазах у стада, скрестив руки на груди в наполеоновской позе[22] (узнаем себе подобных); шимпанзе любят жевать мясо, заложив вместе с ним в рот зелень (наше стандартное жаркое с гарниром и хлебом); вместо туалетной бумаги они используют листву; приматы, как и люди, успокаивают друг друга жестами и прикосновениями — особенно популярен груминг, обыскивание друг друга, что у людей, правда, характерно лишь для отсталых сообществ; детеныши у хвостатых приматов держатся за хвост матери, у бесхвостых — за шерсть, у людей — за юбку; приматы любят носить детенышей на спине[23], гоминиды и люди стали носить их на плечах (отсюда наше выражение «сидеть на шее у кого-либо»); приматы (например, гориллы) склонны украшать себя (в частности, пучком листьев на голове в виде султана[24] — узнаем женщин всех времен, а также индейцев, эгейских, этрусских и римских воинов, средневековых рыцарей и вообще всех, кто носит головные уборы), причем имеет место чисто человеческое кокетство: самки чистятся и прихорашиваются вдвое чаще самцов, а подростки еще чаще[25] (что типично и для людей); выражая подчинение, обезьяны подставляют шею для укуса (люди соответственно кланяются)[26]. Примеры можно продолжить (в частности, по Д.Моррису[27]).
Иными словами, основы своего обыденного поведения и этикета человек в значительной степени позаимствовал из обезьяньего прошлого. Однако и здесь социум не оставил без внимания указанные формы поведения, пригодные для общения и социализации. В самом деле, для социализации, как неоднократно подчеркивалось, оптимально, чтобы члены социума даже в свободное время вели себя стереотипно, одинаково, а не так, как им придет в голову ни с того ни с сего. Для реализации подобного оптимума вполне подошли животные предпосылки этикета. У людей они (как и многое другое) были раздуты пропорционально росту свободного времени и институциализировались (вошли в крайне желательный обычай). Все наши служебные жесты и фразы при общении, все правила удовлетворения голода и нужд гигиены в конечном счете восходят к обезьяньим прототипам, но служат у нас, конечно, для регламентации и стереотипизации поведения в праздности. Таким образом несмотря на неприглядное животное происхождение этикет у людей выполняет серьезную социализирующую роль. Соответственно человек, подчиняющийся правилам этикета, выступает как автомат, запрограммированный, с одной стороны, обезьяньим прошлым, а с другой — социальными нуждами общества (главным образом в количественном, а не качественном отношении). И в этике, и в этикете он объективно мало самостоятелен.
Пожалуй, следует добавить, что в эпоху ранней цивилизации от сферы нравственных форм поведения отпочковалась сфера поведения, регламентируемого сперва обычным (первобытным), а затем кодифицированным правом. Здесь человек тоже ничего совершенно особого не изобрел. Очевидно, нормы стереотипизации поведения (характерные для морали) были перенесены в область имущественных отношений и мер по обеспечению взаимной безопасности членов общества. Разрастание норм нравственности до сфер права для социума вполне закономерно, поскольку он всегда благоприятствовал разрастанию вторичных общественных структур в интересах регламентации и социализации растущего свободного времени.
Надо признать, что важную тему этического мы затронули достаточно конспективно. Однако мы ставили перед собой задачу не разложить нравственную жизнь «по полочкам», а лишь показать методологические возможности ее объяснения средствами социальной философии и, в частности, гипотезой человека как биосоциально запрограммированного автомата. В плане демонстрации самого метода объяснения это, возможно, удалось, хотя претендовать на полноту объяснения мы не беремся.
Если ориентироваться на задачи настоящего исследования (попытки показать, что человек «запрограммирован» и т.п.), то религиозные представления вообще и идея реальности бытия Бога в частности способны дать нам весьма удобный материал. В самом деле, коль скоро мир и человек сотворены Богом, а человек вдобавок направляется, поощряется и карается им, то вопрос о самостоятельности человека попросту отпадает: он предстает как действительно запрограммированный автомат, только программирование имеет не биосоциальную, а потустороннюю природу. В любом случае любопытно отметить, что создатели священных писаний (например, Ветхого и Нового заветов, Корана и родственных им текстов, см. далее), по-видимому, были не чужды ощущения, что человек не самостоятелен и управляется чем-то внешним для своего сознания (в священных традициях это боги; в нашем исследовании это — биосоциальное наследие и его современное состояние). Однако такую благоприятную возможность объяснить запрограммированность человека следует отвергнуть. Ее неприемлемость достаточно очевидна.
Реальность бытия Бога, как известно, плохо поддается научному подтверждению или опровержению. Однако допустим, что высшее существо, именуемое Богом, действительно реально (мы вообще-то не стремимся к сочинению богословского трактата, а потому ограничимся соображениями здравого смысла). Допустим, Бог вечен, всемогущ и не ограничен законами природы, которые сам и создал. Но в таком случае он глубоко неантропоморфен, поскольку человек как раз конечен, ограничен в возможностях и подчиняется законам природы. Следовательно, человек не располагает решительно никакими аналогиями для постижения свойств Бога. Более того, расхожие представления о последних представляют собой все тот же антропоморфизм, разве что со знаком отрицания (смертен — бессмертен, слаб — всемогущ и т.п.). Мы не будем комментировать странное утверждение, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Бытие, 1, 27), поскольку подобный антропоморфизм проистекает, надо думать, от полного отсутствия фантазии и элементарной логики. Обратим внимание на менее приземленные трактовки сути Бога. Сразу видно, что они также антропоморфны: человек смертен — значит, Бог бессмертен; человек слаб — значит, Бог всемогущ; человек влачит существование под бременем законов природы — значит, Бог от них свободен а потому, вероятнее всего, сам их и создал; и т.п. Все эти утверждения носят, в сущности, лингвистический характер (если какое-то обременение выполняется для человека, то для Бога оно не выполняется: лингвистические расхождения минимальны). Вообще подобные толкования сути Бога представляются нам просто кощунством.
Если Бог действительно существует и в свое время оказался способен создать нашу Вселенную с человеком в придачу, то его свойства должны быть мало постижимы для нормального человека (максимум, что приходит в голову, так это то, что всемогущее существо экспериментировало или просто забавлялось с созданием Вселенной, но эксперименты и забавы — это чисто человеческие занятия, а значит все рассуждение представляет собой очередной антропоморфизм). Предположительная непостижимость высшего существа вытекает, если угодно, уже из физических соображений. Вселенная до начала своего расширения (современного нормального бытия) была сконцентрирована в точке (сингулярности) с невообразимой массой и полным отсутствием течения времени. Если высшее существо было способно работать с объектом, для которого не существовало законов течения времени (в том числе и причинно-следственного закона), то никаких шансов представить что-то позитивное о высшем существе у человека пока нет, поскольку сама природа человека и его сознания немыслима без течения времени и причинно-следственного закона (начать с того, что в районе сингулярности до Большого Взрыва вообще ничего не происходило, а такое парализованное бытие человек представить не может — разве что аналогии вроде вечной мерзлоты, но это совершенно не то; соответственно невозможно представить и свойства существа, контактировавшего с сингулярностью, которая во времени не существовала; наивные рассуждения о том, что она взялась из ничего, мы оставим, поскольку это очередной антропоморфный лингвистический прием со знаком отрицания; кроме того, остается вопрос: откуда взялось предшествующее «ничто»?). Короче говоря, осторожнее всего считать, что Бог непостижим, и изъять его из рассуждений о религиозных представлениях.
Верующие люди могут возразить, что создатели, например, Ветхого завета контактировали с Богом или его вестниками (ангелами), откуда и проистекает информация о сотворении мира, нравственных заповедях и пр. Однако верующие в данном случае обманываются и Книга Бытия (в части сотворения мира) имеет совсем другое происхождение.
Дело в том, что в энциклопедии Суды (X в.) имеется изложение любопытного космогонического мифа, восходящего к содержанию книг так называемой «этрусской дисциплины» (этруски — это народ, действовавший в итальянской Тоскане в I тысячелетии до н.э., куда он прибыл из Лидии, страны в западной Малой Азии, примерно в VIII в. до н.э., если исходить из археологических данных, или в конце XIII в. до н.э. в ходе движения «народов моря», см. далее, что отвечает представлениям Геродота). Согласно убеждениям этрусков, бог, создатель всего[28], произвел мир и человека за шесть тысячелетий (в Книге Бытия за шесть дней; Бытие, 1, 1-31): в первое тысячелетие — небо и землю (в Книге Бытия, 1, 1-5, то же самое, только в первый день); во второе — небесную твердь (то же в Книге Бытия, 1, 6-8, в дневном исчислении); в третье — море и все воды (то же в Книге Бытия, 1, 9-13); в четвертое — светила: солнце, луну и звезды (то же в Книге Бытия, 1, 14-19); в пятое — всю живность (то же в Книге Бытия, 1, 20-23); в шестое — человека (то же в Книге Бытия, 1, 24-31). Соответственно шесть тысячелетий ушло на сотворение мира и человека, а еще шесть отпущено на жизнь человеческого рода.
Еще более любопытно, что в пехлевийском тексте эпохи Сасанидов (224-652 н.э.) тоже представлена традиция, ограничивающая срок существования мира и человечества теми же 12 тысячами лет, т.е. как у этрусков[29]. Пехлевийский текст связан с ираноязычной традицией, а иранские языки через индоевропейское состояние восходили к ностратическому праязыку (давшему семито-хамитские, картвельские, индоевропейские, дравидийские и урало-алтайские языки). Имеется немало лингвистических признаков того, что этрусский язык состоял в родстве с ностратическими, так что этрусская и пехлевийская космогонии могли восходить к весьма древнему общему источнику, имевшему отголоски и в греческой традиции («Теогония» Гесиода, «Аргонавтика» Аполлония Родосского).
Учитывая весьма буквальное воспроизведение этрусской космогонии в Книге Бытия, приходится думать о ее заимствовании перед письменной фиксацией, и исторические условия для этого были. При фараоне Меренптахе (1224-1204 до н.э.) Епитет подвергся нашествию ливийцев и северных «народов моря», среди которых были шерданы (сарды из района города Сарды, западная Малая Азия, впоследствии заселившие остров Сардиния), шакалаша (из района города Сагаласса, южная Малая Азия), акайваша (ахейцы, микенские греки), лука (ликийцы из южной Малой Азии) и турша (тирсены, или этруски, обитавшие еще в малоазиатской Лидии), однако сведений о контактах этрусков с древнееврейскими племенами для этого времени еще нет. После Троянской войны (традиционная дата 1194-1184 до н.э.) эти «народы моря» разрушили Хеттское царство в Малой Азии (при последнем его царе Суппилулиуме II, около 1190-1170 до н.э.) и вновь вторглись в Египет (в 8-ом году фараона Рамсеса III, т.е. в 1170 до н. э.). На этот раз в составе «народов моря» были шерданы, шакалаша, дануна (данайцы, те же микенские греки), уашаша (из района местности Уасс в юго-западной Малой Азии), текра (тевкры из района Трои в Малой Азии) и пелесет (пеласги, родственники этрусков, происходившие в данном случае с острова Крит)[30]. Рамсес III разгромил «народы моря», после чего текра осели в северной части побережья Палестины, а пелесет — в южной. Там их именовали филистимлянами (а также критянами, крэти, хелефеи и фелефеи), и, собственно, от них произошло название Палестины.
Если филистимляне (пеласги) были разновидностью тирсенов (этрусков), то они вполне могли принести в Палестину выше описанные космогонические представления этрусков, которые впоследствии послужили там источником соответствующей части Книги Бытия, так что о ее божественном происхождении говорить, видимо, не приходится. О шумерских (и ассиро-вавилонских) источниках Ветхого завета мы специально упоминать уже не будем ввиду их общеизвестности: они также ставят под сомнение вопрос о божественном происхождении Священного писания. Разумеется, атеистически мыслящему человеку последнее обстоятельство ясно и без затянутой аргументации, однако атеизм, как и теизм, вообще-то говоря, недоказуем, хотя бы потому, что мы все еще недостаточно знаем мироздание, в котором живем (например, плохо представляем, что и как находится за пределами нашей большой, но замкнутой Вселенной).
В этой связи встает вопрос о происхождении религиозных представлений как таковых. Психологические объяснения (беспомощность человека перед природным и социальным миром и т.п.), видимо, следует оставить. В самом деле, животные, например, также беспомощны перед природой и своим коллективным бытием, однако никаких религиозных представлений или действий у них не отмечено. Надо думать, это — исключительное достояние человека, и представляет немалый интерес вопрос: откуда же оно взялось?
Психологическую сторону вопроса здесь рассматривать бесперспективно, поскольку религиозные убеждения менялись во времени и вопреки догматам различных конфессий не содержали в себе вечных элементов. Например, как отмечалось, идею генерального Бога-создателя, равно как и детали его космогонической деятельности, почитатели Ветхого завета, по-видимому, позаимствовали у родственных этрускам филистимлян, а вовсе не получили свыше. Кроме того, единобожие в различных регионах и в различные эпохи могло формироваться независимо. Если почитатели Корана способны были позаимствовать идею единобожия у поклонников Ветхого завета, то сторонники буддизма в Индии пришли к своей форме единобожия, видимо, независимо. Наиболее ранний случай экспериментального внедрения единобожия, связанного с богом Солнца Ра (Риа), относится ко времени правления египетского фараона-реформатора Аменхотепа IV (Эхнатона, 1365-1349 до н.э.; он внедрял культ Солнца под именем Атона). Однако наряду с монотеистическими культами в мире всегда существовали политеистические верования (те же этруски наряду с упоминавшимся богом «Создателем» почитали богатый пантеон божеств, близкий греческому и римскому), так что у нас нет основания предполагать, что потусторонние силы отдавали предпочтение инспирации монотеизма или политеизма.
Современный человек, разумеется, далек от богословских тонкостей. Тонкие ценители ищут в религии способа соприкоснуться с чем-то сокровенным; рядовые верующие находятся во власти традиций, во власти страхов перед миром и вообще неблагоприятными обстоятельствами; люди без твердых убеждений по религиозной части приобщаются к культу как к роду респектабельного шоу, санкционированного социумом, поскольку религиозный культ в общем благотворно отражается на общественной морали вплоть до формирования нравственных целей жизни (крайний случай ситуация в некоторых современных исламских странах). В общем, с точки зрения отдельного человека религиозные убеждения представляются благом, ниспосланным свыше. На наш взгляд такое представление проистекает главным образом от неинформированности и неспособности людей объективно разобраться в том, что с ними происходит в сфере культа (собственно, верующие этого и не хотят).
Прежде всего бросается в глаза, что во что бы люди ни верили, они во всех случаях побуждаются своей верой к достаточно сложному праздному общению. Иными словами, культы могут быть в истории эфемерны, а вот связанное с ними общение по-настоящему непреходяще. Уже это одно наводит на достаточно здравую мысль, что социум всячески поощряет религиозные формы поведения потому, что они способствуют социализации членов общества в свободное время. Психологическая мотивация и окраска религиозного поведения объективно выступают здесь всего лишь как понятный человеку рычаг, толкающий его не куда попало, а к сложным формам культового общения. Социуму все равно: оправдаются фантастические чаяния верующих или нет (а они не оправдываются никогда — достаточно перелистать учебник истории, например, в разделах крестовых походов или инквизиции). Для социума самое важное — побудить людей к общению в свободное время, чтобы не допустить ослабления социальных связей. Разумеется, и здесь социум вовсе не «действует». Просто в нем исторически сложилась обстановка, благоприятная для институциональной социализации свободного времени, в том числе эстетическими, этическими и религиозными средствами. Соответственно ни социум, ни люди не «изобретали» религиозных убеждений и форм поведения. Они пришли из глубокого прошлого, были подхвачены «социальным» естественным отбором в интересах социализации общества, разрослись и усложнились до современного состояния, но начиналось все достаточно скромно.
Как отмечалось выше, наши ближайшие генетические родичи шимпанзе весьма склонны к непрагматическим формам общения. Так с приближением грозы обезьяны начинают приходить в физиологическое возбуждение, приплясывать и размахивать сорванными ветками деревьев — это так называемый «танец дождя», и он послужил несомненным прототипом для магического обряда вызывания дождя, известного этнографам из наблюдений над отсталыми народами (подробнее см. Гл. II, 3). Уже упоминавшийся «карнавал» (радостная встреча соседних стад в период изобилия плодов) послужил предпосылкой для человеческих церемоний типа обряда Кунапипи. Иными словами, сам институт своих религиозных (точнее, магических) церемоний люди вовсе не изобрели и не получили свыше, а унаследовали от обезьяньих предков. У обезьян «ритуальные» формы поведения развиты достаточно умеренно, поскольку основное время у приматов занимает все же добыча пищи и некоторые другие прагматические занятия (продолжение рода, обеспечение безопасности, поддержание иерархии в сообществе, пассивный отдых и т.п.).
В человеческом обществе все пошло по-другому. Благодаря росту производительности труда предки человека (видимо, ранний питекантроп) обзавелись заметной толикой свободного времени, и успешнее всего выживали те общины, которые стихийно научились занимать это время общением непрагматического свойства. Разумеется, все происходило не абстрактно. Лучше всего выживали общины, которые, во-первых, имели склонность заполнять свое свободное время зачатками ритуального общения, а во-вторых, вырабатывали у своих членов позитивный эмоциональный отклик на такое общение, побуждающий к его воспроизведению во всякое удобное время (собственно, в свободное время). Зачатки таких эмоций есть у обезьян: шимпанзе исполняют «танец дождя» в возбуждении, «карнавал» осуществляют в радостной приподнятости и т.п. Социум, конечно, всячески поощрял и шлифовал подобные полезные эмоции.
Первоначально они сопровождались ограниченным набором нечленораздельных выкриков (как у шимпанзе), но с развитием языка ситуация усложнялась. Если предки людей научились называть предметы своих ритуальных эмоций, то с течением времени соответствующие слова-понятия сами начинали служить источником позитивных эмоций. Природа позитивности здесь была (и остается) непрагматической, а потому недоступной для рационального понимания (это только социум «знал», что непрагматическое ритуальное общение полезно для его целостности, а отдельные члены общества были и остаются далеки от подобных представлений). Проще сказать, складывалась система непонятных позитивных эмоций, направленных на культовые действия и предметы, а также на слова, их обозначающие. Такая система эмоций послужила не чем иным, как эмбрионом непонятных религиозных чувств и представлений. Человек был запрограммирован ими как слепой автомат.
Само собой, встает более сложный вопрос о возникновении представлений о потусторонних силах и существах («духовных существах» в терминологии Э.Б.Тайлора). Здесь ход объяснений будет не столь наглядным. Социум, заинтересованный в социализации свободного времени, втягивал в состав средств этой социализации все, что было «под руками» у древних людей: их язык, наклонности к ритуальным действиям и, конечно, их технологические стереотипы поведения, связанные с производством орудий и их применением в добыче средств к существованию. Было бы только логично ожидать, что особенности технологического поведения, освобожденные от практических задач, будут перенесены социумом в круг занятий, посвященных социализации свободного времени.
Древние орудийные гоминиды умели при помощи своих орудий добиватъся от природы нужного им эффекта (собственно, средств к существованию). Оказавшись наедине со своим свободным временем, они вполне могли занять его в том числе и имитацией технологического поведения, правда, уже без видимой прагматической цели. Наклонности к подобной имитации гоминиды имели с обезьяньих времен (занимались такими субъективно бессмысленными действиями, как «танец дождя» или «карнавал» — зачатки магии). Если они дополнили свой репертуар ритуальных действий имитацией технологического поведения (а социум весьма способствовал пополнению репертуара социализирующих занятий), то мы получим инсценировку активного (технологического) отношения к миру, т.е. магию. В самом деле, на охоте (реальное технологическое поведение, раз оно орудийно) гоминиды убивали животных в действительности. Если они «от нечего делать» инсценировали то же самое в свободное время, мы пoлучaeм магический обряд. Постепенно он должен был обрастать эмоциями и магическими представлениями (здесь мы остаемся в рамках убеждений Дж.Дж.Фрэзера, который ничего, кроме магии, за первобытностью не признавал, см. далее).
Магическая деятельность, как и технологическая, была не абстрактной, а предметной: в ней применялись инструменты магии, представляющие собой сильно расширенный и дополненный список обычных орудий труда. Последние представляли собой, с философской точки зрения, предметы активного определенного класса (ограниченный инвентарь орудий). Выросшие из них инструменты магии уже могли быть чем угодно, а потому представляли собой предметы активного, но неопределенного класса. Получается, что на уровне предметности рождение магии из технологии сопровождалось расширением класса задействованных предметов (а социум, как не раз отмечалось, был заинтересован в расширении предметов и сопряженных с ними социальных связей для заполнения свободного времени). Ожидалось бы, что социум станет поощрять и другую форму разнообразия предметов технологии: их пассивизацию.
Вещественные составляющие технологии состояли из средств (орудий) и предметов труда (последние — это не только технологические материалы, но и объекты охоты и собирательства). В отличие от магических инсценировок пассивизация вещных элементов производительных сил (средств и предметов труда) должна была вывести на первый план именно предметы труда (прежде всего животных и растения). Проще сказать, гоминиды должны были заполнять свое свободное время переживаниями и обсуждениями, связанными с предметами труда, которые в рамках подобного времяпрепровождения приобретали свойства предметов пассивного определенного класса. На деле это выглядело, вероятно, следующим образом. Обсуждения предметов пассивного определенного класса (прежде всего животных) вылились в разные формы анималистической мифологии, древнейший, известный, вариант которой (мифология франко-кантабрийского типа, см. Гл. I, 2; Гл. II, 5) как раз отличается ограниченным, определенным кругом задействованных животных. Собственной предметной формой подобной мифологии послужили скульптурные, гравированные и живописные изображения этих животных. Изображая их из тысячелетия в тысячелетие для иллюстрации своих мифов, изложения которых вызывают позитивные эмоции в свободное время, люди проникались позитивными эмоциями и к произведениям анималистического искусства, что послужило одним из источников эстетических чувств (см. Гл. I, 2). Сам источник при этом был религиозным (что уже выводит нас за рамки концепции Дж.Дж.Фрэзера).
Видимо, здесь лежит начало представлений о духовных существах. Денотаты персонажей анималистической мифологии были живыми. Обсуждая и изображая их, древние люди работали с вербальными и художественными копиями живых объектов, что и придавало копиям свойство одушевленности. Такие «животные» представления о душах существовали очень долго: они известны и в Шумере, и в древнем Египте, и в Древней Греции (речь идет о распространенных животных обликах многих божеств соответствующих пантеонов). Т.е. осторожнее всего считать, что прототипом представлений о духовных существах послужили представления о животных, употребляемых не в охотничьих, а в мифологических целях.
Далее можно представить, как развитие предметов определенного пассивного класса анималистической мифологии сопровождалось расширением их класса в интересах социума, нуждающегося во все новых способах занятия свободного времени своих членов, т.е. в создании новых поводов для непроизводственного общения. Предметы определенного пассивного класса мифологии могли породить класс предметов пассивного, но уже неопределенного характера. Поскольку развитие шло на базе анималистических представлений, последние должны были стать системообразующим ядром и предметов неопределенного пассивного класса, в которых угадываются предметные основы тотемизма, выходящего, впрочем, за рамки собственно анималистических представлений. Дело в том, что тотемами могли служить не только животные, но и растения, различные астрономические и земные объекты, явления физиологии человека, качества среды типа жары или холода и т.п. — вообще любой денотат[31]. Все это опредмечивалось в вербальной форме (в словах) и в соответствующих тотемных эмблемах. Легко представить, сколько пищи для заполнения и социализации свободного времени давали обсуждения мифических связей людей с тотемами и соответствующие тотемистические элементы первобытных ритуалов. Вдобавок надо думать, что элементарные представления о духовных существах («душах» животных) перекочевали из анималистической мифологии и в тотемизм.
Одновременно развитие предметной формы магии (предметов неопределенного активного класса) должно было в тех же социальных интересах претерпеть пассивизацию: орудия труда и охоты, камни, артефакты животного и растительного происхождения, помимо употребления в качестве инструментов магии, становились объектами пассивного почитания, фетишами, круг которых неограничен[32]. Формально класс фетишей совпадал по свойствам с классом предметов тотемизма и, уподобляясь им, видимо, интериоризировал в свою среду представления о духовных существах: души животных (в анималистической мифологии) распространялись в тотемизме на более широкий класс объектов, в том числе и заведомо неодушевленных (вроде солнца, луны, рек, камней и т.п.). Перекочевав в фетишизм, они породили специфический класс «одушевленных» предметов[33]. Подчеркнем, что древние гоминиды вряд ли изначально имели представления о духовных существах как о чем-то потустороннем. Они, вероятно, просто слепо относились к своим священным предметам так же, как и к денотатам анималистической мифологии, животным, т.е. как к одушевленным, живым существам. Выражалось это достаточно элементарно: лингвистические средства, предназначенные для отражения поведения животных, автоматически переносились в сферу рассуждений о заведомо неодушевленных объектах (начиная со скульптур персонажей анималистической мифологии), что создавало новую пищу для «священных» разговоров, а следовательно, и для социализации свободного времени. Например, животные так или иначе действуют — значит, действуют и камни; животные снабжают людей пищей — значит, и камни-фетиши могут помочь; и т.п. Все это, с точки зрения реального положения вещей, разумеется, абсурдно, но социуму было все равно, чем себя социализировать: относительно реалистическими мифами или абсурдными сплетнями о фетишах.
Потусторонние качества духовных существ сформировались особым путем: в связи с погребальным культом. Дело в том, что в распоряжении первобытных людей была единственная материальная форма «того света» — погребения. Этот парадоксальный взгляд на вещи обладает тем достоинством, что лишен трансцендентной фантастики, подкреплен фактами и дает историчное объяснение генезиса представлений о потустороннем.
Погребения известны по крайней мере с Рисс/Вюрма (грот Киин-Коба в Крыму, где неандерталец погребен 111 тысяч лет назад), однако их прототипы имеются у орангутанов и горилл, склонных засыпать труп сородича листьями и землей[34]. Очень возможно, что и гоминиды издавна занимались тем же самым. Насколько нам известно, они вместе с покойником нередко помещали в могилу различные приношения животного, растительного, технологического и т.д. происхождения. Все, попадающее в могилу, получало в языке, естественно, атрибуты «потустороннего», поначалу в буквальном смысле слова. Однако это «потустороннее» обладало рядом вполне объективных качеств: было недоступно (погребено), но реально существовало; было невидимо, но служило пищей для разговоров; ушло из бытия соплеменников, но оставляло у них эмоции, связанные с собой; и т.д. Нетрудно видеть, что качества погребенного послужили явным эмбрионом для представлений о трансцендентных духовных существах. Иными словами, человек, практикуя погребения, сам создал для себя потусторонний мир. Надо думать, качественные представления о нем распространились (опять же в праздных разговорах) и на духовных существ вообще, т.е. в фетишизм, тотемизм, мифологию и магию, поскольку их предметные формы как раз и попадали в захоронения, так сказать, на «тот свет». Видимо, здесь мы имеем дело с зарождением примитивных форм анимизма. У Э.Б.Тайлора порядок вещей обратен: анимизм первичен, фетишизм вторичен[35], но это возвращает нас к безнадежному вопросу: откуда, собственно, анимизм взялся? Логичнее считать, что духовные существа фетишизма, попав в погребения, приобретали в разговорах гоминид выше упомянутые потусторонние свойства, сообразующиеся со свойствами подлинных духовных существ анимизма.
В связи со сказанным уместно упомянуть представления Дж.Дж.Фрэзеpa об этапности развития верований у людей[36]. Согласно его концепции исходной была магия — активное, наступательное отношение к действительности (магическое воздействие на нее). Затем появилась собственно религия — пассивное, просительное отношение к объектам веры. Однако существование весьма древней анималистической мифологии франко-кантабрийского типа плохо укладывается в эту схему. А.Леруа-Гуран вполне объективно (статистическими методами) показал, что указанная мифология не имела ничего общего не только с тотемизмом, но и с магией (подробнее см. Гл. II, 3, 5). Следовательно, объекты этой мифологии так или иначе служили приложением вполне пассивного почитания, что позволяет говорить о зачатках религиозных представлений даже в понимании Дж.Дж.Фрэзера. Анимизм вообще был явным прообразом настоящей религии.
Уместно еще добавить, что духовные существа анимизма (и религии) сыграли очень важную роль в интеллектуальной истории человечества. В самом деле, формулировки начал, например, натурфилософии активно опирались на представления о непосредственно не наблюдаемых сущностях (в частности, такими были логос Гераклита, число Пифагора, апейрон Анаксимандра и т.п.). Философы, конечно, прямо не заимствовали «сущности» анимизма, но их трансцендентные свойства охотно приписывали собственным натурфилософским сущностям, создав прецедент и традицию, тянущуюся до наших дней. Проще сказать, научные рассуждения о глубинных и неизвестно откуда взявшихся законах природы в конечном счете восходят к определенным архетипам анимизма, правда, конечно, лишь по форме (по содержанию глубинные законы природы в философии и науке обычно связаны со вполне наблюдаемой реальностью).
Конечно, выше приведенные рассуждения о священных предметах различных классов звучат достаточно абстрактно. Но, строя генеалогию этих классов, мы главным образом стремились показать, что люди не «изобрели» свои верования, а получили их естественно-историческим путем. К сожалению, социально-психологические обстоятельства генезиса верований для нас пока мало доступны, но можно сделать некоторые предположения.
Древние гоминиды получили в наследство от обезьян некоторые склонности к ритуальному поведению (типа «танца дождя» или «карнавала»). В рамках подобных ритуалов они «научились» танцевать, петь и музицировать (см. Гл. I, 2), поскольку соответствующие навыки элементарно представлены уже у обезьян. Как и у последних, ритуалы у гоминид сопровождались сильными позитивными эмоциями. Социум поощрял подобное времяпрепровождение, поскольку оно заполняло праздное время непрагматичным, но полезным для целостности социума общением (лучше всего выживали те общины, которые охотнее предавались ритуальному времяпрепровождению).
Далее, по мере роста свободного времени социуму требовалось больше непрагматических социальных связей (связей так называемых вторичных общественных структур). В интересах их расширения ритуал обогатился (стихийно, разумеется) инсценировкой технологического поведения (магией) и праздными переживаниями по поводу охотничьей реальности (анималистической мифологией). Все это не только служило конкретными поводами для ритуалов, но создавало дополнительные темы для праздных разговоров. В результате магические и мифологические темы зажили своей жизнью в мире вербального, вылились там в представления о «духовных существах» («душах» животных). Позитивная эмоциональная оценка ритуалов распространилась и на разговоры об этих «духовных существах». Понятного прагматического значения эти эмоции для субъекта не имели — поэтому продолжали существовать в сильной, но непонятной форме, которую мы теперь называем религиозными чувствами (тоже сильные и непонятные эмоции, связанные с ритуальным поведением).
Далее ритуалы расширились средствами тотемизма и фетишизма, а предметные формы «духовных существ» (инструменты магии, изображения мифологических персонажей, тотемные эмблемы, фетиши), попав в погребения, приобрели в вербальном мире человека качества «потустороннего», т.е. стали подлинно духовными существами (разумеется, лишь на словах, как и у современных людей). Малопонятные позитивные эмоции, связанные с ритуалом (зачатки религиозных чувств), перенеслись и на них. Человек слепо и безвольно следовал нуждам расширения вторичных общественных структур, обогащался ритуальными эмоциями и разговорами на «потусторонние» темы. Все это служило задачам его праздного общения. Следовательно, человек программировался социумом опять-таки как автомат.
Совершенно очевидно, на наш взгляд, что все эти первобытные эмоции и разговоры, сильно обогатившись в цивилизованную эпоху, достигли и наших дней. По форме это достаточно явно, но содержательная сторона вызывает вопросы. Если брать евразийский регион, то можно отметить, что первобытная мифология франко-кантабрийского типа была анималистической, животноподобной. Напротив, мифология ведущих современных конфессий антропоморфна (иудаизм, христианство, ислам, буддизм): в ней, например, Бог-творец создает людей по своему образу и подобию (значит, Бог сам антропоморфен), ангелы представляют собой человеческих существ с крыльями и т.д. (мы ориентируемся на Ветхий и Новый заветы).
Вообще-то говоря, антропоморфные персонажи существовали уже в изобразительном искусстве франко-кантабрийского круга, связанного с анималистической мифологией (антропоморфные персонажи появляются еще у неандертальцев, в частности в Молодове I, слой 4, Украина, 78-67 тысяч лет назад). Однако эаметную роль человеческие изображения приобретают в искусстве (и мифологии) Ближнего Востока лишь в неолите. Это обстоятельство, видимо, имеет технологическое, хозяйственное объяснение. В условиях первобытной потребляющей экономики жизненно важный предмет труда (промысловые животные, составляющие пантеон мифологии франко-кантабрийского типа) имел автономное происхождение и существование (проще сказать, животные жили сами по себе и лишь изредка, 25% активного времени, добивались человеком). С неолитической технологической революцией и возникновением производящего хозяйства ситуация изменилась. Постепенно все больше средств к существованию производилось руками самого человека: он выращивал животных и растил растения. Значение дикой «мифологической» фауны падало, а значение человека-производителя пищи соответственно возрастало. Этим, видимо, и объясняется преумножение роли человека в неолитической мифологии. С появлением цивилизованных государств с их жесткой социальной иерархией эта роль стала ведущей, а антропоморфный мифологический пантеон тоже сделался иерархическим на человеческий лад. Именно в таком виде унаследовал древнюю мифологию современный человек (даже в христианстве есть верховный Бог-творец и подчинённые существа — ангелы разного рода).
Отдельно можно отметить еще одно достижение древних верований. Ритуалы по-своему регламентировали свободное время гоминид. Следовательно, учет фактора времени стал естественным (когда проводить тот или иной ритуал и т.п.). Надо думать, из подобных нужд возник первый лунный календарь и соответствующие календарные знаки, обычные в изобразительном искусстве франко-кантабрийского типа (древнейший пример — позвонок слона с семью календарными насечками из местонахождения Странска скала в Чехии возрастом около 730 тысяч лет). В этой связи следует отвергнуть идею прагматического происхождения календаря, поскольку она не подкрепляется существующими фактами (подробнее см. Гл. II, 5).
В целом можно отметить, что весь пласт проблем возникновения религии и ее существования по настоящее время представляет человека все тем же запрограммированным автоматом. Ни с какими реальными духовными существами или богами он, видимо, никогда не контактировал, а религиозные убеждения и чувства в его голове издавна служат рычагом, толкающим его к бессмысленному и абсурдному ритуальному общению. Однако бессмысленность и абсурдность здесь — всего лишь субъективная оценка. На деле ритуальное общение весьма важно для цементирования социума в праздное время людей. Эта целесообразность носит социальный, надчеловеческий характер и человеком мало осознается, откуда он и придерживается химерических воззрений, будто религиозные убеждения и ритуалы даны ему свыше. Они всего лишь даны социумом и выработаны в процессе естественно-исторического отбора жизнеспособных человеческих популяций.
После всего выше сказанного может сложиться впечатление, что интеллектуальные качества человека достаточно ограничены, раз целый ряд своих основных культурных ценностей он (как предполагается в предшествующих параграфах) унаследовал, в сущности, из обезьяньего прошлого или из стереотипов поведения древних первобытных общин. К этому можно было бы добавить и ряд других наблюдений над современным человеком, представляющих его как программируемый автомат. Так определенную роль в жизни среднего современного человека играет, например, реклама, которая является очевидным средством его искусственного программирования путем настойчивого внушения через телевидение и печать. Здесь трудно вести речь об интеллектуальной самостоятельности человека. Более того, рекламные внушения разного рода способны побуждать людей к достаточно неразумным поступкам вроде участия в финансовых «пирамидах» и т.п. (как продемонстрировали наши соотечественники или албанцы). Человек вообще порой весьма иррационален: например, всем известен вред никотина, алкоголя и других наркотиков, но их потребление в мире в общем процветает. Иррациональные занятия людей в целом трудно перечислить. Взять хотя бы филателию, нумизматику и т.п. занятия — впрочем, они основываются на древних рефлексах бережливого отношения к отходам человеческой жизнедеятельности, а в современном мире вдобавок способствуют созданию определенных социальных связей между любителями схожей направленности, однако для субъекта подобных занятий их полезные приложения вторичны. Из иррационального можно добавить экстрасенсорику, магию, к которым склонны наши современники, и т.д.
По поводу критики человеческого интеллекта напрашивается возражение в том смысле, что интеллект несмотря ни на что все же позволил человеку веками ориентироваться в действительности и создавать сложную технологическую культуру. Однако животные безо всякого интеллекта успешно ориентируются в действительности уже миллионы лет, а развитие человеческой технологии на ранних этапах протекало без видимого участия интеллекта (см. Гл. II, 1). В противном случае было бы трудно понять, почему люди два с половиной миллиона лет влачили достаточно убогое технологическое существование, а потом всего за пять веков создали в Западной Европе основы чрезвычайно богатой современной технологической цивилизации. Пришлось бы допустить, что западные европейцы примерно в XVI в. вдруг резко поумнели и предались активному научно-технологическому творчеству. В этом случае было бы крайне трудно понять какого рода интеллекту отвечали многочисленные войны последних пяти веков, разгоравшиеся именно в Западной Европе и приобретшие в XX в. характер разрушительных мировых конфликтов: какие бы «надчеловеческие» задачи эти войны ни решали, они все-таки были всего лишь прямым наследием агрессивного территориального поведения животных, и подлинно интеллектуальный человек мог бы придумать вместо них что-нибудь менее дикое.
