Глава 2. Ведийский субстрат
в текстах и общественных отношениях Древней Индии

Фундаментом ведийской культуры и философии являются веды, тексты, передаваемые на древнеиндийском языке санскрит, авторство которых приписывается мудрецам (риши), получившим их как откровение. Ценностная и неэмпирическая «веда» для ариев значила гораздо больше, чем для современного человека эмпирическая, но не ценностная «наука»[1].

Исследователи не единодушны в периодизации ведийских текстов. Трудность согласия в данном вопросе обусловлена тем, что свое заключение здесь выносят разные специалисты – лингвисты, религиоведы, историки, философы, пользующиеся специфическими методами для вывода. В языкознании, например, используется метод лингвистическая палеонтология, суть которого в перекрестном сравнении фразеологии разных текстов, на основании чего делается вывод о древности тех или иных источников. Если поставить рамки, то нижним пределом ведийских текстов будет 6 тыс. до н.э, а самым верхним – XV в. до н.э.[2]

С лингвистической точки зрения наиболее древними представляются самхиты – гимны. Первой будет «Ригведа», а за ней следуют «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа», составленные в форме звуковых формул – мантр[3]. К этим сборникам гимнов примыкают тексты брахманов, араньяки и упанишады. Вся эта литература и составляет шрути (букв. «услышанное»), откровения мудрецам-риши. Хотя веды в самой традиции признаются «апаурушейа», т.е. несотворенными человеческим разумом, они транслируются личностно.

Священное шрути принимается в ведийской культуре как самое авторитетное средство познания (прамана), наряду с чувственным восприятием (пратьякша) и рационально-логическим методом (анумана). Шабда-прамана, священная вибрация, признается самодостаточным знанием, Абсолютом, проявленным в звуке.

В узком значении веды – это гимны самхит, обращенные к богам (персонификациям природных сил), а также методики их произнесения. Помимо шрути традиция[4] выделяет смрити и ньяя прастханы (разделы). Предание смрити – это этико-эстетическая часть ведийской литературы. К ним относятся пураны (букв. purANa означает «древний, прошлый»), итихасы (itihAsa – «так ведь было»), дхармашастры – своды законов. В широком контексте веды – это родовое понятие не только для изначальных откровений, но и для литературы преданий, а также комментариев к ним.

Ньяя прастхан – это тезисное изложение философии вед по определенной логической структуре. Шесть мировоззренческих систем (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) представляют собой теоретический уровень философии Древней Индии.

Литература откровения.«Ригведа» (от санскр. «рич» – речь) – главный сборник гимнов индоариев, делится на десять мандал (кругов) и содержит в целом 1028 сукты[5], или гимна (10 462 стиха), обращенных к разным богам и организованных для удобства жрецов в один сборник (самхиту). Длина 1028 гимнов «Ригведы» различна: от 1 стиха (I, 99) до 58 стихов (IX, 97). Средняя длина гимнов – 10 стихов. Гимны объединяются в более крупные циклы – мандалы. Мандалы I и Х включают равное количество текстов – 191.

«Ригведа» ассоциируется с жрецом хотаром (hotR), отвечающим за произнесение гимнов во время жертвоприношений, т.к. в основном он обращался к гимнам РВ. Вообще, жрецы, исполнявшие РВ, названы в ней несколькими синонимами: риши (от корня «Rsi» (поэт, мудрец), кави (прорицатель), випра (вдохновенный), кару (певец). Эти религиозные гении «узревали» идеальную реальность, о которой потом свидетельствовали в гимнах. Для передачи этого состояния используется глагол «dhI», означающий «видение, мудрость, мысль». Первые риши, такие как Ангирасы, Бхригу находятся на уровне богов. Вдохновение позволяет риши говорить об иной реальности, о мире невидимом. Наделяется этим вдохновением он от богини Вач (vAc – слово, речение). В 125-м гимне X мандалы Вач прославляется как божественная речь, космогонический принцип, заполняющий все пространство и несущий на себе богов. По словам этой богини, кого она выбирает, того делает мудрым и могучим брахманом, риши (Х, 125, 5).

Следует обратить внимание также на двойственную природу духовной реальности, проявленной в языке (шабда-брахман):

– шрути, священный звук, за который отвечает богиня Вач;

– смрити, запоминаемое значение, за которое отвечает богиня Сарасвати.

В «Ригведе» говорится о четырех уровнях дискурса (как возможности понимать реальность и выражать ее, а также языка как знаковой системы). Вач, богиня языка и речи, описывается на четырех уровнях существования: пара (наивысший, достижимый только для Абсолюта), пашьянти (доступный только уполномоченным мудрецам), мадхьяма (средний) и вайкхари (уровень обычного языка)[6]. Однако даже в понимании четвертого уровня вибрации вед (санскрита) существует много трудностей. Первые три уровня Вач признаются вечными, в то время как вайкхари – нет. Поэтому, строго говоря, священным считался не сам язык, а ¾ не проявленного духовного бытия шабда-брахман, который за ним скрывался. Лишь ¼ Вач проявляется в знаковой форме, составляя как способ дескрипции, так и объекты дескрипции.

Мудрецы почитались в зависимости от их способности быть проводниками как можно более высокого уровня Вач. Семь мудрецов, легендарные составители шрути, не выдумывали тексты, а лишь осуществляли коммуникацию вибрации с уровня вед пашьянти.

Вач (шрути­), ведийская богиня языка и дискурса, представляет речение Брахмана, всемирного духа, являющего себя через веды. «Ригведа» говорит поэтому о языке, как о средстве познания Брахмана и как о том, что дано людям, прежде всего, для познания сущего:

«Благодаря йагье [мудрые] последовали по пути Вач и обнаружили, что она вошла в мудрецов. Те принесли ее обратно и распространили во многих местах. Семь риши прославляют ее в унисон»[7].

Исполнители гимнов принадлежали к древним жреческим родам. Иногда имена махариши, первых жрецов богов встречаются в текстах гимнов, а также в традиционных комментариях. По традиции, II мандала связывается с риши из рода Гритсамада, III – с Вишвамитрой, IV – с Вамадевой, V – с Атри, VI – с Бхарадваджей, VII – с Васиштхой. Гимны передавались жрецами изустно и искусство состояло в следовании древним образцам.

Гимны «Ригведы» обращены к божествам индоарийского пантеона, воплощающим природные стихии, и заключают в себе призывы, прославления и просьбы к ним. Это культура рецитации, философия звука, где смысл сказанного озарял жреца неземным видением (пашьянти). Часто гимны обращены как к богу, так и к богине: Агни (огонь) и Агнайа, Сурья (Солнце) и Савитри, Ушас (восход), Индра (отвечает за дождь, является предводителем богов) и Индрани, Митра (честь, почитание) и Митрани. Другие божества, упоминаемые в самхите: Вишну, Варуна (космический порядок и сила), Рудра, Вишвакарман, Ашвины, Притхви, Ваю, Сома, Дьяус.

Задачи «Ригведы» состоят в привлечении богов на сторону поклоняющегося. В ней выражены просьбы ариев даровать необходимые жизненные блага. Гимны являются ключом-кодом к миру сакральному[8]. Речение, «Вач», понималось певцами-риши как вечная реальность, доступная в форме гимнов вед. Несмотря на священный статус гимнов, со временем они приобрели статус исключительно утилитарный, служили средством деятельности ради плодов.

Поскольку тексты «Ригведы» признаются наиболее древними в лингвистическом отношении, считается, что в ней и нашли архаичные представления индоарийцев о богах. В основном гимны обращены к частным богам низшего уровня (Индра, Агни, Варуна), но выше их – верховные боги (Вишну, Сурья, Савитри)[9]. Наибольшее число гимнов обращено к Индре, на втором месте – Агни. Это позволяет думать, что Индра почитался как наиболее могущественное божество. Однако количество гимнов не обязательно доказывает верховное положение божества в культуре. Датский индолог Ф.Б. Кёйпер в своей статье, посвященной «Ригведе», доказывает, что Вишну является верховным божеством «Ригведы», поскольку ему отведен центр в ритуале (не юг и не север и т.д.)[10]. Такое мнение не лишено основания, если учитывать сам настрой гимнов, посвященных Вишну:

15. О Земля, будь покойной,

Без шипов, дающей приют!

Даруй нам обширное убежище!

16. Оттуда пусть помогут нам боги,

Откуда зашагал Вишну

Через семь местностей земли.

17. Через это шагнул Вишну.

Трижды запечатлел он (свой) след.