Все это так, но в то же время наличие интеллекта у человечества все же не вызывает сомнений, если понимать интеллект как целенаправленную способность отыскивать новые связи явлений (их сущности и законы их поведения) и при удобном случае употреблять информацию об этих связях в своих технологических и прочих интересах. По-видимому, такая дефиниция, пусть и весьма ограниченная, недалека от истины. Сразу же бросается в глаза «поиск новых связей явлений», который напоминает (по поведенческому стереотипу) поиск новых социальных связей, вкратце описанный в предшествующих параграфах. Интеллектуальные достижения (в том числе научно-технологические) тоже не просто оптимизируют жизнь, но и создают в ней новые формы коммуникации людей, т.е. те же социальные связи, так что «надчеловеческие» мотивы интеллектуальной деятельности, видимо, аналогичны уже упоминавшимся мотивам религиозной или эстетической деятельности. Однако попробуем проанализировать специфику интеллекта, ориентируясь прежде всего на его научные проявления как на наиболее репрезентативные.
Интеллектуальная деятельность у людей осуществляется в вербальной форме. Поэтому начать следует с генезиса языка. Кроме того, интеллектуальная деятельность доступна отдельным, в момент творчества изолированным индивидам и протекает на базе их самосознания, т.е. способности человека полноценно разговаривать «самому с собой». Поэтому представляет интерес и генезис самосознания, внутренней речи. Начнем с языка.
По всем объективным признакам язык первоначально служил вовсе не «инструментом мысли», а выступал в качестве средства общения: жестовый язык рассчитан на наблюдателя, голосовой язык — на слушателя, а внутренней речи до эпохи цивилизации, видимо, не существовало (см. далее). Природу древнего языкового общения не следует упрощать в том смысле, что язык помогал, например, решению охотничьих и т.п. задач, поскольку обычные хищники, по поведению близкие ранним гоминидам (львы, гиеновые собаки и т.п.), охотятся молча, так что и гоминиды, вероятнее всего, поступали так же. Но тогда спрашивается: зачем им понадобился язык и откуда он взялся?
Вообще информационные демонстрации (различные телодвижения) и звуковые сигналы хорошо известны у животных. Информационные жесты и звуковые сигналы есть и у приматов (в частности, у шимпанзе), так что языковые навыки как таковые не были «изобретены» нашими предками, а, надо полагать, унаследовались ими из животного прошлого[37]. Другое дело, у животных жестовые и звуковые сигналы обычно служат выражением ограниченного круга достаточно примитивных эмоций: от пения птиц, сигнализирующего о занятости территории, до жестов (и вообще телодвижений) и выкриков шимпанзе, выражающих тревогу, радость, агрессию, сексуальные эмоции и т.п. скудные переживания, что, конечно, не способно создать корпус языка, сопоставимого с человеческим, так как у людей язык, в принципе, универсален — во всяком случае чрезвычайно богат. Интерес, следовательно, представляют прежде всего причины количественного роста языка у человека. Количественный же рост происходил не абстрактно, а путем вовлечения в языковое отражение все новых денотатов, что сопровождалось и качественным усложнением языка. В общих чертах можно представить, пусть и гипотетично, как это происходило.
У шимпанзе, как отмечалось, имеются наклонности к жестовым сигналам. Более того, эксперименты с шимпанзе Уошо (а после и с др.) показали, что этот примат способен довольно успешно усваивать человеческий язык жестов (амслен), причем обучение лучше всего идет, когда обезьяне просто складывают пальцы в нужный жест, а вовсе не вырабатывают у нее какие-то механические условные рефлексы[38]. Нетрудно представить, как древние гоминиды, обучая друг друга изготовлению орудий и складывая обучаемому руки соответствующим образом, резко обогатили «словарь» своих жестов, положив начало развитию жестового языка. Это обстоятельство привело Гордона Хьюза к идее, что язык жестов возник в связи с изготовлением орудий[39] , что означало новый этап в развитии трудовой теории языка[40]. К сожалению, последняя не объясняет, как и для чего жестовый язык вышел за рамки технологической сферы и почему он дополнился звуковым. Здесь мы вернемся к своей гипотезе.
Допустим, первый достоверный орудийный гоминид, австралопитек (человек) умелый, освоил некоторые навыки жестового технологического языка, о чем косвенно свидетельствует его вероятная праворукость[41]. Дело в том, что полушария головного мозга у человека функционально асимметричны: у правшей (а их в популяции не менее 90%) правой рукой управляет моторная кора левого полушария; с двух сторон к ней примыкают зоны Брока и Вернике, участвующие в формировании и восприятии речи[42]. Возбуждение, возникающее в этих зонах при разговоре, передается в моторную кору, управляющую правой рукой, что вызывает назойливую и ныне бессмысленную жестикуляцию, сопровождающую речь. В глубокой древности положение вещей, видимо, было обратным. При изъяснении жестовым языком возбуждение из моторной коры передавалось в зоны Брока и Вернике, ведающие еще нечленораздельными выкриками, и медленно, но постоянно тренировало их, упорядочивая голосовые сигналы сообразно правилам языка жестов. Иными словами, в самых общих чертах нейрофизиологический механизм генезиса человеческой речи постижим: правая рука доминировала в технологических операциях, затем стала доминировать в жестовом языке, а центры управления ею в левом полушарии совершенствовали соседствующие центры Брока и Вернике, формируя навыки голосового языка. Это, однако, еще не объясняет, каким образом он развился в то, что мы имеем ныне.
Здесь перспективен социально-философский взгляд на вещи. Уже у непосредственного потомка австралопитека умелого, у человека прямоходящего (питекантропа), имеются объективные признаки усложнения технологии: переход от археологической культуры орудий типичного олдовая, свойственных австралопитеку умелому, к более сложным археологическим культурам развитого олдовая и, главное, ашеля, свойственным питекантропу («ашельская технологическая революция» — это именно его достижение, случившееся около 1,4 миллиона лет назад). Это, с одной стороны, свидетельствует о некотором росте плотностей населения в популяциях питекантропа, а с другой — о росте в них производительности труда (см. Гл. II, 1). Рост производительности труда делал часть активного времени этого гоминида «праздной», а свободное время требовалось социализировать (см. Гл. I, 2), т.е. лучше выживали те общины, которые заполняли свое свободное время непроизводственным общением, что поддерживало неубывающую сплоченность древнего социума. Надо полагать, одной из форм социализации праздного времени стало языковое общение.
Первоначально мог быть задействован старый технологический язык жестов, но социум, требующий как можно больше непроизводственных социальных связей, несомненно, должен был благоприятствовать и развертыванию навыков звукового речевого общения на базе совершенствующихся и упорядочивающихся «обезьяньих выкриков» (о нейрофизиологии процесса см. выше). Проще сказать, развитие подлинно человеческого звукового языка было инспирировано нуждами непроизводственного общения. Сперва звуковой язык дополнял жестовый, а затем и затенил его, так что современному цивилизованному человеку осталась только автоматическая жестикуляция при речи. Она есть и у отсталых народов: дикари жестикулируют не только при разговорах друг с другом, но и когда говорят вслух сами с собой[43]. Отметим, что они говорят при этом именно вслух (см. далее).
О чем беседовали древние гоминиды в свободное время, точно сказать трудно, но некоторые предположения уместны. Обезьяньи выкрики обычно связаны либо с бытовыми ситуациями (тревога при опасности, призывы и т.п.), либо с проторитуальными формами поведения (радостные возгласы шимпанзе при «карнавалах», возбужденные возгласы при «танце дождя» и т.п.). Бытовые изречения, умножаясь пропорционально свободному времени, очевидно, привели к формированию целого института обыденных разговоров (сплетен, служебных фраз и т.п.), поскольку сплетни представляют собой обычное времяпрепровождение, например, у австралийских аборигенов[44], как и у цивилизованных людей. Одновременно проторитуальные изречения, надо думать, привели к формированию слов, означающих ритуалы, их детали и поводы, а эти поводы в словесном выражении постепенно могли складываться в зачатки мифологии, поскольку миф представляет собой рассказанный или пропетый обряд[45]. «В обряде, точно так же как и в мифе, магия и религия не могут быть четко разграничены»[46], так что в содержание древнейших мифов должны были войти слова, употребляемые применительно к магии, тотемизму, фетишизму и анимизму (см. Гл. I, 4). В результате могли складываться довольно абсурдные, фантастические «тексты», что и характерно для мифологии, однако несмотря на свою абсурдность мифология способствовала непроизводственному общению (гоминиды ведь излагали мифы друг другу), а потому поощрялась социумом.
Под влиянием мифологии из обыденных разговоров могли возникнуть первые устные «литературные» опыты — сказки, предания, a позже эпос. Их назначение, как отмечалось (Гл. I, 2), состояло в том же изложении произведений друг другу, т.е. в непроизводственном общении. Все эти речевые мероприятия сопровождались, естественно, усложнением и совершенствованием звукового языка, но подобное достижение трудно объяснить нуждами примитивной технологии гоминид — разумнее считать, что совершенствование языка протекало в основном под влиянием потребностей во вторичных общественных структурах, в частности в речевых формах непроизводственного общения.
Коснемся теперь состояния сознания наших предков. Мы не будем специально рассуждать об общеизвестных «коллективных формах общественного сознания первобытности», а вернемся на уровень социально-философcкого анализа истории языка. Как показал Джулиан Джейнс[47], до цивилизованной эпохи индивидуального самосознания у людей не существовало: они не умели мысленно разговаривать сами с собой и анализировать свое бытие средствами внутренней речи. Это и понятно. Если основное назначение древней речи состояло в обеспечении непроизводственного общения, то она должна была существовать именно как речь вслух, рассчитанная на собеседника и вообще слушателя. Проще сказать, человек доцивилизованной эпохи предстает в своеобразном качестве «говорящего автомата», еще не осознающего себя, т.е. не обсуждающего самого себя с собой средствами внутренней речи, характерной для современного человека. В философской терминологии такое первобытное состояние вполне справедливо квалифицировалось как неумение выделить себя из природы[48].
Можно, конечно, задаться вопросом: как первобытный человек, несамосознательный автомат, в таком состоянии производил орудия, охотился, общался, предавался ритуальным действиям, занимался искусством, вел нравственную жизнь и т.д.? Однако подобный вопрос весьма поверхностен и ответ на него напрашивается сам собой. Первобытный несамосознательный человек осуществлял перечисленные действия с тем же успехом, что и несамосознательные животные: они тоже умеют производить элементарные орудия, охотиться и общаться; они имеют зачаточные навыки «ритуального» и альтруистического (протонравственного) поведения; разве что у них нет человеческих форм изобразительного искусства, но оно как раз в особом самосознании не нуждалось — по крайней мере в первобытности, когда люди тысячелетиями изображали одни и те же мифологические сюжеты, что уже само по себе явно указывает на глубокий автоматизм древнейшего художественного творчества.
Другое дело, даже у первобытных людей технологическое и культурное поведение в количественном (и соответственно качественном) отношении далеко шагнуло за рамки аналогов в животном мире. Однако усложнение технологии у людей, вероятнее всего, следовало за увеличением плотностей населения, подчиняясь демографо-технологической зависимости (о которой см. Гл. II, 1). Усложнение технологии сопровождалось ростом производительность труда и высвобождением праздного времени, а последнее нуждалось в социализации непроизводительным, культурным путем, что и объясняет количественный рост и качественные преобразованиях животных зачатков «культуры», о чем подробнее говорилось выше. Иными словами, технологическое и культурное развитие протекало объективно, автоматически, а человек и его предки были всего лишь слепыми исполнителями этого процесса, что хорошо согласуется с их состоянием несамосознательных говорящих автоматов. Собственно, эти утверждения — всего лишь непривычный взгляд на вещи, но ничего невероятного в них нет.
Само собой, встает вопрос: когда, как и почему люди освоили навыки современного самосознания? Дж.Джейнс полагал, что это произошло в цивилизованную эпоху следующим образом. Разного рода природные и социальные катастрофы выхватывали некоторых индивидов из привычной социальной среды и помещали в чужую, где этим индивидам приходилось, приспосабливаясь к новым социальным условиях, всячески хитрить, оттачивать ум и обзаводиться навыками самосознания[49]. Подобная концепция представляется нам неудовлетворительной: природные и социальные катастрофы, несомненно, происходили и до цивилизации, однако появления самосознания не вызывали. Видимо, ход его генезиса выглядел несколько иначе.
Самосознание — это способностъ человека пpoaнaлизиpoвaть свое бытие средствами внутренней речи и выработать саморекомендации по своему дальнейшему поведению исходя из предшествующего опыта и вообще внешних примеров. Прежде всего бросается в глаза то обстоятельство, что самосознание человека служит средством его самоуправления самим собой. Между прочим, по этой причине современный самосознательный человек отклоняется от образа «автомата» сильнее всего, что предполагает дополнительные возражения против нашей концепции. Однако рассмотрим вероятный ход генезиса самосознания и, в частности, его наиболее яркого качества — способности человека к осознанному самоуправлению.
В социальном отношении первобытные общины были однородны. Люди, конечно, имели индивидуальные особенности, но все подчинялись однотипным нормам, правилам и традициям общежития: от технологии до культуры. Нужды в индивидуальной саморегуляции поведения здесь, объективно говоря, не возникало. Более того, ее возможные начатки, проблески самосознания, должны были подавляться социумом (так сказать, феномен «белой вороны», по выражению Л.И.Новиковой). Социуму в интересах его целостности требовалось по возможности однотипное, хорошо сцепляемое поведение своих членов, а самосознание, оставляющее человека «наедине с собой», этому явно не благоприятствовало (подлинно самосознательный человек — вообще индивидуалист, и ничего хорошего от социума ему ждать не приходится).
Ситуация изменилась в цивилизованную эпоху. С началом голоцена (современная геологическая и климатическая эпоха, возраст которой оценивается календарно в 11700 лет, или в 10200 лет по радиоуглероду) на Ближнем Востоке стихийно началась неолитическая революция, которая примерно за пять тысяч лет привела к установлению в некоторых ближневосточных социумах (например, в Шумере) общественного разделения труда. В результате соответствующие социумы внутренне расслоились на профессиональные группы, что потенциально угрожало их целостности, поскольку профессиональные группы обзавелись своими специфическими целями и интересами, что, в принципе, способно было расколоть общество. Уцелели и успешно выжили те общины, которые стихийно обзавелись дополнительными средствами поддержания своей целостности. Метафорически говоря, общественное разделение труда противоречило интересам социума, и он нашел средства нейтрализации разрушительных последствий появления профессиональных групп.
Во-первых, социум допустил их оформление, когда соответствующие ближневосточные общины по населенности стали приближаться к десятитысячным численностям. При таких плотностях населения в общинах начинало заметно проявляться действие закона больших чисел (см. Гл. II, 1), а его проявление делает вероятное поведение совокупности объектов (в данном случае общины) статистически предсказуемым, т.е. однотипным во времени. Проще сказать, набор реакций и форм поведения у людей ограничен; профессиональные группировки его разнообразили, он стал богаче, но по общему набору все равно оставался ограничен; когда стало проявляться действие закона больших чисел на людей, что бы они ни замышляли, их поступки сделались статистически повторяющимися и предсказуемыми, т.е. однотипными во времени. Социум же всегда поощрял однотипность поведения и с появлением подобной статистической повторяемости «разрешил» существование профессиональных групп.
Во-вторых, социум, «позволив» профессиональным группам существовать, объединил их дополнительными материальными средствами: запер общины разделенного труда в города, привязал к месту жительства в домах, обнес городскими стенами и тем самым материально сцементировал. Так что появление цивилизации, городов, тоже нельзя считать «изобретением» человека: цивилизация возникла стихийно и с социально-философской точки зрения служила объединительным нуждам социума, а вовсе не потребностям человека в удобном проживании (такие потребности есть и у первобытных людей, но цивилизаций они не создают).
Цивилизованное общество таким образом оказалось разбитым на разнородные профессиональные группы, и возникла объективная потребность в согласовании их поведения, в упорядоченном управлении обществом. Оформилась его иерархическая организация и возникло действительное разделение труда (на физический и умственный — в данном случае на деятельность по управлению обществом, свойственную его верхушке, и прочие виды деятельности, присущие различным обслуживающим общество профессиональным группам). Саму иерархическую организацию сообщества люди тоже не изобрели, а получили из животного прошлого.
По этологическому закону Дж.Крука[50] у приматов, обитаюших в богатых пищей природных условиях, складываются нежесткие, «демократические» структуры сообществ; напротив, в бедных пищей условиях (в пустынных биотопах) или в условиях, когда доступ к пище затруднен (в саванне с опасными хищниками, а также в зоопарке), у приматов формируются жесткие иерархические структуры сообществ. Человек, запертый в городе, попал в условия вроде зоопарка (привязка к месту) и закономерно сформировал иерархические общественные структуры, характерные для всех цивилизаций.
Верхушка цивилизованного общества, его подразделение умственного труда, занявшись регламентацией жизни других профессиональных групп, попала в своеобразное положение: регулируя и согласовывая поведение прочих профессиональных групп, она в то же время должна была регулировать и согласовывать с ними собственное поведение, т.е. заниматься саморегуляцией. Навыки последней были выработаны на практике управления подчиненными социальными группами, а затем перенесены общественной элитой на саму себя. Деятели умственного труда стали систематически командовать друг другом и сами собой, но способность целенаправленно управлять собой в сложном социальном окружении по природе идентична основам самосознания (см. выше), что, вероятно, и объясняет его зарождение. Самосознание, таким образом, возникло из общественных потребностей цивилизованного социума, а вовсе не попало к человеку из высших сфер и не было для него врожденным (как, впрочем, и сейчас) — оно представляло собой очередной способ программирования человека социумом.
Поначалу навыки самосознания оставались, вероятно, достоянием деятелей умственного труда. Нейрофизиологическая основа его известна. При самосознательной саморегуляции человек разговаривает сам с собой, пользуясь внутренней речью. Осуществляется это следующим образом. Оба полушария головного мозга человека способны слышать и понимать речь, но разговаривать умеет только одно — левое у правшей, что обусловлено доминированием правой руки при трудовых операциях и изъяснении языком жестов (см. выше). Короче говоря, внутренняя речь у человека — это собеседование левого полушария мозга с правым. Поначалу такие собеседования велись вслух (немало слаборазвитых современных людей до сих пор размышляет вслух, говорит с собой; но и у всех людей, размышляющих неслышно, всегда параллельно беззвучно колеблются голосовые связки, что является пережитком размышлений вслух).
Надо полагать, позже навыки индивидуального самосознания постепенно распространились из подразделения умственного труда в другие социальные группы, став общечеловеческим достоянием цивилизованных людей, однако, как это происходило, сказатъ трудно, потому что нет объективных исторических данных. Можно гадать о роли в таком распространении процесса подражания и воспитания, но это было бы слишком поверхностно. Впрочем, общественная элита всегда служила весьма желанным объектом для подражания у рядовых членов социума, а усвоение навыков самосознания вдобавок не требовало дополнительных материальных расходов. Еще более наглядно мог бы выглядеть пример с воспитанием. Современные цивилизованные люди воспитывают детей примерно так же, как древняя элита управляла подчиненными подразделениями труда. В самом деле, современные родители в основном прививают детям навыки ориентации и поведения в сложном обществе разделенного труда (как следует себя вести, для чего это надо делать и т.п.). Такое воспитание в принципе способствует выработке у обеих сторон (воспитателей и воспитуемых) навыков, близких навыкам самосознания, однако тут мы остаемся на уровне догадок.
Если возвратиться к природе индивидуального самосознания и его задач по саморегуляции человека, то, конечно, бросается в глаза индивидуальность и самостоятельность самосознания, что издавна представлялось его отличительной чертой не только для среднего человека, но и для аналитиков разного рода. Между тем социально-философский и исторический взгляд на предмет дает не столь упрощенную картину. Современный человек путем наследования определенных генетических наклонностей, затем в ходе своего воспитания и развития тяги к подражанию другим людям претерпевает развертывание в себе некоторых качеств, благоприятствующих тому или иному виду деятельности (профессии в широком смысле слова). Одновременно он усваивает стандартные нормы поведения в обществе. Формируются и навыки самосознания. В ходе воспитания и подражания окружающим у человека развиваются навыки внутренней речи (на базе собеседования полушарий головного мозга; отметим, что маленькие дети зачастую размышляют еще вслух). Но чему в зрелые годы служит эта внутренняя речь? Если брать ее практически значимые черты, то, очевидно, она служит целям вербального самоанализа поведения человека (не только, разумеется, вербального: в дело постоянно идут всевозможные эмоциональные, сенсорные образы из памяти, так что самосознание лишь частично работает вербальными средствами, но выводы самоанализа чаще всего оформляются на их базе по схеме: тогда-то и потому-то я потерпел фиаско или имел успех, за те-то поступки я краснею, а теми-то горжусь; значит, впредь следует поступать так-то и так-то, и т.п. — здесь вариантов столь же много, сколь много вариантов поведения в жизни). По сути, самосознание позволяет человеку соотносить свои обыденные, профессиональные и экстремальные поступки с нормами и идеалами современного общества разделенного труда, с интересами своей и других профессиональных групп. Так человек ориентируется не только на свое окружение, сформировавшееся без учета профессионального признака (близкие, знакомые, друзья и враги), и не только на интересы коллег по профессии, хобби и иным занятиям (интересы единомышленников по проведению досуга от различных побочных его форм, ремонта личного транспорта или компьютерных игр до просмотра кинофильмов, театральных представлений, чтения книг и т.п.) — человек еще постоянно ориентиpуeтcя и на интересы достаточно чуждых социальных групп. В самом деле, люди так или иначе соотносят свое бытие с ценностями и мероприятиями профессиональной группы политиков, с положением дел в профессиональных группах, связанных с юриспруденцией (правовой и криминальный мир), с деятельностью профессиональной группы служителей культа (от почитания религиозных праздников до посещения храмов), с обстановкой в профессиональной группе купцов (сфера торговых посредников разного рода), с веяниями в профессиональной группе деятелей искусств и т.д. — круг примеров весьма обширен.
Львиная доля результатов работы нашего самосознания посвящена согласованию человеком своего поведения с положением дел в стандартных профессиональных группах современного общества, вообще в его социальных подразделениях. Разумеется, это пpeдcтавляется естественным, раз человек обитает в окружении этих групп и зависит от них. Но мы хотели бы обратить внимание на другое. По сути точно такие же функции выполняло нарождающееся самосознание еще у представителей древнейших под-разделений умственного труда: у древнеегипетских и шумерских писцов, жрецов и знати. Как отмечалось выше, их самосознательные навыки развились не столько для того, чтобы управлять подчиненными социальными группами, сколько для того, чтобы управлять самими собой и соотносить свое поведение с обстановкой в других профессиональных группах. Получается, что самосознание современного человека по природе идентично самосознанию древних писцов: его современная форма количественно, конечно, несравнима с шумерской, но качественно сохраняет основные свойства последней.
Древнее самосознание требовалось первым долгом для согласования поведения всех профессиональных групп общества разделенного труда, т.е. для его консолидации. При такой основной функции самосознание представляется очередным результатом программирования социумом человека (успешнее выживали те социумы paздeленного труда, в которых администраторы стихийно овладевали навыками самосознания на базе двухполушарного мозга). В социальном отношении, таким образом, самосознание имело вполне прагматическое значение, но само по себе, как некая самодостаточная ценность, оно, в сущности было человеку не нужно (жить можно и без самосознания, правда, в обществе разделенного труда с ним несколько удобней). По-видимому, именно улавливаемая факультативность, необязательностъ самосознания для жизни и породила многочисленные гипотезы о потустороннем происхождении человеческого сознания (идеалистические течения в философии, отождествляющие сознание и самосознание, что, в сущности, правильно). На деле, как мы показали, самосознание выполняло вполне определенную прагматическую задачу социализации. Оно выполняет ее и поныне. Однако природа такой задачи крайне далека от повседневных интересов людей и плохо ими улавливается. В целом современный самосознательный человек, как и древние писцы, представляется по части самосознания все тем же социально запрограммированным автоматом и его «самосознательность» сводится к лучшему или худшему умению приспособить себя к социуму. Однако что можно сказать о наиболее яркой форме самосознания — науке?
Начнем с того, что человек не изобрел науку, а получил навыки научной деятельности из специфического социального опыта. Поясним сказанное. Современный ученый, особенно оригинальный, воображает себя обычно никак не автоматом, а, напротив, самостоятельным творцом. Однако никаких самостоятельных, так сказать, «упавших с неба» ученых, по-видимому, никогда не существовало, что предполагается самим понятием научной традиции. Например, если рассуждать сугубо объективистски, Эйнштейн механически (как компьютер) обобщил принцип относительности Галилея и наблюдения над конечностью скорости света, воспользовавшись уравнениями Лоренца; Лоренц так же обобщил уравнения Максвелла, a тот опирался на опыты Фарадея, который также имел предшественников в области изучения электричества. Аналогичным образом родилась и неэвклидова геометрия: Гаусс, Больяй и Лобачевский механически развили геометрию Эвклида без учета ее необязательного пятого постулата. Современная химия выросла из побочных результатов туманной средневековой алхимии, а астрономия в конечном счете — из совсем уже диковинной древней астрологии. Конечно, мы упрощаем ситуацию в истории науки, но толика истины в сказанном есть. Коль скоро научная традиция столь важна для современной науки, то встает вопрос: откуда она взялась?
Наука в целом опирается на способность людей открывать и предсказывать сущности (устойчиво повторяющиеся свойства и связи вещей), и можно было бы предположить, что такой специфический человеческий дар действительно где-то снизошел на ученых свыше. Факты, однако, не подкрепляют подобного предположения. Во-первых, навыки открывать и предсказывать сущности для современных ученых являются частью научной традиции, а во-вторых, деятели самой ранней науки могли позаимствовать их из социального опыта. Поясним сказанное.
Как отмечалось выше, ранние цивилизованные социумы представляли собой крупные
конгломераты индивидов, в которых действовал закон больших чисел, поскольку
численности этих социумов приближались и превосходили десятитысячные величины.
Такие социумы приобретали новые статистические свойства и по части отражения
реальности. Наблюдая окружающую природу и свою общественную среду, они были
способны делать массовидные и вдобавок предсказуемые регистрации явлений, от
которых оставался всего один шаг до обобщения явлений, открытия их сущностей
и предсказания новых проявлений последних. Подобное соображение могло бы объяснить,
почему демографический взрыв, подготовивший формирование ранних цивилизаций,
вызвал одновременно и рождение их начальных наук. Аналогично можно было бы объяснить,
почему конец первого этапа современного демографического взрыва в Западной Европе
(XI — середина XVI вв.)[51]
сопровождался появлением наук Нового времени. Однако подобный взгляд на вещи
слишком абстрактен: в конце концов, социум как целое 
никогда не занимался
научной деятельностью. Ей занимались соответствующие деятели умственного труда:
в эпоху зарождения наук, например, шумерские и египетские писцы, а в эпоху становления
наук Нового времени ученые, унаследовавшие профессию из античной традиции. Реальная
картина, видимо, была сложнее, но нагляднее.
Прежде всего отметим, что расхожее интуитивное представление о том, что первые науки возникли из практических нужд людей, в значительной степени односторонне. В Шумере (и Египте), вероятно, одновременно и независимо возникли начала таких дисциплин, как математика, астрономия, география, филология, право, история, медицина, зоология, ботаника, минералогия, химия, а о прагматических сельскохозяйственных и технических дисциплинах определенных сведений нет[52]. Более того, в ряде случаев имелись знания (например, раздел о квадратных уравнениях в Египте), которые для бытия ранних цивилизаций вообще не имели практического значения. Разумеется, научные знания (в частности, математические, медицинские и др.) применялись в практической жизни, но в целом интересами практики генезис наук объяснить трудно. Вероятно, ситуация была не так проста.
Деятели умственного труда в своих занятиях пользовались письменностью, но сразу отметим, что не они ее изобрели. По-видимому, чуть ли не с начала голоцена, т.е. с начала неолита, купцы на Ближнем Востоке употребляли своеобразные глиняные фигурки («фишки», или «жетоны»), символизирующие товары. Их запечатывали в полые глиняные шары (булы) и отправляли в качестве описей с партиями товаров (находки «жетонов» разбросаны в регионе, простирающемся от Копет-Дага и устья Инда на Востоке до средиземноморского побережья Малой Азии и Судана на западе; древнейшие относятся к IX тысячелетию до н.э.). Затем «жетоны» стали оттискивать на булах[53], которые впоследствии стали цельными, а позже и процарапывать контуры «жетонов» на булоподобных табличках. Получающиеся знаки послужили основой для протошумерской иероглифики, которая по графико-техническим причинам превратилась в клинопись. Шумерские писцы, таким образом, воспользовались весьма древним изобретением, но действовали они уже не из коммерческих соображений.
Письменность представляет собой предметную форму самосознания, в частности, материальное воплощение внутренней речи человека (хотя, конечно, и не обязательно внутренней). Внутренняя речь недоступна внешнему наблюдателю. Видимо, шумерские писцы, обзаведясь навыками самосознания и внутренней речи, в этой части оказались изолированными друг от друга. Чтобы донести содержание своих внутренних разговоров до коллег, писцам требовалось их предметное воплощение: их можно было вспомнить и повторить и их можно было записать и предъявить в письменной форме, что было еще надежнее, так что второй вариант реализовался в интересах поддержания нормального общения внутри подразделения умственного труда. Содержание древнейших текстов закономерно отвечало социально-регулятивным занятиям писцов: это были хозяйственные документы с перечнем работ, с описанием выдачи продуктов и т.п. Подобные хозяйственные списки имеют прямое отношение к генезису науки.
Дело в том, что учебные списки шумерской общеобразовательной школы э-дуба по форме отвечали хозяйственным документам, только их содержание стало другим. В учебных списках перечислялись животные, растения и т.д. — в общем предметы выше перечисленных дисциплин, от математики до химии. Деятельность по составлению и разучиванию таких списков в значительной мере была лишена прагматических основ, зато она формировала единообразный менталитет деятелей умственного труда, формировала их как однотипных, легко сцепляемых людей и, следовательно, благоприятствовала их успешной социализации. Примерно те же функции выполняет и современная общеобразовательная школа: большая часть преподаваемых в ней знаний редко используется средним человеком в зрелости на практике. Зато все люди, кончившие школу, оказываются более или менее успешно запрограммированными общим блоком информации, облегчающим их вербальное и прочее общение. Здесь мы вновь сталкиваемся с программированием людей как автоматов (в интересах общения, социализации, следовательно, социума), но главное не в этом.
Уже древнейшие учебные списки в Шумере представляли собой готовые пособия для разработки научного метода обобщения. Снабдив список определенных денотатов одного класса названием (что делалось), писцы получали фиксацию сущности соответствующего класса явлений, т.е., занимаясь работой с учебными списками, осваивали научный метод обобщений. Видимо, так предметно он и был нащупан. Позже на периферии ближневосточного мира, в греческой Малой Азии, первые греческие натурфилософы (представители ионийской философии, милетской и пифагорейской школ, Гераклит и др.) применили этот метод «не по назначению» (с точки зрения шумерской школы э-дуба) и подвергли обобщениям все, что знали. В результате были открыты сущности глубинного порядка: основа всех материальных вещей (аналог современного понятия материи в милетской школе и у Гераклита), а также основа всех законов природы (логос Гераклита). Надо сказать, что эти достижения с тех пор не пересматривались, а лишь уточнялись сообразно современному пониманию (яркий пример — работы Гегеля, стоявшего всецело на позициях представлений об указанных первоосновах, хотя и снабженных множеством современных деталей: абсолютный дух — это, по сути, гибрид основы всех вещей и всех законов природы, открытой еще ионийцами). Естественные науки также не чужды идей ионийцев: современные физические представления о суперструнах (возмущениях мировой поверхности, регистрируемых нами как элементарные частицы и поля), очевидно, конкретизируют древнюю идею о единой основе всех физических вещей. Такой успех объясняется не гениальностью ионийцев (хотя она, конечно, имела место): просто механическое, автоматическое применение принципа научного обобщения и должно было привести к похожим нестареющим конечным результатам.
Мы, собственно, хотели подчеркнуть следующее. Ранняя наука возникла не из высших соображений, а из потребностей общения в группе умственного труда: программирования писцами своих наследников в школе э-дуба при помощи учебных списков. Далее, создание таких учебных списков стихийно привело к освоению метода научного обобщения, правда, в Шумере в самой зачаточной форме. Неограниченное применение этого метода греческими натурфилософами (а Фалес и Пифагор были знакомы с ближневосточными научными традициями[54]) привело к открытию сущностей всех вещей, и это достижение пока не превзойдено, хотя и многократно уточнялось. Складывается цепь последовательных автоматических действий, принципы которых были запрограммированы ранней цивилизацией. Какой-то невиданный интеллектуальный вклад отдельных гениальных субъектов просматривается здесь слабо — напротив, видна древняя научная традиция.
С менее глобальными идеями в истории науки происходило то же самое: обычно побочная, даже банальная идея, подвергшись методу обобщений, обрастала множеством нетривиальных деталей. Так современные компьютеры и все с ними связанное являются побочным продуктом разработки Н.Винером автоматической системы противовоздушной обороны для Англии в годы 2-ой мировой войны[55]. Довольно метафорическая идея насчет того, что кварки связаны в нуклонах некими струнами, привела Ф.Гльоцци, Дж.Шерка и Д.Олива (1976 г.), а затем М.Грина, Дж.Шварца и Л.Бринка (1980 г.) к обобщенной идее суперструн, о которых говорилось выше, путем объединения теории спиновой струны с теорией суперсимметричности элементарных частиц[56] (последняя предполагает, что известные элементарные частицы в прошлом имели суперсимметричные дубликаты, отличающиеся, в частности, спином, т.е. угловым моментом, и массой[57], так что нормальным фермионам типа кварков, электронов и т.п. в прошлом могли отвечать суперсимметричные бозоны типа скварков, сэлектронов и т.п., а нормальным бозонам типа фотонов, гравитонов и т.п. — суперсимметричные фермионы типа фотино, гравитино и т.п.). Примеры можно продолжить, но, по-видимому, повсюду мы будем сталкиваться с конкретными научными традициями, уходящими в конечном счете в глубокую древность, а если это так, то самостоятельность ученых в значительной степени сводится к детализации этой научной традиции путем приложения все того же метода обобщений.
Конкретная работа с ним предполагает не только синтез, но и анализ материала, не только индукцию, но и дедукцию, однако все эти варианты научной работы возможно рассматривать как различные составляющие и этапы метода обобщения в широком смысле слова. Подобные элементы научной деятельности присутствовали уже в практике составления шумерских учебных списков. Например, материал брался аналитично (различные растения, животные и прочие денотаты списков); затем он индуктивно синтезировался (сводился в списки), а дальше еще и пополнялся (зачаточный прообраз дедуктивного предсказания, исходящего из принципа, что никакой доступный класс объектов нельзя считать заведомо полным — всегда разумнее предполагать и предсказывать новые объекты данного класса и даже новые классы, родственные данному).
Признаем, что картина получилась у нас довольно примитивной, хотя она в общем не противоречит фактам из истории науки. Однако можно возразить, что, помимо традиций, человек в науке, вообще во вторичных общественных структурах, в обыденной и производственной жизни проявляет хитроумие, изобретательность и творчество. Наконец, у него весьма крупный головной мозг с обширной корой полушарий. Но подобные очевидные возражения в целом мало научны.
В самом деле, хитроумие известно и у животных, там где оно им нужно. У человека неизмеримо больше праздного времени, поэтому и химтроумие он применяет чаще и разнообразнее, но при этом продолжает все же архетипы хитроумного поведения животных. Далее, крупный мозг еще мало что значит — у гигантских млекопитающих он больше человеческого (рассуждения об относительных размерах мозга по сравнению с телом, в принципе, проливают не много света на природу интеллекта). Кроме того, свой крупный мозг человек приобрел не в результате «поумнения», а в результате эволюции путем неотении, когда мозговой отдел черепа непропорционально раздулся по сравнению с лицевым, чтобы сообщить голове сферическую или овоидную (яйцевидную) форму (см. Гл. I, 2; Гл. II, 1). Потом у человека активно задействовано лишь около 4% думающего мозгового вещества, а человеческая кора головного мозга по структуре неотличима от таковой у высших млекопитающих (от мышей и крыс до кошек и обезьян)[58]. По нашему мнению, попытки уяснить природу интеллекта человека из особенностей его головного мозга и без учета социальных факторов малоперспективны. Это по-своему даже очевидно: если большой мозг «интеллектуален» и выгоден, то почему эволюция не снабдила им других животных еще за миллионы лет до человека? Ведь эволюционно вырастить мозг — достаточно просто, что доказывает неотения у гоминид. Вероятно, ситуация сложнее и мозг как физическое тело значит еще не все. Вероятно, большее значение имеет содержание его блоков памяти (рефлексы, навыки, привычки и т.п.), а оно у человека обусловлено сложной социальной жизнью в сфере первичных (производственных) и вторичных (культурных) общественных структур, природу которых мы подробно разбирали выше (о производственных структурах см. Гл. II, 1).
В целом интеллект можно представить как способность универсально применять широко понимаемый метод обобщений ко всем доступным явлениям природы и общественной жизни (сперва проанализировать их, потом обобщить, затем спрогнозировать новые ситуации). Для животных это не характерно, поскольку им для выживания избыточные обобщения просто не требуются. Потребности человека гораздо богаче, но они запрограммированы в нем не высшими интеллектуальными соображениями, а сложной обстановкой общественного бытия и уже вторично перенесены на природу. В сущности, для физического животного выживания этого не требуется: выжить можно и в условиях дикарского существования, что доказывает тысячелетняя история наших предков. Однако сложное общество разделенного труда в интересах разнообразных способов своей консолидации программирует человека богаче. Видимо, даже самый самостоятельный интеллектуал представляет собой крайнюю степень воплощения подобного программирования. Собственно, это и так известно без наших далеко идущих обобщений. Не секрет, что, например, упоминавшиеся физики — вообще создатели теорий кварков, суперсимметрии, суперструн и т.д. — работали исходя из потребностей своего научного сообщества. Эти потребности активно инспирируются (и финансируются) из нужд ядерного вооружения и ядерной энергетики. Последние же представляют собой очевидный социальный заказ (то же программирование людей социумом). Аналогичным образом интеллектуальные деятели в различных сферах художественного, литературного и т.п. творчества также выполняют невидимый социальный заказ, направленный на поддержание и обогащение вторичных общественных структур социума, а последнему они требуются для обновления и совершенствования своей целостности. Практически повсеместно интеллектуалы выполняют подобные надчеловеческие социальные заказы и, следовательно, ведут себя как запрограммированные обществом автоматы.
Картину сильно затемняет то обстоятельство, что современная наука зримо меняет техническое оснащение производственной и вообще общественной жизни, так что у наблюдателя складывается превратное впечатление, что именно задачи совершенствования человеческого бытия лежат в основе целенаправленной интеллектуальной деятельности. Подобные мотивы, вероятно, не чужды субъектам интеллектуального творчества, однако это обстоятельство (как и в сферах эстетического, этического, религиозного), видимо, вторично и по природе иллюзорно. В соответствии с нашей гипотезой демографо-технологической зависимости (см. Гл. II, 1) более сложные технологии нужны для консолидации социума с большими плотностями населения (а современный мир таков). Более сложные вторичные общественные структуры объективно нужны для социализации праздного времени, пропорционального росту производительности труда. Последнее обстоятельство затеняется в современном мире из-за постоянно растущей дифференцированности труда. Как только в каком-то подразделении труда производительность вырастает так, что грозит заметно сократить стандартное рабочее время, избыточные индивиды путем экономической конкуренции извлекаются из подобного подразделения и перебрасываются в другие, с которыми происходит аналогично. Так в развитых странах доля сельскохозяйственных производителей не превышает 4% населения; ограничена и сфера промышленного производства; зато растет сфера обслуживания (занятие, с исторической точки зрения, совершенно ненужное, праздное), сфера культуры вообще и физической культуры в частности (тоже праздные занятия), сфера разнообразного криминального мира (тоже праздное, но вредное поле деятельности) и т.д.
Мы ведем речь к тому, что усложнение технологии и культурной сферы нужно, по сути, не людям, а социуму. У людей же потребность в усложнении этих сфер вырабатывается как бы искусственно, в интересах социума. Обеспечивающие рост соответствующих сфер интеллектуалы тоже не составляют исключения. Они запрограммированы генетическими задатками, воспитанием и тягой к подражанию, обучены методам научной деятельности (не ими изобретенным) и автоматически претворяют в жизнь приобретенные навыки. Лучше получается у тщеславных субъектов с развитой памятью и склонностью более универсально применять метод обобщения (это качество квалифицируется как научная самостоятельность, а неспособность универсально применять метод — как научная несамостоятельность). Научное тщеславие — качество, разумеется, социальное (потребность в успехе у общества). Способность универсально применять научные методы — тоже социальное качество: универсальное применение методов объективно ведет к умножению поводов для социальных связей, а это нужно, разумеется, не человеку, а социуму (обогащение науки — частный случай обогащения вторичных общественных структур, а они, как отмечалось, нужны прежде всего социуму). Зримые социальные мотивы научного творчества могут дополняться патриотическими (например, в ядерной физике и т.д.), филантропическими (например, в медицине, образовании и т.д.) соображениями, но это специфично для различных наук. Научное любопытство мы оставляем в стороне, поскольку это — не собственно социальное качество, а наследие животного мира (животные тоже подчас любопытны, имеют поисковые рефлексы и т.д.).
Признаем, что проблемы, связанные с человеческим интеллектом, сложны и разнообразны и отражены в данном параграфе недостаточно и однобоко. Но мы сознательно стремились выделить социально-философскую специфику этих проблем, что неизбежно вело к ущербу для их других сторон. В целом по социально-философским признакам можно предполагать, что интеллектуальная деятельность, даже научная, сложным образом запрограммирована социумом еще в древности и такое положение вещей продолжается и в современном мире.
Прежде всего оговоримся, что в настоящем разделе мы не предполагаем обращаться к подлинно экономическому или политическому анализу состояния человеческого общества. Мы ограничимся скорее обыденным взглядом на типичные формы человеческого поведения в сфере экономики, политики — лучше сказать, в сфере социальных отношений, структурирующих общество средствами более прагматическими, нежели отношения в сфере «чистой» культуры, о которых достаточно подробно говорилось выше. При этом обыденный взгляд на вещи мы попытаемся дополнить элементами исторического и социально-философского анализа.
С обыденной точки зрения архетипы поведения в сфере экономики имеют достаточно очевидную и рациональную природу. Людям приходится добывать средства к существованию, и испокон веков они делают это организованно, помогают друг другу (обмениваются деятельностью), а следовательно, имеют все предпосылки для непропорционального распределения материальных благ. Примитивно говоря, раз все помогают друг другу, значит, кто-то один при желании способен присвоить эту помощь, мало заботясь о своих ответных шагах, особенно если этому благоприятствует социальная структура (в цивилизованные времена — иерархическая). С социально-психологической точки зрения здесь как будто нет особых проблем. Способный организатор производства, товарообмена или денежного обращения, руководствуясь здоровыми корыстными началами (иногда, допустим, бескорыстными: желая оптимизировать ту сферу экономики, в которой он действует), занимается, так сказать, стяжательством (концентрацией в своих руках разного рода материальных благ), приобретенное искусно применяет для дальнейшей оптимизации своей деятельности (переходит от первоначального накопления к экономическому росту) и создает один из прецедентов экономического поведения. Его поступки шлифуются под давлением конкуренции с коллегами, он совершенствует свои интеллектуальные, организационные и материальные возможности, при этом все вроде бы понимает и действует как плохой ли, хороший ли, но творец экономической жизни. Даже из такого элементарного изложения ситуации видно, что человек в сфере экономики действует никак не автоматически. Но так ли это? Обратимся к характерным мотивам и обстоятельствам экономического поведения.
Сама добыча средств к существованию — здесь неизбежное зло. Экономический человек, как и животное, не выбирает в основе, чем эаниматься. Скажем банальность, но человек — материальное существо и не может обойтись без производства средств к существованию. В обществе разделенного труда это производство, в свою очередь, не может обойтись без распределения и обмена благ в виде явных и неявных форм торговли, а последняя нуждается в денежном обращения. Это, разумеется, упрощенный, скорее исторический взгляд на вещи, и, например, современная финансовая деятельность весьма переросла свое древнее состояние, активно обратившись к разного рода инвестированию, биржевой игре, крупномасштабному ростовщичеству и т.д., но в основе все по-прежнему завязано на производстве и обмене материальных благ узко прагматического или культурного свойства.
Проще сказать, у субъекта, посвятившего себя деятельности по обеспечению материальной (не «чисто» культурной) жизни, выбор небогат. Все варианты выбора здесь давно стихийно оформил социум, и человек, руководствуясь наклонностями, обстоятельствами и прочими мало зависящими от него факторами, попадает в то или иное подразделение труда, где действует сообразно мотивам и условиям, тоже мало зависящим от его воли и сознания. Мотивы здесь связаны с тягой к преумножению материальных благ — не важно, в личных или общественных интересах (а в реальности встречаются те и другие). Подобные мотивы — вовсе не «изобретение» цивилизованного человека: у него они лишь чрезвычайно гипертрофированы, но их истоки лежат в глубокой, доцивилизованной и даже дочеловеческой древности.
В самом деле, зачатки аналогичных наклонностей известны у животных, так что проблему составляет не их генезис как таковой, а причина их разрастания до современных человеческих масштабов. У животных ситуация достаточно скромна. Хищники (например, леопарды, гепарды и др.) при случае склонны делать запасы, припрятывать часть добычи на будущее — втаскивать ее на деревья, как делают леопарды, или укрывать, как делают медведи, росомахи и др., и т.п. Условия хранения у них достаточно ограничены; кроме того, на запасы претендуют конкуренты и т.д. У некоторых растительноядных животных, особенно у сезонных грызунов, обитающих в условиях сезонных колебаний вегетации (развития) растений, наклонности делать запасы разворачиваются шире: грызуны, живущие в норах или дуплах, способны делать целые «склады» корма. Эти обстоятельства всем известны[59].
Мы, собственно, ведем речь к тому, что рефлексы стяжательства у людей (будь то домохозяйка, коллекционер или банкир) гораздо древнее самого человека, и, подчиняясь им, субъект экономического поведения, строго говоря, подчиняется древней животной программе, хотя сам, как водится, воображает, что действует по своей воле. Правильнее сказать, что это не совсем так. Скупой рыцарь Пушкина, Плюшкин Гоголя или Гобсек Бальзака — все действовали как законченные животные (автоматы), но и более прогрессивные банкиры, по сути, ушли от них не далеко, если иметь в виду эмоциональную, мотивационную окраску их деятельности. Тут, как ни посмотреть, получается запрограммированность. Если банкир действует, чтобы элементарно снискать средства к существованию, он запрограммирован как всякое животное, занимающееся тем же в своем роде; если банкир при этом испытывает удовлетворение от накоплений в результате их «прокруток», он запрограммирован как млекопитающее, склонное делать значительные запасы (к примеру, полевка-экономка). Подчеркнем, что мы не стремимся написать какую-то сатиру. Мы лишь хотим подчеркнуть, что экономический человек не свалился с неба и субъективная, эмоциональная сторона его деятельности им не «придумана», а имеет древнюю историю.
Разумеется, накопительские наклонности человека отличаются от животных и качественно, и количественно. Животные обычно запасают в основном корм (отвлечемся здесь от ворон, склонных тащить в гнезда блестящие предметы) и запасают его в разумных, нужных для выживания объемах. Человек способен запасать как съедобные, так и несъедобные объекты и делает это подчас в огромных, неразумных масштабах. Склонность запасать несъедобные объекты тоже древнее современных банкиров и явно развилась еще у ранних орудийных гоминид, собиравших на своих стоянках значительные запасы технологических материалов, как, впрочем, и пищевых объектов[60]. Например, на стоянке Эль Акуладеро в Испании (культура преашель, возраст около 1,43-1,36 миллиона лет назад) обнаружено 22561 изделие из кварцита и кварца[61], что говорит само за себя, поскольку стоянка вряд ли обиталасъ необозримо долго.
Видимо, можно предположить следующее. Гоминиды, став заметно плотоядными (о причинах этого достижения см. Гл. II, 1), развили у себя наклонность запасать средства к существованию (собственно добычу), свойственную и другим хищникам (см. выше). Затем, став орудийными, они распространили эту склонность и на несъедобные средства к существованию (технологические материалы и орудия). Далее, по мере роста у них свободного времени их различные рефлексы, помогающие заполнять досуг, испытали органичный количественный рост (в том числе и страсть к накопительству). Таким образом, количественные и качественные отличия гоминид от других животных по части накопительства находят достаточно естественное объяснение. Современный человек уже готов коллекционировать и стяжать все что угодно, если оно имеет какую-то социальную ценность, что объясняет соответствующие особенности экономического поведения у людей, предстающих запрограммированными в глубокой древности. Однако экономическое поведение не сводится к стяжательству.
Как отмечалось, субъект, занявшись деятельностью в экономической области, весьма ограничен в свободе выбора занятий и попадает либо в сферу производства, либо в сферу обмена (торговли), либо в сферу финансов (разного рода обмены и приложения универсального эквивалента, прежде всего денег). Все эти сферы зарождались еще в неолите, а производство — вообще в доашеле (см. Гл. II, 1), и всякий современный человек, подключаясь к их работе, втягивается в реализацию весьма древней социальной программы поведения. Но и в современных способах ее реализации он не свободен.
Прежде всего, способы организации отраслей современной экономики (от министерств до мелких фирм), по-видимому, мало зависят от воли и сознания отдельного человека. Они все организованы иерархически (аргументировать этот очевидный факт, наверное, излишне). Среднему человеку и экономисту-профессионалу подобная форма организации представляется органичной: то же он видит, например, в армии и политике. Однако естественность такой организации вовсе не означает ее рациональности: ее создателем был отнюдь не рациональный человек. Мы здесь имеем в виду вовсе не тяжеловесность и неповоротливость всякой иерархической организации, что, впрочем, уже само по себе наводит на мысль о возможности каких-то иных, более оптимальных систем, хотя мы их и не наблюдаем. Так рабовладельческо-феодальная система производства и распределения, видимо, явно проигрывает по сравнению с буржуазной системой свободного рынка, однако и внутри последней повсеместно господствуют иерархизированные образования — они лишь в той или иной степени децентрализованы.
Но главное состоит в другом. Иерархическую организацию жизни вообще и экономической жизни в частности человек никогда не «изобретал» — он получил ее в наследие из животного мира. Выше отмечалось (Гл. I, 5), что способы организации коллективной жизни у животных подчиняются закону Дж.Крука: если сообщество животных обитает в среде, где пищи много, его организация иерархизирована слабо, что у животных выражается прежде всего в относительно свободном отношении полов; когда пищи мало (в бедных биотопах) или добывать ее мешают хищники (в саванне), или свободный доступ к ней ограничен (в зоопарке), приматы, например, переходят к более жестким организациям сообщества, иерархия которого в пустынных местах доходит до гаремной организации (в зоопарках обезьяны тяготеют к тому же). Причина подобных метаморфоз довольно проста. Если пищи мало, сообществу выгоднее избавиться от лишних ртов, не нужных для продолжения рода. Иными словами, из него изгоняются многие взрослые самцы, а остающиеся победители обзаводятся гаремами, по образцу которых иерархизируется и все общество.
Человек в условиях ранних городов оказался привязан к месту (как приматы в зоопарке) и независимо от условий среды (мало или много пищи) иерархизировал свои сообщества — все без исключения городские цивилизации организованы иерархически, и наша современная не составляет исключения. Иерархически организованы и различные сферы ее жизни. Так что экономический человек, включаясь в какую-то экономическую организацию, попадает в образование, устроенное по этологическому закону Дж.Крука, а вовсе не по воле неких экономических отцов-основателей. Ничего особо биологизаторского в подобном воззрении нет: просто это — особенность естественно-исторического пути человечества. Видимо, и здесь человек запрограммирован очень давно.
Далее, в экономической сфере человек попадает во власть экономических законов. То, что не он их изобрел, — это понятно. Но и сами законы не слишком «человеческие». В распределительной экономике (рабовладение, феодализм) экономическая сфера была очень иерархизирована (централизованные царские и храмовые хозяйства ближневосточного и микенского типа; античное рабство; феодальная система распределения поместий в кормление и т.д.; правда, наряду с этими формами организации экономики существовала и торговля, но не она определяла экономическое лицо общества — ее роль, по определению, могла стать существенной лишь в условиях массового промышленного производства). Иерархическая же организация экономики по происхождению была животной, так что и истоки ее экономических законов следует искать в животном мире. Например, редкостную пищу (мясо) шимпанзе раздают совершенно так же, как крупномасштабно распределяли продукты в Шумере, древнем Египте или микенской Греции. Здесь человек мало что изобрел — он лишь небывало усложнил животные стереотипы пропорционально своей производительности труда и праздному времени.
Но и в эпоху свободного рынка человек мало удалился от естественных стереотипов поведения. С ослаблением централизованных механизмов организации докапиталистической экономики в буржуазном обществе автоматически включились механизмы экономической конкуренции. Это довольно древний способ выживания объектов. В слабо выраженной форме он есть в неживом мире, где каждый объект занимает то место, которое оставили ему другие объекты и с которого ему удается их вытеснить (так ведут себя уже элементарные частицы, а также все макрообъекты). В живом мире картина становится наглядней, и естественный отбор строится там на подвижном балансе конкуренции и сотрудничества организмов (это стандартные взаимоотношения организмов в биоценозах). В рыночной экономике наблюдается то же самое (вспомним известную сентенцию насчет того, что принципы дарвинизма и принципы существования капиталистического рынка совпадают).
Мы, собственно, не стремимся повторять общеизвестные вещи. Мы лишь хотим обратить внимание на то, что экономический человек подчиняется в своей сфере законам, родившимся задолго до человечества. Разумеется, он это делает не как неодушевленный предмет: он применяет ум, знания (о них см. Гл. I, 5), хитрость, изворотливость (это умеют и животные), из чего складывается экономическая предприимчивость, а ее движущими силами выступают мотивы от стяжательства (см. выше) до желания приобрести лучшее положение в экономической иерархии (вполне животное побуждение; его аналог есть, например, у приматов в их иерархических структурах общежития). При этом собственно человеческие мотивы работают весьма слабо — в частности, всем известно, как плохо выполняются моральные нормы в сфере экономики, когда они хоть чему-нибудь мешают. Добавим, что, например, в современной отечественной экономике не очень прочно соблюдаются и юридические нормы, о чем свидетельствуют систематические скандалы и судебные разбирательства, связанные с экономической жизнью. Словно мы наблюдаем как бы джунгли. И в свете выше сказанного подобное положение вещей (очень досадное, конечно) выглядит вполне естественно, если человек — это всего лишь в данном случае «экономический автомат».
Вообще говоря, мы вовсе не ставили перед собой задачи анализа экономической системы человечества (об этом есть специальная литература[62]). Мы лишь стремились показать, что человек, действующий в этой системе, что бы он о себе ни думал, весьма ограничен в свободе поведения. Его рефлексы запрограммированы биологической и социальной историей человечества, так что личный его вклад в организацию своей жизни, возможно, зависит от умения лучше или хуже реализовать ряд «доисторических» программ, определяющих выбор поступков, занятий и т.п.
После всего сказанного о предыстории иерархической организации цивилизованной жизни будет вполне логично перейти к некоторым аспектам политического поведения людей, поскольку политическая организация человечества зримо иерархична как никакая другая. Однако было бы чрезмерным упрощением сводить деятельность политического человека просто к усилиям добиться доминирования в своем ближайшем политизированном окружении и даже обществе в целом (хотя стремления к тому и другому у политиков всегда присутствовали).
Обычно считается, что политическая деятельность в современном ее понимании зародилась в эпоху ранних цивилизаций, и такое воззрение в целом справедливо, если делать акцент на генезисе современных форм политики. Но обратим внимание на характер основных составляющих мотивов и форм поведения типичного политика (а нам кажется, что в основных чертах все политики в истории были довольно схожи друг с другом). Не претендуя на полноту, выделим следующие черты политической личности.
Всякого стандартного политика отличает рефлекторная тяга к лидерству в социальной среде, выраженная по-своему абстрактно. Если искусный ремесленник стремится лидировать в своей специальности, опираясь на профессиональные навыки; если ученый стремится к тому же, совершенствуя и шлифуя свой эвристический потенциал и выдавая на-гора научные результаты в той или иной форме; если, наконец, финансист борется за лучшие позиции на финансовом рынке, не забывая умножать и развивать свой капитал, то политик, как правило, стремится к лидерству, ничего конкретно полезного не производя. (Такие исключения из правила, как мэр Москвы Ю.М.Лужков, мы здесь оставим в стороне; разумеется, среди политиков встречались подлинно общественно-полезные фигуры и чем-то общественно-полезным всегда пытались заниматься все политики, но мы сейчас анализируем не хозяйственные аспекты их деятельности.) Иными словами, политик стремится доминировать в какой-то социальной группе и даже обществе в целом как бы из «чистого социального искусства», не предлагая социуму плодов материального или духовного труда и обещая лишь маниловские услуги по оптимизации жизни общества вообще. Если отвлечься от весьма проблематичных обещаний (которые, как и всякие социальные прогнозы, в силу социально-стохастических причин малорепрезентативны — социум велик, сложен, в поведении очень вероятностен и плохо предсказуем, поддается прямому прогнозированию лишь при наличии тоталитарных режимов или мощных экономик), то получается, что политик здесь ведет себя, в принципе, как доминирующие самцы в сообществах приматов. Полезные проявления последних состоят главным образом в упорядочивании коллективной жизни стада и направлены в основном на обеспечение его безопасности. То же свойственно политикам и у людей. Здесь мы мало удаляемся от животного мира. То обстоятельство, что политики стремятся доминировать вообще и лишь потом заботятся о каком-то полезном приложении своего доминирования, объясняет массовидность абсолютно бесплодных политических биографий.
Однако политический человек все же действует не абстрактно: он имеет разного рода программы своего собственного поведения и поведения контролируемого им социума. Но самостоятелен ли он здесь? Очевидно, экономическая составляющая таких программ так или иначе навязывается внутренней (отечественной) и внешней (зарубежной) конъюнктурой, и тут речь может идти не о самостоятельности, а о той или иной приспособляемости политика к обстановке. Принцип такого рода поведения — древний, животный.
Экономическая составляющая посвящена поддержанию физического существования общества. Но для его успешного существования требуется еще поддержание внутренней целостности и внешней безопасности. Нужды последнего рода выражаются в военных доктринах и вообще военной политике государств, но рассмотрим, куда ведут истоки военного поведения человечества.
Войны человеческого типа животному миру не свойственны. У наших предков они появились лишь в эпоху ранних цивилизаций. Причину этого обстоятельства можно понять. Ранние государственные образования, города-государства, округи (Шумер), номы (древний Египет), возникли в условиях относительно высоких плотностей населения, о чем говорилось выше (Гл. I, 5). Подобная ситуация влекла за собой довольно естественные следствия: ранним государствам стало в известном смысле тесно сосуществовать друг с другом, так что создавались определенные демографо-территориальные напряжения (например, в Шумере и древнем Египте, привязанных к долинам своих больших рек). Этолог мог бы предсказать, что произойдет в подобной обстановке с раннецивилизованными общинами,
Дело в том, что для хищных животных (к которым относится и человек) в условиях высокобиопродуктивной экосреды (к которой относилась и среда ранних цивилизаций), когда потенциальная пища скучена (растения для растительноядных, растительноядные для хищников) — для хищников в подобных условиях весьма характерно территориальное поведение: борьба за территорию охоты, ее защита от конкурентов, метка ее границ (ср. пограничные знаки у людей) и т.п. Здесь наблюдаются, так сказать, минивоенные действия на почве добычи средств к существованию.
В аналогичных условиях оказались древнеегипетские номы (области в долине Нила, небольшие ранние царства) и шумерские округи (аналоги древнеегипетских номов в долинах Тигра и Евфрата). В обстановке высокой демографической плотности населения их территориальные, вполне животные конфликты были неизбежны, что и вылилось в постоянные войны между номами, приведшие в конце концов к поэтапному объединению Египта (сперва в Нижнеегипетское и Верхнеегипетское царства, а затем, при «нулевой» династии, около 3390-3160 до н.э., в единую египетскую монархию). В Месопотамии с некоторым отставанием происходило то же самое. Войны между округами Шумера где-то в районе II династии Киша (месопотамского города, около 2500-2400 до н.э.) или несколько позже стали вестись ежегодно (причем с традицией воевать в определенный месяц[63], что отражает известную политическую культуру, пусть и негативную). Это также привело к объединению Шумера царем Шаррумкеном (Сарго-ном Древним, 2316-2261 до н. э.), основателем династии аккаде (города на севере Нижней Месопотамии, в округе Сиппар, 2З16-2137 до н. э.)[64].
Эти внутренние территориальные конфликты (за землю, воду, людские ресурсы, материальные блага, но и за вытекающую отсюда идею объединения страны, т.е. подавления доминирующей династией соседей) сформировали развернутые навыки военного поведения, что довольно рано привело к опытам внешней экспансии из Шумера. Так предпоследний царь I династии Киша (около 2615-2500 до н.э.) Эн-Менбарагеси совершил поход на восток, в Элам[65].
На почве разного рода военных столкновений формировалась политическая идеология, доставшаяся нам в наследство. Например, после господства в Шумере иноязычного племени кутиев (около 2200-2109 до н.э.) у шумеров обнаружились признаки агрессивного национального самосознания, направленного против этих кутиев, о чем свидетельствует надпись-поэма Утухенгаля (2116/2111-2109/2104 до н.э., царя из V династии города Урука)[66]. Подобные умонастроения вылились впоследствии в античные представления об окружающих враждебных варварах. Здесь мы уже видим узнаваемые приметы современных военных доктрин. Но началось все не с «изобретения» высокой военной политики, а с территориальных конфликтов, строго говоря, зоологической природы. Иными словами, политики с их доктринами и прочими словесными сопровождениями на деле продолжают и усложняют принципы территориального поведения животных (Гитлер, кажется, это не очень скрывал, когда рассуждал о жизненных пространствах). Как и в своем доминирующем поведении, политики тут запрограммированы древней традицией социума, уходящей корнями в животный мир.
Внутриполитические аспекты поведения обычно не столь разрушительны и выглядят куда тоньше. Здесь от политика требуется то, что называется политической культурой, т.е. на деле способность к политическим комбинациям и компромиссам (проще сказать, к интригам), умение учитывать в своих интригах интересы различных лиц, социальных групп и общества в целом, а также прочие проявления, на первый взгляд, сложной рассудочной деятельности. Объективно такие формы поведения ведут к подчинению страны лидеру, а значит, к укреплению целостности ее населения, что социум всегда поддерживал. Но так ли эта деятельность рассудочна?
Дело в том, что крайне сложные, просто удивительные интриги, направленные на захват доминирования, открыты у приматов, в частности у шимпанзе[67]. У шимпанзе на воле обнаружилось все «политическое панно» человека: далеко идущий умысел; многоступенчатые комбинации, растянутые во времени; использование «популистских» методов заигрывания с «массами» свергнутым вожаком; потеря и возврат статуса; использование одного врага против другого; и многое другое. Объективное описание столь сложного бытия шимпанзе не может не поразить воображение. При этом дело не в том, что шимпанзе столь же умны, как люди, а в том, что люди не слишком умнее обезьян.
Современные политики, разумеется, способны проделывать все то же, что и шимпанзе (у последних список «политических» приемов весьма обширен, так что складывается впечатление, что люди вряд ли умеют «проворачивать» нечто совершенно недоступное приматам). Но тогда складывается довольно неприглядная картина, заключающаяся в том, что в высокой сфере политики господствуют стереотипы поведения, крупномасштабно перенесенные из недр животного мира, так сказать, на Олимп человеческого общества. Впрочем, аксиологическая оценка данного феномена нас здесь не интересует, в том смысле, что человек, «политическое животное» (по Аристотелю[68]), — скорее животное, чем политическое. Важнее другое. Стереотипы политического поведения в свете сказанного обнаруживают древнюю биологическую запрограммированность, так что воля и сознание человека играют здесь подсобную роль. В основных чертах человек остается автоматически действующим существом, запрограммированным рефлексами, богато представленными уже у шимпанзе. Это подкрепляет нашу основную гипотезу.
Излишне добавлять, что упомянутые особенности внутриполитического поведения воплощаются и в сфере внешней политики. Разве что масштабы и ставки там другие. В эпоху ядерного сдерживания внешняя политика в духе Шаррумкена, Александра Македонского, Наполеона, Гитлера и им подобных, очевидно, невозможна. Но изменилась лишь форма внешнеполитического экспансионизма: из военной она в значительной степени преобразилась в экономическую. Однако древний зоологический принцип территориального поведения господствует и здесь. По-прежнему идет соперничество за сферы влияния, источники сырья и рынки сбыта. Разумеется, буквально ничего подобного у животных нет, но у них есть зачатки такого рода поведения, которое у людей достигло количественно объемного и изощренного вида. Дворцовая интрига, финансовая афера, политический заговор, межгосударственный альянс — это по-своему всего лишь телескопические воплощения микроскопического бытия шимпанзе. Если в запрограммированности и автоматизме последних сомнений не возникает, то запрограммированность и автоматизм политического человека следует, очевидно, расценивать как телескопические.
То же, впрочем, свойственно не только политикам, но и обычным людям. Даже на необитаемом острове, выброшенные бурей, они, несомненно, устроят новое общество со старыми иерархическими структурами. Значит, для человека это врожденно, а если так, то и автоматично, а не «изобретено» им сознательно. Возможно, аргументацию следовало бы продолжить, обратившись к работам Д.Морриса, Дж.Б.Шаллера, Дж.ван Лавик-Гудолл, но основные позиции, похоже, обозначились. Было бы трудно отыскать факты, опровергающие предположение, что политический человек — это автомат: он запрограммирован очень сложно и запутанно, но все же запрограммирован и сам мало что решает. Так что отличия современных политиков от древних фараонов, а тех — от шимпанзе, носят скорее количественный, чем принципиально качественный характер.
В настоящей главе мы затронули лишь ограниченный срез духовной жизни человека и человеческого поведения вообще. Однако в наши планы не входило создавать некую панораму человеческого бытия — мы лишь стремились показать возможный метод его реалистического объяснения с учетом человеческой истории и предыстории, к чему в литературе существуют значительные предпосылки[69]. Правда, признаем, в известных нам материалах тезис о человеке как «запрограммированном автомате» пока не выдвигался, но биологические предпосылки поведения человека обсуждались широко.
Мысль о биологизаторстве применительно к нашей работе, по-видимому, неправомерна. Во-первых, человек — все-таки биологическое, а не эфирное существо. Во-вторых, всем биологическим пережиткам человека мы повсюду искали достаточно сложные социальные приложения, что представляется особенно существенным в рассуждениях о природе духовной культуры. Добавим, что это имеет и нетривиальное методологическое значение.
Мы не будем останавливаться на появляющихся в средствах массовой информации «сообщениях», что человек с его духовной культурой и некими сверхъестественными способностями происходит не от обезьян, а от пришельцев из космоса (сообщающие, видимо, не осознают, что пришельцы из космоса должны были бы иметь биологию, несовместимую с земной биосферой). Однако на протяжении всей истории философии и науки вполне серьезные, подчас гениально одаренные люди с завидным упорством стремились вывести духовный мир человека из самого себя, строя самозамкнутые системы категорий, живущих некой самодостаточной жизнью (от этических выкладок Спинозы и Канта до глобальных построений Гегеля). Впрочем, для мыслителей прошлого это объяснимо, поскольку они почти не имели информации о предыстории человека, а ее учет диктует построение совсем иных систем категорий, лучше связанных с реальностью, пусть и отдаленной.
Мы, собственно, стремились показать, что объективный анализ поведения современного человека в сфере эстетического, этического, религиозного, интеллектуального, экономического и политического обнаруживает в этом поведении повторяющиеся цепи рефлексов — сложные, но все же ограниченные. Происхождение этих рефлексов можно выявить, если обратиться к предыстории и ранней истории человечества. Назначение подобных рефлексов тоже поддается объяснению: они служат целям поддержания целостности человеческого общества на всех уровнях его организации. Едва ли такое воззрение следует квалифицировать как биологизаторство или вульгарный материализм. Социологизаторства здесь тоже мало, поскольку предмет обсуждения (человек) в нашем изложении представляется все-таки очень сложным образованием, сочетающим биологические и социальные черты с некими субъективными химерическими воззрениями на свой счет (убежденность в существовании некоего человеческого духа и его свободного фланирования по бытию).
Последнее обстоятельство представляет отдельный интерес. В самом деле, почему как рядовые люди, так и мыслители-профессионалы спокон веков находили в себе некий дух? И почему они находили его самостоятельным (а вовсе не каким-то «запрограммированно-автоматическим»)? И в чем причина их заблуждений, если, конечно, они заблуждались?
Сам по себе человеческий дух как образ ведет начало, наверное, от духовных существ религии и анимизма, а те в свою очередь — от душ животных, опредмеченных в вещественных формах тотемизма и анималистической мифологии (Гл. I, 4; Гл. II, 3). Но и при таких приземленных стартовых условиях человеческий дух мог развиться в нечто существенно особое. Однако вдумаемся, из чего, собственно, состоит этот дух. Очевидно, он складывается из системы эстетических, нравственных и религиозных представлений, из различных форм эмоционального и интеллектуального отношения к действительности, из навыков координации всех этих разнородных составляющих и приемов их реализации в жизни. Человек, конечно, воображает свой внутренний мир самоценным, но обратим внимание на его природу. Вероятно, практически все элементы духовного мира человека отличаются одной общей особенностью: как бы они ни выглядели, они все способны служить основой и поводом для духовного общения. В сущности, даже не важно, чем человек восторгается как прекрасным или ужасается как безобразным; каким моральным нормам подчиняется, а каких сторонится; в каких богов верит, а каким не доверяет; какие интеллектуальные ценности «прокручивает» в голове и на какие проявления жизни реагирует эмоционально, — важно, что, как правило, все эти очень непохожие реакции являются типичными для отдельных людей, для профессиональных или вообще социальных групп и для общества в целом. В этом отношении духовные люди живут типологически сходной духовной жизнью, что создает богатую основу для их непрагматического общения на духовной почве. И последнее обстоятельство является самой объективной и исторически неизменной чертой духовного человека.
Иными словами, человеческий дух — это тот мотор, который независимо от содержания духовной жизни толкает людей друг к другу. И в этом состоит его вполне объективная, а не призрачная ценность, поскольку непроизводственное духовное общение позволяет людям даже в праздное время поддерживать напряженный, очень высокий уровень своего единства, обусловливающего весьма значительную целостность человеческого общества, что доказывается уже самим фактом его выживания как такового, невзирая на все сложности человеческой истории (см. Гл. II, 1). Т.е. дух — это очень важно и ценно, но не тем, чем он заполнен у людей (обычно разнообразными химерами), а тем, что он общ для людей и объединяет их. Мы, конечно, осознаем, что подобное воззрение вряд ли может кому-нибудь понравиться, и видим его дискуссионность. Но обсуждать детали эволюции идеального духа, этику, доказанную в геометрическом порядке, и т.п. считаем делом увлекательным, но мало перспективным: словарный запас современного человека велик, и из него можно построить очень много систем категорий, не связанных с реальностью, что и создает у человека превратное убеждение в независимости и эфирности духа. (Между прочим, подобные построения социально тоже полезны: они создают между авторами и читателями многочисленные дополнительные социальные связи, так что какую систему категорий ни построй, социум все употребит в дело своей интеграции.)
При таком взгляде на вещи действительно складывается картина, отвечающая нашей гипотезе. Если духовный человек не осознает реальное назначение своего духовного мира, но, подчиняясь его велениям, упорно общается с себе подобными в свободное время, значит, он ведет себя совсем уж как слепое автоматическое существо, запрограммированное социумом на всех уровнях, а как сам человек переживает свое состояние, социуму решительно не важно — у него вообще нет органов чувств в нашем понимании. Так и компьютеры, вполне возможно, электронно переживают наши программы по-своему, а мы тем временем на них работаем (в смысле используем для своих нужд, остающихся за пределами функционирования компьютеров).
Можно возразить на сказанное еще так. Допустим, человек — автомат и т.д., но что же, он абсолютно лишен самостоятельности? Тогда животные ее лишены тем более и понятие самостоятельности вообще надо выбросить из языка. Разумеется, к такому абсурду мы не вели. Понятие самостоятельности предполагает возможность выбора из вариантов поведения, причем такого выбора, исход которого не предрешен. Если отвлечься от Буриданова осла, животные, очевидно, в принципе способны на самостоятельные выборы, особенно вне сфер добычи пищи и продолжения рода: достаточно посмотреть, как они играют, исследуют среду, общаются между собой и т.д. По-видимому, толика самостоятельности у них есть — иначе они бы маршировали по бытию, как солдаты, и очень скоро вымерли, так что самостоятельность и свобода выбора предусмотрена самой эволюцией. (Но не будем увлекаться в оценке чистой самостоятельности животных: играя, они тренируются к будущей жизни; исследуя среду, заботятся об обстановке вокруг себя; и т.д.)