В его пыльном (следе все) сосредоточено.

18. Три шага прошагал

Вишну – страж, не поддающийся обману,

Оттуда поддерживая законы.

19. Взгляните на деяния Вишну,

Откуда он следит за обетами,

Близкий друг Индры.

20. На этот высший след Вишну

Всегда глядят приносящие жертву,

Как на глаз, разверстый на небе[11].

21. Вдохновенные, громко прославляющие,

Рано пробуждаясь, зажигают того,

Кто – высший след Вишну[12].

С. Радхакришнан полагает, что и в стихах 1.154.4 и 1.22.20 Вишну, божество солнечной группы, прославляется как источник света и жизни[13]. Слова «парамам падам» в последней сукта переводятся как «высшая, запредельная обитель», т.е. в то время как частные боги имманентны, один лишь Вишну назван высшим Божеством. Индра и Варуна представляют собой дуализм материальной Вселенной. Вишну же со своими шагами поднимается над ними и уходит в чистую трансцендентность. Таким образом, уже в РВ присутствует идея запредельности, чистого бытия.

Поскольку главная интенция гимнов – коммуникация с сакральным ради достижения практических результатов, сюжеты самхитлишь поверхностно касаются культуры ариев[14]. Не стоит полагаться на РВ в определении генезиса ариев, содержания их жизни, ценностей. Поэтому там нет подробностей при описании событий, они приводятся как часть славословий. Подробнее социальное действие описывается в пуранах. Так, РВ упоминает о рождении Васиштхи (7.33.9–14) в изысканной ритмической поэзии[15], детали же того, как это произошло, можно узнать в пуранах, произведениях нарративного плана[16].

С РВ близко связаны три другие самхиты – «Сама», «Яджур» и «Атхарва». Правила произношения и сами эти тексты особенно строго оберегались от изменений, ибо успех жертвоприношения и удовлетворение просящего зависел от пунктуального воспроизведения жертвоприношения.

«Самаведа» (1549 гимнов) повторяет сукты«Ригведы», но указывает на способы произнесения и мелодии. «Самаведа» содержит символическую нотную запись к гимнам «Ригведы». Она ассоциируется с жрецом удгатри (udgAtR), отвечающим за рецитацию и музыкальное сопровождение гимнов. Удгатри – это певец, знающий правильные мелодии произношения мантр, объединенных в сводный комплекс «Самаведы». Во время жертвоприношения ему надлежало мелодически воспроизводить гимны-обращения к божествам.

Практика рецитации вед уходит вглубь веков и сохранилась до сих пор. «Ригведа» поется слоговым стилем: высоким голосом выводится один слог на одну ноту. Использовалась вариативная высота тона – один основной тон, на котором держался слог, и полутона ниже и выше. С помощью этих акцентов достигались грамматические эффекты. Гимны «Самаведы» поются витиеватым образом, с большим числом украшений. Одно слово распевается на несколько нот, число тонов доходит до шести. Ноты записывались нумерически, а устная традиция очень точно старалась передать интонацию рецитации, положение тела в пространстве – такими дошли до нас два основных стиля рецитации ведийских гимнов.

«Яджурведа» (от корня «ядж» – приносить жертву) описывает в прозе методики и детали проведения ритуалов. Она связана с адхварью, жрецом, обеспечивающим «материальную» сторону ягьи, – готовящим дрова, священную траву, ингредиенты и т.п. Фактически, он проводил жертвоприношение, поэтому иногда адхварью называется главным жрецом[17]. Это также близко к мнению религиозных течений шри вайшнавов и вайкханас[18] о том, что «Яджурведа» является древнейшей. В соответствии с этими представлениями, из изначальной ЯВ произошли тексты «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы», а затем каждая из этих вед была поделена на самхиты (ритуальные и канонические части), араньяки и упанишады (метафизика). Оставшееся предание было разделено Вьясадевой на 18 пуран и Махабхарату[19].

Различают две версии ЯВ: шуклаяджус и кришнаяджус, «светлую» и «темную» ЯВ соответственно, с которыми связаны разные стили произношения ведийских мантр. Северный стиль произношения мантр – стиль шуклаяджус, а то, как читают мантры южноиндийские брамины – стиль кришнаяджус.

Обе версии (шуклаи кришна) «Яджурведы» совпадают по части мантр. Значительные различия можно обнаружить между литературой брахмана, араньяк и упанишад. Так, с кришнаяджус ассоциируется «Нараяна» упанишади «Тайттирия» самхита.

Даже в рамках одной яджус различия могут быть между разными ветвями (шакха) последователей. Так, «Брихадараньяка» упанишад «Шукла Яджурведы» имеет различие между Канва и Мадхьяндина шакха. Ответвления носят, как правило, имена мудрецов, к которым они себя возводят вот уже несколько тысячелетий[20].

В традиции никогда не возникал вопрос о превосходстве одной версии яджуснад другой. Их распространенность скорее связана с географическим фактором: южные яджурведи следуют версии кришна, а северные – шукла. Однако в самой же традиции существует легенда, объясняющая появление двух редакций. Она гласит, что мудрец Ягьявалкья, обеспокоенный изменением «Яджурведы» со временем, обратился с просьбой к богу Сурье, чтобы тот открыл ему правильную версию. Поскольку не все учителя разделяли эту обеспокоенность, до нас дошло две версии: «Яджус», который был до этого, стал известен как кришна, а новая редакция Ягьявалкьи – шукла. Обе, тем не менее, обладают статусом шрути и не были причиной философских разногласий. Так, мимансакаКумарила Бхатта и ведантинШанкара были кришнаяджурведи, а их ученики Вишварупа и Сурешвара – шуклаяджурведи.

«Атхарваведа» долгое время занимала непризнанное положение по сравнению с тремя жреческими ведами. Первые три веды выделялись отдельно и почитались как трайи-видья, единое знание, состоящее из трех разделов. Признавались только первые три веды. Можно предположить, что «Атхарваведа» канонизируется не сразу.

Название «Атхарваведы» происходит от имени жреца огня. Атхарваны – жрецы огня, обычно отождествляются с заклинаниями и магией. Поскольку в ранней литературе обычно говорится о трех ведах, исследователи часто воспринимают «Атхарваведу» как произведение, отражающее верования местных народов. В некоторых частях Южной Индии «Атхарваведа» не была известна вовсе.

Эта веда содержит заклинания и народную магию, распространенную у всех индоевропейских народов[21]. Так что, несомненно, что она имеет глубокие корни. Однако часть ее материала заимствована из «Риг» (1200 стихов из 6000). Совокупность этих фактов позволяет говорить о ее более поздней компиляции.

Если «Ригведа», «Самаведа» обращаются к божествам индоарийского пантеона, то «Атхарваведа» – к демонам. Вместе с тем в «Атхарваведе» есть ряд гимнов, носящий в большей степени философский, нежели магический, или ритуальный, характер.

Эта самхита соотносится с главным жрецом пурохитом[22]. Это жрец, который проводил всю церемонию, отвечал за священный огонь и произносил мантры из «Яджурведы». В «Атхарваведе» крупные части текста называются «канда» (отрезок, часть, книга). В ее рамках есть две основные ветви последователей – Шаунака и Пиппалада шакха.

Различия между самхитами заключаются в функциях жрецов, выполняющих жертвоприношение. Хотар произносит гимны и приглашает богов, удгатар – знает мелодии, на которые поются гимны, адхварью осуществляет практические действия по совершению жертвоприношения (подкладывает дрова, льет масло), а главный жрец (пурохита) руководит всем процессом.

Брахманы – это разъяснения совершения ритуалов и соотносят их со жрецами-домохозяевами. Брахманы очень важны для понимания развития философии вед. В некоторых из них, например, в «Шатапатха брахмана», содержится большое количество сюжетов, имеющих важное значение для выхода на новый уровень трансценденции: космогония, первопричины, сущее и не-сущее, Вишну, Рудра-Шива. Там же содержится концепция метемпсихоза: ati ha vai punarmrityumuchyate[23]; kimtadagnau kriyate yena punarmritumapajayati[24].

Брахманы также содержат косвенное свидетельство древности циклической картины мира ведийского общества. В «Шадвимша брахмана» (5.6.5) приводятся древние названия четырех космических эпох: ­пушье – кали; ­двапаре – двапара; кхарвайам­ – трета; крита – сатья. «Вамша брахмана» (входит в состав «Шатапатха»), а также «Брахадараньяка упанишад» говорят о том, что они были составлены Брахмой, праджапати и другими мудрецами.

Брахманы соприкасаются с текстами вед и предназначены для разъяснения применения самхит в церемониях. Дальнейшие дополнения, араньяки и упанишады еще больше развивают ведийский символизм, распространяя его на микро- и макрокосмос.

Араньякиассоциируются с отшельниками и аскетами, удалявшимися в лес (аранья). Это в большей степени философские произведения, чем брахманы, и в упанишадах их идеи получают дальнейшее развитие. Основные темы араньяк: энергии творения и разрушения, атман и брахман, первоначала, мироздание. Араньяки изучены в меньшей степени, нежели другая литература ведийского канона. В большей степени известна «Айтарея-араньяка».

Упанишады относятся к богооткровенной литературе шрути и буквально означают тексты, которые ученик слушал, сидя рядом с учителем. По времени, некоторые относят брахманы и араньяки к периоду до упанишад, хотя реально, есть брахманы и араньяки моложе, чем древнейшие упанишады («Брихадараньяка» и «Чхандогья» относят к VIII–VII вв. до н.э., «Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Иша» и «Мундака» датируются VI–IV вв. до н.э., «Шветашватара», «Майтри», «Прашна» и «Мандукья» – III–II вв. до н.э.)

Упанишады часто справедливо именуют ведантой – венцом вед. В лице упанишад ведийская ритуалистика трансформируется в метафизику. Именно поэтому наиболее крупные философы брахманизма посвятили упанишадам свои комментарии и утверждали свое учение ссылками на упанишады: Гаудапада (VI в.), Шанкара (VIII в.), Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.). Одна из шести классических философских школ Древней Индии – веданта, исходит непосредственно из учения упанишад, а самое распространенное произведение брахманизма – «Бхагавад гита» традиция именует еще и «Гитопанишад», песнью упанишад.

«Айтарея» и «Каушитаки-упанишад» относятся к «Ригведе», «Кена» и «Чхандогья» – к «Самаведе», «Иша», «Тайттириа» и «Брихадараньяка» – к «Яджурведе», а «Прашана» и «Мундака» – к «Атхарваведе».

Десять упанишад, как полагают исследователи, являются наиболее древними. «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», «Чхандогья», «Брихадараньяка» и части «Кены-упанишад» изложены в прозе. Поскольку они не содержат обоснования конкретных учений, их еще называют «несектанскими». «Иша», «Катха», «Мундака» и «Шветашватара» построены метрически. «Прашна» и «Майтраяни» также написаны прозой, но их относят к более поздним упанишадам. «Катха» упанишад либо древнее «Бхагавад гиты»[25], либо моложе, в зависимости от того, где раньше встречается стих «на джайате мрияте ва…», а кто его уже цитирует позднее. В «Шветашватаре» встречаются технические термины некоторых философских систем, что позволило относить ее также к более поздним упанишадам по сравнению с другими десятью.

В источниках приводятся разные списки количества упанишад: 108, 1008. Поскольку с течением времени каждая школа должна была фундировать свое учение в упанишадах, более поздние тексты создаются по прототипу упанишад. Так, в III–IV вв. н.э. были созданы шиваитские «Ниларудра», «Кайвалья» и «Атхарвашикха» упанишады. «Алла-упанишада» была написана по приказу императора Акбара в конце XVI в.

Хотя упанишады не имеют автора, диалоги в них ведутся, видимо, от лица исторических лиц. Наиболее часто встречаются имена Шандилья, Ягьявалка, Уддалака. Диалогический характер упанишад говорит об отсутствии единого учения среди мудрецов, они являются носителями разных философских систем.

В упанишадах выражена сущность ведийского учения – достижение самости индивида. Поэтому упанишады послужили опорой для большинства позднейших классических философских систем Индии. Более поздние философские учения стремились обосновывать свои доктрины на учении упанишад. На основании идей упанишад мы говорим о существовании теоретической мысли в Древней Индии. Диалогическое построение упанишад свидетельствует о живом интересе их авторов к постижению истинной природы реальности.

Проблемы, рассматриваемые в упанишадах: эпистемология (объект и процесс познания, познающий субъект), онтология (сущее и явление, время и пространство, причинность, субъект и Сверхсубъект), антропология (соотношение психического и физического), аксиология (в чем смысл жизни, почему существуют страдания), этика (антиномии добра и зла, воздаяние, свобода воли и необходимость, обоснование необходимости воздержания, самообладания, сострадания, великодушия, чистоты помыслов).

Таким образом, «Ригведу» можно охарактеризовать как веду гимнов, «Самаведу» – веду напевов, «Яджурведу» – веду жертвенных формул, «Атхарваведу» – веду заклинаний. Эти веды служили средством коммуникации между микрокосмосом (адхьятмика) и макрокосмосом (адхидайвика). Принципом коммуникации служило жертвоприношение (адхиягья), а осуществлялось оно ради гармонизации бытия (адхибхаутика). К каждой веде примыкали брахманы (комментарии к ритуалу), араньяки и упанишады (метафизические размышления). Литература шрути обеспечивала идеационные основы ведийской культуры. Это означало, что социо-культурные стереотипы утверждались с оглядкой на литературу откровения. По своим герменевтическим функциям таким требованиям больше всего отвечали упанишады. Еще В.С. Семенцов предположил, что истолкование ведийского корпуса литературы тесно связано с функциональными особенностями произведений[26]. Это положение должно снять претензии на поиск в ведах сторонней информации и мотивов, никак не обозначенных ведийской семиосферой.

Литература преданий. Ведийский канон завершается кругом произведений, называемых веданга (vedA~Nga), или частями вед[27]. Веданги, дополнительные части к четырем ведам, не относятся к шрути, но считаются необходимыми для исполнения ведийских ритуалов. Ориентировочно их относят к VIII–IV вв. до н.э. Веданги включают в свой состав подробности совершения ритуалов (kalpa), грамматику (vyAkarana), правила произношения (zikSa), этимологию (nirukta), просодию (canda), астрономию и астрологию (jyotiSa). Эти дисциплины изложены в форме сутр, коротких суждений, к которым необходимы комментарии.

Веданги позволяют понять, что основные тексты вед гораздо сложнее и «научнее», чем мы воспринимаем их с первого раза. Так, математические сутры, содержащие правила измерений для сооружения алтарей («Шулва-сутры»[28]), свидетельствуют о том, что рациональное мышление не было чуждо ведийским риши. Джйотиша особо почитался из всех дополнений к ведам за свою сложность и соединял в себе геометрию, математику, астрономию и предсказательную практику.

Для лучшего запоминания текстов была разработана специальная мнемоническая техника сутр. Смысл ее заключался в удержании в памяти длинных аббревиаций, которые служили своего рода классифицированным индексом определенной темы. Сами сутры часто были недостаточно понятны без устного или письменного комментария, который заполнял пробелы между сокращениями.

Эпическая традиция Древней Индии уходит корнями в гимны вед, сказители которых были певцами. В «Атхарваведе» итихасы (историческое предание, былина – букв. «так ведь было»), пураны (древнее предание), гатха (песни) и нарашанси (панегирики) перечислены в одном ряду. Есть мнение, что сказительная традиция пуран и итихас противопоставилась в ведийский период жреческой традиции мантр[29]. Существуют и веские аргументы, чтобы усомниться в реальности такого противопоставления, ибо шрути и смрити в традиции дополняли друг друга.

Самхиты – это произведения специфичного назначения. Они служили жертвенными формулами соединения обыденного мира и сакрального мира, поэтому мантры и формы их использования тщательно передавались без изменений. Была разработана целая система их точного заучивания и сверки точности произношения. Для передачи пураны не требовалась точность формы, только правильность содержания и отношения. Сказители «пураники» облекали истории мелизмами, повторами, концовками и отступлениями. Это живое слово, поддающееся авторской обработке и поэтому пураны выглядят моложе по языку, нежели «застывшие» самхиты. Не случайно в итихасах и пуранах повествование передается от одного звена – другому: первое звено – второму, второе – третьему и так далее (Сута Госвами рассказывает мудрецам Наимишараньи, возглавляемых Шаунакой, о диалоге между махараджей Парикшитом и Шукадевой Госвами[30]).

Пурана – это живое слово, сказ, творящийся каждый раз заново. И дело часто не в массиве информации, а эстетическом[31] состоянии передачи произведения. Слушатели пуран в древности испытывали эстетическое переживание при обсуждении их тем. Ломахаршана, один из первых сказителей пуран, своей виртуозностью пересказа пуранических историй вызывал у слушателей поднятие волос на теле, трепет восторга[32].