Естественно, у человека с его праздным временем возможностей для самостоятельности и выбора еще больше, а богатая социальная среда предоставляет массу вариантов. В этом смысле выбор и свобода у человека есть, так что понятие его самостоятельности вычеркивать из языка вовсе не надо. Однако и здесь не будем увлекаться. Человек, конечно, может выбирать, чем себя занять и социализировать на досуге, но вот выбирать саму стратегию поведения: социализировать себя или нет, ему, как правило, не приходится. (Даже асоциальные преступники на деле весьма социализированы в своей среде: имеют свой язык, «феню», жаргон; свою мораль; свою эстетику — любят татуироваться, слушать блатные песни и т.п.; есть и такие, кто не лишен веры; и т.д.) В вопросе о человеческой самостоятельности нельзя смешивать уровни рассуждения. Ну, например, жить в нашей Вселенной или нет, человек, конечно, не выбирает, потому что выбора у него не существует. Но утверждать, что человек — автомат именно поэтому, было бы нелепо. В рамках социальной обстановки человек тоже крупномасштабно не выбирает: он всегда социализируется, общается и т.д. тем или иным способом, как бы ни менялась его историческая среда[70]. Вот в этом отношении уже можно рассуждать о человеке-автомате хотя бы из полемических соображений, поскольку сам он часто отражает формы и способы своей социализации очень превратно (говорит о духе и т.п., а сам тем временем просто общается с коллегами по различным гиперболическим дискуссиям). Наконец, на уровне выбора способов социализации человек бывает относительно свободен (набор способов социализации давно запрограммирован социумом, но человек порой способен выбирать себе занятие из этого набора), и отрицать его самостоятельность нет никакого смысла. Мы сомневаемся в ней применительно к более обобщенным формам поведения, а это не так уж невероятно.
Отметим, что мы намеренно не использовали в своей аргументации фрейдистскую концепцию подсознательного, хотя, на первый взгляд, она пришлась бы здесь к месту. Схема рассуждения тут могла бы быть такой. Человек обременен подсознанием; оно им командует и, по определению, не осознается; стало быть, человек ведет себя как бессознательный автомат. Однако дело в том, что эмпирически верная концепция З.Фрейда в объяснительной части несколько устарела. Поясним это примерами и возьмем, в частности, эдипов комплекс[71], подсознательное стремление к инцесту с доминирующей женщиной при ненависти к отцу. Привлечение некоего подсознания (и прочих довольно наивных мотивировок З.Фрейда) здесь, в сущности, не требуется. Дело в том, что в стадах приматов доминирующее положение самца, помимо прочего, определяется связью с самкой высокого ранга[72], что и обусловливает рефлекторную тягу к ней даже у ее собственного детеныша (по Фрейду, подсознательную тягу). Соответственно у обезьян и предков человека сформировался эдипов комплекс, который давал себя знать у пациентов Фрейда. Другой пример — конфликт отцов и взрослых сыновей (вариант того же эдипова комплекса). В иерархически устроенных стадах приматов (особенно в бедных, пустынных биотопах) изгоняются все самцы, которые только этому поддаются, как отмечалось выше. Они изгоняются по достижении половой зрелости — точнее, состояния, когда начинают конкурировать с отцами-вожаками из-за самок[73]. Возникает естественная конфликтная ситуация, отражаемая нами в понятиях конфликта отцов и детей. Такая ситуация особенно характерна для иерархизированных обезьяньих сообществ. Цивилизованное человеческое общество, как говорилось, тоже иерархизировано, а потому конфликты отцов со взрослыми детьми для него также вполне органичны. Иными словами, в своих описаниях Фрейд был точен, но для объяснения этих описаний концепция таинственного подсознания (и прочие бытовые соображения) теперь не требуется — достаточно этологии приматов, которым приписывать подсознание, видимо, не стоит. Лучше ограничиться понятными рефлексами, свойственными и обезьянам, и человеку.
Резюмируя сказанное, подчеркнем, что в сфере духовной жизни человека его поведение действительно можно расценивать как запрограммированное биологией и историей социума. Однако ситуацию нельзя упрощать. Автоматизм человеческого поведения обнаруживается на высоком, обобщенном уровне, так что наша гипотеза человека-автомата справедлива прежде всего для такого уровня. На более низких, дробных уровнях она работает не систематически, что и служит объективной почвой для убеждений человека в своей самостоятельности и объясняет увлечение мыслителей всех времен построениями концепций самодостаточного человеческого духа. Согласиться с ними трудно, поскольку такие концепции методом экстраполяции выходят на высокий уровень обобщения человеческих ценностей и форм поведения, а на этом уровне уже вполне может работать более реалистическая гипотеза человека как автомата, который мало что выбирает самостоятельно.
Конечно, возникает вопрос: как и почему сложились свойства социума, программирующие человека описанными способами? Для ответа на такой вопрос нам придется перейти к проблемам возникновения и развития человеческого общества, чему посвящена следующая глава.
В предыдущей главе, аргументируя тезис о запрограммированности различных форм поведения человека, мы бессистемно ссылались на социум как на источник соответствующих программ, несвойственных стандартному животному миру. В этой связи, очевидно, встает вопрос: откуда взялись соответствующие программирующие свойства социума? Поэтому в настоящей главе мы предполагаем подробно и последовательно проанализировать естественную историю человечества. Оговоримся сразу, что существующие в литературе гипотезы на этот счет нас не устраивают по методологическим соображениям: они не объясняют, почему известная нам социальная история человека является его исключительным достоянием на планете. Так не вызывает никаких возражений материалистическое понимание истории К.Маркса и Ф.Энгельса и соответственно трудовая теория антропогенеза последнего. Однако совершенно непонятно, почему другие орудийные животные (а их не мало) не предались полезному труду и не запустили в своей среде социальную историю человеческого типа. (Во времена Энгельса для постановки и решения подобного вопроса еще не было научных данных.) Аналогичным образом нас не удовлетворяют современные этологические подходы к проблеме. Этологи уверенно обнаруживают у животных навыки орудийной деятельности, но не объясняют, почему она не развивается в человеческие формы. У приматов (павианов, шимпанзе), помимо орудийной деятельности, зафиксированы наклонности к охоте (свойственной орудийным гоминидам) и основные типы организации сообществ, характерные в основе и для людей (подробнее см. далее), однако совершенно непонятно, почему эти поведенческие особенности не развиваются человеческим путем. Вообще надо отметить (что делалось и в предыдущей главе), что львиная доля поведенческих особенностей человека находит биологические предпосылки в животном мире. Тем более удивительно, что социум на базе этих предпосылок возник лишь у наших предков. Учитывая это методологически важное обстоятельство, попробуем проанализировать предысторию и раннюю историю человеческого общества.
Для всех сколь-нибудь полно известных гоминид характерен двуногий способ передвижения[74], а заодно и хватающие передние конечности, однако не будем наивно торопиться заполнять клеточки «гоминидной триады» прямохождением и способной к труду рукой. Аналогичные хватающие конечности есть у всех приматов и многих других млекопитающих, но к антропогенезу это не ведет. Добавим, что прямохождение было основным способом передвижения у мезозойских текодонтов и динозавров (их четвероногость развилась вторично в связи с юрским микрооледенением, см. далее). Плюс к этому двуногие целурозавры (инфраотряд ящеротазовых динозавров) имели хватательные верхние конечности с отстоящим большим пальцем (например, орнитолестесы из верхней юры, около 137 миллионов лет назад, орнитомимиды из мела, 137-67 миллионов лет назад)[75], так что «гоминидная триада» выполнялась для них на две трети. Видимо, попытки решить проблемы антропогенеза при помощи феноменологических схем («триады» и т.п.) выглядят наивно, и мы далее не будем на них останавливаться. Попробуем изложить гипотезу, больше считающуюся с эволюционными фактами.
С биомеханической точки зрения, прямохождение отличается от четвероногости в существенных чертах не внешним видом обладающих ими животных, а энергетическими и скоростными показателями соответствующих способов передвижения. Двуногость требует меньшего расхода энергии при передвижении (меньше сцепление с субстратом, меньше работающих групп мышц). Напротив, четвероногость более энергоемка, зато дает животным большие скорости передвижения. Так африканский страус (отдаленный двуногий родственник динозавров) при массе тела до 70-90 кг (и соответствующем состоянии моторного аппарата) способен развивать скорость бега лишь до 70 км/час[76], в то время как африканский гепард при массе всего в 50-65 кг (и соответствующем оснащении мышцами моторного аппарата) может развивать на коротких дистанциях (до полукилометра) скорость в 112 км/час[77]. Иными словами, четвероногие — это быстроходные животные, а двуногие — энергоэкономные тихоходы. По этой причине распределение четвероногих и двуногих форм в истории животного мира подчинялось определенным закономерностям (по крайней мере, на наш взгляд).
История земной биосферы всегда находилась под давлением периодических оледенений и потеплений, но дело здесь не в климате как таковом (хотя люди, конечно, первым долгом обращают внимание на температуры). Существенней было другое. В эпохи оледенений климат становится прохладным и сухим в глобальных масштабах, а в таких условиях общая биопродуктивность среды снижается, пища как бы разреживается по пространству (растения и питающиеся ими животные), так что ее выгоднее всего собирать с больших территорий, не считаясь с энергозатратами на передвижение. Проще сказать, животному выгоднее всего быть выносливым и быстроходным, т.е. четвероногим (как, например, современные копытные).
Напротив, в эпохи межледниковых потеплений климат в общепланетных масштабах делается мягким и влажным (наступление чего мы наблюдаем в наши дни, хотя по свойственной человеку привычке сваливаем на свою техногенную деятельность; в действительности подобные потепления систематически чередовались с оледенениями на Земле на протяжении последних двух с лишним миллиардов лет с периодом в 150 миллионов лет[78]). В условиях потепления общеглобальная биопродуктивность среды растет и пища как бы концентрируется в пространстве, так что необходимость ее сбора с больших территорий отпадает и выгоднее становится экономить энергию на передвижение и быть тихоходным, т.е. двуногим. Эволюционным путем получалось, что в эпохи оледенений по указанным причинам господствовали четвероногие формы, а в эпохи глобальных потеплений — двуногие.
Так во время пермо-карбонового оледенения (в пределах 350-230 миллионов лет назад), к концу пермского периода (около 230 миллионов лет назад), на суше господствовали весьма прогрессивные предки млекопитающих — четвероногие звероподобные пресмыкающиеся. Однако их прогрессивность оказалась бесполезной при изменении биопродуктивности среды. Она выросла с триасовым потеплением (230-195 миллионов лет назад), и выгоднее стало быть двуногим. По этой причине господство на суше перешло от прогрессивных зверообразных пресмыкающихся к примитивным, но двуногим текодонтам и динозаврам. Этот парадокс не должен удивлять.
Как показал С.Оно[79], в эпохи смены фаун, когда предшествующие господствующие формы животных почему-либо терпят крах, им на смену приходят не лучшие представители этих господствующих форм, а жившие в их тени малоразвитые, примитивные организмы. По-своему это вполне естественно. Примитивные организмы плохо приспособлены к среде и слабо связаны с ней, а прогрессивные, наоборот, приспособлены прекрасно и как бы сращены с освоенной ими средой. Когда она меняется (например, при глобальных потеплениях или похолоданиях, когда меняется уровень биопродуктивности среды), прогрессивные, приспособленные к ней формы не могут «дать задний ход» (из-за закона Долло о необратимости эволюции, в данном случае выполняющегося). Они угасают вместе со своей средой, и освободившееся пространство заполняют примитивные формы: к старой среде они были привязаны относительно слабо, а потому лучше вживаются в новую, начинают к ней приспосабливаться, прогрессировать, срастаться с ней, чтобы тоже угаснуть, когда она изменится. Такое чередование фаун характерно для всей истории животного мира (поэтому не надо слишком серьезно относиться к сообщениям о внеземных источниках гибели, например, динозавров[80] — это очень наивный, инфантильный взгляд на вещи: даже ребенку ясно, как легко уничтожить фауну астероидом из космоса, однако ребенок просто не знает, что фауны вымирали систематически[81], так что нужно предполагать тут систематически действующие астероиды; то же относится и к катастрофическим вулканическим извержениям, конкурирующим с астероидами за динозавров).
Двуногие динозавры успешно развивались в течение триаса (230-195 миллионов лет назад), но в юрском периоде (195-137 миллионов лет назад) произошло юрское микрооледенение[82] и соответствующее колебание биопродуктивности среды в сторону ее некоторого снижения. На сцене должны были появиться четвероногие формы, причем происходящие от наиболее примитивных двуногих форм. Так и произошло. Среди отпрысков целурозавров имелись неуклюже-двуногие существа вроде анхизавров (наиболее архаичный представитель инфраотряда прозауропод, живших в позднем триасе, около 195 миллионов лет назад)[83]. Вполне естественно, что от таких прозауропод произошли настоящие четвероногие зауроподы (вроде всем известных бронтозавров и диплодоков), испытавшие расцвет именно в юре.
Далее двуногие формы сосуществовали с четвероногими, хотя такого состояния, как в юре (к зауроподам добавим четвероногих стегозавров поздней юры), четвероногие уже не достигали. В меловом периоде (137-67 миллионов лет назад) господствовали двуногие формы типа тиранозавридов (например, всем известный тиранозавр), но в позднем мелу активизировались и четвероногие вроде анкилозавров. Дело в том, что с середины мелового периода началось медленное снижение общеглобальных температур. Сперва на это отреагировала растительность: стали распространяться современные покрытосеменные, тесня более архаичные формы (отсюда еще одна наивная гипотеза насчет того, что динозавры вымерли, отравившись листвой покрытосеменных, что добавляет к астероидам и вулканам яды, не объясняя, как их принимали водные, тоже вымершие формы). Затем высокоспециализированные, т.е. прогрессивные, динозавры, рассчитанные на богатую мезозойскую среду, стали угасать с ее обеднением, так что к началу кайнозоя (современная геологическая эра, начавшаяся 67 миллионов лет назад) динозавры и масса других мезозойских форм (наземных и водных) вымерла, не выдержав неуклонного снижения биопродуктивности среды, о чем свидетельствуют как палеоклиматические данные (нарастающее общеглобальное снижение температур в верхнем мелу)[84], так и экспансия покрытосеменных растений, начавшаяся еще в середине мела (т.е. задолго до падения пресловутого «иридиевого астероида» около 67 миллионов лет назад; отметим, что иридий мог иметь и вулканическое происхождение, а вулканизм в конце мела был значителен, но для истории Земли это не редкость, так что биосфера давно привыкла его переносить).
Дело в том, что покрытосеменные растения более «мобильны» по части размножения по сравнению с голосеменными и прочими древними формами. Семена покрытосеменных снабжены различными приспособленими, способствующими их распространению по большим территориям, а это биологически выгодно, когда падает биопродуктивность среды и организмам лучше распространяться по значительным территориям. Поэтому покрытосеменные хорошо выдержали снижение потенциальной биопродуктивности среды в мелу и стали господствовать. Аналогичным образом место динозавров заняли мобильные четвероногие млекопитающие, возобладавшие в эпоху современного кайнозойского похолодания, а затем оледенения. Впрочем, во время эоценового потепления (53,5-37,5 миллиона лет назад) млекопитающие породили настоящую двуногую форму Leptictidium nasutum из Германии[85], которая умела ходить, как динозавры или гоминиды (прочие двуногие млекопитающие типа некоторых сумчатых, насекомоядных и грызунов — это прыгающие существа, что энергетически не так выгодно, как хождение динозавров и гоминид). Однако потомства она не оставила. Наконец, в теплом раннем позднем миоценне, т.е. в начале позднего миоцена (10-7 миллионов лет назад) млекопитающие вновь закономерно породили двуногих гоминид (мотивировку столь высокого возраста см. далее).
Надо сказать, что, помимо двуногости, эволюционно теплолюбивые формы обладают и другими общими им признаками. Так четвероногость нужна, когда пища разрежена в пространстве. Ее не только приходится собирать с больших территорий, но и тщательно утилизировать (в частности, пережевывать). Поэтому четвероногие звероподобные пресмыкающиеся и млекопитающие имели и имеют развитую зубную систему с хорошо различающимися классами зубов (резцы, клыки, коренные; такая разнозубость помогает потреблять пищу лучше и, несомненно, приспособлена к эпохе падения биопродуктивности среды, т.е. похолодания). Напротив, двуногие формы, приуроченные к эпохам высокой биопродуктивности среды, в таких приспособлениях не нуждаются (пищи много, и ее необязательно жевать тщательно). Поэтому динозавры были равнозубы (не имели классов зубов типа резцов, клыков и коренных; исключение — гетеродонтозавр, у которого самцы имели клыки, поздний триас или ранняя юра, около 195 миллионов лет назад). Аналогичным образом весьма равнозубыми оказались и двуногие гоминиды (клыки не выступают, все зубы образуют равновеликий ряд, а наличие в нем резцов, клыков и коренных — это наследие, доставшееся от четвероногих предков).
Мы ведем речь к тому, что появление двуногих гоминид с хватающими руками и слаборазвитыми зубами было закономерным событием в истории животного мира. Наши предки появились в период потепления, как двуногие динозавры, и обладали многими существенными особенностями последних, о чем говорилось (локомоция, экология, утилизация пищи, хватающие свободные руки с противостоящим большим пальцем, как у орнитолестеса). Очевидно, все это — результат конвергенции (внешне подобной эволюции) и не имеет прямого отношения к объяснению причин антропогенеза (раз динозавры до него не дошли). Однако в связи со своей теплолюбивой экологией гоминиды претерпели одну мутацию, не имеющую прецедентов по крайней мере среди плацентарных (высших) млекопитающих, к которым принадлежим и мы.
Гоминиды, как говорилось, вероятно, появились в эпоху раннего позднего миоцена. Правда, господствующие в науке представления В.М.Сарича и А.К.Вилсона дают нам другую дату. Согласно молекулярно-генетическим исследованиям этих ученых[86] эволюционная линия гоминид отделилась от линии африканских понгид (шимпанзе и горилл) около 4-5 миллионов лет назад (далее мы объясним возможное происхождение столь низкой даты). Однако такая датировка плохо сообразуется с современными палеоантропологическими данными. Так австралопитек афарский (древнейший достаточно известный австралопитек) датируется временем от 5 до 2,7 миллиона лет назад (древнейшее местонахождение — Табарин, Баринго, Кения, 4,9 миллиона лет назад), но известны и более ранние находки гоминид. Фрагмент нижней челюсти с коренным зубом и несколько фрагментов черепа австралопитека датируются в Лотагаме (Туркана, Кения) уже в 5,5-5 миллионов лет; коренной зуб гоминида из Лукейно (Кения) — в 6,5-6 миллионов лет, а верхний коренной зуб гоминида из Баринго (формация Нгорора, Кения) — в 9 или 9-12 миллионов лет[87]. Поэтому осторожнее всего считать, что гоминиды все же появились около 9 миллионов лет назад, т.е. в указанный теплый интервал 10-7 миллионов лет назад.
В то время закономерно происходил некоторый подъем биопродуктивности среды (конечно, не такой, как в мезозое, но тем не менее ощутимый), и гоминиды эволюционно отреагировали на него не только усвоением динозаврового прямохождения, но и мутацией, затронувшей их метаболизм (обмен веществ). При этом ожидалась бы вполне определенная мутация. Раз пищи стало много и за ней не приходилось далеко ходить (отсюда тихоходная, но экономная двуногость гоминид), то заодно следовало научиться потреблять ее по возможности больше, чтобы оставлять меньше места возможным конкурентам. Проще сказать, у гоминид должна была произойти мутация, влекущая за собой аномальную прожорливость. Здесь было два варианта. Либо гоминиды должны были научиться есть больше других млекопитающих во всякий момент времени, либо, продолжая питаться в темпах, свойственных млекопитающим, гоминиды должны были делать это дольше (дольше жить), что обеспечивало примерно тот же общий эффект прожорливости. Первый вариант был невыгоден уже в зародыше, поскольку пищевые потребности животных давно были сбалансированы с возможностями растительного мира и т.д. Если бы первые гоминиды вдруг стали есть много больше «в один присест», они бы быстро съели доступную растительность (истощили экосреду) и, очевидно, вымерли, поскольку к кочевьям были плохо приспособлены (тихоходные двуногие). Поэтому эволюционное развитие пошло иным путем. Гоминиды действительно стали есть больше (примерно вчетверо), чем другие высшие млекопитающие, но делали это, так сказать, не за раз, а на протяжении всей своей жизни, ставшей ненормально длинной для млекопитающих. На этот счет есть вполне определенные факты (практически не используемые в литературе по антропогенезу). Существо дела обстоит следующим образом.
У физиологов существует понятие так называемой «постоянной Рубнера», которая количественно оценивает объем пищевой энергии, потребляемой животным в течение жизни в расчете на единицу веса их тела (все оценивается, конечно, средне). Так высшие млекопитающие во взрослом состоянии потребляют на 1 кг своего веса в среднем 191600 килокалорий в течение всей жизни. Поэтому крупные млекопитающие живут намного дольше мелких (каждое должно потребить генетически отпущенные ему калории и лишь затем умереть, что занимает у крупных животных, естественно, больше времени). Человек здесь составляет генетическое исключение: он на килограмм своего веса в течение жизни потребляет в среднем 725800 килокалорий[88], т.е. примерно в 3,8 раза больше, нежели всякое другое высшее млекопитающее, а потому и живет дольше, чем сходные по размерам млекопитающие. Здесь человек довольно прямо реализует те эволюционные требования быть прожорливым, с которым и столкнулись ранние гоминиды (см. выше). Однако была ли соответствующая мутация «прожорливости» уже у них? По-видимому, да, и вот почему.
У человека продолжительность жизни как бы растянута (по сравнению с нормальными зверями), но эта растянутость захватывает не просто срок жизни, но и все ее эпизоды, весь онтогенез: человек медленнее взрослеет, медленнее живет и медленнее стареет. Особо существенно, что он медленнее взрослеет, очень поздно (по сравнению с равновеликими млекопитающими) достигает половой зрелости и способности размножаться. Это обстоятельство влечет за собой целый веер эволюционных следствий.
Во-первых, по темпам взросления можно судить, аномальна ли у существа постоянная Рубнера, как у человека. У гоминид темпы взросления, помимо прочего, определяют сроки прорезывания зубов, а у австралопитеков они уже были близки срокам современного человека[89], откуда следует, что детеныши австралопитеков взрослели в тех же темпах, что и дети современного человека. Стало быть, и постоянная Рубнера у австралопитеков могла быть человеческой, т.е. мутация «прожорливости», вероятно, имела место уже у ранних гоминид, что мы и предполагали выше из общеэволюционных соображений.
Во-вторых, медленное созревание и высокий возраст, при котором возможно размножение, растягивает во времени и смену поколений гоминид. У животных же чем чаще сменяются поколения, тем энергичнее течет эволюционное развитие. Это обстоятельство достаточно понятно: эволюционные новшества приобретаются отдельными индивидами, принадлежащими к своему поколению; чем чаще сменяются поколения, тем больше новшеств способен приобрести вид. Иными словами, здесь онтогенез (индивидуальное развитие) по темпам определяет филогенез (развитие вида в целом)[90]. По этой причине гоминиды просто физически не могли эволюировать быстро, а потому темпы эволюции вообще и темпы молекулярно-генетической эволюции в частности у них должны быть снижены по сравнению с другими млекопитающими. Поэтому если результаты молекулярно-генетических тестов показывают, что гоминиды отделились от шимпанзе 5 миллионов лет назад и с тех пор эволюировали отдельно (данные В.М.Сарича, см. выше), то можно предполагать, что из-за своего замедленного филогенеза гоминиды в действительности эволюционировали отдельно не 4-5 миллионов лет, а заметно дольше (только медленнее), что и объясняет происхождение палеоантропологических остатков гоминид, возраст которых превосходит 5 миллионов лет и достигает всех 9 миллионов. С такой возможностью В.М.Сарич и А.К.Вилсон не считались и переносили на человека темпы эволюции других млекопитающих, что в свете приведенных физиологических данных с их эволюционным истолкованием, по-видимому, неправильно.
В-третьих, из-за растянутого взросления низкие скорости онтогенеза распространились у гоминид на различные инфантильные особенности строения тела и черепа, что позволяет детским чертам сохраняться до зрелого возраста. Это и называется неотенией (о которой говорилось в Гл. I, 2). Неотения у наших предков реализовалась не вдруг, сразу за мутацией «прожорливости», а накапливалась постепенно и еще, видимо, не закончилась (судя по продолжающемуся измельчанию и деградации зубов[91], что также является неотеничным признаком). В ходе реализации и накопления инфантильных, неотеничных черт гоминиды прежде всего обзавелись относительно мелкими и мало отличающимися зубами (инфантильный признак), а также довольно слабо развитыми челюстями; далее, они усвоили укороченные верхние конечности (тоже инфантильный признак; у австралопитеков афарского и умелого руки были по-обезьяньему длинными; ранний человек прямоходящий (питекантроп) приобрел уже укороченные «детские» руки наших пропорций); затем по мере продвижения к нам у гоминид все сильнее сокращался лицевой отдел черепа и автоматически как бы раздувался господствующий над ним мозговой отдел (это тоже типично инфантильные, неотеничные признаки), так, что теперь мы имеем человека с раздутым головным мозгом и думаем, что такой мозг нужен, чтобы размышлять, но это наивное заблуждение (см. Гл. I, 5; Гл. II, 2), проистекающее от игнорирования эволюционной теории. Таким образом, неотения, свойственная человеку, представляется побочным следствием мутации «прожорливости», обусловленной эколого-эволюционными причинами при освоении обогатившейся пищей среды (см. выше).
В-четвертых, обсуждаемая мутация имела важные демографические следствия. В количественном отношении человеческий род сейчас фатально господствует на планете, и объясняется это вовсе не тем, что он сильнее других млекопитающих благодаря своим технологиям (как обычно думают). В технологически развитых регионах, где, собственно, и создавались современные технологии, прирост населения ныне весьма умерен (Западная Европа, Северная Америка). Напротив, в регионах, где современные технологии имеют импортное происхождение (Африка, Индия, Китай), прирост населения идет угрожающими темпами (в Африке он еще как-то ограничивается слабой медициной, но сама тенденция налицо). Этот парадокс объясняется, очевидно, тем тривиальным обстоятельством, что человеческое размножение — все же не технологический, а биологический процесс, и начался он, судя по беспрецедентному расселению уже ранних гоминид по Старому Свету, еще на заре нашей естественной истории. Биологические предпосылки могли быть здесь такими.
Из-за заторможенности онтогенеза, обусловленной мутацией «прожорливости», гоминиды стали жить долго (по крайней мере в потенции, по сравнению с другими млекопитающими; здесь убыль населения из-за болезней и т.п. внешних факторов мы не берем в расчет, поскольку такие факторы действуют и на животных, но те потенциально способны жить меньше). При долгой жизни в популяциях гоминид, естественно, должны были скапливаться представители разных поколений, что и послужило пусковым механизмом демографического роста популяций наших предков, продолжающегося, в общем, и поныне.
В-пятых, демографический рост гоминид автоматически создавал для них экологические проблемы. Численность нормальных животных регулируется популяционными волнами. Когда растительной пищи много, размножаются растительноядные животные, а вслед за ними хищники. Потом растительноядные выедают свои корма и сокращаются в поголовье, что влечет за собой и сокращение хищников. Но растения и животные способны быстро размножаться, так что после указанной экологической деградации они последовательно восстанавливают свою численность, и все повторяется. Поэтому численность растений и животных в экосистемах все время колеблется возле некоторого постоянного уровня. Этот механизм регуляции численности организмов и называется популяционными волнами (род циклической осцилляции популяций)[92]. Медленно взрослеющие и медленно размножающиеся гоминиды здесь оказались в трудном положении. Быстро вымереть (собственно, сократить численность) вслед за падением популяционной волны в своей среде они, конечно, могли, но вот быстро восстановить численность, как другие млекопитающие, им было затруднительно. В результате выжили лишь те популяции гоминид, которые научились умеренно вымирать вслед за падением популяционной волны и умеренно восстанавливаться вслед за ее подъемом. Проще сказать, успешнее всего выживали популяции, стихийно освоившие долговременные приемы контроля своей численности. Отметим, что сказанное относится только к гоминидам нашей филетической линии, к нашим предкам и их ближайшим родственникам. Прочие гоминиды (растительноядного свойства) выполнить указанную экологическую задачу не смогли и поэтапно вымерли в эпохи общеглобальных спадов биопродуктивности экосреды, т.е. похолоданий. Так австралопитек афарский около 2,7-2,5 миллиона лет назад дал начало сразу трем линиям гоминид: во-первых, австралопитеку африканскому (и его потомку австралопитеку массивному в Южной Африке), во-вторых, австралопитеку бойсову и, в-третьих, австралопитеку умелому — нашему предку, превратившемуся в питекантропа около 1,8-1,6 миллиона лет назад. Но остальным австралопитекам, оставшимся растительноядными, повезло меньше. Они не пережили падения биопродуктивности среды в начале оледенения Гюнц I (1,36-1,27 миллиона лет назад). Позднейший австралопитек бойсов из Пенинджа (Натрон, Танзания) датирован в 1,35 миллиона лет, а южноафриканские находки австралопитеков вообще не выходят за рубеж в 1,5 миллиона лет, за исключением австралопитека африканского, гипотетически датированного в Таунге (Капская провинция, Южная Африка) в 1 миллион лет. Различие судеб растительноядных австралопитеков и плотоядного австралопитека умелого наводит на размышления. Дело в том, что хищничество последнего могло иметь вполне определенный демографо-экологический эффект и, более того, объясняться этим эффектом в смысле своего происхождения.
Действительно, почему приматы не выдвигают из своей среды хищников, сопоставимых с ранними гоминидами? Тем более что до 3% пищи в рационе, например, павианов и шимпанзе составляет животная добыча[93], полученная охотой, в том числе и коллективной[94]. Впрочем, инертность приматов здесь достаточно понятна: их экология хорошо сбалансирована на базе растительного питания. Но в таком случае почему гоминиды отклонились от этой проверенной растительной традиции? Все сказанное позволяет перейти к изложению реалистической (на наш взгляд), хотя и несколько парадоксальной версии ранних стадий антропогенеза.
Прежде всего напомним, что «холодолюбивые» (четвероногие звероподобные пресмыкающиеся и такие же кайнозойские млекопитающие наших дней, например) и «теплолюбивые» животные (например, двуногие мезозойские динозавры и такие же гоминиды) по-разному эволюционно реагировали на колебания глобальной биопродуктивности среды, обусловленные похолоданиями и потеплениями. Казалось бы, при потеплениях любым животным должно стать хорошо. Однако это не так. Последнее глобальное потепление, датируемое рубежом плейстоцена и голоцена (это предпоследняя и современная геологические и климатические эпохи; переход от одной к другой датируется в 11700 календарных лет, или 10200 лет по радиоуглероду; радиоуглеродные даты всегда омоложены), — это глобальное потепление сопровождалось вовсе не расцветом, а упадком крупной четвероногой плейстоценовой фауны: необъяснимо вымерли мамонты, шерстистые носороги, большерогие олени, пещерные львы и масса других ярких животных[95]. Разумеется, и здесь люди по-свойски стремятся объяснить указанный феномен наивными причинами: мамонтов и др. якобы истребили первобытные охотники (как астероид истребил динозавров). Никакой критики подобное воззрение не выдерживает: почему эти охотники не истребили, например, слонов и т.п.? И кто истребил львиную долю четвероногих звероподобных пресмыкающихся с концом пермо-карбонового оледенения? В действительности приледниковая мамонтовая фауна просто была лучше всего приспособлена к экологии ледниковой эпохи; с потеплением экология изменилась и приледниковая фауна плохо перенесла перемены. Однако вернемся к гоминидам.
В эпоху потепления раннего позднего миоцена (10-7 миллионов лет назад) климат стал теплее и влажнее, что способствовало развитию лесов. В этой связи вступили в силу сразу два экологических фактора. Во-первых, леса, тесня открытые пространства, т.е. поднимая в них собой уровень биопродуктивности среды (в лесах больше пищи, чем в саванне, степи и т.п.), — леса тем самым вызывали естественную депрессию четвероногих обитателей открытых пространств: те как бы временно отчасти угасали, освобождая жизненное пространство. Во-вторых, леса, расцветая, способствовали бурному подъему древесной фауны, прежде всего приматов, что вызывало в ее среде тесноту, экологическое давление. Следовало бы ожидать, что некоторые относительно отсталые приматы будут вытеснены с деревьев на землю и попытаются занять пустеющую эконишу открытых пространств, поскольку, как указывалось, там происходила некоторая естественная деградация четвероногой фауны.
Ярче всего указанные процессы этого эпизода лесной эволюции протекали в тропиках Африки. Наиболее отсталыми, с эволюционной точки зрения, там, как ни парадоксально, были приматы (их «прогрессивность» обычно оценивают по мозговому сходству с человеком, что крайне однобоко и вообще антропоцентрично, ненаучно). Дело в том, что приматы на деревьях не могут сразу выращивать много детенышей (малы площади субстрата: стволы, ветки и т.п.). Поэтому обезьяны рождают мало детенышей, те держатся за хвосты матерей (как человеческие дети за юбку, см. Гл. I, 3) и в целом процесс размножения этих приматов протекает вяло: раз детенышей рождается мало, они слабо конкурируют друг с другом, медленно развиваются и тормозятся в развитии (в онтогенезе)[96]. Торможение же онтогенеза автоматически выливается в торможение филогенеза (развития вида, см. выше). Но слабое развитие в онтогенезе и филогенезе и называется эволюционной отсталостью, примитивностью, а именно примитивные формы при смене знака развития экосреды (похолодание — потепление) имеют лучшие шансы освоиться в новой обстановке (принцип С.Оно «примитивные наследуют Землю»[97]).
По указанным причинам из лесов были вытеснены обезьяны типа павианов (например, ископаемые симопитеки), четвероногих обитателей открытых пространств, но они были не самыми отсталыми. Более неповоротливые понгиды типа шимпанзе и гориллы перешли к наземному (у шимпанзе отчасти полуназемному) существованию в лесах. Но самыми отсталыми, вероятно, были предки гоминид: даже у современного человека фиксируется ряд примитивных морфологических черт, например, примитивная общая морфология передних конечностей[98] (напомним, инфантильных, см. выше), развитие кожных желез и цветного зрения, как у земноводных (развитые млекопитающие обладают черно-белым зрением)[99] и др. Дело не в том, что эти анцестральные, предковые черты «хороши» или «плохи» — важно, что они свидетельствуют об эволюционной заторможенности пока неизвестных непосредственных предков гоминид. Вот эти последние в связи с потеплением и были вытеснены из кроны леса на пустеющие равнины. Из-за примитивности они были плохими четвероногими, а обогащающаяся пищей среда эволюционно толкала их к маломобильности (т.е. двуногости, см. выше). Таким образом у кромки леса в саванне появилось двуногое человекоподобное существо, вполне животный конвергент (аналог) двуногих динозавров, что объясняет происхождение гоминидного зуба из Баринго возрастом в 9 миллионов лет.
Дальнейшая история наших предков мало известна. В эпохи похолоданий их популяции должны были мельчать, терять связь между собой и попадать в изоляцию, а изоляция — важная предпосылка видообразования[100]. Возможно, это обстоятельство объясняет появление на эволюционной сцене в эпоху оледенения Гильберт С (4,7-4,3 миллиона лет назад) наряду с австралопитеком афарским австралопитека рамидуса в Эфиопии возрастом в 4,5 миллиона лет, если, конечно, гоминид из Табарина (4,9 миллиона лет назад) действительно был афарцем[101], а не тем же рамидусом. Однако более существенные события приурочены к потеплению в эпоху межледниковья Бибер I/II (3-2,6 миллиона лет назад), когда начинается распространение потомков австралопитека афарского: австралопитека африканского, австралопитека бойсова (все три растительноядны) и австралопитека умелого.
Заметим, что в литературе от Ч.Дарвина до наших дней бытует представление, что двуногость у наших предков появилась для освоения открытых пространств. Последние же развивались в эпохи сухого и прохладного климата, свойственного в глобальных масштабах оледенениям. При таком сценарии гоминизации ее хронология, разумеется, должна быть прямо обратной нашей и опираться на иные эволюционные представления (двуногость нужна, чтобы ходить по саванне)[102]. На наш взгляд, эти представления уязвимы для критики, поскольку открытые пространства как раньше, так и ныне населяют в основном четвероногие животные, которые никакой тяги к двуногости не обнаруживают (например, многочисленные африканские копытные и хищники). Эволюционное объяснение этого обстоятельства см. выше (открытые пространства — это редкая пища, редкая пища требует мобильности, а мобильность — четвероногости). Вернемся, однако, к гоминидам.