 БП утверждает, что для ее изложения необходима личность бхагавата, ценитель ее вкуса[33]. Поэтому БП иногда называют «Шука-самхита», или песнью, пропетой Шукадевой Госвами. Бхагаватам возможен только «здесь и сейчас», его нельзя, строго говоря, записать на какой-то физический носитель. Ибо те незримые структуры вкуса, аффицируемые слушателю во время слушания уникальны и невоспроизводимы техникой. Бхакти, или эстетическое отношение – это субъективная реальность, обитающая в сердцах ее носителей. Эстетический вкус к Бхагаватам нисходит с абсолютного плана реальности на слушателя, когда личность Бхагавата обращает внимание на него. И поскольку реальность всегда субъективна и существует множество субъектов, она многомерна, т.е. объективно-субъективна. При внимании к произведению человек сам развивает квалификацию для его дальнейшего воспроизведения. Каждый сказитель обогащает пурану своим субъективным вкусом, а техника не может быть субъективной. Так прирастает и восполняется пурана (sam-upa-bRmhitaH).

Содержание пуран и итихас часто интерпретируется как «мифологическое», причем миф понимается как вымысел, фантазия. Вместе с тем в индийской традиции, равно как и в античном мире, не делали различия между историей и историями, поэтому в этих повествованиях так тесно переплелась жизнь людей и богов[34]. Когда проводят грань между итихасами и пуранами, то делают это по жанровому принципу. Итихасы – это былины с центральным героическим сюжетом. Пураны должны обладать другим набором содержательных признаков: в них раскрываются темы первичного творения (сарга), вторичного творения (пратисарга), генеалогия правителей (вамша), космические циклы и их повелители (манвантарани), дальнейшее повествование об именитых родах (вамшанучарита)[35]. Таким образом, жанровая задача пуран – создание метаистории[36]. Это возможно в силу циклического восприятия времени. В феноменальном мире нет ничего нового, все, что случится, изначально записано в пра-Пуране. В мире богов эта Пурана поистине огромна – 1 млрд стихов, а в мире людей существует ее сокращенная версия – 400 000 стихов. В конце эпохи Двапара они разделяются на 18 частей[37].

Эти 18 нарративов считаются основными и называются великими (маха). В «Матсья» пуране приводится следующий их список: Агни, Брахма, Брахмавайварта, Брахманда, Бхавишья, Бхагавата, Вамана, Вараха, Вишну, Ваю, Гаруда, Линга, Маркандея, Матсья, Нарадия, Курма, Падма, Сканда. В «Бхагавата» пуране (12.7.23-24) приводится тот же список, однако отсутствует «Ваю» пурана, но есть «Шива» пурана. В «Падма» пуране тексты перегруппированы и разделены на три части, в соответствии с тремя основными качествами существования: благость (саттва), раджас (страсть) и невежество (тамас). «Матсья» пурана говорит о том, что в саттвичных пуранах преобладает повествование о славе Хари, в раджастичных прославляется Брахма, а в тамасичных – Шива и Агни[38]. Учитывая, что среди материальных качеств высшее положение занимает качество (благости) саттва, можно говорить о естественной иерархии пуран.

Эти 18 пуран объединяются как бы в один комплекс «махапураны», хотя реально всего пуран насчитывается до нескольких сотен. Иногда маха-пураны в категории «тамаса» в традиции принято считать шиваитскими (за исключением «Ваю» пураны, которую в качестве одной из центральных почитают шри вайшнавы Южной Индии), в категории «раджаса» – брахманистскими, а в категории «саттва» – вишнуитскими. Систематическое изучение пуран позволяет отделить их ядро от модернизации, осуществленной в теистических школах.

 «Матсья», «Сканда», «Агни» среди всех повествований особо выделяют «Бхагавата». Там прославляется ценность дарения БП и говорится о том, что она основана на Гаятри мантре (satyaMparaMdhImahi) и содержит 18000 стихов[40]. «Падма» говорит о том, что слушание БП прекращает цикл рождения и смерти[41]. «Гаруда» подчеркивает красоту сложения БП, называет ее прекраснейшей (шримад), песней (самаведа) среди пуран.

Обособление БП среди прочих нарративов имеет свои объективные основания. По своему содержанию БП – это произведение, созданное Вьясадевой в эпоху его духовной зрелости. Рассказывается, что Вьяса был неудовлетворен после составления ведийского знания на благо всего человечества[42]. Осознание незавершенности повествования, неполноты бытия, заставило его искать причину своего разочарования. Нарада, учитель Вьясы, разъяснил ему, что причина его неудовлетворенности в пренебрежении категорией эстетического, вкуса к бескорыстному служению Богу[43]. Ответом Вьясы и стала безупречная (амала) «Бхагавата» пурана, зрелый плод древа вед, сочный и полный вкусов (расам)[44]. Повествования БП имеют эстетическую структуру и обрамление.

Особое положение БП еще и в том, что Бхагаватам берет человека в экзистенциальной ситуации. Слушатель БП, Махараджа Парикшит, внимает ей в преддверии смерти. Фактически, БП – это ответ на его вопрос, о том, каков долг человека перед главным экзаменом в его жизни[45]. Поэтому БП отбрасывает все наносное, неподлинное и эфемерное[46].

Дискурсивный характер пуран отразился в их свободном распространении и атрибуции. Если махапураны еще имеют списки, то число упапуран (дополнительных, «под-пуран») не канонично. В их примерном перечислении фигурируют: Атма, Ади, Брихаддхарма, Бхаргава, Вамана, Варуна, Вишнудхарма, Вишнудхармоттара, Ганеша, Деви, Девибхагавата, Дурваса, Нанди, Нандикешвара, Нарадийа, Калика, Калки, Капила, Манава, Марича, Махабхагавата, Махешвара, Кали, Нанда, Нарасимха, Парашара, Самба, Санаткумара, Саура, Шива, Шивадхарма, Ушана, Экамра.

Местные легенды вполне могут становиться пуранами, преданиями ветхой старины (в Кашмире есть своя «Ниламата» пурана, а в Гуджарате – «Малла» пурана). Упапураны также соотносятся с различными религиозными течениями: «Деви Бхагавата» упапурана – с шактами, «Ганеша» упапурана – с поклонниками Ганеши.

Упапураны не сильно отличаются по содержанию от махапуран, однако в них просматривается «компиляторство». Они также в значительной степени соответствуют локальным культам и традициям и не имеют такого большого охвата событий.

В ведийской литературе встречается употребление словосочетания «итихасы-пураны»[47], что подчеркивает их близость. Однако наличие двух терминов для обозначения сходной сказительной традиции, свидетельствует о различии двух направлений; одно было сосредоточено на героическом эпосе, а другое – на теогонии, космогонии и генеалогии[48].

«Чхандогья» упанишад называет итихасы-пураны пятой ведой[49]. В «Брихадараньяка» упанишад «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарвангираса»[50], итихаса и пурана возникают из дыхания Всевышнего[51]. В самих пуранах варьируется сюжет о разделении вед и поручении пуран в ведение Ромахаршаны Суты. Такая «канонизация» пятой веды несет смысловой оттенок «веды для народа», обращенной ко всем недваждырожденным и женщинам. Эта идея встречается в «Матсья» пуране, где Всевышний заявляет, что «с течением времени, когда люди уже не могут понять изначальную пурану, я принимаю форму Вьясы (тот, кто разделяет) и устраиваю ее для понимания смертных»[52].

К итихасам относят «Рамаяну» (букв. «Путь Рамы»), сказание о героических подвигах Бога Рамы, и «Махабхарату» (великая битва Бхарат), которая повествует о борьбе за справедливость царского рода Панду.

Традиция считает «Рамаяну» более ранним произведением, что в целом, не опровергается исследователями. В индологии древнеиндийский эпос принято датировать IV в. до н.э., однако сама традиция относит события, описанные в «Рамаяне» к другому космическому циклу – Трета-юге, т.е. 9000000 лет до н.э.[53] П.В. Вартак благодаря при помощи палеоархеологии датирует царствование Рамачандры 7323 г. до н.э.[54]

«Рамаяна» часто именуется адикавьей («первопоэмой»), авторство которой приписывается Вальмики (фигуре легендарной, но не более, чем Гомер). «Трудно переоценить вклад труда Вальмики в формирование культурного сознания Индии: он дал ему для почитания и подражаний образы Рамы и Ситы, описанные столь искусно и жизненно, что они надолго стали объектом поклонения, Ханумана, Лакшмана, Бхарату – живых воплощений нравственных идеалов...[55]».

В дошедшей до нас редакции «Рамаяна» состоит из 24 тысяч шлок. Ее главный герой – царевич Рама, героиня – его жена Сита. Противостоит герою олицетворение сил зла Равана, а помогают Раме в борьбе с ним братья Лакшман, Бхарата, соратник Хануман.

Авторство «Махабхараты» принадлежит, согласно традиции, мудрецу Вьясе. Исследователи считают такое авторство фантастическим, учитывая размеры произведения («Махабхарата» насчитывает около 100 тысяч двустиший). Традиция относит к «Махабхарате» и текст «Харивамша», сказание о «Династии Хари», считая его дополнением к этому произведению, хотя по своему стилю и содержанию «Харивамша» больше походит на пурану (там есть, к примеру, характерная для пуран «Бхавишьяпарва», книга о будущем).

Внешний фон «Махабхараты» – повествование о борьбе двух родственных династий – Кауравов и Пандавов. На фоне основного сюжета произведение в увлекательной форме описывает жизнь богов и их воплощение на земле, необыкновенные ратные подвиги героев, волшебство демонов, космические войны и земные баталии.

Внутреннее содержание «Махабхараты» – повествование о борьбе двух типов отношения к миру – эстетического и утилитарного. Эстетическое отношение олицетворяют Пандавы, а Кауравы – носители утилитарного отношения. Героическое оформление эпоса необходимо для того, чтобы сделать этос «Махабхараты» доступным для понимания простых людей. Четыре ведыприобщают к трансцендентному через жертвенные формулы, а «Махабхарата», пятая веда для нынешнего космического цикла Кали, делает это через героическое описание. В пуранах говорится, что в эту эпоху люди не находятся на высоком интеллектуальном уровне и, ориентируясь на преобладающее население эпохи Кали, Вьясадева составил героический эпос «Махабхараты»: «Из сострадания мудрец Вьясадева подумал, как принести благо неразумному классу людей – женщинам, шудрам, друзьям дваждырождённых. Так он составил большое историческое повествование, называемое Махабхарата для их понимания цели жизни»[56].

Сюжет, который разворачивается вокруг коллизии двух родственных царских кланов в «Махабхарате», учит преданности своей дхарме (долгу). Сам ход событий подчеркивает нравственное превосходство Пандавов, выбравших себе в союзники Бога, перед эгоистичными Кауравами, пренебрегшими дхармой. Через героическое обрамление«Махабхарата» осуществляет коммуникацию этико-эстетического послания бхакти, преданности высшему идеалу.

Эпические произведения Древней Индии дают возможность проанализировать различные аспекты материальной и духовной культуры. При рассмотрении материала важно обращать внимание на социальный облик, иерархию ценностей, картину мира и представления о долге различных сословий.

В изучении любого эпоса существует две крайности: либо полностью принимать его историческую достоверность, либо полностью отрицать. Между тем эпос имеет эстетическую, а не теоретическую ценность, поэтому неверны обе позиции. История в ведийском понимании – это эстетическое послание, а не собрание фактов и дат. Смысл истории заключается в воплощении метафизической игры.

Агама (санскр. «исходить») – традиционные поучения в поклонении, передаваемые в традиции. Существует в целом два вида агам – вайкханаса и тантра, но все они относятся к смрити. К этой же категории относятся вид произведений ямала. Различают вишнуитские, шиваитские и шакта агамы.

Вайкханаса агамы (название происходит от имени мудреца) используют исключительно ведийские мантры; тантра применяет сутры и мантры биджа (энергетические слоги имен божеств). Методы, таким образом, имеют значительное отличие, и люди следовали тому или иному способу поклонения в зависимости от своего происхождения. Есть, однако, и третий способ поклонения, называемый панчаратра. Он доступен всем людям и использует мантры и методики как вайкханаса, так и тантра. «Брахма» ямала «Сканда» пурана упоминает панчаратру после пуран[57].

Обычно тексты агам состоят из четырех частей (пада): джнана – философская часть о различных аспектах Абсолютной Истины; йога – процесс сосредоточения ума на божестве; крия – способы поклонения и установления божества; чарья – процесс поклонения.

В самой традиции агам значение панчаратры передается в некотором противопоставлении ведам. «Падма панчаратра» повествует о том, как Брахма получил знание вед от Вишну. Однако демоны Мадху и Кайтава похитили это знание у Брахмы. И тогда тот обратился снова к Вишну с просьбой дать ему практическое знание, благодаря которому он мог бы поклоняться Вишну в отсутствии вед. В ответ на это Вишну за пять ночей обучил Брахму этому методу (отсюда название – панчаратра, пять ночей).

Книги панчаратры подразделяются на три группы:

Философский раздел панчаратры представляет собой заключение знания упанишад о природе Абсолютной Истины. Панчаратра предлагает позитивный способ достижения Абсолюта через практику сакральных церемоний и ритуалов.

Раздел йоги основан на сутрах Патанджали, где особое внимание уделяется тому, как душа должна разбудить спящую энергию кундалини и, проведя ее через различные каналы (чакра), достичь состояния блаженства.

Крияпада – это часть панчаратра, посвященная сооружению храмов и установлению там изображений Божества. К действиям, важным для этого, относятся правильный выбор места для храма, сооружение фундамента, размеры кирпичей, возведение стен, храмовых двориков, башен – подобные детали описываются в крияпада. Подробно разбираются такие вопросы, как выбор Божества, которое будут устанавливать в храме, его размеры, выбор материала, установление Божества, прорисовка глаз Божества, различные методы поклонения Божеству.

Чарьяпада – самый подробный раздел, содержащий в основном практические моменты повседневной деятельности верующего, а именно: поклонение дома и в храме, проведение праздников.

Система панчаратрики считается более важной некоторыми направлениями в индуизме, чем «Веданта сутра» в силу того, что она более практична, нежели отвлеченная философия. Есть и текстуальные подтверждения. В «Вишну ямале» говорится, что в Сатья югу духовный путь основывался на ведах; в Трета югу – на смрити, эпоху Двапара – на пуранах, а в век Кали – на агама (система панчаратры)[58].

Это положение усиливается утверждениями о том, что в нынешний космический цикл даже высшее сословие брахманов имеет качества низшего сословия шудр. Поэтому правила агам уже в средние века воспринимались как более важные, чем гимны вед. Эта литература обеспечивала преемственность в плане точного следования ритуалам очищения.

Таким образом, литература смрити занимает своё уникальное место в ведийской традиции, особенно если учесть, что шрути могли изучать только дваждырожденные, а смрити было доступно всем людям.

Не только необоснованно противопоставлять традицию шрути преданиям смрити, но следует признать и их большую значимость последних для философско-культурологического исследования. Этому есть текстуальные, телеологические и функциональные основания.

Функциональные различия шрути и смрити обусловлены спецификой применения ведийского знания. Основная часть шрути использовалась только для точного воспроизведения в ритуалах, изменять их было запрещено, поэтому эти части вед действительно кодифицировались в более ранний период. Исследователь Т.Я. Елизаренкова отмечает, что «культовая поэзия разных народов вообще отличается архаичностью и консерватизмом»[59]. К этому располагала также и эсхатология вед, которые говорят о том, что в период четвертого космического цикла наблюдается упадок ведийского знания, его искажение. Истории пуран, напротив, передавались сказителями, приукрашивались, к ним добавлялись новые истории и были они записаны лишь к началу 1 тыс. н.э., а, возможно, и позднее, когда санскрит уже претерпел изменения. Поэтому кажется, что самхиты из шрути древнее, а пураны «новее». Таким образом, необязательно считать, что лингвистические различия в шрути и смрити вызваны исключительно хронологическими факторами.