В эпоху потепления Бибер I/II они должны умножиться и создать друг для друга давление в лучших точках своей среды обитания. Мы уже отмечали, что из-за своей медленной, но долгой жизни гоминиды вообще накапливали одновременно живущие поколения и демографически росли, а окружающая среда в смысле пищевых возможностей была не безразмерна. Следовательно, наиболее перспективными должны были оказаться те гоминиды, которые как-то стихийно нашли способы сократить и ограничить свою численность. Ни о каких сознательных усилиях в этом направлении, разумеется, не может быть и речи (даже современный человек явно не владеет своим демографическим состоянием). Однако стихийный биологический способ сократить свою численность у гоминид был.
Обратим внимание на то обстоятельство, что соотношение организмов (по биомассе) в экосреде подчиняется усредненным, но вполне определенным количественным пропорциям. Биомасса растений в биотопе примерно в 10 раз превосходит биомассу растительноядных животных, а биомасса растительноядных приблизительно в 5 раз превышает биомассу хищников[103]. Вспомним и еще одно обстоятельство. Уровень «прожорливости» у гоминид по сравнению с другими высшими млекопитающими вырос примерно вчетверо (в 3,8 раза, см. выше о постоянной Рубнера). Примерно в сопоставимых масштабах возросла продолжительность жизни гоминид и их способность демографически расти (упрощенно говоря, плотность населения у гоминид могла примерно вчетверо превосходить нормальную плотность населения для сопоставимых с гоминидами по размерам млекопитающих). Иными словами, рано или поздно гоминиды должны были прийти в состояние эколого-демографической перенаселенности. Лучше всего выжить могли те наши предки, которые бы сократили свою численность вчетверо (пропорционально возрастанию их постоянной Рубнера). Например, если бы они из разряда растительноядных перешли в разряд плотоядных животных, их численность автоматически упала бы впятеро, что и произвело бы нужный демографический эффект.
Разумеется, в действительности никто никуда не «переходил». Просто у приматов есть потребность в белковой пище, и они способны до 3% рациона заполнять охотничьей добычей (павианы, шимпанзе). Далее, во время потепления Бибер I/II, как отмечалось, у гоминид возникло демографическое напряжение в их растительноядной эконише (см. выше). Некоторые гоминиды могли быть из нее вытеснены — они перешли от преобладающей растительноядности к питанию белковой пищей в больших масштабах, т.е. стали в известной мере хищниками. (Вообще-то человек и, вероятно, его хищные предки всегда были всеядны, но достоверные факты массовой охоты у наших предков говорят о том, что они все-таки были заметными хищниками; можно привести пример стоянки дю Кро-дю-Шарнье, или Солютре, во Франции, где с ориньяка до верхнего мадлена велась массовая добыча дикой лошади; есть и др. примеры). Став же хищниками, эти гоминиды сократились в численности, что немедленно было подхвачено естественным отбором в смысле закрепления плотоядных наклонностей у этих существ. Мы объясняем происхождение хищничества у гоминид нашей филетической линии именно таким образом. Вероятно, первыми хищниками были австралопитеки умелые. Следующим эпизодом их развития стало освоение коллективных орудий. Сразу же сделаем две оговорки.
Во-первых, не все ученые верят в хищничество у ранних гоминид — предполагается, что они были скорее некрофагами (падальщиками)[104]. Б.Ф.Поршнев, в частности, считал, что экониша хищных слишком тесна, чтобы вместить таких слабых существ, как гоминиды. Однако экониша некрофагов как плотоядных животных отличается той же, если не большей теснотой. Другие авторы стремились исходить в основе из соображений здравого смысла: как слабые и тихоходные гоминиды могли стать активными хищниками? Однако столь же слабые шимпанзе способны к групповой охоте, дающей им определенную толику мясной пищи, пусть и в пределах, не выходящих за рамки 3% рациона[105]. Если провести логическую линию развития от коллективно охотящихся шимпанзе к достоверно известным коллективным охотникам палеолита (см. выше о стоянке Солютре), то будет просто нарушением правила Оккама включать в промежуток какой-то ничем не засвидетельствованный некрофагический эпизод.
Во-вторых, все без исключения специалисты по антропогенезу, выясняя происхождение орудийной деятельности у гоминид, ориентируются на орудийную деятельность животных. Те же шимпанзе умеют отгонять хищников, бросая в них камни и палки, они умеют разбивать орехи камнями, удить термитов из термитника прутиками — во всем этом видны явные прототипы работы с каменными инструментами и обращения с метательным оружием, так что, на первый взгляд, гоминиды ничего особо нового не изобрели. Однако это в буквальном смысле поверхностная, внешняя сторона дела. В действительности гоминиды «изобрели» нечто небывалое, именно — средства коллективного производительного потребления, коллективные орудия.
Дело в том, что у орудийных животных известны индивидуальные орудия (средства индивидуального производительного потребления) и искусственные сооружения коллективного, но непроизводительного назначения (средства коллективного непроизводительного потребления типа муравейников, плотин бобров, каменных «домиков» осьминогов и т.п.). Но ничего похожего на средства коллективного производительного потребления у животных не обнаружено[106], а это орудия, применяемые сообща и изготовленные сообразно устойчивой коллективной традиции (например, копья, применяемые в коллективной охоте или при защите от хищников; типичные рубящие орудия, применяемые при добыче растительной пищи или строительных материалов; характерные скребла, употребляемые в коллективе для выделки шкур, и т.п.; здесь важна типичность, общность средств и, разумеется, общность целей при их применении). Почему все это не характерно для животных, по-своему понятно.
Средства индивидуального производительного потребления всегда эффективней (в момент зарождения), нежели коллективные. Индивидуальные орудия рассчитаны на особенности поведения особи, лучше отвечают ему и дают больший эффект. Напротив, средства коллективного производительного потребления, коллективные орудия, созданные в соответствии с общей традицией, рассчитаны на некоего обобщенного, среднего носителя, а потому и среднеэффективны. Эволюция не могла поддерживать подобного, а вот индивидуальные орудия всегда разрешала. Но тогда откуда коллективные орудия взялись у гоминид? Добавим, что, как мы увидим, у наших предков прогресс орудий обусловлен их коллективной природой. Это животным не свойственно. Поэтому их орудия пребывают в самой примитивной, начальной форме, что создает, в сущности, превратное впечатление о заведомой прогрессивности коллективных орудий человека по сравнению с индивидуальными орудиями животных. Подобная прогрессивность — явление историческое, вторичное, а начиналось все совсем не с выгодности орудий гоминид, если иметь в виду их прямое назначение. Будь орудия наших предков выгодны сами по себе уже в своей начальной, элементарной форме, эволюция давно бы снабдила ими всех животных.
Это методологическое соображение, на наш взгляд, объясняет, почему исследования генезиса орудийной деятельности у наших предков в общем-то топчутся на месте. Повторимся. Этологи уверенно обнаруживают зачатки производительной, но индивидуальной орудийной деятельности у животных, в том числе у наших ближайших родичей, шимпанзе. Однако непонятно, почему последние, располагая орудиями, не создали технологической культуры человеческого типа (как и другие орудийные животные). Одновременно непонятно, почему же ее создали гоминиды. Обращения к охоте, некрофагии, собирательству здесь, разумеется, не работают, поскольку соответствующие наклонности широко известны у животных, но никаких технологий не дают. Для всех этих способов добычи пищи эволюция снабжает животных естественными органами (мощными челюстями, зубами и когтями, а также прочими телесными приспособлениями). И это обстоятельство, с точки зрения дарвинизма, достаточно объяснимо. Иными словами, гносеологическая картина выглядит неясной. Однако, как отмечалось выше, существуют методы ее разрешения.
У животных не зарождается технологической культуры коллективных орудий потому, что эволюция разрешает (поощряет) лишь индивидуальные производительные орудия, а они, по определению, не годятся для создания коллективных технологий человеческого типа. Следовательно, эволюция разрешила гоминидам их коллективные орудия не по технологическим причинам, поскольку такие орудия в момент генезиса были малоэффективны по сравнению с индивидуальными. Тогда встает вопрос: что же могло «заинтересовать» эволюцию в малоэффективных первых коллективных орудиях гоминид?
Обратим внимание на два обстоятельства. Во-первых, гоминиды были ненормально прожорливы (имели высокую постоянную Рубнера, см. выше). Это грозило им истощением ближайшей экосреды и экологическими затруднениями. Тогда малоэффективные коллективные орудия, искусственно снижая охотничьи потенции гоминид, могли оказаться им полезны в смысле ограничения их аппетитов. Это звучит, конечно, парадоксально, но, вероятно, лучше выживали те популяции гоминид, которые сдержанней относились к экосреде, а в этом им искусственно помогали коллективные орудия, что эволюция вполне поддерживала. Складывается такой сценарий. Некоторые гоминиды в целях сокращения своей численности переходят в разряд хищников (см. выше). Они, как и шимпанзе, способны создавать и использовать элементарные индивидуальные орудия и при этом, как и шимпанзе, охотятся коллективно. Далее стихийно элементарные орудия начинают применяться в коллективной охоте (камни, палки и т.п.; средства разделки добычи, затягивающие ее потребление и ограничивающие аппетиты гоминид; нормальный хищник добывает дичь и съедает, сколько сможет; люди поступают иначе: они долго возятся с добычей, разделывают ее, готовят и т.д., вместо того чтобы сразу отправиться на новую охоту и истощить экосреду — они ведь весьма прожорливы). Применение элементарных орудий в коллективных целях (охота, разделка общей добычи, выделка новых орудий для общих целей) переводит их в разряд коллективных орудий, средств коллективного производительного потребления, которые и могли так зародиться. Но, подчеркнем, причина их зарождения лежала не в повышении охотничьих потенций гоминид, а в их искусственном умеривании. С технологической точки зрения (см. выше об эффективности орудий), это вполне логично.
Далее, во-вторых, гоминиды, помимо прожорливости, страдали тягой к увеличению плотности своего населения (они страдают этим и поныне). Экологически и эволюционно это в первом приближении невыгодно. Следовательно, эволюция должна была связать коллективную природу первых орудий гоминид с состоянием коллективности самих гоминид, т.е. с их демографией (проблемы социальных структур на этом этапе были еще не актуальны, хотя далее мы их коснемся). Здесь мы подходим к понятию «демографо-технологической зависимости».
Если мысленно разделить степень сложности современных технологий на количество использующих их людей (на численность населения), получится крайне скромная величина первобытного порядка. Конечно, существуют изобретатели, ученые, мастера, лично владеющие технологическими навыками, несоизмеримыми с первобытными. Однако средний человек в системе современного разделения труда выполняет весьма ограниченный набор технологических операций, вдобавок не им изобретенных. Далее, масса людей (сферы культуры, обслуживания и т.п.) в технологическом отношении вообще ничем не занята. Наконец, имеется множество просто бездельников (извинимся за обыденный взгляд на вещи). Если сложить всех этих людей вместе и поделить на них сложность современных технологий, на каждого придется очень мало технологических дел, что сильно напоминает первобытное состояние, когда работали почти все трудоспособные, но умели мало. Этот парадоксальный взгляд на вещи в общем достаточно нагляден, если смотреть непредвзято.
Углубляясь в прошлое по методу редукции, мы обнаруживаем все менее густое человеческое население, но и все более простые технологии. Так что, если делить степени сложности древних технологий на соответствующие демографические состояния, мы получим все те же ограниченные первобытные величины. Отсюда формулировка «демографо-технологической зависимости»: между степенью сложности технологии и демографическим состоянием практикующего ее коллектива имеется количественное соответствие, благодаря которому на душу населения в истории всегда приходился ограниченный процент общих технологий.
Эволюционно это объяснимо. Возьмем, в частности, самые первые простые технологии (доашельские), вполне обеспечивающие выживание их носителей. Упрощать такие технологии опасно для выживания, а усложнять — просто незачем для выживания и обременительно в смысле трудоемкости. На наш взгляд, именно такой баланс необходимого и достаточного в технологии и закрепила эволюция в древности в виде демографо-технологической зависимости и закрепила навсегда. Иными словами, демографо-технологическая зависимость, связанная с культурой коллективных орудий, служила как бы искусственным ограничителем плотностей населения древних гоминид. Если численность населения возрастала, а степень сложности технологии не менялась, процент степени сложности технологии, приходящийся на душу населения, падал, что ухудшало условия жизни.
В самом деле, допустим, коллектив австралопитеков умелых (около 30 особей[107]) практиковал доашельскую индустрию, древнейшее точно датированное местонахождение которой известно в Када Гона (Эфиопия, возраст более 2,63 ± 0,5 миллиона лет назад по калий/аргону, или более 2,58 ± 0,23 миллиона лет назад по цирконам). Эта коллективная индустрия обеспечивала прожиточный минимум, но одновременно ограничивала хищнические возможности гоминид (см. выше). Представим, что такой коллектив австралопитеков умелых вдруг удвоился, а индустрия осталась прежней. Прожиточный минимум она обеспечивала бы по-старому, но и по-старому ограничивала охотничьи возможности гоминид, а в связи с ростом населения требовалось их расширение (проще сказать, более специализированная и массовая охота, более интенсивное собирательство и т.д.). За счет одного «человеческого фактора» производительность бы не возросла из-за экологических ограничений (пищи в округе больше не стало, а едоков, в том числе нетрудоспособных — детей и т.д., стало больше). Поясним это, так сказать, современным примером. Если лишить нас нынешних технологий (в том числе и сельскохозяйственных) и вооружить всех копьями, голодная смерть для большинства людей стала бы делом времени и не потому, что копья плохи, а потому, что экосреда не дала бы всем добычи. Для древних маломобильных гоминид ситуация была той же. Если у них увеличивались плотности населения, требовались более интенсивные промыслы и более эффективные орудия. Например, ашельское рубило при всей своей простоте все же лучше чопперов (односторонних рубящих отщепов) годилось для обработки древесины, копания и т.д.; следовательно, давало больше копий; следовательно, лучше обеспечивало охоту; следовательно, та становилась оснащенней и давала больше добычи. Масштабы улучшений здесь, конечно, ничтожны, но и прирост населения в древности был мал.
Мы хотим сказать, что демографический рост населения уже в древности согласно демографо-технологической зависимости требовал и возрастания степени сложности технологии. Поначалу избытки населения африканских гоминид просто расселялись. Так орудийные гоминиды (вернее, их орудия) уже около 2,2 миллиона лет назад достигла Франции (Сен-Валье) и примерно тогда же Алтая (Улалинка, 2,3-1,8 миллиона лет назад). Затем, примерно 1,8-1,6 миллиона лет назад, от австралопитека умелого отделился человек прямоходящий (питекантроп), сразу стал бурно размножаться и расселяться, так что попал в Хорватию 1,6 миллиона лет назад (Шандалья I) и на Яву (Моджокерто, 1,9 ± 0,4 миллиона лет назад, если только это не был еще австралопитек умелый).
Проще сказать, около 1,6 миллиона лет назад питекантроп в Восточной Африке (типа образца Нариокотоме III Кения, 1,6 миллиона лет назад) испытал своего рода демографический взрыв. Тогда было тепло (интерстадиал, потепление, Донау II/III, 1,79-1,6 миллиона лет назад), а потепления были эволюционно выгодны для гоминид (см. выше). Питекантроп сначала просто расселялся, но затем у него в Восточной Африке все-таки стали расти местные плотности населения и потребовалось усложнение технологии, что привело к первой в истории «ашельской технологической революции» (около 1,4 ± 0,2 миллиона лет назад в Олдувае, Танзания), впрочем, довольно скромной. Более яркие события разыгрались уже в истории современного подвида человека, «человека разумного разумного».
По молекулярно-генетическим данным Р.Л.Канн, М.Стоункинга и А.К.Вилсона[108], современный человек произошел от некой женщины («Евы» популярной литературы), которая жила в Африке во время, составляющее менее 1/25 возраста первых гоминид (т.е. 5 миллионов лет, по В.М.Саричу, см. выше), что датирует «Еву» в менее чем 200 тысяч лет (тогда было прохладно, начало ледниковой стадии Рисс III, 204-134 тысячи лет назад). Однако мы показали выше, что молекулярная эволюция гоминид была заторможена, так что отсчет следует вести от 9 миллионов лет (возраст гоминида из Баринго, Кения). Тогда возраст «Евы» составляет менее 360 тысяч лет (это теплый период Миндель/Рисс I, 362 — около 350 тысяч лет назад), что более свойственно гоминидам эволюционно. В предшествующее похолодание они сократились в численности, получили больше шансов на эволюцию (см. выше) и в начале последовавшего потепления (360 тысяч лет назад) дали новый подвид, нас. Затем наши прямые предки освоили Африку и вышли на Ближний Восток (например, в Мугарет-эль-Зуттие, Израиль, 148 тысяч лет назад по торий/урану; в Джебель Кафзех, Израиль, 100-90 тысяч лет назад, известны уже протокроманьонцы). Там они вяло обитали до потепления Вюрм II Мурсхофд (51000-46500 лет назад), но под его влиянием испытали верхнепалеолитический демографический взрыв, приведший ориньякского человека в Европу (пещера Бачо-Киро, Болгария, 50000 ± 9000, 4000 лет назад по оценке в 1 сигму, или более 43000 лет назад по 2 сигмам, радиокарбон), а вскоре и в Индонезию (Ниах грейт кейв, Калимантан, 41500 ± 100 лет назад по радиокарбону). Повторилась история раннего питекантропа, и следовало бы ожидать соответствующих технологических событий. Они действительно имели место. 50 тысяч лет назад началась верхнепалеолитическая технологическая революция, сопровождавшаяся переходом к прогрессивным орудиям на пластинах (именно такая ориньякская индустрия открыта в Бачо-Киро).
Следующий демографический взрыв разразился на Ближнем Востоке на рубеже плейстоцена и голоцена 11700 лет назад (10200 по радиокарбону). Он сопровождался неолитической технологической революцией (докерамический неолит начинается с этой даты)[109]. Наконец, первый этап современного демографического взрыва в Западной Европе (XI — середина XVI вв.)[110] вызвал промышленную технологическую революцию, в условиях которой живем мы.
Можно резонно возразить, что все эти хронологические корреляции — простые совпадения, а гоминиды и современный человек все эти революции «изобрели». Однако такое предположение односторонне и опирается на «ученые» схемы, рисующие историю человеческой технологии как некий поступательный процесс, опирающийся на новоявленные достижения. Отчасти это, разумеется, так и есть, но отчасти все было по-другому и замечательные технологические открытия могли тысячелетиями «лежать» невостребованными: они пускались в дело, когда в социуме происходили демографические взрывы и он нуждался в обогащении своей технологии. Т.е. люди (и древние гоминиды), даже имея на руках готовые новые технологии, решительно никак не влияли на технологическую революционизацию общества.
Можно опять же возразить, что современные сознательные технологические открытия меняют нашу технологическую культуру прямо на глазах. Это верно. Но все происходит в рамках процесса, стихийно запущенного промышленной машинной революцией, а вот ее явно никто не «изобретал». Точнее, некоторые образцы машин были изобретены еще в античности (театральные машины, паровая машина для открывания храмовых дверей в Александрии и т.п.; Архимед вообще изобрел чуть ли не лазер, во всяком случае нечто вроде «гиперболоида инженера Гарина»), но во многом замечательные античные люди оказались настолько недальновидны, что, имея на руках впечатляющие образцы машинной технологии, никакой машинной технологической революции произвести не сумели. Машины ожидали демографического взрыва в Западной Европе, когда потребовалось массовое производство, а обеспечить его можно было лишь машинным путем. Так что мы находимся далеко от начала стихийно запущенного процесса машинизации общества, наши изобретатели действуют по запрограммированным накатанным схемам все большей машинизации, автоматизации всевозможной техники, и такой принцип поведения в технологической сфере изобрели вовсе не они. Будь ситуация другой, промышленную революцию запустили бы еще древние греки (к их театральным и паровым машинам надо добавить электричество и телеграф у вавилонян и древних египтян времен Псамметиха III, 525 г. до н.э.), однако столь удивительную технику ее тогдашние обладатели применяли исключительно в театрах и храмах, что по сути было одним и тем же (театр произошел от храмовых действ, см. Гл. I, 2; Гл. II, 5).
Можно по-разному объяснять слепоту обладателей современных технологий в античности, но мы видим свою задачу в том, чтобы объяснить, почему «спящие» прогрессивные технологии (открытые наверняка случайно) в определенный момент (демографические взрывы) бурно востребовались обществом. Данные на этот счет не ограничиваются машинной революцией и ее античными предпосылками. Сходное положение вещей наблюдалось с начала нашей технологической истории. Рассмотрим вкратце некоторые наиболее выпуклые факты[111].
Основу «ашельской технологической революции», о которой речь шла выше, составляли приемы выделки двусторонне обработанных орудий, ашельских рубил, бифасов, которые уже в раннем ашеле средней части слоя II Олдувайского ущелья образовывали 53,2% от общего инвентаря (возраст — 1,4 ± 0,2 миллиона лет назад, носитель, надо думать, — питекантроп). Однако в принципе похожие орудия были известны и более ранним гоминидам. Речь идет о протобифасах, зачаточных формах двусторонне обработанных орудий, которые имелись в типичном олдовае, культуре австралопитека умелого, и составляли в слое I Олдувайского ущелья 1,3% инвентаря[112] (время оледенения Донау II, 1,84-1,79 миллиона лет назад). Что же помешало австралопитеку умелому усовершенствовать протобифасы до уровня бифасов и произвести «ашельскую технологическую революцию»? Во всяком случае не слабый интеллект (у античных греков он был современным, но они тоже не смогли распорядиться своими машинами разумно). Очевидно, демография австралопитека умелого была скромной. Пришедший ему на смену питекантроп испытал демографический взрыв (см. выше), это потребовало усложнения технологии, и протобифасы были доведены до настоящих бифасов, что усложнило уровень производства у питекантропа.
Далее, основу верхнепалеолитической технологической революции составляли приемы выделки орудий из пластин (тонкие, экономичные сколы с каменного ядрища, в данном случае призматического нуклеуса, позволяющего получать много ножевидных пластин и массу орудий на их основе). Однако и здесь надо сказать, что пластину как тип орудия-заготовки изобрели вовсе не ориньякцы. Строго говоря, признаки пластинчатой техники появились уже у того же австралопитека умелого в эпоху оледенения Донау I: в местонахождении Омо 123 К, Эфиопия, возраст — 2,06/1,99-1,93 миллиона лет назад, представлены, помимо прочего, 1 пластина и 2 пластинки. Факт, разумеется, статистически ничтожный, но не вызывает сомнений, что австралопитек умелый держал в руках пластины и умел их получать, однако производить верхнепалеолитическую технологическую революцию не стал (причина та же — скромная демография). Более богато пластинчатая техника раскалывания представлена в рисских индустриях эпиашеля и верхнего ашеля (например, в Багаре, Франция) и в мустье (например, в Фонморе, Франция) — вообще в мустье пластины являлись нормальным элементом инвентаря, но основой индустрии не становились: мустьерцы предпочитали делать орудия из грубых и менее экономичных отщепов, что удивительно, если не учитывать нашу гипотезу о связи демографии с состоянием техники. Мустьерские неандертальцы были малочисленнее ориньякцев, что и позволило последним вытеснить неандертальцев с исторической сцены (собственно, из охотничьих угодий). Наконец, пластинчатая техника верхнепалеолитического облика хорошо выражена в ближневосточном преориньяке (с потепления Рисс/Бюрм, 134-110 тысяч лет назад), но и там до революции дело не дошло. Лишь когда современный человек испытал верхнепалеолитический демографический взрыв (см. выше), возникла нужда в усложнении технологии, ее основой прочно стали пластины и был создан настоящий ориньяк (50 тысяч лет назад). Дальше у людей все шло в том же духе.
Основу неолитической технологической революции составляли в первую очередь навыки культивации съедобных растений и доместпкации съедобных животных (производящее хозяйство). Отсюда парадоксальный термин начального докерамического неолита (культурные растения и домашние животные появляются, но керамики еще нет; его начало на Ближнем Востоке относится в общем к началу голоцена, 11700 лет назад, или 10200 лет по радиокарбону; типичное местонахождение — протогород Иерихон в Иордании, где докерамический неолит А датирован календарно 11830-10010 лет назад, или 10300-8720 лет по радиокарбону). Может быть, причина неолитической революции заключалась в «изобретении» основ земледелия и скотоводства? На такой вопрос следует дать отрицательный ответ.
Формально говоря, навыки производящего хозяйства свойственны вполне первобытным народам. Например, навыки примитивной агрокультуры хорошо известны у австралийских аборигенов[113]; столь же примитивные навыки животноводства есть у южноамериканских индейцев и, возможно, были у французских мадленцев (конец верхнего палеолита)[114]. Казалось бы, столь полезные навыки разумно развернуть в неолитическую революцию, однако упомянутые народы этого не делали и не делают. Очевидно, их умеренная демография не нуждается в подобном усложнении технологии добычи пищи. Зато во время окологолоценового демографического взрыва на Ближнем Востоке демография потребовала подобного усложнения технологии, что и привело к неолитической революции.
О промышленной революции мы говорили выше. Добавим, что сама природа машинного производства является массовой (в принципе мало ограниченной: на станках можно тиражировать продукцию очень широко). А массовое производство явно обслуживает людей с высокими плотностями населения (что очевидно). Поэтому связь промышленной революции с западноевропейским демографическим взрывом является не просто хронологической — она субстанциональна, очень основательна. Аналогичным образом производящее хозяйство неолита явно понадобилось общинам с крупным населением. Из-за своих величин они, вероятно, были маломобильны, оседали на месте и нуждались в искусственном производстве пищи возле своих домов. Так что связь демографии с технологией и здесь не только хронологическая, но и субстанциональная, существенная. То же можно сказать о верхнепалеолитической технологической революции, отличающейся усвоением навыков массово тиражировать ножевидные пластины от ограниченного объема камня. Это тоже могло обслуживать разросшиеся коллективы.
Важно подчеркнуть, что излагаемая гипотеза не приписывает технологиям решений задач по обеспечению какого-то нового, невиданного прежде образа жизни, что особенно существенно для первобытного материала, поскольку охотничье-собирательское хозяйство первобытности было типологически однообразно на протяжении всей своей истории. Добавим, что и неолитическое производящее хозяйство по части обеспечения инструментарием не слишком отличалось от предшествующего мезолитического. Мы хотим сказать, что гипотеза демографических всплесков как толчков для развития технологии, во-первых, не выходит за рамки достоверно известных фактов, а во-вторых, не требует «телеологических», упрощенно целесообразных (на уровне нужд индивидов) объяснений нашей технологической истории. Конечно, корреляция более сложных технологий с более высокими плотностями населения исторически была выгодна, поскольку помогала выживать сообществам наших предков, но отдельные индивиды ни раньше, ни теперь этого не осознавали и не осознают (например, современные люди твердо убеждены, что совершили промышленную революцию для оптимизации своей жизни, поскольку такая оптимизация налицо; по нашему же мнению, она является одним из побочных продуктов технологического развития, запрограммированного еще в эпоху австралопитека умелого).
Коснемся вкратце проблемы «изобретения» новых технологий, ограничиваясь примерами, революционизировавшими нашу историю. «Ашельская технологическая революция» основывалась на производстве бифасов (см. вы ше), продолжившем производство протобифасов австралопитека умелого, но откуда они взялись у последнего? Основу его индустрии составляло изготовление сколов, отщепов с каменных ядрищ; то, что при этом оставалось от этих ядрищ, мы и принимаем за протобифасы, которые предстают, таким образом, побочным продуктом техники отщепов[115]. Сами отщепы по употреблении бросались, а ядрища переносились гоминидами с собой[116] (в числе так называемых манупортов). Так что австралопитек умелый, вероятно, около миллиона лет (2,6-1,6 миллиона лет назад) носил по своим стоянкам системообразующие элементы «ашельской революции», но ничего подобного не подозревал. Все это унаследовал питекантроп.
За 200 тысяч лет (1,6-1,4 миллиона лет назад) он в связи с ростом своего населения (пусть и достаточно ограниченным) испытал нужду в орудиях многократного использования (отщепы были «одноразовыми», а ядрища-протобифасы — «многоразовыми»): «многоразовые» орудия проще оснащали выросший коллектив, и слепая естественная эволюция в конце концов выдавила это на поверхность. В ход, естественно, пошли «многоразовые» ядрища-протобифасы, которые после незначительного усовершенствования превратились в бифасы, что мы и воспринимаем как «ашельскую технологическую революцию».
Пластины как побочный продукт техники отщепов тоже издавна находились в распоряжении гоминид (начиная с того же австралопитека умелого, см. выше). Но массовая техника их получения потребовалась лишь при верхнепалеолитическом демографическом взрыве, что привело к верхнепалеолитической технологической революции (здесь люди уложились в 60 тысяч лет: от Рисс/Вюрма, 134-110 тысяч лет назад, с его пластинчатым преориньяком до настоящего ориньяка Бачо-Киро, 50 тысяч лет назад, см. выше). Иными словами, никто технологических революций не изобретал: они основывались на случайных побочных достижениях предшествующих эпох. То же относится к неолитической технологической революции, поскольку сами по себе навыки ведения производящего хозяйства, очевидно, были хорошо известны и до неолита (см. выше), но как таковые игнорировались. То же относится и к современной машинной революции, поскольку машины были известны еще в античности.
Не составляет исключения и самая современная эпоха. Наше современное состояние основывается на электронике и ядерной энергии (в том смысле, что именно эти области науки и практики активнее всего развиваются в военной сфере, а уж оттуда попадают в быт). Но как электроника и ядерная физика были изобретены? Последняя следующим образом: Беккерель забыл на пакете с фотопластинами соли урана, они из-за радиации засветились, и радиоактивность была открыта. Дальше пошла кропотливая рутинная работа, приведшая к современным теориям суперсимметрии и суперструн (элементарные частицы и их систематика; метод систематизации нащупан еще в Шумере, см. Гл. I, 5). С электроникой обстояло сложнее: электричество освоено в Вавилоне и древнем Египте (см. выше) и оставалось (в магнитных проявлениях) известным в античности и средневековье. Затем Вольта под влиянием Гальвани воспроизвел вавилонский гальванический элемент, и вновь пошла рутинная работа. Упорная работа с электричеством, естественно, дала новые сведения и их обработку: открытия Фарадея и математику Максвелла. Последняя приобрела у Лоренца парадоксальные черты, что привело Эйнштейна к теории относительности (если отвлечься от традиционного взгляда на предмет, то эта теория, применяя принцип относительности Галилея, называет следствия из уравнений Лоренца своими именами). В рамках этой же традиции лежат работы Планка, а за последними тянутся исследования по квантовой физике (суперструны здесь — конечная точка).
Разумеется, масса этих замечательных открытий ослепляет, но мы, собственно, вели речь к простой идее, что они не свалились с неба, как не свалились с неба на питекантропа протобифасы. Видимо, технологическая история человечества достаточно однородна, однако вернемся к ее началам. Демографо-технологическая зависимость позволяет объективно объяснить общие технологические этапы нашей истории. Но последняя подразделяется еще на две существенные стадии: доцивилизованную (первобытную) и цивилизованную (городскую) эпохи, и мы попробуем показать, что цивилизация тоже не была изобретена людьми (придется несколько повториться, ср. Гл. I, 5).
Вообще цивилизация как высшая стадия культурного развития имеет массу ценностных для человека черт, привлекавших внимание исследователей прошлого и современности[117]. Широко исследованы и социально-исторические условия генезиса первых городов[118]. Однако мы остановимся не на аксиологии цивилизации и не на конкретных обстоятельствах ее начала, а на закономерных, не зависящих от человека причинах ее возникновения, оставаясь в рамках более-менее правдоподобных гипотез.
Цивилизацию (город) мы понимаем как предметную форму структуры общества разделенного труда[119]. Если перевести эту дефиницию в обыденные термины, то город представится организованным скопищем жилищ, фортификационных, административных, культовых, торговых, производственных и т.п. сооружений, элементов инфраструктуры вроде улиц, средств подачи энергии, воды, изъятия отходов и пр. — все это и есть предметные формы жизнедеятельности людей различных профессиональных групп и их конгломерата. Отличительная черта этих искусственных образований — жесткая привязка к месту, что, по определению, привязывает к месту обитающих в них людей. (Сразу оставим поверхностную мысль, что все это строится для удобства жизни: будь дело в удобствах, города бы строили уже дикари.) Возникает, конечно, вопрос: зачем социуму понадобилось привязывать цивилизованных людей к месту?
В начале голоцена (11700 лет назад) на Ближнем Востоке обозначился упоминавшийся уже демографический взрыв. Собственно, он начался там несколько раньше: в конце плейстоцена, еще в мезолитическую эпоху. Об этом свидетельствуют существенные события нашей лингвистической истории. В Леванте (Израиль, Иордания, Ливан, Сирия) в мезолите обитали племена, говорившие на так называемом ностратическом праязыке, основы которого были последовательно реконструированы В.М.Иллич-Свитычем[120]. На рубеже местных мезолитических культур кебары и геометрической кебары (16 тысяч лет назад) эти племена распались (признак демографического роста) и носители эламо-дравидского и урало-алтайского праязыков отправились на восток, где их наречия дали начало языкам дравидской, уральской и алтайской семей. В Леванте же на рубеже культур геометрической кебары и натуфа (14300 лет назад) произошел очередной распад племен, говоривших на западноностратических праязыках: индоевропейцы и картвелы отправились на север (индоевропейцы — в Северное Причерноморье, а картвелы — в район Грузии, где на их наречии до сих пор говорят грузины и носители некоторых других языков; индоевропейцы же осуществили из Северного Причерноморья мощную конную экспансии в Европу и некоторые регионы Азии до Индии включительно; русские, немцы, англичане и мн. др. до сих пор говорят на их наречии)[121]. Предки семитохамитов вместе с натуфийской культурой (14300-11700 лет назад, даты календарные; по радиоуглероду 12450-10200) остались в Леванте (где их потомки, евреи и арабы, есть до сих пор), откуда уже в неолите предприняли экспансию в Аравию и Северную Африку (дав начало египетскому, берберским, чадским и омото-кушитским языкам)[122] . Нетрудно понять, что столь бурные, взрывные (в исторических масштабах) события свидетельствуют о демографическом взрыве, причем подчеркнем, что распространение указанных языков было запущено вовсе не неолитической революцией (как иногда думают[123]), а, наоборот, предшествовало ей, т.е. демографические события предшествовали технологическим, как мы предполагали в рамках гипотезы демографо-технологической зависимости (см. выше).
Параллельно с ростом плотностей населения у людей росла и биопродуктивность окружающей их экосреды, что, собственно, и объясняет рост человеческих населений (см. выше; например, в позднем натуфе поселения Абу Хурейра в Сирии, 12800 лет назад календарно, или 11150 по радиоуглероду, население составляло 250 ± 50 человек, а в докерамическом неолите В там же, 10740-9130 лет назад календарно, или 9350-7950 по радиоуглероду, оно достигало уже 2500 ± 500 человек[124], хотя неолитическая революция еще только-только начиналась). Высокая численность человеческих коллективов нуждалась в новых технологиях, а высокая биопродуктивность среды благоприятствовала производящему хозяйству. Причем лучшие условия для него были в субтропиках, в частности на Ближнем Востоке.
Дело в том, что в тропиках биопродуктивность среды, конечно, максимальна, но там же максимальны и скорости оборота веществ в природе, что не дает отложиться плодородным почвам (биосфера как бы сама себя съедает в быстрых темпах). В умеренном поясе скорости оборота веществ в природе низки, среда не успевает сама себя съесть, и там отлагаются богатые плодородные почвы (например, известные черноземы), однако в умеренном поясе одновременно скромна и биопродуктивность среды. Проще сказать, тропики и умеренная зона для зарождения земледелия были невыгодным вариантом. Напротив, в субтропиках при их средних скоростях оборота веществ в природе (есть плодородные почвы, особенно в долинах рек) и среднем уровне биопродуктивности среды (растительность относительно богата и достаточно скучена) условия для земледелия были самыми оптимальными, что и объясняет его зарождение именно в субтропиках. То обстоятельство, что это зарождение случилось именно в субтропиках Ближнего Востока, объясняется уже местным демографическим взрывом, о котором см. выше.
Дальнейшие события пошли по древней схеме. Первобытные наклонности к возделыванию растений и выращиванию животных (см. выше) под влиянием демографического взрыва были поставлены «на поток», что вылилось в неолитическую технологическую революции, отвечающую новым демографическим реалиям. Как можно видеть, человек здесь опять ничего не изобретал специально.
Далее, в рамках производящего хозяйства пошло разделение труда, которое в конце концов разбило общество на профессиональные группы. Эти группы имели различные производственные цели и интересы, что должно было разрывать социум. Для предотвращения подобного конца готовый распасться социум следовало привязать к месту и запереть в города, что и объясняет их возникновение. Подчеркнем, что и здесь человек мало что изобретал: он находился во власти слепых сил естественного отбора, и лучше всего выжили те сообщества, которые заперлись в города. Но и их они не изобретали.