При функциональном анализе вед целесообразно вспомнить и ту последовательность, которая применялась в ведийской традиции при их изучении. Неженатые ученики заучивали самхиты, домохозяева постигали  ритуалы брахманов, отшельники – лесные книги араньяки, а странники – метафизику упанишад. Самхиты – наиболее символические и поэтому сложные для интерпретации источники. Заучивание наизусть не всегда способствует личному осмыслению текста, особенно в молодом возрасте. Тем более что ко времени Саяны (1315 – 1387) осталась только ритуалистическая школа интерпретации вед, которую он и зафиксировал в своих комментариях. Знание о других толкованиях было постепенно утеряно. Принимая во внимание сложность передачи вед, неудивительно поэтому, что они «стали недоступны нашему сознанию, за исключением лишь их словесной оболочки – языка, который тоже весьма затруднен для понимания по причине его архаичности и невнятности, и что предпринимаются попытки самого неадекватного истолкования, низводящие это великое творение... до уровня неудобочитаемой писанины, бессвязной мешанины нелепостей, порожденных бедностью воображения…»[60]. Самхиты – это функциональные произведения по своей природе, не дидактичные. Изучать ведийскую эпоху лишь на основании самхит подобно тому, как если бы наши далекие потомки стали изучать эту эпоху на основании найденного технического паспорта к автомобилю. Самхиты кодифицируют огромный пласт ведийского знания в семиотически многосложные формулы. Профетический пафос самих вед направлен на утверждение того, что для будущих поколений главной ведой будут не самхиты, а итихасы-пураны. В пуранах также говорится о том, что с течением времени важность смрити возрастала. Предание гласит, что вначале существовала только одна Веда, но примерно 4–5 тыс. лет до н.э. она была разделена на пять частей – четыре самхиты и исторические хроники (итихасы-пураны)[61].

Нельзя отрицать возможность адаптации с течением времени некоторых древних текстов к изменявшимся условиям жизни. Так, Панини в своих афоризмах упоминает два типа литературы брахмана. В одном афоризме (Аштадхьяи 4.2.66) он говорит об этом разряде литературы в общем: сhandobrahmanani ca tadvishayani. Однако в другом месте (4.3.105) Панини проводит различие между старыми и новыми брахманами, называя одни пуранапроктешу, а другие брахманакалпешу. Индийский исследователь Сатья Шрава[62] предложил версию, согласно которой «старые» были составлены до Вьясы, а его ученики сделали уже к ним свою редакцию во времена «Махабхараты» (на стыке космических циклов Кали и Двапара). Новые же восходят к Вьясадеве и его ученикам. Шрава говорит о том, что Джаядитья, автор комментария к Панини Кашика, называет некоторые брахманы «старыми» (Айтарея), а некоторые «новыми» (Шатапатха). Однако, наряду со свидетельствами изменения некоторых текстов шрути со временем, невозможно предположить, что пураны не существовали вплоть до начала нашей эры. В «Атхарваведе» говорится, что наряду с ведийскими гимнами существовал и корпус ­итихас-пуран[63], которые уже в то время считались древними. В определенное время эти и другие тексты оказались совершенно утраченными. Это очевидно из ссылок ранних авторов на тексты нам неизвестные. Так, Саяна (1315 – 1387) часто ссылается на «Сатьяйана брахмана». Комментируя «Ригведу» и «Самаведу», он приводит истории таких мудрецов, как Трита (атра сатьяйанина итихасамачакшате)[64]. В «Апастамбха» дхармасутре, а затем и в «Манава» дхармашастре приводятся четыре цитаты из несохранившейся пураны[65].

Ватсьяйана в комментарии на «Ньяя сутру» (4.1.62) приводит утверждение ныне утерянной брахманы: «Те, кому были открыты [ведийские] гимны брахманы, являются также и авторами пуран, итихас и дхармашастр»[66]. То есть во времена Вьясы была получена новая редакция вед, которая означала, что, наряду с сохранением ряда книг «ветхого канона», в них были внесены структурные изменения.

Видимо, подобным образом обстояло дело и с пуранами. Ведийским риши были известны пураны и итихасы, не дошедшие до нас, или дошедшие частично, в составе известных пуран. В дальнейшем тексты подвергались обработке со стороны последователей тех или иных школ и приобретали соответствующую философскую направленность. Такие источники, как РВ служили средством коммуникации с сакральным миром. Поэтому РВ на 99% состоит из славословий богов. Если раньше к РВ обращались как к историческому документу, так как она более древняя по языку, то сейчас следует признать, что нельзя пренебрегать традицией пуран, так же как нельзя при изучении древнееврейского народа основываться только на Псалмах, пренебрегая Бытием и Книгами Царств.

Тождественность шрути и смрити, а в некоторых случаях и более высокая значимость смрити неоднократно подчеркивается текстуально. Рену считает, что РВ наиболее древний источник потому, что она не предполагает никакого санскритского источника, а на нее, напротив, ссылаются все остальные[67]. В пуранах есть утверждения, указывающие на более раннюю периодизацию самхит, их непосредственное восхождение к первоисточнику: «Четыре веды были разделены. Итихасы и пураны считаются пятой ведой»[68]. Однако в прабхаса кханде «Сканда» пураны говорится, что веды проявились в результате аскез Брахмы, а за ними следом из уст Брахмы изошла шабда (духовный звук) пуран[69]. БП также повествует, что ее ядро появляется как откровение Брахме[70].

В упанишадах встречаются утверждения о равном статусе шрути и смрити, где последние называются «пятой ведой»[71]. «Махабхарата» утверждает, что олицетворенные веды сами отвергают человека, не изучившего пураны (веды парадоксальным образом являются не только текстами, но и личностями). Пураны и итихасы завершают и довершают веды, делают их полными (samupabR^i.nhayet)[72]. Приставка sam– и корень –bRh, – использованные в «Махабхарате», подчеркивают законченность, полноту, глубину положения пуран и итихас в корпусе ведийской литературы. Пурана – это еще и то, что приносит удовлетворение, насыщает, утоляет, позволяет наиболее полно выразить себя, если взять омоним[73] pUraNa от глагола –pUra «заполнять». В зависимости от долготы гласного «пурана» – это также и океан (puraNa).

С течением времени, от ведийского периода к средневековью, роль текстов смрити неуклонно растет вследствие их философского содержания. Так, «Бхагавадгита», относящаяся к «Махабхарате», фактически является смрити, но по статусу и значению Гитопанишад (упанишада «Гита»), как ее еще называют, обладает большей значимостью для некоторых философско-религиозных течений, чем самхиты шрути[74]. Шанкара называл БГ квинтэссенцией всех упанишад: «Она подобна корове, которую доит Кришна, прославленный пастушок, а Арджуна – теленок. Вот почему мудрые люди должны пить нектарное молоко Гиты»[75].

Два раздела литературы различаются в контексте специфики их телеологии. Шрути – это откровения бардов-риши, которые вербализуют свои прозрения в форме текстов, становящихся затем каноническими. Ведийская литература обретает письменное выражение из потребности точной передачи гимнов и жертвенных формул. Ритуал был столь важным культурообразующим принципом, что точность его нисколько нельзя было изменить, т.к. пунктуальное выполнение ритуала гарантировало порядок во Вселенной. Поэтому оказались записанными самхиты – сборники гимнов, в то время как метафизические спекуляции упанишад и нарративы пуран передавались какое-то время изустно (как это происходило и в параллельных архаических обществах с их эзотерическими текстами), где устная передача текстов сохранялась как система передачи знания вплоть до V в. до н.э.

В рамках мировой культуры дихотомия шрути – смрити имеет аналоги в других традициях. В иудаизме в качестве таковой могут быть предложены Тора и Талмуд, в исламе – Коран и Сунна. В том или ином хронотопе время от времени появляются религиозные гении, чье духовное напряжение, стремление к коммуникации с трансцендентным рождает сакральные тексты, которые становятся вехами для обычных людей, пытающихся их осмыслить через призму жития этих святых. Неизменен принцип: первоначальный сакральный текст находит затем развитие в литературе преданий и толкований. Естественно, что литература преданий будет выглядеть моложе по сравнению с литературой откровений, хотя некоторые идеи и сюжеты в ней могут быть такие же древние, как и в текстах откровений.

Когда последующиеучителя не могут ничего процитировать из прошлого опыта шрути, они испытывают необходимость в новом откровении. Так, они произносят то, что не подтверждается шастрами не потому, что это противоречит им, а потому, что это не находит аналога в них. Новая шастра становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта. Смрити символизируют переход на принципиально иной уровень трансценденции – эстетический.

Сейчас принято считать, что название «пятая веда» не больше чем панегирик, его не следует понимать буквально. Позиция эта не нова. Еще Джива Госвами[76] спорил с ней, утверждая, что такая иносказательность не свойственна риши, они бы не стали говорить таким образом, если бы не принимали это сами. Завершать, обрамлять что-либо может лишь однородное по составу. Так, золотую полоску завершить может лишь золото, а не свинец[77]. Пураны – это эстетическое обрамление ведийской литературы. Они восполняют то, что отсутствует в ритуальной поэзии – созерцательное, непрагматическое восприятие мира.