Жилища известны у приматов и у первобытных людей. Их просто следовало количественно увеличить и умножить в одном месте. Типичная техника цивилизованной архитектуры, не только растительные материалы (дерево и т.п.), но и кирпич, древнее самой цивилизации. Так в мезолитическую натуфийскую эпоху в поселении Бейда, Иордания, уже возводились постройки из сырцового кирпича, но городскую революцию это не вызывало. Она потребовалась с рождением настоящих профессиональных групп (признак общественного разделения труда) и служила не целям обустройства жизни (это было побочно, обыденно), а глубинным целям цементирования общества в городах как в своего рода добровольных загонах. Можно даже объяснить, почему социум боролся с возможными деструктивными последствиями разделения труда именно средствами жилищ и их скопищ — городов. Это только внешне дело состоит в привязке жилищ к месту и в помещении их в «загоны», крепостные стены. Существенней было другое.
Опасное для единства социума разделение труда развилось вследствие прогресса технологических навыков (одни люди сеяли и пасли, другие занимались ремесленничеством, третьи торговали, четвертые всем этим руководили и организовывали религиозные мероприятия — все занимались разным, стали непохожими и уживались вместе с трудом). Технологические же навыки прогрессировали под влиянием развития средств производства (куда как предметы труда входили и одомашненные животные и растения; орудия ухода за ними, возделывания и т.д. составляли уже средства труда). Средства производства у людей, в социально-философской терминологии, квалифицируются как средства коллективного производительного потребления (о них см. выше). Именно их развитие, самодвижение под влиянием демографии раскололо общество на профессиональные группы. Чтобы как-то сцементировать эти группы, социум должен был слепо воспользоваться чем-то другим, не средствами коллективного производительного потребления (которые в данном случае только все портили). А что еще из способного обобщать людей было у человека на руках? Очевидно, средства коллективного, но непроизводительного потребления, ведущими из которых являлись жилища.
Именно они в результате стихийной эволюции были использованы в деле консолидации общества, состоящего из профессиональных групп. При этом ведущими должны были стать не всякие жилые искусственные сооружения, а те, что дальше отстояли от средств коллективного производительного потребления, т.е. были минимально производительными; естественно, они одновременно должны были быть максимально коллективными. Разного рода рабочие места (мастерские, разделочные, амбары, хлевы, даже рынки) здесь не годились: они были тесно связаны с производством. Жилища как таковые с производством были связаны слабее (хотя домашнее производство тоже бытовало), однако жилища были слишком индивидуальны (в упоминавшемся начальном Иерихоне с его башней и стеной жилища были преимущественно однокомнатными, явно семейными, т.е. индивидуальными). Административные сооружения (резиденции вождей) также являлись чересчур специализированными. Оставались лишь культовые и фортификационные сооружения, которые к производству не имели прямого отношения (храмовое хозяйство появилось позже) и в то же время требовались всем членам общины.
Именно эти средства коллективного непроизводительного потребления (храмы и фортификации) закономерно стали затравкой, системообразующими элементами первых городов. Шумер пошел по пути организации городов вокруг храмов, Микены и Тиринф — вокруг крепостей, прочие раннегородские социумы тоже шли по одному из этих двух основных путей (хотя культовые места имелись, разумеется, во всех городах). Как видим, подобный ход генезиса ранних городов был далеко не случаен, хотя природа их закономерного становления, естественно, оставалась за кадром восприятия обыденного человека. Он просто слепо скучивался вокруг храмов или в крепостях, прирастал к месту и сохранял целостность своего расколотого общества разделенного труда. Социум это устраивало (т.е. он успешно выживал), а что думали о своей привязанной скученной жизни отдельные люди, было неважно (собственно, они едва ли что-то особенное думали: у них еще не было индивидуального самосознания, см. Гл. I, 5; Гл. II, 2).
Как видим, человек в своей истории, как первобытной, так и цивилизованной, действовал наподобие слепого автомата, подчиняющегося стихийным нуждам социума. Мы гордимся своей цивилизацией, а чем здесь гордиться, если это коварный социум запер нас в города, чтобы не развалиться. Иными словами, материальная история человечества показывает людей как все время программируемых автоматов, не властных над своей судьбой. Теперь самое время обратиться к сопровождающей эту историю духовной культуре, сделав два предварительных пояснения.
Во-первых, согласно изложенной гипотезе наши предки на протяжении всей своей орудийной истории находились под давлением демографо-технологической зависимости. Их консервативные популяции обходились технологиями определенной степени сложности и не стремились совершенствовать свой инструментарий, а случайные перспективные технологические открытия до срока игнорировались. Конкретные технологии успешно обслуживали общины с определенными плотностями населения и по-своему контролировали их численность: когда она возрастала естественным путем и технологии становились недостаточными, избыток населения просто отселялся. Это обстоятельство хорошо согласуется с тем фактом, что гоминиды на протяжении всей своей истории были склонны к поэтапным, но масштабным миграциям. Так преашельская культура переносилась из Африки в Евразию; различные стадии ашеля следовали тем же путем; верхнепалеолитическая техника распространилась с Ближнего Востока в Европу; неолитическое производящее хозяйство последовало ее примеру; наконец, в начале первого этапа современного демографического взрыва в Западной Европе (XI в.) первым движением общества стала экспансия на Восток (крестовые походы).
Однако временами принцип отселения избытков населения переставал срабатывать, локальные численности популяций гоминид все же возрастали, и старые технологии оказывались недостаточными. Тогда они обогащались введением в постоянный технологический репертуар старых «спящих» открытий — технология усложнялась, но не под влиянием изобретательской деятельности, а под влиянием демографического роста. В социально-философских терминах это означало, что развитие личного элемента производительных сил (демографии гоминид) влекло за собой развитие их вещного элемента (технологий). Здесь мы сталкиваемся с принципом самодвижения, саморазвития производительных сил и средств коллективного производительного потребления: в основе лежала не чья-то предумы-шленная установка, а древняя демографо-технологическая зависимость.
Новые, более сложные технологии обычно более специализированы, чем старые, поскольку чем больше орудий, тем уже их назначение (в противном случае орудия неотличимы друг от друга и их множественность просто не нужна). Более специализированные орудия всегда более производительны, поскольку сконцентрированы на своих узких функциях и лучше отвечают им. Следовательно, всякое усложнение человеческой технологии, начиная с ашеля, сопровождалось ростом производительности труда и сокращением необходимого для жизни рабочего времени. Представление, что дикари влачат жалкое существование и не могут отвлечься от поисков пищи, является вымыслом. Напротив, известно, что наиболее отсталые современные народы (например, южноафриканские бушмены и австралийские аборигены) имеют впечатляющие показатели эффективности добычи пищи. Эти охотники и собиратели в среднем тратят на ее изыскание всего один день из четырех, в то время как, например, павианы, гориллы, шимпанзе заняты поисками корма непрерывно (само собой, за вычетом отдыха и др. естественных занятий)[125]. У примитивных земледельцев — папуасов Новой Гвинеи — этот показатель еще выше: в среднем они могут работать один день из десяти. (Разумеется, они делают это чаще, но по времени добывают пищу значительно меньше, чем высшие приматы.) Первые всплески производительности труда начались, видимо, у ашельского питекантропа, если не раньше, и здесь возникала одна важная проблема.
Технологии выше описанным путем контролировали, пока возможно, демографию гоминид, для чего те обзавелись ими (технологиями) на заре истории, став непохожими на прочих животных. Но в таком случае технологический образ жизни, ограничивая численность древних общин, одновременно сплачивал, консолидировал их, ставил коллективные связи гоминид в зависимость от себя. Разумеется, у гоминид сохранялись и сохраняются нормальные животные инстинкты общения (тяга держаться вместе, жить в условиях общественной структуры по закону Дж.Крука, см. Гл. I, 5; вместе продолжать род, растить потомство и т.п.). Однако эти инстинкты расширились и дополнились технологическими навыками обеспечивать материальную жизнь коллективными орудийными действиями. Эта новая форма коллективности представляет собой не что иное, как социальные связи в специфически человеческом смысле слова. В усложненной форме они существуют и поныне.
Во-вторых, в момент роста производительности труда при переходе к новым, более специализированным технологиям эти социальные связи попадали под угрозу. В самом деле, допустим, ашельский питекантроп испытал рост производительности труда и сокращение необходимого для жизни рабочего времени. У него, следовательно, появилось активное время, не занятое практическими заботами. В эпизоды свободного времени технологический образ жизни замирал, делать было нечего, и гоминиды в практическом отношении переставали нуждаться друг в друге. Если это повторялось систематически (а, надо думать, так и было), в свободное время социальные связи гоминид забывались и ослаблялись. Кончиться это должно было плохо. Праздное свободное время расшатывало напряженную налаженную социальную структуру гоминид, и все общины «праздных гоминид» должны были ослабеть, распасться и вымереть. Выжили совсем другие.
На наш взгляд, в таких условиях выжили те общины гоминид, которые стихийно научились занимать свое праздное время дополнительными формами общения непроизводственного характера. Животным это чуждо. Хищники, например львы, тоже охотятся не круглые сутки, но зато они 18 часов спят, а проснувшись, тут же включаются в полезное охотничье и пр. общение. Гоминиды в свободное время бодрствовали, бездельничали и расшатывали свои коллективы. Поэтому заполнение этого свободного времени прагматически ненужным общением было жизненно важно. Вот для этого общения гоминиды на базе животных предпосылок и вновь обретенных технологических навыков и освоили то, что мы называем вторичными общественными структурами, культурным общением и т.п. Повторяем, прагматически культура в первом приближении человечеству никогда не была нужна. Но незримо для гоминид она социализировала их свободное время и спасала общины от расшатывания (т.е. глубинно, в сущности, она была нужна и для полезного дела, только незримого). Выжили те общины гоминид, которые освоили культуру, а менее удачливые не дошли до наших дней.
Иными словами, культурное общение, а затем и его психологическое преломление, духовная культура, возникли вполне закономерно, но отнюдь не по воле людей и не для того, чтобы их облагородить. Дело шло об элементарном биологическом выживании, и культура внедрялась путем древнего естественного отбора. Так что наши разного рода «категорические императивы» навязаны не свыше, а низкой (в аксиологическом смысле) биологической селекцией. Особого биологизаторства здесь нет, поскольку мы повсеместно подчеркивали, что человеческие технологии и культура как следствие их развития — это исключительное достояние человеческого рода, и оно в животном мире не встречается. С другой стороны, мы ищем рационального объяснения генезиса духовной жизни, а потому вынуждены обращаться к фактам из материальной жизни, истории и предыстории (в том числе животной). О том, как прививалась культура гоминидам, речь пойдет в следующих параграфах.
В генезисе языка как нигде в рамках вторичных общественных структур видно, насколько начало социального явления отличается от его конца (собственно, не от конца, а от современного состояния). Прежде всего оставим в стороне идею, что развитие человеческого языка и мышления было вызвано нуждами познания природы. Зачатки языка и мышления имеются и у животных, нужды постижения природы — надо думать, тоже, а человеческого мышления не возникает. Видимо, история вербальной мысли у наших предков была не столь прямолинейна.
Мы хотим обратить внимание на то обстоятельство, что современные языки, равно как и их древние формы, независимо от содержания вербальных сообщений (а они зачастую мало существенны, порой просто вздорны) в любом случае обслуживают общение людей. Проще сказать, современные когнитивные функции языка — явление историческое и сравнительно новое (по историческим меркам), а коммуникативная функция языка, по-видимому, является для него извечной, следовательно, изначальной. Несколько повторяясь (см. Гл. I, 5), попробуем представить, для чего социуму могли потребоваться языковые навыки его членов.
Как говорилось выше (Гл. II, 1), перспективные человеческие сообщества довольно рано встали на технологический путь развития, дающий им поэтапный рост производительности труда и определенное высвобождение активного времени от производственных забот, а это время требовалось социализировать, занимать каким-то общением, чтобы поддерживать неубывающую целостность социума. По нашему мнению, вербальное общение и стало одной из форм подобной социализации, К его возникновению имелись предпосылки.
Во-первых, сигнализация звуками и телодвижениями (в том числе жестами) в зачаточной форме хорошо представлена у животных, в том числе у наших родичей шимпанзе. Во-вторых, уже на ранних стадиях своей технологической истории гоминиды, видимо, освоили определенный «словарь» технологических жестов. У человека при жестикуляции (и других действиях) обычно господствует правая рука (у правшей). Центр управления этой рукой находится в левом полушарии головного мозга, где он связан с речевыми центрами, зонами Брока и Вернике. При возбуждении последних (когда мы говорим) возбуждение автоматически передается в моторную кору, управляющую правой рукой (зоны Брока и Вернике примыкают к ней с двух сторон[126]). Поэтому люди (особенно легко возбудимые) назойливо жестикулируют при разговорах (ведущую роль играет правая рука, а левая ей помогает). Обрисованные обстоятельства характеризуют мозг как асимметричный (разговаривать умеет лишь левое полушарие, и оно же управляет ведущей правой рукой).
Простая логика подсказывает, что в истории гоминид развитие подобной асимметричности шло вполне определенным путем. Освоив орудийную деятельность и предавшись ей систематически, гоминиды усвоили ведущую функцию правой руки и спровоцировали соответствующую специализацию левого полушария головного мозга. (Праворукость, судя по ориентации обработки орудий, появилась еще у австралопитека умелого[127].) Дальнейшие события уже имели отношение к генезису языка. Если гоминиды обучали друг друга изготовлять орудия (а так, по-видимому, и было), то они демонстрировали нужные приемы жестами, что могло сформировать их определенный технологический «словарь» и закрепиться в функциях коры левого полушария (вероятно, верхней части зоны Вернике, контролирующей все аспекты речи[128]). В нейрофизиологическом отношении это не так трудно представить, как может показаться.
В самом деле, сейчас стало известно, что шимпанзе относительно легко обучаются человеческому языку жестов (амслену) и обучаются легче всего, когда им руки просто складывают в нужный жест[129]. Их родственник австралопитек умелый должен был иметь схожие способности, правда, задачи у него были сложнее: ему требовалось не усвоить, а разработать язык жестов. Данные о жестикулирующих шимпанзе подсказывают, как он к этому пришел. Видимо, австралопитеки умелые, обучая друг друга технологиям, складывали и направляли руки соплеменников нужным образом, а отсюда уже возникли жесты технологического языка.
Однако сам по себе такой язык не универсален — он мало отличается от целевой сигнализации животных (у них это сигналы опасности, корма, сексуального поведения, положительных или отрицательных эмоций по отношению друг к другу и т.п., а у австралопитеков умелых добавились сигналы, связанные с выделкой орудий: нового здесь мало, язык узко ограничен). Поэтому встает вопрос, не как гоминиды научились говорить (например, жестами), а как они научились говорить универсально, на любые .доступные им темы. Это обстоятельство заметно отличает людей от животных. Представим следующую картину.
Человек прямоходящий (питекантроп) получает в наследие от австралопитека умелого вместе с технологиями и навыки технологического языка жестов. Затем в связи с «ашельской революцией» у него cneциализируются орудия, растет производительностъ труда и высвобождается толика нерабочего праздного времени, которое требуется заполнить неким общением. (Мы датируем события ашелем исходя из наличного археологического материала; если будут открыты более ранние революционные преобразования технологии, даты придется удревнить.)
Питекантроп интеллектуально был слеп и не выбирал, чем ему социализировать свободное время. В его распоряжении имелись навыки жестового языкового общения (о других навыках общения речь пойдет в следующих параграфах). Следовательно, подобное общение требовалось количественно развернуть. Конечно, питекантроп здесь ничего не «изобретал». Просто лучше выживали те его общины, члены которых в свободное время, вместо того чтобы предаваться праздности в чистом виде, занимали друг друга жестикуляцией, общаясь жестовым языком. Репертуар нужных для этого жестов должен был возрасти, заложив начало универсального человеческого словаря.
В распоряжении питекантропа, как и в распоряжении многих животных, имелся и определенный набор звуковых сигналов (он есть, наприм., у шимпанзе). Надо думать, по модели жестового языка эти сигналы тоже были вовлечены в непроизводственное общение, положив начало вербальному языку и функционально закрепившись в тех же зонах Вернике и Брока (последняя связана с управлением артикуляцией звуков: языком, челюстями, глоткой[130]). Проще сказать, перспективные гоминиды, вместо того чтобы бездельничать в свободное время и расшатывать социальную структуру своих сообществ, активно общались жестами и звуками.
Первыми вербальными словами, вероятно, были дескриптивные, звукоподражательные выражения на базе гортанных выдохов, мычания и т.п. Конечно, до реконструкции древнейшего словаря современного человека еще далеко, но кое-какие факты имеются. Например, по-ностратически (см. выше. Гл. II, 1) глагол «становиться, быть» звучал как *На, а по-америндски (праязык почти всех американских индейцев) — как *?а «быть, делать». Европеоиды (в том числе предки ностратов) отделились от монголоидов (в том числе индейцев) около 120 тысяч лет назад (дата вытекает из математической обработки данных Г.Л.Хить и Б.Кейты[131] по дерматоглифике, отпечаткам пальцев и ладоней, представителей современных рас; они по-разному отличаются, и можно представить, насколько отличаются от отпечатков пальцев «Евы» и ее соплеменников; если те жили 360 тысяч лет назад, то европеоиды обособились 120 тысяч лет назад). Следовательно, более 120 тысяч лет назад предки европеоидов, австралоидов и монголоидов имели в языке корень *?а «быть». Но это выражение представляет собой простой гортанный выдох и может быть гораздо древнее. Имеются и другие примеры (*mali «глотать, сосать», *piha «острие» и др.).
Далее, гипотеза о том, что древнейшие формы языка служили целям социализации свободного времени, позволяет объяснить количественный прогресс и качественную универсализацию языка. Производительность труда у гоминид в истории постоянно росла и высвобождала все больше свободного времени, подлежащего социализации. Вообще-то, на какие темы говорить в таких целях, было неважно, но гоминиды, конечно, обсуждали то, что попадало в поле их зрения: быт (всякого рода сплетни), производственные отношения (охота, собирательство и др. виды работ), непроизводственные отношения (ритуалы, зачатки нравственных взаимодействий вроде взаимопомощи или ее отсутствия, занятия искусством и т.п.). Такая картина напоминает типичную обыденную тематику современных людей, но в зачаточном виде она мыслима и для древних. Важно, собственно, не то, о чем именно говорили гоминиды, а то, что они при этом общались. Их непроизводственное общение количественно должно было расти, а это требовало все больше разговоров. Расширение последних нуждалось в умножении тем бесед, а последнее медленно превращало словарь древнейшего языка в универсальный: раз было безразлично, о чем говорить, то говорить можно было обо всем, а подобная задача и вела к формирования языка как универсального средства общения.
В этой связи отметим, что «языки» животных, равно как и чисто технологический язык жестов у первых гоминид, из-за своей специализации с такой задачей справиться бы не могли. Напротив, гипотеза языка как средства заполнения свободного времени общением объясняет универсализацию языка достаточно логично. Однако подчеркнем, что у первобытных людей мышления в нашем понимании еще не было. Мышление современного человека, — это нечто другое.
Оно произошло от древних речей вслух. Поэтому у современного человека, когда он думает «про себя», незаметно и беззвучно колеблются голосовые связки. Т.е. размышляющий человек в действительности говорит, разве что неслышно. Эти внутренние мысленные разговоры осуществляются следующим путем. У человека, как отмечалось, умеет разговаривать лишь левое полушарие голодного мозга, но слышат и понимают речь оба полушария. Иными словами, когда человек думает, его левое полушарие беседует с правым, что и создает у человека иллюзию присутствия в голове второго Я, которое слушает размышления (слушает на деле не второе Я, а второе, правое, полушарие). Навыки подобной внутренней речи лежат в основе человеческого самосознания, т.е. способности обсудить и проанализировать с самим собой свое бытие, что первобытные люди делали разве что только вслух. Встает вопрос: зачем цивилизованному человеку понадобились навыки самосознании?
Мы уже отмечали (Гл. I,5), что здесь все началось с действительного разделения труда. Цивилизованное общество разделенного труда нуждалось в координации своего поведения, чем занимались разного рода администраторы (правители, жрецы, писцы, если ориентироваться на шумерские реалии, а они были типичны для ранней цивилизации). Такие задачи еще не требовали самосознания, способности к внутренней речи: первобытные вожди достигали аналогичных целей, обходясь речами вслух. Однако в условиях разделенного труда профессиональная группа администраторов оказалась как бы «наедине с собой»: она не только должна была управлять своим обществом, но вдобавок нуждалась в средствах управления самой собой (в частности, в планировании мероприятии по управлению другими профессиональными группами и т.п.). В таких условиях администраторы перенесли навыки по управлению другими социальными группами на самих себя и постепенно стали саморегулирующимися.
Осуществлялось это, надо думать, средствами разговоров, обращаемых администраторами к самим себе. Надобность в громогласии при таких разговорах отпадала, и они постепенно перешли в неслышную форму собеседований полушарий головного мозга. Так, вероятно, было «изобретено» самосознание в современной его форме (напомним, что оно и по сей день несет отпечаток древнего генезиса от речей вслух в виде неслышных колебаний голосовых связок при размышлениях). Предметной формой подобных неслышных разговоров стало письмо (предметная форма самосознания), которое поначалу отражало типичную тематику вождей и писцов (военно-политические и хозяйственные документы). Письменная форма неслышных разговоров понадобилась писцам, чтобы сделать их достоянием коллег по профессиональной группе, т.е. в целях общения.
Из изложенного краткого экскурса в историю языка видно, что он возник стихийно и в очень специфичных целях — целях праздного общения. Туда же ведут и истоки человеческого мышления. Однако мышление современного человека переросло рамки задач праздного общения: оно способно открывать сущности вещей, изобретать новые технологии и предметы, вообще играть очень заметную роль в материальной жизни общества. Поэтому встает вопрос: откуда взялись подобные незаурядные свойства мышления?
При антропоцентристском взгляде на вещи современный человеческий интеллект зачастую, конечно, выглядит лишенным непосредственных земных основ (взять хотя бы открытие на «кончике пера» теории относительности, о которой речь шла в Гл. I, 5, неэвклидовой геометрии, античной атомистики и т.п.). Поэтому у наблюдателя невольно складывается впечатление о человеке как о вольном интеллектуальном творце (распространенное обыденное убеждение). Однако попробуем поставить небольшой мысленный эксперимент, связанный с обсуждаемым предметом.
Представим себе некий суперкомпьютер будущих поколений, снабженный навыками универсального человеческого языка, и мысленно запустим его в свободный поиск по части операций с терминами, словами нашего языка. Такой компьютер чисто механически, используя правила логики и научных методов, сможет получить все возможные комбинации из известных терминов, новые термины для обозначения невиданных комбинаций и новые комбинации с участием новых терминов. Проще сказать, он получит огромный массив высказываний, большая часть которых, конечно, вряд ли будет иметь смысл. Однако среди этих механически полученных высказываний наверняка появятся искусственные описания открытий, к которым человечество еще едва подходит.
Разумеется, компьютер будет не способен отделить свои перспективные механические описания от заведомо бессмысленных. Но его можно снабдить земными основами: снабдить органами труда и эксперимента, снабдить нашими технологиями и, главное, основами нашей социальной жизни (снабдить компьютерами-коллегами с человеческими социальными программами, описанными в предыдущей главе, или просто смоделировать все это в компьютерной памяти). Тогда наш гипотетический суперкомпьютер, вооруженный земными основами социальной жизни, сможет вычленять из массы своих искусственных высказываний те, которые логично продолжают реальные научные традиции, проверять все это в экспериментальной практике и выделять осмысленные комбинации выражений из массива бессмысленных. В данном пункте мысленного эсперимента компьютер начнет нам очень кого-то напоминать.
В самом деле, творческие ученые действуют, в сущности, по описанной схеме, только заведомо сокращенной. Ученый сразу отталкивается от реальной научной традиции и не создает моря искусственных высказываний. Вдобавок в его распоряжении находятся реалии технологосоциальной практики. Например, Гаусс, Больяй и Лобачевский, примитивно говоря, взяли и отменили для себя пятый постулат Эвклида (о параллельных прямых, которых в земных условиях может быть лишь пара для трех точек). Потом они построили искусственные системы высказываний, игнорирующих пятый постулат, и получили свои варианты неэвклидовой геометрии (это лишь потом стало известно, что в физических условиях, отличных от земных, неэвклидовы геометрии могут описывать реальность). Примерно так же Лоренц обошелся с уравнениями Максвелла, а Эйнштейн — с уравнениями Лоренца. (Указанные достижения по части неэвклидовых геометрий и теории относительности кажутся людям сенсационным и главных образом потому, что они не согласовывались с нашим чисто животным, автоматическим убеждением в абсолютности пространства и времени.) Примеры можно продолжить: из них состоит вся перспективная наука.
Можно заметить, что наш гипотетический суперкомпьютер, помимо перспективных высказываний, должен был получать массу бессмысленных, а человеческая наука как будто их избегает. Однако это не так: целые отрасли человеческого знания пошли «в корзину». В значительной степени бессмысленными механическими высказываниями оказались вся алхимия (полезные открытия в ней спорадичны, количественно ничтожны на фоне диковинных рассуждений о «философских камнях», «драконах» и т.п.), вся астрология (то же соотношение диковинного и реалистического), вся физика «мирового эфира», «флогистона» и т.д. Практически в любой науке есть «подвалы», заполненные бессмысленными отходами серьезной научной деятельности.
Мы ведем к тому, что интеллектуальный человек даже в такой чисто человеческой области деятельности, как наука, в принципе мало отличается от действующего суперкомпьютера нашего мысленного эксперимента. Это объясняет, откуда у человечества брались открытия, опережающие свое время. Например, квадратные уравнения в фараоновском Египте (о практическом их применении не могло быть и речи), египетский же телеграф и вавилонское электричество, эллинистическая паровая машина, атомы Левкиппа и Демокрита (физики у них, конечно, было мало, но сам атомистический принцип пережил свое время), разного рода изобретения Леонардо да Винчи, элементарные законы генетики Менделя (на сорок лет забытые) и т.п. Авторы всех этих достижений, видимо, действовали на манер эвристического компьютера, который мы описали выше, и получили ряд искусственных перспективных описании, обгоняющих свое время.
Конечно, встает вопрос: что могло превратить человека в живой «эвристический компьютер»? Ответ напрашивается сам собой. Первобытный социум, как предполагалось выше, снабдил своих членов языковыми навыками для расширяющегося праздного общения в свободное время. Мы подчеркивали, что тематика подобного лингвистического общения, в принципе, была безразлична — главное состояло в том, чтобы гоминиды беседовали друг с другом, общались. Это заложило основы универсального человеческого словаря, во всяком случае не слишком ограниченного тематически, хотя поначалу такой словарь составляли термины, отражающие денотаты практической жизни и наличных социальных отношений вторичного характера (например, ритуалы, нравственность, искусство и т.п.). Но зарождение универсального (в перспективе) словаря было запущено.
Далее, в эпоху ранних цивилизаций на этот словарь наложился научный метод обобщений. Вообще-то в известном смысле обобщать способны даже кодоны (информационные единицы) генетического кода и разного рода сигналы животных (типа сигнала «опасность», т.е. «опасное вообще», например «хищник», и т.п.). Однако у человека обобщающие функции языка опять же в целях его расширения для социализации свободного времени были поставлены «на поток».
Конечно, это происходило не абстрактно, и научный метод обобщений был открыт на почве вполне земной жизни. В Шумере писцы составляли учебные списки родственных денотатов (животных, растений, людей разных занятий и т.п.; см. Гл. I, 5). Каждый такой список был готовой материальной затравкой для систематизации и обобщения. Результаты поначалу были крайне скромны (содержание учебных списков банально), однако таким конкретным путем был открыт научный метод: разделить доступные для наблюдения объекты (анализ), найти похожие объекты (систематизация) и свести их вместе (синтез) в список, а затем дать ему название (индукция). Нетрудно видеть, что заглавия подобных списков отражали эмпирические сущности вещей, сущности первого порядка. Обобщение подобных списков (точнее, их мысленных аналогов) породило в греческой Малой Азии теоретические сущности, сущности второго порядка, которые в греческой натурфилософии углубились уже до аналогов понятия материи (Фалес и т.д.) и единого закона всех законов природы (Гераклит). Однако, как можно видеть, все эти методологические научные достижения были получены не в результате некоего инсайта, а вполне последовательным механическим путем — благодаря универсальным возможностям человеческого языка, которые имеют тоже не потустороннюю, а социальную природу (см. выше), причем самого скромного назначения (по сути, занимать праздных людей).
Современная самосознательная наука (о происхождении самосознания см. выше; оно сначала возникло у деятелей умственного труда, администраторов, а затем уже распространилось на все общество, да и то в известных объемах даже ныне) — современная самосознательная наука применяет научный метод обобщений уже традиционно, профессионально и целенаправленно. Но объединение этого метода с универсальными возможностями языка и превращает действующих ученых в выше описанный живой эвристический компьютер. Кстати сказать, у последнего шансы нащупать что-то полезное были бы невелики (масса паразитических, побочных, бессмысленных выражений, которые он получал бы механически). Это объясняет, почему в многочисленном научном мире, творящем массу научных высказываний, перспективные ученые появляются редко (субъекты, способные выделить из массы возможных научных высказываний высказывания, наиболее логично продолжающие перспективные научные традиции, примеры — Коперник, Лобачевский, Эйнштейн и т.д.; эти гении строго отнеслись к наличному в науке материалу, т.е. применили к нему метод научного обобщения и интерпретации наиболее механически, строго).
Мы попытались набросать гипотетическую модель возникновения и развития языка, интеллекта и научного мышления, конечно, чтобы показать, что даже в этих высоких сферах человека можно рассматривать как живой запрограммированный автомат — запрограммированный реальной историей социума. Если спуститься из этих сфер ближе к быту, картина окажется гораздо проще.
Говорящий человек (следовательно, и мыслящий) в быту уже не применяет научных методов, ничего особенного не открывает, но разговаривает с себе подобными удивительно много и упорно. Казалось бы, что это просто нелепо (не секрет, что большинство человеческих разговоров бессодержательно, несущественно). Однако ситуация все же не так проста. Сам человек, конечно, воображает, что, изъясняясь, он самовыражается. Хотелось бы спросить: зачем? Но это малоперспективно. В лучшем случае самовыражения помогают человеку (политику, ученому, просто рядовому индивиду) уточнить и улучшить свое место в мире, т.е. в социальной иерархии, животную, запрограммированную природу которой мы разбирали в Гл. I, 6. Существенней, видимо, другое.
Вербально самовыражающийся человек действует не в пустыне: он обращается к себе подобным, не важно, в устной или письменной форме (слова произносятся для слушателя, книги пишутся для читателя и т.п.). Содержание речей при этом второстепенно (с социально-исторической точки зрения). Главное — занять аудиторию (опять же не важно чем: сплетнями ли, книгами о магах и вампирах и прочим вздором). А вот итог подобных вербальных упражнений уже не банален и не вздорен. В результате речевого общения люди заполняют свое свободное время не чем попало, а разными формами социализации. Наша производительность труда и дальше будет расти — следовательно, высвободит еще больше свободного времени. Здесь универсальные возможности человеческого языка неизменно будут находить приложение для социализации свободного времени, для чего, собственно, наши предки и обзавелись универсальными языковыми возможностями. Слепому, но желающему выжить, т.е. сохранить свою целостность, социуму это крайне важно. Незримо это важно и для отдельного социального человека (хотя он это мало осознает, он просто самовыражается).
Выводы из сказанного лежат на поверхности. Говорящий (мыслящий) человек был запрограммирован на употребление универсального языка в глубокой древности. Он пользуется своим языком вполне автоматически: в быту это просто очевидно, а в науке раскрывается путем специального анализа (см. выше). Универсальный язык теоретически способен описать всю Вселенную со всеми ее глубинами (см. выше об эвристическом компьютере). Поэтому упорные занятия языковыми упражнениями всегда будут порождать ученых, нащупавших в кабинете или в лаборатории нечто полезное, отражающее реальность. Но это тоже будет заведомо запрограммированным действием, которое можно предвидеть уже сейчас. Мы вовсе не склоняемся к какому-то лингвистическому позитивизму (это несколько другое). Мы вели речь к тому, что в наиболее существенных лингвистических проявлениях человек предстает все же как живой автомат, имеющий мало выбора, как себя вести (он разговаривает для социализации, открытия делает механически и т.д.). Все это — не какой-то недостаток человека, а следствие его древней социальной жизни, запрограммированости социумом, что человек не изобретал, а безвольно усваивал. Возможно, есть иные формы существования, но нам навязана такая.
Одним из радикальных отличий человека от животных является религия, что издавна затрудняло анализ ее генезиса. Традиционные ответы на вопрос о генезисе религиозных верований нас не устраивают. В самом деле, если высшие существа или существо действительно реальны, то не земному человеку о них судить в том смысле, что боги или Бог внедряли веру в себя среди людей (подобное предположение просто кощунственно, см. Гл. I, 4). Психологические варианты решения проблемы, по-видимому, наивны: якобы вера была «изобретена», чтобы слабый человек психологически мог на что-то опереться в трудную минуту (это убеждение подсказывается верующему человеку интроспекцией над самим собой). Однако животные не менее слабы, чем человек, но никаких религий не изобретают. Мы предпочитаем прагматический взгляд на вещи, опирающийся на здравый смысл и социально-исторические соображения.
Религия, несомненно, в чем-то полезна, только эта полезность должна обслуживать прежде всего не отдельных эфемерных индивидов, а долговечный социум. Религиозные отношения людей — это часть вторичной структуры общества, так что здесь сразу всплывает гипотеза насчет того, что вторичные общественные структуры были усвоены нашими предками для социализации своего праздного времени. Действительно, если отвлечься от духовной стороны верований, сразу бросается в глаза, что материальная религиозная жизнь в любом случае представляет из себя род человеческого праздного общения, причем независимо от того, имеем ли мы дело с язычеством или монотеизмом, и независимо от того, какие конфессии монотеизма рассматриваем. «Вечное» в религии — вовсе не объект веры (эти объекты разнообразны в истории), а способность веры служить поводом для праздного общения. Надо думать, у социального первобытного человека поначалу сложились формы религиозного общения, а потом уж за ним закрепились поводы духовного характера, когда были «изобретены» духовные существа (разного рода божества, много позже — единый Бог). Подчеркнем, что в своих рассуждениях мы вовсе не предаемся примитивному атеизму (который обосновать, видимо, невозможно в силу специфики потустороннего объекта веры — о нем судить трудно как в позитивном, так и в негативном плане). Мы лишь стремимся выявить социальную полезность религиозного общения и соответственно религиозных верований.
У гоминид довольно рано стала расти производительность труда, высвобождающая праздное время (см. Гл. II, 1). Праздное время грозило расшатать социальную структуру древних общин, так что его следовало заполнить общением непроизводственного свойства. Выжили те общины, которые стихийно это осуществили, и для праздного общения они, конечно, не изобретали что-то невиданное, а использовали свои наличные биологические и технологические навыки (например, жестовый технологический язык, см. Гл. II, 2). Среди биологических предпосылок к непроизводственному общению у гоминид имелись «ритуальные». Напомним, родичи гоминид — шимпанзе — охотно предаются таким проторитуалам, как «танец дождя» или «карнавал» (см. Гл. I, 4). Существо этих проторитуалов находит ближайшие аналогии в этнографии людей.
Так «танец дождя» у шимпанзе (с приближением грозы обезьяны возбужденно приплясывают, размахивая ветками), похоже, состоит в родстве с обрядом вызывания дождя, который в примитивных человеческих обществах был распространен универсально[132]. Логично предположить, что навыки проведения этого обряда гоминиды прямо унаследовали от обезьяньих предков. Аналогично «карнавал» у шимпанзе (при встрече групп обезьян те возбужденно приветствуют друг друга шумными возгласами, обнимают, похлопывают друг друга по спине, «целуются», собственно, чмокаются, как наши лидеры при встречах да и вообще многие люди; обмениваются рукопожатиями, пританцовывают, сотрясают ветви деревьев, издают барабанную дробь ударами ладоней и подошв по стволам деревьев — наши встречи с музыкой; к тому же эта барабанная дробь, разносясь на большие расстояния, как у современных африканцев, обычно сигнализирует об обилии пищи, служит звуковой связью с соседними группами шимпанзе) — этот «карнавал» у шимпанзе весьма напоминает австралийский обряд Кунапипи (встреча групп аборигенов в сезон изобилия пищи, сопровождающаяся пением, танцем, шумом и т.д.[133], т.е. примерно так же, как у шимпанзе). Напрашивается мысль, что и обряды типа Кунапипи гоминиды унаследовали от обезьян.
В отличие от последних гоминиды развернули эти обряды, ввели их в традицию и заполнили ими праздное время. Далее по модели таких обрядов формировались новые, но во всех случаях ничего невиданного не «изобреталось». Однако отнюдь не все новые обряды формировались на базе биологических предпосылок — те задали лишь модель обряда, а его характер мог определяться и другими источниками в материальной жизни. Гоминиды, нуждающиеся в праздном обрядовом общении, были технологическими существами и умели систематически обращаться со средствами (орудиями) и предметами труда (в частности, животными как объектами охоты). Логично было бы ждать, что и технологические навыки гоминид будут вовлечены в дело заполнения их праздного времени общением, поскольку технологические занятия носили коллективный характер и надо было лишь избавить их от прагматической составляющей (т.е. вместо того чтобы коллективно делать орудия и охотиться, следовало все это коллективно инсценировать). Что толкнуло гоминид к подобному достижению, видимо, понятно.