Если шрути почитались как вечный звук, нисходящий с духовного уровня и направляющий человеческое общество к культуре самосознания, то ценность смрити в том, что эти предания повествовали о том, как вездесущий брахман упанишад нисходит на землю в образе человека и совершает героические подвиги. Этос смрити делает их эстетической (расика) частью ведийскихпроизведений. Коммуникация расы, или определённого эмоционального настроя, вкуса к духовному – такова задача пуран и итихас, и она отличается от общей цели вед, которая заключается в том, чтобы соотнести индивида с Законом. Лишь упанишады и частично брахманы несут интенцию вывести человека за рамки обыденного опыта[78], приоткрыть свет трансцендентного через отрицание земного (нети, нети). Если упанишады за редким исключением[79] делают это, обращаясь к великому Оно, брахману, духу, не имеющему начала и конца, пронизывающему всё и стоящего за всем как его принцип, то итихасы и пураны имеют дело с его личностным аспектом. Они дают понять, что Абсолют может снизойти на землю как личность и проявлять здесь божественную игру (лила). Если шрути прекрасно своим ритмом и звучанием, а смрити еще и содержанием. В своем новом значении смрити становится литературой для народа, т.к. не ограничена только брахманским изучением[80].

Пураны – ведийская история, отобранная по ценностно-смысловому признаку. Например, Г. Бэйли, проанализировав «Вамана» пурану в парадигматической перспективе, показал, каким образом идеология бхакти оказывалась тем самым моделирующим фактором, который помогал сказителю отбирать определенный мифический материал[81].

Истории пуран носят дидактический характер. Для древних обществ вообще было характерно синкретичное восприятие «истории» и «историй» (такова, например, история Геродота). Пураны – это динамичные произведения, до сих пор находящиеся в процессе формирования, т.к. на них продолжают писаться комментарии. Так, в XIV в. очень влиятельный комментарий к БП предложил Шридхара Свами[82]. В XV в. последователь Мадхвы Виджаядхваджа написал объяснение на БП[83]. В XVI в. БП детально откомментировал Джива Госвами[84]. В XVII в. свои объяснения к БП предложил Вишванантха Чакраварти[85]. В 1923–35 гг. Бхактисиддханта Сарасвати написал комментарии к БП[86], а в 1964–77 гг. – А.Ч.Бхактиведанта Свами[87].

Таким образом прибывали пураны ив прошлом. Вопрос только в том, что самые древние «наросты» слились с самим текстом и не считаются более комментариями. Именно поэтому датировка пуран бесперспективна. Можно утверждать, что «Вишну» пурана была в 1045 г. н.э., можно сказать, что она старее на 500 лет[88], однако равно можно полагать, что истории о Вишну (букв. перевод «Вишну» пурана) были уже в РВ. Это еще одна причина считать веды единым некогда текстом. Отдельные гимны, фрагменты и стихи повторяются как в шрути, так и в смрити. Причем дело здесь не в том, что куски шрути затем вставлены в смрити. Встречаются истории, которые лишь схематично обозначены в шрути (три шага Вишну в РВ, история про рождение Агастьи), но затем подробно излагаются в пуранах. Все главные пураны можно возвести к некоторому эпическому ядру, которое последователи тех или иных богов обрамляли в духе преданности своим патронам. Поэтому те же самые истории в разных пуранах получают иногда совсем отличные интерпретации.

В первой главе для прояснения вопроса о происхождении ариев был выбран ценностный подход. Материалом для этого метода служат тексты и общественные отношения. Телеология ведийских и эпических текстов позволяет признать их равную значимость для аксиологического анализа ведийской культуры. Сущностью ведийской литературы можно назвать коммуникацию с сакральным и возможную последующую трансценденцию индивида. На уровне вед это «имманентная» трансценденция – гармония с миром богов. Кульминация трансценденции имеет место в литературе канона смрити. БП, БГ призывают к трансцендированию, благодаря которому человек выходит за рамки своего наличного бытия, расширяет горизонты своего познания и вскрывает свое имманентное. Сковывать себя этим пространством, локальным жизненным миром, держаться за сиюминутное, пусть даже освященное богами – есть имманенция, а обращаться к первоосновам (сфере примордиального), супра-объективному, единому и интимно-личному есть трансценденция. Они оппозиционируют друг к другу как бытие-во-времени и бытие-вне-времени. Трансцендирование – это акт выскакивания человека за естественный, природой регулируемый ход событий[89].

Ведийская литература в целом содержит референцию на одну трансценденцию – выход за предел обыденного, земного, но различия в этосе источников позволяют усмотреть ее оттенки. Модальность ведийского логоса позволяет выделить из всего субстрата литературу символическую (самхиты, брахманы), гностическую (упанишады, араньяки) и эстетическую (итихасы-пураны). В первом случае осуществляется попытка трансценденции за счет превосхождения уровня прагматики, предложение материальных ингредиентов Божеству как обратного дара, воз-врата. Такая  трансценденция на уровне карма-канды[90] осуществляется за счет отречения от плодов своего труда или принесения части своих результатов в качестве жертвы божеству.

На уровне гнозиса индивид преодолевает круговую рефлексию, когда средства познания являются одновременно и объектом познания. Он перестает наблюдать самого себя и обращается к источнику средств познания, объекта познания, условий познания и самого бытия. Это трансценденция на уровне гьяна-канды[91], где акт трансцендирования осуществляется за счет различения «я» от «не-я».

Эпическая литература выводит индивида на высший уровень трансценденции – эстетический, ибо здесь он целиком очищается от своекорыстных мотивов и поступает неутилитарно. Он незаинтересован в материальной выгоде от своего акта трансцендирования или спасения от страданий.

Различаются и пространственно-временные средства трансцендирования. Действие – знание – вкус – такова триадическая система средств преодоления телесно-психического «я». Каждое из средств может включать все другие, речь идет о доминанте. Вкус – наиболее сильная мотивация трансценденции, ибо это категория эстетическая. Но истинная красота, величие вкуса не может проявиться без этической основы. Ведийские наставления в дхарме (ненасилие, нестяжательство, непрелюбодеяние, чистота тела и души) суть не просто какие-то банальные нравственные наставления, трюизмы, это некие концепты оптимального мироустроения, со-бытия с космосом, упорядочивания и гармонизации жизни. Как в философии санкхья идет последовательная манифестация одного элемента из другого, начиная с эфира, также в ведийских текстах идет последовательное проявление неких концептов, от самого элементарного – к самому прикровенному, начиная с этических установок и заканчивая изложением уровня высшего просветления и эстетической трансценденции.

Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj). Особенность трансценденции в ведийской культуре заключается в снятии этой дуальности, причем достигается это не путем десубъективации, а через принятие качеств объекта. Трансценденция это не абстрактная идея. Она обусловлена природой непреодолимого вкуса к совершенному и прекрасному. Через эстетическое любование прекрасным человек самоактуализируется как надбиологическое существо.

Трансформация ведийского социума. Наследование идей возможно через активное взаимодействие с их носителями. Для формирования целостного и ориентированного на ценности индивида требуется общественная организация. Ведийский мир невозможно представить без концепции социального органицизма варнашрама-дхарма. Чтобы правильно понять это явление, определим значение терминов «варна», «ашрама» и «дхарма». Начать это лучше с определения слова «дхарма», потому что, чем бы ни была варнашрама-дхарма, согласно правилам санскритской грамматики это определенный вид «дхармы», потому что слово «дхарма» является последней частью этого составного слова.

«Дхарма» означает установление, статут, закон; добродетель, нравственность; религию; обязанность, занятие[92]. Возможный корень этого слова (ардха) указывает на нечто устойчивое, неотъемлемое, присущее, составляющее «половину» предмета. К примеру, тепло и свет являются качествами, присущими огню. Если отделить от огня тепло и свет, он перестанет быть огнем. Отделить эти атрибуты от огня невозможно.

Варнашрама-дхарма имеет отношение к обязанностям или занятиям людей. Слово варна означает покрытие, вид, характер, цвет или природу, а ашрама относится к стадии религиозной жизни человека или к месту, где совершается религиозное поклонение. Если сложить все это вместе, мы получим значение всего термина варнашрама-дхарма, а именно: «обязанности человека в соответствии с его качествами и природой, учитывающие нынешнее состояние или уровень его религиозной практики».