Изготовление орудий как прелюдия охоты и, конечно, сама охота вызывали мощный эмоциональный отклик на базе пищевых рефлексов, рефлексов преследования добычи и овладения ей и т.д. Гоминидами здесь двигали слепые эмоции, а социум все это поощрял в интересах своей целостности. Как бы то ни было, но на досуге гоминиды (буквально от нечего делать) стали инсценировать эмоционально приятные сцены обращения с орудиями и сцены охоты. Орудийные инсценировки переросли в то, что мы называем магией, а комментарии к охотничьим инсценировкам породили анималистическую мифологию. Конечно, поначалу она была не мифом в нашем понимании, а всего лишь языковыми обозначениями основных промысловых животных и охотничьих действий (так анималистическая мифология, отраженная в изобразительном искусстве франко-кантабрийского типа у людей нашего подвида и, вероятно, неандертальцев[134] в Евразии основывалась на образах лошади, бизона, горного козла и некоторых других промысловых животных). Однако таким образом была нащупана сама модель мифа, рассказа о бытии существ, связанных с общиной, а далее средства универсализирующегося языка автоматически обогатили этих существ разного рода антропоморфными отношениями (кто кого родил, кто что сделал на чисто человеческий манер и т.д.). Важно подчеркнуть, что магия и мифология не свалились к гоминидам с неба, а выросли из материальной жизни, стереотипы которой инсценировались в праздное время. В рамках анималистической мифологии могли зародиться и тотемистические представления, поскольку они также мифичны, разве что тотемом уже могло служить все что угодно (см. Гл. I, 4), а круг образов анималистической мифологии был ограничен. Природа такого расширения образов связана с нуждой в заполнении праздного времени обрядами и мифическими разговорами — чем больше было тематики, тем лучше.
Надо думать, из обрядовых магических упражнений со средствами труда родились начала фетишизма, почитания камней, орудий и т.п. Однако в связи с нуждами богато заполнять свободное время круг фетишей расширился (аналогично кругу тотемов), так что этнографический фетишизм уже затрагивал самые разные предметы.
В основе анималистической мифологии лежали представления о животных, живых существах. Обращаясь с их предметными воплощениями (пластическими и графическими изображениями, а также с тотемными эмблемами), гоминиды имели дело с предметами-дубликатами живых существ, душ животных. Наши древние предки были не сильны в теологии, и для них предмет-дубликат мифологического животного служил одушевленным предметом в нашем понимании. Так могли возникнуть предпосылки анимизма, но сверхъестественный характер духовных существ, видимо, был «открыт» иначе.
Высшие обезьяны (орангутаны, гориллы) порой склонны погребать своих умерших сородичей[135]. Гоминиды, слепо ищущие непроизводственных форм общения, конечно, должны были развить свои биологические предпосылки совершать коллективно погребения и выработать из них коллективный погребальный ритуал. Социальная нужда в последнем была та же, что и в прочих ритуалах (см. выше), но здесь важнее другое. Систематически coздaвая погребения, гоминиды собственными руками творили предметную форму «того света», потустороннего (загробного) мира, так что и трансцендентное они не «изобрели», а унаследовали от обезьян. Разумеется, представления о потустороннем мире у современного человека несколько богаче, но не намного: это тот же подземный мир («тот свет») и небеса (горний мир, представления о котором родились из погребальной практики кремации, когда покойник в виде дыма частично отправлялся на «тот свет» в высь).
Мы хотим сказать, что представления о трансцендентном, потустороннем мире возникли у гоминид не в голове, а в материальной жизни в виде погребального культа. Поначалу «тот свет» был просто могилой (что понятно и отвечает религиозным представлениям всех времен). Затем праздные лингвистические рассуждения о «том свете» снабдили его в языке дополнительными предикатами, превратив в развернутый образ. Однако этот образ трансцендентен лишь по названию: в действительности трансцендентный мир — это место, где обитают всякие невидимые существа (поначалу зарытые в землю покойники, потом духовные существа вообще, но во всех случаях они «обитали», «находились» в неком локусе, как человек находился в своей земной общине и окружающей среде; т.е. природа трансцендентного мира очень антропоморфна и лишь по названию отличается от природы земных обиталищ).
«Открыв» потусторонний мир и помещая туда умерших соплеменников и разные предметы (погребальные приношения), древние гоминиды сообщали всему этому потустороннее существование, отличное от обыденного земного. Рассуждая об этом загробном (в буквальном смысле) существовании, гоминиды столкнулись с темой трансцендентных существ и предметов. Если предметы и раньше были связаны с духовными существами (душами животных, см. выше), то в таких контекстах эти духовные существа вдобавок приобретали качества трансцендентного (загробного). Таким путем души предметов и покойников могли приобрести в языке качества потустороннего существования и превратиться (опять же на словах) в духов, самостоятельных духовных существ анимизма. Со временем обозначающие их термины послужили источником наших обозначений для божеств, духов и т.п. Иными словами, основы религиозных представлений рождались не на небесах, а в рамках сложной земной социальной жизни. Надобностъ же в этих представлениях в конечном счете сводилась к нуждам социализации праздного времени: оно заполнялось общением в виде религиозных ритуалов (оно, учитывая древность анималистической мифологии, не во всем было магическим вопреки Дж.Дж.Фрэзеру[136]) и соответственно разговорами на разные религиозные темы.
То обстоятельство, что подобные разговоры были, в сущности, фантастическими, а ритуальное общение — прагматически бессмысленным, социум ничуть не интересовало. Главное состояло в том, что религиозные формы общения всегда являлись прежде всего общением, которое занимало и сплачивало общину в праздное время. Излишне добавлять, что социум, конечно, не «интересовался» положением дел с религией. Просто успешнее выживали те общины, которые находили, чем себя занять и социализировать в свободное время. При этом они ничего не «изобретали» — они использовали биологические предпосылки ритуального поведения, дополняли его инсценировкой технологического поведения и сопровождали все это языковыми комментариями (мифами, рассуждениями о духовных существах и т.п.), родившимися по выше описанной схеме. Связь «богословских» разговоров с ритуалами этнографически достоверна, поскольку миф — это «рассказанный или пропетый обряд»[137].
Возраст человеческих ритуалов значителен. Опредмечивающие анималистическую мифологию скульптурные изображения животных, принадлежащие неандертальцам, датируются Рисс/Вюрмом, 134-110 тысяч лет назад (например, в Богутлу, Армения); тот же возраст имеют и древнейшие погребения (например, в нижних слоях грота Киик-Коба в Крыму, 111 тысяч лет назад). Однако в искусстве франко-кантабрийских стилей мифологические анималистические образы были тесно связаны с календарными пометками, а те гораздо древнее (Странска скала в Чехии, около 730 тысяч лет назад). В этой связи следует заметить, чти изобретение лунного календаря и арифметического счета произошло у гоминид не из нужд практической жизни (такие нужды есть и у животных, но календаря и счета не возникает). Можно думать, что, введя ритуалы в традицию, гоминиды их как-то упорядочивали, в том числе и во времени, откуда и возникла нужда в календаре (календарная привязка обрядов к сезонам известна у австралийских аборигенов[138]; привязка обрядов к датам месяца представлена в «Книге мумии» этрусков, изобретателей бога Создателя Ветхого завета, см. Гл. I, 4; наконец, тщательно хронометрированы все христианские обряды; но такая практика, видимо, изобретена еще питекантропом 730 тысяч лет назад).
Возраст вероятных амулетов-фетишей несколько меньше (например, нуммулит с календарным крестом со стоянки Тата, Венгрия, Вюрм I Брёруп, 100-92 тысячи лет назад, 95 ± 10 тысяч лет по урану; клык жеребца с пятью календарными насечками, который мог быть подвеской, датируемый в гроте Пролом II, Крым, Вюрмом II В 2, 54-51 тысяча лет назад). В качестве тотемных эмблем можно рассматривать череп слона рядом с большими костями и бивнем, выстроенными в линию, из местонахождения Амброна (Испания, Миндель II, 383-362 тысячи лет назад), а также черепа волка у входов двух хижин в гроте дю Лазаре (Франция, конец Рисса III, 204-134 тысячи лет назад; там волчьи черепа оставили антенеандертальцы, пренеандертальцы). Наконец, в магических обрядах австралийских аборигенов весьма популярны кристаллы кварца[139]; вполне возможно, что магическое назначение имели неутилитарные призмы из кварца со стоянки синантропов в Нижней пещере Чжоукоудянь (Китай, рубеж Минделя I — Минделя 1/II, 460 тысяч лет назад по палеомагнетизму), а также фрагменты кварцита со следами полировки со стоянки Бечов (Чехия, интер-Рисс, 262-204 тысячи лет назад). Приведенные факты показывают, что основные формы первобытных верований известны достаточно давно, свойственны неандертальцам и даже питекантропам, а потому никак не связаны с интеллектом современного типа. Это вполне объяснимо, если видеть источник этих верований не в голове, а в социальном общении гоминид.
В своих рассуждениях мы вовсе не стремились свести сложные ритуалы и религиозные представления современного человека к примитивным обрядам и верованиям первобытности, хотя их генетическая связь напрашивается. Мы лишь хотели показать, что фантастические религии и бессмысленные ритуалы на деле вoвce не бесполезны. Они запрограммированы древним развитием социума и выполняют важную роль по социализации людей. Что при этом думают люди о своих религиозных убеждениях и привычках, играет малосущественную роль. Главное состоит в том, что эти убеждения и привычки веками побуждали людей к общению и придавали ему конкретную форму.
Религиозный человек в таком случае выглядит как запрограммированный автомат, и это ни хорошо и ни плохо. Это просто социально полезно — прежде всего, естественно, социуму, но вторично и отдельным индивидам. В таком смысле рождение религии выглядит закономерным этапом развития общества и не нуждается в потусторонних истолкованиях. Сама тяга к их выдвижению объясняется тем обстоятельством, что стихийные цели социума глубоко чужды отдельным людям, не улавливаются ими и на словах замещаются всевозможными вымыслами, что, впрочем, религиозной жизни отнюдь не вредит. Как мы увидим дальше, аналогичное положение дел имело место и в других сферах вторичных общественных структур (большая древность, непонятное для людей назначение и, конечно, разные вымыслы на этот счет).
В отличие от ситуации с религией утверждать, что человек — это единственное на планете нравственное существо, можно лишь с определенными оговорками (как это ни удивительно). Конечно, даже высшие животные не располагают вербальной системой нравственных понятий, т.е. они не рассуждают на моральные темы, что, как и другие системы рассуждений, на планете действительно свойственно лишь человеку (см. Гл. II, 2). Однако дело здесь сложнее.
Высшим животным присущи определенные побуждения (эмоции) и поступки, близко напоминающие некоторые нравственные чувства и действия людей. В части различных форм взаимопомощи у животных и людей сходство тут налицо. Можно, разумеется, заметить, что взаимопомощь у человека — это одно, а у животных — совсем другое, но такие рассуждения не историчны и возвращают нас к малоперспективным идеям насчет того, что мораль «изобретена» людьми, дана им свыше и т.п. Подобный подход не слишком научен. Рациональнее было бы объяснить, как и почему зачатки животного альтруистического поведения развились у наших предков в целую развернутую систему.
Сразу отметим, что здесь имеются две неравновесные сферы рассмотрения. Во-первых, у людей имеется масса альтруистичных наклонностей, отраженных в понятиях самоотверженности, справедливости, дружбы, следования высшим социальным целям и т.д. Во-вторых, имеется значительная область нравственного поведения, связанного с отношениями полов и заботой о потомстве. Эти подразделения поведенческих стереотипов отчасти условны и не исчерпывают всей сферы нравственного, однако они дают существенный материал для исторического анализа.
В сфере отношений полов и заботы о потомстве человек ушел от животных не так уж далеко. И это понятно, поскольку продолжение рода в основе — все же биологический процесс и его социальное оформление явно вторично. В деле заботы о потомстве человек, как общеизвестно, во многом напоминает тех животных, которым свойственны различные формы заботы о детенышах. Здесь в общем комментарии излишни. Надо лишь заметить, что люди заботятся о потомстве не в природных условиях, а в сло-жном социальном окружении различных общественных институтов. Тут задействованы медицина, воспитательные и образовательные учреждения, системы социальной защиты и т.п. Как такового у животных этого нет. Однако нетрудно заметить, что медицина и социальная защита в крупномасштабной, сильно развитой форме продолжают элементы поведения, средствами которого и животные заботятся друг о друге.
Разумеется, количественные и качественные отличия тут налицо, но сама затравка соответствующих форм социального поведения берет начало от проблесков альтруизма у животных. Так китообразные и хоботные, например, если не лечат друг друга, то оказывают «первую помощь» пострадавшим сородичам. Скрадывающие хищники (например, кошачьи, которым вреден «негигиеничный» запах на охоте), а также приматы (которые «гигиенически» обыскивают друг друга) дают зачаточные примеры «гигиенического» поведения. Мы хотим сказать, что медицину гоминиды, вообще-то говоря, не изобрели — они лишь вырастили ее ничтожные начатки до невиданных масштабов.
Элементы воспитания и коллективной защиты себе подобных также имеются у животных, так что и тут гoминиды выступали не изобретателями, а разработчиками некоторых известных поведенческих стереотипов. О том, почему гоминиды это сделали, а прочие животные — нет, мы подробнее поговорим в теме альтруизма.
В области взаимоотношения полов люди и их предки тоже ничего не изобретали. Напомним закон Дж.Крука (см. Гл. I, 5), согласно которому у коллективных животных, обитающих в похожих природных условиях, складываются сходные структуры сообществ. Этот закон имеет довольно наглядное экологическое объяснение.
Когда обезьяны живут в пустынных условиях, где мало пищи, им эволюционно выгодно избавиться от лишних ртов. Чтобы продолжить род и не вымереть, им требуется сохранить всех самок с детенышами, а также некоторую толику самцов, необходимых для размножения. Прочие самцы изгоняются (силовыми и т.п. методами). В итоге получается сообщество нескольких могущественных самцов, окруженных гаремами самок. Здесь мы видим ясные зачатки не только гаремных семей, но и патрилинейности (патриархата). Добавим, что в зоопарках, где приматы не свободны в добыче корма, они воспринимают обстановку как пустынную (это, разумеется, иллюзия, но обезьяны чувствуют себя так). Поэтому в зоопарках возникает аналогичная конкуренция самцов и, как следствие, элементы гаремности, патрилинейности и иерархии животных. Человек, зажив в городах при цивилизации, попал как бы в зоопарк (говорим метафорически, см. Гл. II, 1). Поэтому у цивилизованных людей повсеместно распространены социальная иерархия, патриархат, гаремы (в высших эшелонах ранних цивилизаций, от древнего Египта до Хеттского царства) или устойчивые парные семьи как редуцированные гаремы (в «цивилизованных» цивилизациях вроде западноевропейской). Следовательно, когда мы видим гаремы в исламских обществах (вышедших со своей идеологией из аравийской пустыни) или парную семью в современной Европе, мы наблюдаем вовсе не нравственные брачные установки, а действие закона Крука.
Напротив, там, где много пищи (тропический лес), приматам незачем избавляться от лишних ртов: там сосуществуют все самцы, и все они имеют доступ к самкам (с некоторым предпочтением для доминирующих субъектов, но в целом такой доступ имеют все). Здесь мы наблюдаем аналог промискуитета. Далее, у обезьян большую роль играет связь детеныша с матерью, а матери — с доминирующим самцом. В результате доминирование порой приобретается самцами не в драках (хотя они тоже есть), а через связь с матерью, как бы наследуется через нее. Здесь мы наблюдаем аналог матрилинейности, матриархата. Поэтому матрилинейный промискуитет — тоже ни нравственен, ни безнравственен, а просто реализует закон Крука.
В прочих природных условиях у обезьян встречаются и несколько иные отношения по продолжению рода (все подобные структуры стад известны в этнографии и у людей). Но мы лишь ведем речь к тому, что кровнородственные отношения у людей в истории определялись вовсе не нравственностью, а этологическим законом Дж.Крука. Люди, поддаваясь этому закону, лишь объявляли свои кровнородственные отношения нормой, а чужие — нонсенсом, что лишний раз показывает, что люди весьма плохо понимали, в каком социуме живут.
В иных сферах нравственного поведения моральный человек находится во власти разного рода альтруистичных наклонностей. Например, принцип: поступай с себе подобным, как с самим собой (Библия, Кант), — это смесь справедливости и самоотверженности, т.е. подавления эгоизма. То и другое альтруистично. Забота о соплеменниках, о родине — альтруистична тоже, равно как и самоотверженная дружба, беззаветное служение общественным идеалам и установкам и т.п. Вообще нравственное поведение, мораль, можно определить как следование социальным идеалам и стереотипам, при котором эгоизм подавляется. В такой дефиниции нравственность, очевидно, во многом совпадает с альтруизмом.
Происхождение последнего как типа поведения уводит нас в недра животного мира, где разного рода формы альтруистичного, самоотверженного поведения особей обусловлены так называемым групповым естественным отбором, когда особь в интересах процветания группы себе подобных (своего стада, своих родичей и т.п.) пренебрегает индивидуальными интересами собственного выживания: воздерживается от размножения, жертвует собой, заботится не только о себе, но и о себе подобных, делится пищей и т.д.[140]. Аналогичный отбор применительно к сообществам гоминид Ю.И.Семенов называл биосоциальным отбором (в связи с тем, что коллективы гоминид не просто существовали, но еще и трудились)[141].
В таких условиях проявления альтруизма у гоминид должны были быть весьма древними. Действительно, некоторые ископаемые гоминиды из-за травм или болезней не могли существовать без альтруистической поддержки соплеменников. Таков был неандерталец Шанидар I (из пещеры Шанидар в Ираке, вершина слоя Д, Вюрм II Мурсхофд, 46900 ± 1500 лет назад), прогрессивный неандерталец или пренеандерталец из Шале в Словакии (древнее Вюрма, т.е. более 110 тысяч лет назад), ранний представитель человека современного типа из Мугарет-эль-Зуттие в Израиле (Рисс III, 148 тысяч лет назад по торий/урану), питекантроп I из Триниля на Яве (Гюнц/Миндель В I, 710 тысяч лет назад), а также самка питекантропа KNM-ER 1808 из Кооби-Фора в Кении (возрастом более 1,5 миллиона лет назад)[142]. Т.е. альтруизм у гоминид был не моложе человека прямоходящего, и это объяснимо. Рассмотрим следующий сценарий.
Поведение коллективных животных строится на балансе эгоизма и альтруизма. Эгоизм — это продукт индивидуального естественного отбора, и он помогает особи в личном выживании (обеспечении себя пищей и потомством, уклонении от опасностей и прочих обстоятельствах, помогающих выжить индивидуальному генотипу и продолжиться во времени). Альтруизм, напротив, — продукт группового отбора, позволяющего выжить сообществу родственных особей (здесь они способны помогать друг другу даже в ущерб себе, что благоприятствует выживанию их общего родственного генотипа). У гоминид этот баланс стал нарушаться в пользу альтруизма. Причина подобного явления могла быть такой.
Эгоизм вообще требуется в первую очередь в сугубо материальной жизни: например, при обеспечении особью себя пищей и т.п. Но у питекантропа, как мы предполагали (см. Гл. II, 1), в связи с «ашельской технологической революцией» произошел рост производительности труда и острая нужда в эгоистичном поведении несколько ослабла. Одновременно появилось праздное время, которое следовало заполнить некими формами непрагматичного общения. Общение у животных может строиться как на агрессии (например, на борьбе за доминирование в сообществе), так и на альтруизме, который, по определению, направляет животных на «бескорыстное» общение друг с другом, так как взаимопомощь и забота особей о себе подобных — это тоже формы общения.
Иными словами, питекантроп, столкнувшись с необходимостью заполнить общением свое свободное время, неизбежно должен был пустить в ход все свои наклонности к непрагматическому общению и в том числе к общению альтруистическому. Проще сказать, человек прямоходящий, вместо того чтобы бездельничать в праздное время, стал уделять больше альтруистичного внимания соплеменникам: заботиться о них (строго говоря, от нечего делать), вести себя более коммуникабельно, альтруистично, т.е. нравственно. Начиналось это, видимо, с малого, что свойственно и животным, но по мере роста свободного времени разрасталось тоже. Так что альтруистичные формы поведения входили в устойчивую привычку к нравственному общению, институциализировались. Лучше всего выживали те сообщества гоминид, у которых это складывалось успешней.
Далее, гоминиды все больше говорили друг с другом на разные темы, связанные с праздным общением (см. Гл. II, 2). Поэтому в сферу их внимания естественным путем попадало и альтруистичное поведение: они обсуждали его друг с другом, вырабатывали термины для обозначения такого поведения (забота, сочувствие, дружба и т.п.) и тем самым закладывали основы словаря нравственности, который породил у наших философов вопросы о происхождении нравственных терминов, т.е. моральных понятий. Происхождение, как мы видим, было вполне земным, хотя и благовидным, альтруистичным.
Однако этот альтруизм послужил нашим предкам, обществу вообще не для каких-то возвышенных задач, а для сохранения целостности их сообществ путем заполнения свободного времени альтруистичным общением. В конечном счете это было прагматично: в интересах социума, а значит, и отдельных его членов.
Можно резюмировать в этой связи, что наши предки были просто запрограммированы на нравственные формы поведения и моральные разговоры на соответствующие темы. Их программировали не свыше — это осуществил древний социум в процессе естественного отбора своих общин. В таком ракурсе вечные моральные ценности представляются не «вечными ценностями» в буквальном смысле слова, а прагматическими ценностями для социума и лишь затем для отдельных индивидов. Сами они в сфере морали оставались все теми же исполнительными автоматами, как мы постулировали в Гл. I, и такое предположение находит вполне определенное социально-историческое подкрепление.
После всего сказанного в настоящей и предшествующей главах логично думать, что искусство развилось у наших предков также в интересах социализации свободного времени (см. Гл. I, 2). В самом деле, любое искусство является формой общения или поводом для него. Однако хотелось бы еще раз остановиться на обстоятельствах генезиса искусства в свете предположений, изложенных выше (Гл. II, 1).
Положим, ранний питекантроп действительно обзавелся известным объемом свободного времени и вынужден был занимать его непроизводственным общением. Очевидно, тогда в дело пошли все его естественные и социальные задатки к последнему, и их возможно учесть: выше говорилось о языке, религии и нравственности, а здесь речь пойдет об искусстве.
Конечно, встает вопрос: почему бы питекантропу было не занять свое свободное время, например, одними праздными разговорами? Но ведь последним нужны темы, а следовательно, новые формы праздного социального бытия: те же религия, нравственность и искусство, поскольку обсуждать вербально он мог лишь что-то близкое быту своих общин, а не описывать словами, к примеру, природные явления. Тогда почему он не ограничился какой-то одной формой своих вторичных общественных структур? Религией, или нравственностью, или искусством, в частности. Видимо, их ранние формы были слишком бедны, чтобы дать пищу для разнообразных разговоров. Кроме того, питекантроп ничего не изобретал: он имел определенные биосоциальные предпосылки и слепо пускал их в ход. Все, чем он располагал в смысле биосоциальных предпосылок, легло в основу его вторичных общественных структур. Вот почему они так ограничены у человечества: их основу действительно составляют вербальные формы общения, верования, мораль и искусство, а более ничем особым человечество не располагает (наука, например, — это специфическая разновидность вербального общения, по крайней мере в момент генезиса, о чем речь шла в Гл. II, 2).
Ранний питекантроп, видимо, умел говорить: от австралопитека умелого ему достался технологический язык жестов, а уже около 730 тысяч лет назад человек прямоходящий располагал вербальным языком, о чем свидетельствует существование у него календаря, предполагающего, очевидно, вербальную речь (см. Гл. II, 3, а также далее). Как он мог пользоваться речью, мы разбирали выше: видимо, занимался бытовыми сплетнями, мифотворчеством и морализаторством (для этих современных терминов надо сделать понятную скидку на древность и элементарность обсуждаемых предметов). Но систематические занятия сплетнями рано или поздно должны были привести к повторяемости их тем, а последние — сложиться в элементарные бытовые сюжеты, что совершенно независимо от воли и сознания питекантропа могло снабдить его устным творчеством сперва бытового, а затем и эпического характера. Эпос питекантропа едва ли был гомеровским, но героическую историю каких-нибудь кочевий, рискованных охот, конкуренции за территорию с соседями и т.п. отражать вполне мог, пусть и немногосложно.
Далее, это устное творчество, скрестившись с начальной мифологией, могло обогатиться от нее чертами, которые мы называем фантастическими. Это объясняет появление жанра первобытных сказок, а также обычного в эпосе фантастического элемента. Но в таком качестве носители раннего эпоса механически обзаводились навыками художественной фантазии: они рассказывали друг другу не только то, что видели, но и то, что не наблюдали, — мифологические элементы. В самой ранней доступной анализу мифологии — в мифологии франко-кантабрийского типа уже могли существовать представления о Коне-Солнце, Быке-Земле и Горном козле-Небе (последний мог быть и Оленем, и Мамонтом — эти животные дублировали друг друга), причем Мамонт-Небо мог стоять на Быке-Земле (вариант: Черепахе-Земле), что объясняет происхождение ранних исторических космогоний[143]. Однако в данном случае для нас важно не конкретное содержание мифов, а то обстоятельство, что они могли наделить создателей первых эпосов толикой фантазии, сделать их творцами.
Наконец, разговоры на нравственные темы (пусть и элементарнейшие) должны были обогатить устное творчество толикой дидактики, без которой немыслимо литературное творчество (во всяком случае нам не известно ни одного литературного произведения, где прямо или в подтексте не содержалось бы морализаторства). Сочетание поучительности, фантазии и устной бытовой основы («социальная тематика») способно было сделать устные опыты питекантропа подлинным зародышем всей человеческой литературы, всецело сохраняющей эти древние достижения.
Такая ранняя устная «литература» родилась отнюдь не в целях создания прекрасного на словах. Она концентрированно затрагивала нравственную, религиозную и социальную (бытовую) тематику, а потому служила притягательным поводом для речевого общения. Это, видимо, было первично, а художественное мастерство (собственно, умение создавать прекрасное) формировалось уже из практики подобного устного творчества (кому-то оно давалось лучше, и он становился предтечей аэдов, бардов, скальдов и т.п., вплоть до современных писателей). Занятно отметить, что если проанализировать выдающееся творчество, например, Ф.М.Достоевского, то мы найдем в нем как краеугольные камни все ту же нравственную, религиозную и социальную тематику, что указывает на весьма древние истоки лучших литературных достижений современного человечества. Это ни хорошо и ни плохо — это указывает лишь на преемственность в человеческой истории. Однако искусство древних людей не ограничивалось протолитературой.
Можно предполагать, что достаточно давно у гоминид возникли вокал, хореография и музыкальная культура (точнее, их зачатки). Предпосылки к тому имеются уже у высших приматов. Так зачатки ритмичного вокала есть у горилл (сосредоточенное упорядоченное уханье «в небо»)[144], что наверняка было присуще также древним гоминидам и послужило биологической основой их вокалической культуры. Далее, у шимпанзе имеются наклонности колотить по полым досковидным корням железных деревьев, «подобно тому как африканцы бьют в барабаны»[145]. Нет оснований не предполагать того же у гоминид. Сразу отметим, что костяные «ударные инструменты» идентифицированы в Межириче на Украине (Вюрм IV Дриас I В, 15245 ± 1080 лет назад), и в свете приведенных данных о шимпанзе ясно, как они возникли. Но, раз возникнув, музыкальная культура, разрастаясь, уже не ограничивалась только ударными: в гроте де Труа-Фрер-2 во Франции (Вюрм IV Дриас I С, 13900 ± 120 лет назад) имеется наскальное изображение музыкального лука (древнейший струнный инструмент, от которого мог произойти мезолитический охотничий лук). Известны также костяные свистульки из фаланг животных (древнейшие духовные инструменты, даже если они имели сигнальное охотничье назначение) — они встречаются, например, в Бокштайншмиде в Германии (слой 3, Рисс/Вюрм, 134-110 тысяч лет назад), в четырех слоях грота Пролом II в Крыму (Вюрм II В, 59-51 тысяча лет назад; Вюрм II С, 46500-39000 лет назад). Наконец, как упоминалось выше (Гл. I, 4; Гл. II, 3), шимпанзе склонны к радостным приплясываниям в виде «танца дождя», что могло быть свойственно и гоминидам: древнейшие приплясывающие «колдуны» изображены в упоминавшемся гроте де Труа-Фрер-2, а также в гротта делл’Аддаура на Сицилии (Вюрм IV Дриас III, 10800-10200 лет назад).
Иными словами, основные составляющие современной музыкальной культуры (собственно, музыка, вокал и танцы) возникли еще в палеолите и судя по их биологическим предпосылкам могли как-то оформиться уже у раннего питекантропа. Все эти занятия, конечно, в прагматическом отношении были бессмысленны, однако они занимали древние сообщества гоминид общением, т.е. в действительности полезным делом для социализации их общин. О чем пели древние гоминиды, сказать трудно, но, учитывая, что миф — это рассказанный или пропетый обряд[146], можно думать, что первые песни гоминид отражали их ритуалы и соответственно мифологию. Позже репертуар способен был расшириться до бытовых и эпических тем (аналогично устному творчеству), что полностью предопределило вокальный репертуар современного человечества (религиозное, бытовое и героическое пение — иных тем нам не известно).
Аналогичным образом обстояло дело и с генезисом театральной (следовательно, и кинематографической) культуры человечества. Древние языки не различали театральных и религиозных исполнителей (например, этрусское слово «танаса» означало не только театрального актера, но и участника священного обряда, причем последнее было первично). Это обстоятельство понятно: генезис современной театральной культуры имеет религиозные истоки, и его ход, очевидно, был таков.
Древние питекантропы, подобно шимпанзе, предавались на досуге ритуалам типа «карнавала» или «танца дождя» (о них см. Гл. I, 4; Гл. II, 3). Это было, конечно, не театральное представление, а магический обряд. Потом подобные обряды разрастались (пропорционально росту свободного времени) и были донесены людьми до цивилизованных эпох, когда такие обряды переросли в форму религиозных представлений, мистерий. Они известны уже в Шумере — например, мистерия «священного брака», сцены которой сохранились на оттисках печатей из Архаического Ура в Ираке (2900-2615 до н.э.)[147]; обряд совершался в присутствии арфисток и певчих. Поскольку в Уре почитался бог Наннар (Месяц, синебородый бык с большими рогами), игравший его роль правитель представлялся в бычьей маске, а его партнерша жрица-эн надевала головной убор в виде коровьих рогов и ушей. Похожие мистерии разыгрывались и в минойском Кноссе на Крите, откуда дошли до древних греков. Последние, собственно, и произвели с религиозными мистериями трансформацию, давшую современный театр. У истоков греческой трагедии находился дифирамб — хоровая песнь, еще связанная с культом бога Диониса (хоровая лирика Ариона, около 600 до н.э.). Феспид в 534 г. до н.э. дополнил хор актером-декламатором, пояснявшим ход представления, т.е. по-своему скрестил мистерию с литературой. Затем Эсхил (525-456 до н.э.) ввел второго актера, а Софокл (496-406 до н.э.) — третьего, что сделало возможным драматическое представление, независимое от хора. Все это пошло от дионисийских мистерий, у самых отдаленных истоков которых стоял питекантроп с его «танцем дождя».
Чтобы замкнуть круг основных типов художественного творчества человечества, необходимо затронуть изобразительное искусство. Сразу отметим, что ничего подобного ему у животных нет. Австралийские беседочники (птицы семейства шалашниковых отряда воробьиных), конечно, украшают площадку вокруг своих брачных шалашей для привлечения самок, а вороны тащат к себе блестящие предметы, но эти обстоятельства относятся к предпосылкам архитектурного дизайна у гоминид (см. Гл. I, 2), а вовсе не к предпосылкам человеческого изобразительного искусства. Его природа была, на наш взгляд, другой, скорее технологической.
Первыми произведениями изобразительного искусства, в нашем современном понимании, были, вероятно, примитивные скульптуры из камня, кремневая пластика. Они представляли собой обколотые отщепы, в которых угадываются смутные очертания фигур животных. Это замечательное открытие сделано Э.Е.Фрадкиным[148]. Находки подобной скульптуры, по наличным данным, начинаются с позднего ашеля Богутлу в Армении (вероятно, Рисс/Вюрм, 134-110 тысяч лет назад)[149], продолжаются в мустье и присутствуют в верхнем палеолите наряду с более развитыми художественными формами. В принципе подобная архаичная кремневая пластика может быть и древнее, но в коллекциях она смешивается с отщепами, как было и с образцами Э.Е.Фрадкина. Если следовать его логике (а она убедительна), то возникновение первых скульптурных изображений было следствием технологического процесса: в сложнофигурном отщепе какие-то древние мастера усмотрели сходство с фигурами животных, и это открытие привилось. Иными словами, не существовало неких древних скульпторов, которые захотели и создали скульптуру. Напротив, она уже готовой случайно попала в руки гоминидам как побочный продукт их технологической деятельности. Опять же в принципе это могло произойти очень давно — возможно, еще во времена питекантропа.
Что надоумило гоминид разглядеть в своих отщепах силуэты животных — вопрос другой (Э.Е.Фрадкин склонялся к эстетическим побуждениям, что неубедительно — откуда они взялись?). У гоминид издавна бытовала анималистическая мифология (см. Гл. II, 3), так что животные занимали видное место не только в их практической, но и культурной жизни. Видимо, запрограммированность на животных в последнем качестве позволила гоминидам на досуге усмотреть в отщепах анималистические фигурки, после чего те перешли в разряд предметных форм древнейшей мифологии. Эстетическое же отношение к этим изобразительным формам развилось вторично как нюанс священных чувств к культовым предметам, откуда у людей до сих пор циркулируют в общем точные представления о «священном искусстве». Лишь с разрастанием свободного времени, уже в цивилизованную эпоху, занятия искусством стали эстетической самоцелью, хотя по-прежнему базируются на малопонятных священных чувствах прекрасного. В свете религиозного происхождения искусства природа подобных чувств проясняется. Занимаясь религиозным искусством, гоминиды получили в правом полушарии головного мозга набор рефлексов, квалифицируемых современными людьми как святые чувства прекрасного. С развитием светского искусства эти рефлексы выплеснулись за рамки религиозной сферы и стали непонятны в смысле своего происхождения. То же относится к чувствам прекрасного в сфере кино, театра, музыкальной культуры: они все ведут происхождение от рефлексов, задействованных в древних ритуалах (см. выше), а потому в светской жизни кажутся уже свалившимися с неба, но здесь мы, видимо, преувеличиваем — видимо, эти чувства родились в «танцах дождя» и «карнавалах».
Происхождение пластического искусства, в свете открытий и соображений Э.Е.Фрадкина, представляется в общем понятным: источник —технология. Но с графическим искусством ситуация сложнее. Примитивные графические образы животных зафиксированы уже в мустье[150]. Это все те же персонажи анималистической мифологии франко-кантабрийского типа: лошадь в Пронятине на Украине (Вюрм II А, 78-67 тысяч лет назад), олень в Молодове I на Украине (слой 2, Вюрм II А, но культура несколько более поздняя, нежели в Пронятине) и медведь в Чокурче II в Крыму (Вюрм II Дюрнтен, 67-59 тысяч лет назад). Понятно, что мустьерские художники переносили в графику образы кремневой пластики, но как они изобрели само графическое искусство?
Здесь нам придется сделать отступление. В изобразительном искусстве верхнего палеолита наряду с изображениями животных (они преобладали) и людей (их было много меньше) существовала чрезвычайно развитая система изобразительных знаков. Она распадалась на две группы. Во-первых, имелись многочисленные пунктуации и ряды черт; во-вторых, присутствовали сложные и разнообразные фигуры знаков (стрелы, квадраты, круги и многое другое). Анализируя некоторые группы пунктуаций, А.Маршак показал, что они, вероятно, отвечали лунным фазам и, следовательно, их создатели имели представление о лунном календаре. В то же время Б.А.Фролов, анализируя системы черт и пунктуаций, показал их счетное назначение — следовательно, их создатели владели арифметическим счетом[151]. Что именно считал древний человек, становилось понятным в свете изысканий А.Маршака: древние считали дни лунного месяца. Иногда количество учтенных дней охватывало много таких месяцев.
Опираясь на указанные открытия, мы статистически проанализировали знаковую систему наскального франко-кантабрийского искусства и показали, что сложные знаки символизировали сами лунные месяцы, а дробные пунктуации и черты — соответственно их даты[152]. По этой причине счетные знаки (черты и пунктуации) образовывали с фигурными так называемые парные знаки (число — месяц). Одновременно было показано, что такая календарная система начиналась задолго до верхнего палеолита. Древнейший парный знак виден на орудии из кости дикого быка (местонахождение Вертешсёллёш в Венгрии, Миндель I/II, 459-383 тысячи лет назад): это четырехколенный зигзаг, сопровождаемый одной чертой (по нашим представлениям, первое марта, месяца начала половодья). Но календарные знаки, видимо, были древнее. В местонахождении Странска скала в Чехии (Гюнц/Миндель II, 736-718 тысяч лет назад, точнее несколько меньше 730 тысяч лет назад по палеомагнетизму) на позвонке слона было нанесено 7 правильных радиальных зарубок (седьмое число месяца, когда были сделаны зарубки). И в Вертешсёллёше (где жил «человек прямоходящий или разумный древневенгерский»), и в Странской скале действующим лицом являлся питекантроп, и встает вопрос: как он пришел к указанному графическому творчеству?
Сам по себе календарь, очевидно, хронометрировал обряды (см. Гл. II, 3), поскольку в наскальном верхнепалеолитическом искусстве календарные знаки постоянно сопровождали мифологических животных. Оленя из мустьерской Молодовы I (см. выше) обильные знаки сопровождали тоже. Мысль о прагматическом назначении древнейшего календаря — например, охотничьем — следует оставить, поскольку охотящиеся животные хорошо обходятся без календаря, а древний человек, надо полагать, был не хуже. Однако как у питекантропа календарь обрел предметную форму, стал предметом графики?
Мы полагаем, что здесь дело тоже состояло в образцах практической жизни. Следы снятия мяса инструментами с костей очень часто напоминают типичные календарные ряды черт. Древнейший образец — параллельные черты на кости из Сензель во Франции (Гюнц I, 1,3 миллиона лет назад по калий/аргону). Такие следы чисто практической деятельности возникали систематически: их оставалось только пересчитать и применить в календарных целях. Древний человек считать умел, владел календарем и, вероятно, когда-то это сделал, а после стал наносить следы снятия мяса на кость преднамеренно, т.е. овладел графическим творчеством, поскольку издавна владел навыками наносить на предметы следы ударов орудиями. В дальнейшем он применил графические знаковые способности к изображению кремневых скульптур. Это, разумеется, гипотеза, но она близка к реальной жизни и опирается на конкретные факты.
Светская составляющая во франко-кантабрийском искусстве была развита слабо. Правда, предметы порой орнаментировались и снабжались резными изображениями животных, но орнаменты обычно воспроизводили календарные мотивы, а животные отражали мифологических персонажей. Это понятно: человек изображал то, чем жил духовно. В неолите появляются уже сцены охот и военных столкновений (правда, нам не известно, реальные ли это сцены или мифологические — здесь нужен отдельный статистический анализ, который еще предстоит: если светские сцены систематически повторялись, встает вопрос об их мифологической природе). Однако по-настоящему светское искусство зажило своей жизнью в цивилизованную эпоху древнего Египта и Шумера, когда появились изображения деяний реальных правителей, жизни рядовых людей и т.д.
Как можно видеть из изложенного, истоки всех основных форм искусств современного человека (литература, музыка, театр, кино, изобразительное искусство, фотография, см. Гл. I, 2) вполне определенно уходят корнями в первобытность, когда их зачатки были освоены. Это произошло не по эстетико-эмоциональным мотивам, а в основном в связи с религиозной жизнью, и мистики здесь искать не следует. Религиозные отношения были важной системой общения в праздное время. Предметные художественные формы, отражающие религиозные представления, во-первых, обслуживали их, а во-вторых, сами могли служить поводом для праздного общения: художники творили не для себя, а для аудитории.
Таким образом, генезис искусства можно рассматривать как одну из форм программирования гоминид древним социумом в своих интересах. Люди при этом наслаждались прагматически бесполезными художественными предметами, испытывали священные чувства прекрасного и т.д. Т.е. вели себя как слепые автоматы: они полагали (говорим условно), что просто наслаждаются, а на деле цементировали собой, своим общением, своими эмоциями социум. Основную задачу искусства, наверное, следует видеть именно в этом, а различные субъективные соображения людей насчет искусства лишь сильнее заставляют их общаться по его поводу. Если живым автоматом был древний питекантроп, то почему бы не считать тем же современного человека, который основы своей духовной жизни вовсе не изобрел, а получил в наследство от питекантропа-автомата.
В заключение хотелось бы обратить внимание на следующие обстоятельства. Конечно, в монографии не затронуто и десятой доли духовной жизни современного и, вероятно, древнего человека. Полный охват проблем здесь был бы неподъемной задачей. Ее мы перед собой не ставили. Нам лишь хотелось показать саму возможность единообразного, унитарного метода объяснения природы духовной жизни людей, ее происхождения и назначения. Поэтому мы выделили основные, магистральные ветви духовной жизни человечества в их развитии: интеллектуальные, религиозные, нравственные и эстетические ценности, которые, следует признать, составляют основу современной культурной личности.
Происхождение и назначение этих духовных ценностей мы последовательно связывали с потребностями социума в общении на базе этих ценностей. Может сложиться впечатление, что такой подход попросту однобок. Однако это не совсем так. Сама возможность логично вывести генезис и функционирование указанных ценностей из вполне определенных нужд социума в общении показывает, что примененный нами социально-исторический метод объяснений работает достаточно универсально: он приложим к очень непохожим сторонам духовной жизни человека и, как мы предполагаем, может быть приложен и к тем отраслям духовной жизни, которые мы специально не затрагивали (здесь возможна масса дробных примеров от блатного фольклора до назначения компьютерной сети Интернет: все так или иначе может быть объяснено из потребностей социума в праздном общении). По этой причине мы рискнем считать свою методологическую задачу скорее выполненной, чем нет.
В итоге применения изложенного социально-исторического метода объяснения природы духовной жизни человека у нас сложилась вполне определенная картина человеческого духа при взгляде на него как бы со стороны: не с точки зрения мнений индивида о своем назначении в мире, а с точки зрения социума, нуждающегося в индивидах со вполне определенными духовными свойствами (проще сказать, разнообразными рефлексами, поддерживающими то, что мы называем духовой жизнью). Само собой, ни один нормальный индивид не станет смотреть на себя как на пешку, так сказать, в руках социума. И это проистекает даже не из понятных амбиций человека, а из того, что его личная инициатива по самоанализу жестко запрограммирована тем же социумом и парализована в тех частях, которые могли бы помешать человеку быть «пешкой».
В самом деле, представим себе, что человечество вдруг перестало обыденно суетиться, остановилось, задумалось о себе и обнаружило, что оно никакое не вольное человечество, а автоматический живой механизм, играющий исключительно в пользу целостности социума. Если бы человечество в это еще и поверило по-настоящему, то бурно жить никому бы уже не захотелось. Последнее обстоятельство вредно для процветания социума, и он путем слепого естественного отбора давно парализовал подобные размышления и самооценки. Всем хорошо известно, какая скука посещает аудиторию, когда к ней обращаются с вопросами о смысле жизни и тому подобной, так сказать, ахинее. Действительно, есть ли смысл жизни, нет ли его, а жить как-то надо. В последнем обстоятельстве человек очень ярко проявляется как запрограммированный автомат, заблокированный от ненужных вопросов — заблокированный не мистически, а конкретным историческим развитием и порожденными им привычками, которым мы и посвятили монографию.
Другой вопрос. Мы стремились показать, что основные духовные ценности человека представляют собой, в сущности, набор эмоциональных и вербальных программ, которыми заряжается мозг личности, чтобы сделать ее все время общающейся, даже когда это прагматически излишне, — общающейся в интересах целостности социума. Частью эти программы унаследованы в зачатках из животного прошлого человека, частью выработаны уже в рамках общества. Но всегда подхвачены и развиты социумом в своих, а не в субъективно человеческих интересах (если предположить, что у человека могли бы в принципе появиться интересы, расходящиеся с нуждами социума; таких мы не наблюдаем, поскольку социум давно заблокировал саму возможность их появления: сообщества с асоциальными интересами сами давно бы распались и исчезли). В таком ракурсе человек действительно выглядит как своего рода социальный автомат. Дело не в том, что человек автоматичен потому, что, например, умственно слаб, а в том, что он всей силой своего духа выполняет не какие-то собственные задачи, а задачи социума, которые принимает за свои.
Здесь возникает вопрос: собственно, ну и что? Пусть человек — социальный автомат, но он сжился с такой ролью и ему нравится ее играть. Свобода состоит не в том, чтобы выбирать что попало, а то, что выгодно и приятно из массы каких-то иных вариантов. Человеку, несомненно, выгодно быть социальным автоматом, так что, выступая в его роли, он сделал не такой уж плохой выбор. Все это так, но в действительности человек здесь никакого выбора не делал и даже не догадывается о его возможности: он просто вылеплен (запрограммирован) историей социума и продолжает ее в заведенном духе, а вовсе не творит.
Конечно, все это достаточно абстрактно, но возникает мировоззренческий аспект проблемы. Признаемся, мы всегда с осторожностью относились к некоторым философским саморефлексиям над собой и наблюдениям над близкими. Например, отдавая дань философско-литературному дару Ницше, но подходя к его выкладкам с научных позиций, нельзя не удивиться пассажам о «сверхчеловеках» и т.п.[153]. Конечно, человек, пользуясь своими вербальными возможностями говорить много (см. Гл. II, 2), может объявить себя в перспективе кем угодно, вплоть до «сверхчеловека», но что это дает для понимания природы реальных людей? (Извинимся за примитивный и приземленный взгляд на вещи.)
Человек в момент рождения представляет собой в общем «табула раса», «чистый лист», на котором можно написать что угодно. Сказанное — вовсе не домысел и не метафора. Известные примеры с Homo ferus, «маугли» (т.е. человеческими детьми, воспитанными животными)[154], показывают, что человека можно превратить в подобие волка или медведя по привычкам, и при этом в нем не будет ничего собственно человеческого в смысле духовности. Точно так же обращается с людьми и социум, только программирует их не как волков или медведей (хотя и мог бы при надобности), а как полезные себе социальные автоматы. Это осуществляется опять же не мистически, а средствами традиционной системы воспитания. Дальше, в зрелом возрасте, включается система программирования различными общественными стереотипами и институтами, из которых в современном мире ярче всего выглядят средства массовой информации. Не только рекламой, но и всем своим содержанием они систематически штемпелюют мозги аудитории, подпитывая социальные программы современников. Содержание СМИ здесь не важно — важно, что новости, комментарии, реклама, художественная часть делают всех людей одинаково ориентированными в социальной действительности, а следовательно, очень пригодными для общения друг с другом. (Разумеется, журналисты и вообще деятели СМИ ни о чем подобном не помышляют, поскольку сами действуют автоматически — хотят быть нужными аудитории, т.е. опять-таки общаться с ней, порождая в ней волны вторичного общения, что субъективно воспринимается журналистами как творческий и коммерческий успех; на деле это успех по социализации людей, и социум все это терпит и поощряет).
Вырваться из такого круга социализации крайне трудно, и даже частичные примеры духовно свободных людей в истории редки и скандальны. Например, можно вспомнить, какой фурор произвело в английском обществе индивидуалистическое «Паломничество Чайльд Гарольда» Байрона. Последний в силу медицинских и семейных причин сызмальства был относительно изолирован от положенного ему социального круга (был нищим лордом)[155], а потому социализировался вяло, видел социум со стороны и соответственно себя как бы вне социума, что и послужило вполне материальной предпосылкой развития крайне индивидуалистического мышления (к сожалению, не научного, а поэтического). Но вообще такие примеры — исключительная редкость. В частности, киников, сознательно эпатировавших общество, сюда привлекать не следует: они были вполне социализированы и играли именно на извращении стереотипов социализации. В массе же встречается средний человек как социальный автомат.
Можно вспомнить недавние примеры отечественной истории времен Сталина. Ведь с точки зрения здравого смысла не укладывается в голове, каким образом у целой нации (а исключения носят не асоциальный, а нравственно-политический, т.е. социальный, но иначе ориентированный характер) — каким образом у целой нации мог сложиться не только стереотип беззаветной любви к вождю, который с ней не очень церемонился, но и стереотип принятия, так сказать, «походного» быта даже в мирное время[156]. Парадокс объясняется тем, что человека можно надолго запрограммировать как угодно, если только это не вредит целостности социума, а с последней у державника Сталина все обстояло оптимально. Как видим, наши социально-исторические объяснения, на первый взгляд, далекие от жизни, могут работать и на актуальном материале (собственно, мы здесь ничего особо нового не сказали — разве что ввели мрачные страницы истории в какой-то рационально объясняемый исторический контекст).
Другим позитивным моментом настоящей работы можно было бы считать последовательную линию, видимо, логичных построений, объясняющих, что все основные формы духовной культуры пришли к человеку не из неких трансцендентных сфер и даже не были им изобретены, а достались от биосоциальных предпосылок ранних гоминид. Эти формы духовной культуры в дальнейшем развивались не самостоятельно, а под влиянием стихийно совершенствующейся технологии (в соответствии с демографо-технологической зависимостью), роста производительности труда и свободного времени, которое и были призваны заполнять с целью социализации. Если человек при этом выглядел как запрограммированный автомат, то это — субъективное впечатление автора.
Человек и, главное, его общество, вероятно, — наиболее сложные образования в известном нам уголке Вселенной. В них сплетены все формы взаимодействия материи: физическая, химическая, биологическая и социальная. Для сложных образований характерно и сложное поведение. Поэтому попытки свести поведение социального человека к сложным, но, по сути, однотипным программам нельзя считать сколь-нибудь исчерпывающими. Возможно, новые исследования, новые взгляды на человека позволят отвергнуть, изменить или усложнить нарисованную нами картину, которую, таким образом, следует считать всего лишь одним, но отнюдь не единственным способом подхода к пониманию человека.
[1] Разбор и критику характерных учений см.: Григорьян Б.Т. Философская антропология: крит. очерк. М., 1982. 188 с.; Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985. 143 с.; Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. 295 с.; Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. 528 с.; и др.
[2] См.: Биология человека /Дж.Харрисон, Дж.Уайнер, Дж.Тэннер, Н.Барникот, В.Рейнолд. М., 1979. С. 18-19.
[3] Ср.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 29-35.
[4] Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 260.
[5] cм.: Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire: (Pale olithlque). Paris, 1964. P. 85; Idem. Prehistoire de l¢art occidental. Paris, 1965. P. 67-68, 146-148.
[6] Марри Дж.Д. Отчего у леопарда пятна на шкуре // В мире науки. 1988. № 5. С. 46-54.
[7] См.: Фоули Р. Еще один неповторимый вид: Экологические аспекты эволюции человека. М., 1990. С. 16О-161, табл. 6.1 (где австралопитек умелый фигурирует как Homo sp.).
[8] См.: Берндт P.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 204, 208, 210, 215, 218, 344-345.
[9] См.: Там же. С. 215.
[10] См.: Кларк Дж.Д. Доисторическая Африка. М., 1977. С. 65.
[11] См.: Пидопличко И.Г. Позднепалеолитические жилища из костей мамонта на Украине. Киев, 1969. С. 111-144; Гладких М.И., Корниец Н.Л., Соффер О. Жилища из костей мамонта на Русской paвнинe // В мире науки. 1985, № 1. С. 68-74.
[12] См.: Клягин Н.В. Происхождение цивилизации: (соц.-филос. аспект). М., 1996. С. 211.
[13] См., например: Жордания И.М. Народное многоголосие, этногенез и расогенез // Сов. Этнография. 1988. № 2. С. 24-33.
[14] См.: Шаллер Дж.Б. Год под знаком гориллы. М., 1968. 246 с.; Лавик-Гудолл Дж. ван. В тени человека. М., 1974. 207 с.
[15] Отметим, что шимпанзе во время своих «карнавалов» не только издают «барабанную дробь», но и пританцовывают и обмениваются шумными возгласами, так что генезис танцевальной культуры и вокала у людей следует искать еще в их обезьяньем прошлом.
[16] Общее представление о современном американском кинематографе дает, например, энциклопедический справочник: Кино. 1001 фильм США: Информация, рецензии, новинки видеопроката, жанры, алфавитный указатель... /Сост. Г.И.Рябцев. Мн., 1996. 608 с. Для сравнения сюжетов и проблем см., например: Касинский А.В. Фильмы, герои, время: (Некоторые тенденции развития современного белорусского киноискусства). Мн., 1975. 160 с.; Аннинский Л.А. Зеркало экрана. Мн., 1977. 150 с.; Караганов А.В. Советское кино: проблемы и поиски. М., 1977. 215 с.; Толстых В.И. Сократ и мы: Разные очерки на одну и ту же тему. М., 1981. С. 165-316; и др.
[17] См.: Миры Роберта Шекли: В 8 кн. Рига, 1994. Кн. 8. С. 72-117.
[18] См.: Тайн P. Телохранитель. Бахман Р. Бегущий человек. Рига, 1993. С. 211-444.
[19] Подробнее об альтруизме у животных см., например: Дьюсбери Д. Поведение животных: Сравнит. аспекты. М., 1981. С. 56-58; Пианка Э. Эволюционная экология. М., 1981. С. 187-190; Меннинг 0. Поведение животных: Вводный курс. М., 1982. С. 235-240, 330-332; ср.: Эфроимсон В.П. Эволюционно-генетическое происхождение альтруистических эмоций // Научная мысль. Вестн. Агентства печати «Новости» (АПН). М., 1968. Вып. 11. С. 27-41.
[20] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч.; Лавик-Гудолл Дж. ван. Указ. соч.
[21] См.: Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981. С. 25.
[22] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч. С. 166.
[23] См.: Там же. С. 168.
[24] См.: Там же, С. 180.
[25] См.: Там же. С .178.
[26] См.: Там же. С. 182.
[27] Обзор см.: Кулешова О.Д. Десмонд Моррис и его книги // Этнопсихолингвистика. М., 1988. С. 153-162.
[28] Это божество этруски, вероятно, называли Tecvm «Текум, Создатель». Его имя представлено на «дневной», благоприятной, стороне бронзовой модели гадательной печени из Пьяченцы (cм.: Pallottino М. Testimonia linguae etruscae. Firenze, 1954. P. 89. ¹ 719à).
[29] См.: Трофимова Н.К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980. С. 36; Немировский А.И. Этруски: От мифа к истории. М., 1983. С. 169-171.
[30] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: Доисторический эгейский мир. М., 1958. С. 170-171; Дьяконов И.М. Предыстория армянского народа: История Армянского нагорья с 1500 по 500 гг. до н.э.: Хурриты, лувийцы, протоармяне. Ереван, 1968. С. 102-104.
[31] См.: Берндт Р.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 162, 164, 170.
[32] См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 210-211.
[33] О «душах предметов» см.: Там же. С. 337-352.
[34] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч. С. 167, 217.
[35] Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 337.
[36] См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. 2-е изд. М., 1983. С. 53-64.
[37] Ср.: Донских O.A. Происхождение языка как философская проблема. Новосибирск, 1984. С. 124-125.
[38] См.: Линден Ю. Указ. соч. С. 15, 29.
[39] Cì.: Hewes G.W. Primate communication and the gestural origin of language // Current anthropology. 1973. Vol. 14. № 1-2. P. 5-12.
[40] Разбор абстрактной трудовой теории происхождения языка см.: Донских 0.А. Указ. соч. С. 100-112.
[41] См.: тот Н. Первая технология // В мире науки. 1987. № 6. С. 86-87.
[42] См.: Гешвинд Н. Специализация человеческого мозга // Мозг. М., 1982. С. 224.
[43] См.: Томсон Дж. Указ. соч. С. 446.
[44] См.: Берндт Р.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 260.
[45] См.: Там же. С. 220.
[46] Там же. С. 191.
[47] См.: Jaynes J. The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind. Boston, 1976. 467 p. (Подробное изложение концепции Дж.Джейнса см.: Клягин Н.В. Реферат: Дж.Джейн. Происхождение сознания при распаде двухпалатного мозга. Бостон. США, 1976. 467 с. // Цивилизация и общественное развитие человека. М., 1989. С. 146-159).
[48] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 85.
[49] См.: Jaynes J. Ор. cit. P. 204-222.
[50] cм.: Crook J.H. The socio-ecology of primates // Social behavior in birds and mammals. L.; N. Y., 1970. P. 103-166.
[51] См.: Вишневский А.Г. Воспроизводство населения и общество: История, современность, взгляд в будущее. М., 1982. С. 67-71.
[52] См.: Дьяконов И.М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Передняя Азия) // очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 59-119; Коростовцев М.А. Наука древнего Египта // Там же. С. 120-130; История древнего Востока: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. I. Месопотамия. М., 1983. С. 310-311; История древнего Востока: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. II. Передняя Азия, Египет. М., 1988. С. 308; Кликс Ф. Пробуждающееся мышление: У истоков человеческого интеллекта. М., 1983. С. 211-236; Оппенхейм А. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей цивилизации. 2 изд., испр. и доп. М., 1990. С. 229-265.
[53] См.: Schmand-Besserat D. From tokens to tablets: a re-evaluation of the so-called «Numerical Tablets» // Vlsible language. Cleveland, 1981. Vol. 15. ¹ 4. P. 323.
[58] См.: Эделмен Дж., Маунткасл В. Разумный мозг: Кортикальная организация и селекция групп в теории высших функций головного мозга. М., 1981. С. 19-20.
[59] См., например: Жизнь животных: В 6 т. Млекопитающие, или звери. Т. 6. М., 1971. С. 23-24.
[60] См., например: Кларк Дж.Д. Указ. соч. С. 133-134; Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: (Пробл. палеопсихологии). М., 1974. С. 330.
[61] Cм.: Leroi-Gourhan A. Dictionnaire de la Prehistoire. Paris, 1988. P. 8.
[62] См., например: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV—XVI вв. Т. 1. М., 1986. 622 с.; Т. 2. 1988. 632 с.; Т. 3. 1992. 679 с.
[63] См.: История древнего Востока. Ч. I. С. 182-188.
[64] См.: Там же. С. 234-238.
[65] См.: Там же. С. 168.
[66] См.: Там же. С. 265.
[67] Увлекательный рассказ об этом см.: Фантастические способности животных... /Автор-сост. П.Н.Кочеткова. Мн., 1997. С. 285-322.
[68] См.: Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 378.
[69] Обзор позиций см.: Бутовская М.Л. Перспективы использования этологических материалов и методов в антропологии и этнографии // Сов. Этнография. 1988. № 5. С. 26-37; Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества: Поведенческие аспекты эволюции человека. М., 1993. С. 7-24.
[70] Ср.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 235.
[71] См.: Фрейд З. Я и Оно // Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 436-439.
[72] См.: Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. Указ. соч. С. 88.
[73] Ср.: Бутовская М.Л. Указ. соч. С. 33.
[74] См.: Лавджой К.О. Эволюция выпрямленного способа передвижения у человека // В мире науки. 1989. № 1. С. 64-72.
[75] См.: Габуния Л.К. Вымирание древних рептилий и млекопитающих. Тбилиси, 1969. С. 45-46; см. также: Диксон Д. Динозавры: Иллюстрированная энциклопедия. М., 1994. 144 с.
[76] См.: Жизнь животных: В 6 т. Птицы. Т. 5. М., 1970. С. 52-53.
[77] См.: там же. Млекопитающие, или звери. М., 1971. Т. 6. С. 370; Соколов В.Е. Систематика млекопитающих (китообразные, хищные, ластоногие, ...). М., 1979. С. 249-251.
[78] См.: Зимы нашей планеты: Земля подо льдом. М., 1982. С. 21-24.
[79] См.: Оно С. Генетические механизмы прогрессивной эволюции. М., 1973. С. 174-191.
[80] См.: Альварес У., Азаро Ф. Удар из космоса // В мире науки. 1990. № 12. С. 32-39; Куртийо В.Э. Вулканическое извержение // Там же. С. 39-47.
[81] См.: Давиташвили Л.Ш. Причины вымирания организмов. М., 1969. 440 с.
[82] См.: Зимы нашей планеты. С. 32-33.
[83] См.: Габуния Л.К. Указ. соч. С. 53; Диксон Д. Указ. соч. С. 32-33.
[84] См.: Монин А.С., Шишков Ю.А. История климата. Л., 1979. С. 222-223.
[85] См.: Шторх Г. Млекопитающие островной Европы // В мире науки 1992. ¹ 4. С. 34.
[86] См.: Sarich V.M. The origin of the hominids: An immunoligical approach // Respectives on human evolution. N. Y., 1968. Vol. 1. P. 94-121; Wilson A.C., Sarich V.M. A molecular time scale for human evolution // Proceedings of the National Academy of Sciences. Washington, 1969. Vol. 63. № 4. P. 1088-1093; пионером был В.М.Сарич (см.: Вилсон А.К. Молекулярные основы эволюции // В мире науки. 1985. ¹ 12. С. 127-128).
[87] См.: Leakey R.E. Hominids in Africa // American scientist. 1976. Vol. 64. № 2. P. 174.
[88] См.: Аршавский И.А. К проблеме продолжительности жизни человека в свете данных сравнительного онтогенеза // Вопр. Антропологии. 1962. Вып. 12. С. 73, 89; Шмидт-Ниельсен К. Размеры животных: почему они так важны? М., 1987. С. 159-163.
[89] См.: Mann A.E. The palaeodemography of australopithecus. Berkeley, (s.a.). P. 164.
[90] См.: Оно С. Указ. соч. С. 96-97.
[91] См.: Зубов А.А. Некоторые данные одонтологии к проблеме эволюции человека и его рас // Проблемы эволюции человека и его рас. М., 1968. С. 65-67.
[92] См.: Одум Ю. Основы экологии. М., 1975. С. 243-258; Тимофеев-Ресовский Н.В., Воронцов Н.Н., Яблоков А.В. Краткий очерк теории эволюции. 2 изд., перераб. М., 1977. С. 62-72.
[93] См.: Фоули Р. Еще один неповторимый вид: Экологические аспекты эволюции человека. М., 1990. С. 180, 182 табл. 6.8.
[94] См.: Файнберг Л.А. У истоков социогенеза: от стада обезьян к общине древних людей. М., 1980. С. 70-72.
[95] См.: Серебрянный Л.Р. Древнее оледенение и жизнь. М., 1980. С. 74-96.
[96] См.: Биология человека / Дж.Харрисон, Дж.Уайнер, Дж.Тэннер, Н.Барникот, В.Рейнолдс. М., 1979. С. 50-51.
[97] См.: Оно С. Указ. соч. С. 174.
[98] См.: Биология человека. С. 27.
[99] См.: Оно С. Указ. соч. С. 69-70.
[100] См.: Там же. С. 92-98.
[101] См.: Фоули Р. Указ. соч. С. 40, 45, 223, 293.
[102] См., например: Skelton R.R., McHenry H.M., Drawhorn G.M. Phylogenetic analysis of early hominids // Current anthropology, 1986. Vol. 27. № 1. P. 31-32.
[103] См.: Одум Ю. Указ. соч. С. 86-87.
[104] См., например: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: (Пробл. палеопсихологии). М., 1974. С. 107-113; Блюменшайн Р.Дж., Кавалло Дж.А. Гоминиды-падальщики и эволюция человека // В мире науки. 1992. № 11-12. С. 176-183; и др. — обзор точек зрения см.: Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества: Поведенческие аспекты эволюции человека. М., 1993. С. 180-195.
[105] См.: Файнберг Л.А. Указ. соч. С. 70-72; Фоули Р. Указ. соч. С. 180, 182 табл. 6.8; Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. Указ. соч. С. 183.
[106] См.: Шовен Р. Поведение животных. М., 1972. 487 с.; Хайнд Р. Поведение животных: Синтез этологии и сравнительной психологии. М., 1975. 855 с.; Крушинский Л.В. Биологические основы рассудочной деятельности: Эволюционный и физиолого-генетический аспекты поведения. М., 1977. 271 с.; Дьюсбери Д. Поведение животных: Сравнительные аспекты. М., 1981. 479 с.; Меннинг О. Поведение животных: Вводный курс. М., 1982. 360 с.; Эрман Л., Парсонс П. Генетика поведения и эволюция. М., 1984. 566 с.; и др.
[107] См.: Кларк Дж.Д. Доисторическая Африка. М., 1977. С. 65; Файнберг Л.А. Указ. соч. С. 121.
[108] См.: Cann R.L., Stoneking M., Wilson A.C. Mitochondrial DNA and human evolution // Nature. 1987. Vol. 325. № 6099. P. 31-36.
[109] Подробнее см: Клягин Н.В. Происхождение цивилизации (социально-философский аспект). М., 1996. С. 62-77.
[110] См.: Вишневский А.Г. Воспроизводство населения и общество: История, современность, взгляд в будущее. М., 1982. С. 67-71.
[111] Сведения об упоминающихся археологических культурах можно найти в изданиях: Bordes F. Levalloisien et Mousterien // Bulletin de la Societe Prehistorique francaise. 1953. T. 50. ¹ 4. P. 226-233; Idem. Essai de classification des industries «mousteriennes» // Bulletin de la Societe Prehistorique franccaise, 1953. T. 50. ¹ 7-8. P. 457-466; Bourdier F. Prehistoire de France. Paris, 1967. 412 p.; Leakey M.D. Cultural patterns in the Olduva; sequence // After the Australopithecines: Stratigraphy, ecology, and culture change in the Middle Pleistocene /Ed. K.W.Butzer, G.L1. Isaac. The Hague; Paris, 1975. P. 477-493; Lumley H. de. Cultural evolution in France in its paleoecological setting during the Middle Pleistocene // After the Australopithecines. P. 745-808; La prehistoire francaise: Les civilisations paleolithiques et mesolithiques de la France. Publie a l’occasion du IXe Congres de l’UISPP, Nice, 1976. Paris, 1976. T. 1. Part. I-II. 1521 (+18) p.; Klark J.D., Kurashina H. Hominid occupation of the East-Central Highlands of Ethiopia in the Plio-Pleistocene // Nature. 1979. Vol. 282. ¹ 5734. P. 33-39; Excavation in the Bacho Kiro cave (Bulgaria): Final report. Warszawa, 1982. 178 p.; La prehistoria /A.Leroi-Gourhan, G.Bailloud, J.Chavaillon, A.Laming-Emperaire et al. Barcelona, 1987. 331 p.; Leroi-Gourhan A. Dictionnaire de la prehistoire. Paris, 1988. 1222 p.
[112] См.: Leakey M.D. Op. cit. P. 483 fig. 3. P. 487 fig. 4.
[113] См.: Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 76.
[114] См.: Линдблад Я. Человек — ты, я и первозданный. М., 1991. С. 28-32.
[115] См.: Тот Н. Первая технология // В мире науки. 1987. № 6. С. 85.
[116] См.: Там же. C. 87.
[117] См.: Морган Л.Т. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л., 1934. С. 9-29; Межуев В.М. Культура и история: (Пробл. культуры в филос.-ист. теории марксизма). М., 1977. С. 30-37; Мчедлов М.П. Социализм — становление нового типа цивилизации. М., 1980. С. 17-96; Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом процессе // Вопр. философии. 1982. № 10. С. 56-60; и др.
[118] См., например: Сайко Э.В. Древнейший город: Природа и генезис (Ближний Восток. IV — II тыс. до н.э.). М., 1996. 207 с.
[119] Подробнее см.: Клягин Н.В. Указ. соч. С. 85-87.
[120] См.: Иллич-Свитыч В.М. Материалы к сравнительному словарю ностратических языков (индоевропейский, алтайский, уральский, дравидский, картвельский, семитохамитский) // Этимология. 1965. Материалы и исследования по индоевропейским и др. языкам. М., 1967. С. 321-373; Он же. Соответствия смычных в ностратических языках // Этимология. 1966. Проблемы лингвогеографии и межъязыковых контактов. М., 1968. С. 304-355; Он же. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский): Введение. Сравнительный словарь (Ь — К). М., 1971. /Т. 1/. 370 с.; Он же. Опыт сравнения ностратических языков... Сравнительный словарь (1 — 3). Указатели. М., 1976. Т. 2. 156 с.
[121] Здесь много дискуссионного; подробнее см.: Клягин Н.В. Указ. соч. С. 62-77.
[122] См.: Милитарев А.Ю., Пейрос И.И., Шнирельман В.А. Методологические проблемы лингвоархеологических реконструкций этногенеза. Приложение 1: Милитарев А.Ю., Шнирельман В.А. Проблема происхождения афразийцев // Сов. этнография. 1988. № 4. С. 32-35.
[123] См., например: Ренфрю К. Происхождение индоевропейских языков // В мире науки. 1989. № 12. С. 72-81.
[124] См.: Легг Э.Дж., Роули-Конуи П.А. Массовая охота на джейранов в каменном веке на территории Сирии // В мире науки. 1987. № 10. С. 62-64.
[125] См.: Шаллер Дж.Б. Год под знаком гориллы. М., 1968. С. 177-187; Биология человека. С. 491; Кабо В.Р. Первобытное общество и природа // Общество и природа: Исторические этапы и формы взаимодействия. М., 1981. С. 151-153.
[126] См.: Гешвинд Н. Специализация человеческого мозга // Мозг. М., 1982. С. 222-225.
[127] См.: Тот Н. Указ. соч. С. 86-87.
[128] См.: Гешвинд Н. Указ. соч. С. 225.
[129] См.: Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981. С. 29.
[130] См.: Гешвинд Н. Указ. соч. С. 222.
[131] См.: Хить Г.Л., Кейта Б. О дерматоглифической дивергенции основных расовых ветвей человечества // Расы и народы: Ежегодник. Современные этнические и расовые проблемы. М., 1981. Вып. 11. С. 25-39.
[132] См.: Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1961 . С. 21.
[133] См.: Берндт Р.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 214-219.
[134] Подробнее см.: Клягин Н.В. Указ. соч. С. 191-218.
[135] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч. С. 167, 217.
[136] См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. 2 изд. М., 1983. С. 39, 53-64.
[137] Берндт Р.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 220.
[138] См.: Там же. С. 208, 214-216.
[139] См.: Там же. С. 229, 232, 23З, 243; Фрэзер Дж.Дж. Указ. соч. С. 43-44, 78.
[140] О групповом отборе см., например: Дьюсбери Д. Указ. соч. С. 56-57, 339; Пианка Э. Эволюционная экология. М., 1981. С. 187-190; Меннинг О. Указ. соч. С. 235, 330.
[141] См.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966. С. 262-275; критику см.: История первобытного общества: Общие вопросы: Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983. С. 202.
[142] См.: Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. Указ. соч. С. 199.
[143] Подробнее см.: Клягин Н.В. Указ. соч. С. 191-218.
[144] См.: Шаллер Дж.Б. Указ. соч. С. 209.
[145] Там же. С. 214.
[146] См.: Берндт Р.М., Берндт К.Х. Указ. соч. С. 220.
[147] См.: История древнего Востока: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. I. Месопотамия. М., 1983. С. 178.
[148] См.: Фрадкин Э.Е. К вопросу о времени возникновения скульптуры из кремня (в связи с проблемой происхождения палеолитического искусства) // Краткое содержание докладов сессии Ин-та этнографии АН СССР, посвящ. столетию создания первого Академического этнографо-антропологического центра. Л., 1980. С. 90-92; Он же. О нескольких ранних произведениях изобразительного искусства // Сов. этнография. 1985. № 2. С. 122-127; Левитин К. Ископаемые концепции // Знание — сила. 1979. № 9. С. 39-43 (интервью с Э.Е.Фрадкиным).
[149] См.: Паничкина М.З. Палеолит Армении. Л., 1950. С. 12-13, 19-22; Любин В.П. Ашельская эпоха на Кавказе // Всесоюз. конф. «Новейшие достижения советских археологов»: Тез. пленар. докл. М., 1977. С. 3; Он же. Мустьерские культуры Кавказа. Л., 1977. С. 62, 198; Палеолит СССР: Археология СССР с древнейших времен до средневековья в 20 т. М., 1984. (Т. 1). С. 62.
[150] См.: Черныш А.П. О времени возникновения палеолитического искусства в связи с исследованиями 1976 г. стоянки Молодова I // У истоков творчества: (Первобытное искусство). Новосибирск, 1978. С. 18-23; Он же. Многослойная палеолитическая стоянка Молодова I // Молодова I: Уникальное мустьерское поселение на Среднем Днестре. М., 1982. С. 6-102; Сытник А.С. Гравированный рисунок на кости с мустьерской стоянки под Тернополем // Пластика и рисунки древних культур: (Первобытное искусство). Новосибирск, 1983. С.39-46.
[151] См.: Marshack A. The roots of civilization. N. Y., 1972. 413 p.; Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974. 239 с.
[152] См.: Клягин Н.В. Указ. соч. С. 191-222.
[153] См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого. М., 1990. 302 с.
[154] См.: Никифоров А.С. Этюды о разуме. М., 1981. С. 183-193.
[155] См.: Моруа А. Байрон. Мн., 1990. 415 с.; Дьяконова Н.Я. Байрон: опыт психологического портрета // Великий романтик: Байрон и мировая литература. М., 1991. С. 10-22.
[156] Яркое описание см.: Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи: Голоса из хора. М., 1996. 216 с.