Общество, по представлениям древних индоариев, должно функционировать гармонично и слажено, как единый организм. Показательно, что в санскрите практически нет понятия «общество». Есть производные от «множество» (gaNaàsaMgaNikA), «собрание» (melA, parSad, sabhA, samiti, samAja, saMsAda). Вместо общества ведийские тексты устанавливают идею богоподобной соборности – loka sa~Ngraha, где порядок достигается благодаря тому, что каждый человек, занимая свое положение среди других соот­ветственно своим наклонностям и способностям, в совершенстве исполняет свои обязанности. Наиболее древнее упоминание этого мироустроения встречается в «Пуруша-сукта», составляющей часть «Ригведы»:

brAhmaNo.asya mukhamAsId bAhU rAjanyaH kRtaH

UrUtadasya yad vaishyaH padbhyAM shUdro ajAyata

«Брахманы появились из его /пуруши/ рта, из его рук  появились раджаньйи. Вайшья был рожден из его живота, а из ног появились шудры»[93].

Считалось, что каждый социальный институт (варна) должна занимать то положение в обществе, которое соответствует ее происхождению от Пуруши (создателя). Так, брахманы, являющиеся «учителями» общества, являются его «ртом», из которого исходят мудрые нас­тавления. Кшатрии, «появившиеся» из рук, выполняют функцию защиты все­го общества. Вайшьи (земледельцы, скотоводы и торговцы), являясь «живо­том» общества, снабжают его пропитанием, а шудры – поддерживают все остальные варны, обеспечивая их «средствами производства» – оружием, орудиями труда и прочим. При этом все общество выполняет обязанности как жертву высшей цели – во имя благосостояния всего общества. Эта высшая цель, Пуруша,  есть метафизическая опора всего социума, которой посвящают все свои действия. Через преданность высшей цели просходит упорядочивание всех социальных структур.

Наиболее доступное объяснение этого социального устройства содержится в «Бхагавадгите», которая составляет часть огромного эпоса «Махабхараты». В этом произведении Кришна говорит: «чатур-варньям майа сриштам» – «существует четыре деления человеческого общества, и все они сотворены Мной». Гита также объясняет, каковы эти четыре подразделения и по каким характерным признакам можно узнать, к какой части общества относится тот или иной человек. Веды рассказывают и о четырех ашрамах, стадиях жизни человека, которыми определяется его религиозная практика и духовное развитие. Впоследствии идеи, упомянутые здесь, нашли развитие в поздней ведийской литературе традиции смрити, в комментаторской литературе и всевозможных «светских» писаниях.

В варнашраме происходит самоопределение индивида внутри социума, а решающим фактором выступают качества и способности. Следует сразу рассказать о так называемой кастовой системе, подчеркнув ее основные отличия от системы варнашрамы. Деление по кастам, которое описали португальские и британские колонизаторы в индийском обществе, представляет собой лишь подобие прежней социальной структуры, которая перестала быть гибкой и продуктивной из-за распада ценностей страты.

В буддийской книге «Брахманадхармика сутра» описана деградация брахманов этой и предшествующей эпох. «Раньше брахманы были воздержанными и целомудрен­ными. Избегая страстей, они пребывали в поисках собст­венного благополучия. У них не было ни коров, ни ско­та, ни золота, ни зерна, они старательно хранили высшее богатство. Рис, приготовленный для них, ставили у их две­рей. Этот рис, приготовленный с верой, они считали год­ным для подношения. Они приносили в жертву рис, одеж­ду и масло, полученные в качестве милостыни. Во вре­мя жертвоприношения они не убивали коров». Позднее, в брахманскую эпоху, когда произошло падение брахма­нов, «они, постепенно окружив себя царской роскошью, упряжками породистых лошадей, красивыми расшитыми тканями, прекрасными дворцами и домами, стадами ско­та и прекрасными нарядными женщинами, подпали под власть жадности. По приказанию брахманов могущест­венный раджа убил во время жертвоприношений мно­гие сотни коров. Коровы никого не ударяют ни копыта­ми, ни рогами…раджа же повелел схватить их с силою за рога и умертвить их ударами мечей»[94].

Священнослужители (брахманы), стали интересоваться исключительно сохранением своей власти и влияния в обществе. Они исказили и перетолковали утверждения ведийских писаний таким образом, чтобы обычные люди считали, что то положение в жреческом сословии зависит исключительно от происхождения (чистоты крови), но не от его достоинств (чистоты помыслов).

Любое человеческое общество распадается на страты в силу индивидуального психофизического неравенства. С рождения каждый человек уже обладает определенными качествами и склонностями, благодаря которым он более успешен в одной из социальных ролей, будь то учитель, управленец, коммерсант, рабочий и т.д. В ведийском обществе считалось, что если правильно определить качества и склонности человека, то он, получив должное образование или подготовку, может принести большую пользу всему обществу, а его духовное развитие будет быстрым и несложным. В системе варнашрамы не было и речи о том, что тот, кто родился в семье брахмана, автоматически обладает качествами брахмана, хотя если в обществе действительно в течение долгого времени действует варнашрама-дхарма, может произойти так, что люди со склонностями брахмана будут появляться на свет в основном в семьях брахманов, а люди с качествами кшатрия – рождаться в семьях правителей и воинов. И все же никто не должен заявлять свои права на какое-либо социальное положение в обществе, пока не проявит должных качеств. Как доказательство социальной мобильности в системе варнашрамы С. Радхакришнан приводит историю из «Чхандогья-упанишад» о Джабале Сатьякаме и Гаутаме (ЧУ. IV.4.1.4.)[95]. Суть этой истории, записанной в тексте, относимом к X в. до н.э. заключается в том, что когда к учителю Гаутаме пришел мальчик, не знавший своего отца, и попросил взять его на обучение, тот не отказал ему. Основанием для выбора была честность мальчика. На вопрос «Кто твой отец?», он не стал юлить и выдумывать, что его отец был брахман, ибо именно это могло способствовать его зачислению в школу видного мудреца. Мальчик рассказал, что его мать была со многими мужчинами, и он не знает своего отца. Увидев честность, главное качество брахмана, Гаутама принял его на обучение.

Позднее, когда достигаемые статусы были сведены на нет, поменять свою варну стало практически невозможно. Именно это и преподносят в качестве современного индуизма, когда утверждают, что инородец не имеет права его принять, поскольку он не рожден в этой среде. На самом деле кастовая система это есть трансформация варнашрамы, произошедшая как реакция на мусульманскую интервенцию. И варнашрама и система каст суть детально разработанный свод правил в отношении социальной группы, к которой принадлежит человек, в отношении того, какой деятельностью заниматься, с кем заключать брак, как зарабатывать и т.п. Однако кастовая система – это варнашрама минус социальная мобильность.

Пример Гелиодора, греческого посла в Таксиле, принявшего вишнуизм, показывает, что даже иностранец мог принять ведийские ценности и не быть отторгнутым обществом еще в первые века до нашей эры. А уже Аль Бируни (973–1049), совершивший путешествие в Индию в 1017 г., объясняет нам, что закрытость индуизма развилась как средство противостояния мусульманству[96] (в Южной Индии, не знавшей подобных проблем, вопросы кастовости не стоят так остро).

Рассмотрим основные сословия. Главное занятие брахманов (учителей) – интеллектуальная и религиозная деятельность. Это самый высший и наиболее почитаемый класс[97]. Они были советниками при правителях и под их руководством велись государственные дела. Брахманы имели монополию на преподавание и жреческую деятельность. Название brAhmaNa происходит от слова brahman, которое в свою очередь соотносится с brahman (молитва). Жрец занимал льготное положение в обществе, т.к. от него зависело благосостояние всей общины. Он соединял мир видимый с миром невидимым, выступал как посредник между людьми и богами. Вместе с тем жрецы были зависимы от «спонсоров», материально обеспеченных кшатрий и вайшьев. В этом заключалась одна из причин изменения сущностного содержания страты жречества, когда положение брахмана стало определяться его рождением, т.е. остались только предписанные статусы. Уже в «Ригведе» намечаются признаки упадка брахманизма, о котором можно судить на основании восхвалений богатых даров, проклятий скупости того, от чьего имени совершается жертвоприношение[98].

Брахманы – это самое высокое сословие, которому все оказывали уважение. Следует отметить, что во всех древних цивилизациях жречество – это наиболее привилегированный класс (майа, ацтеки, инка, шумеры, иудеи). Во всех вертикально ориентированных в социальном плане обществах Центральной Европы, Центральной Азии, Средиземноморья, Индии, Китая и Латинской Америки лежал принцип подчинения жрецам, которе сохраняли и передавали из поколения в поколение эзотерические знания с целью выживания всего общества в целом. В этих обществах также недостаточно было родиться в высшей страте для наследования жреческих привилегий. Все привилегии нужно было «отрабатывать» неукоснительным следованием суровому кодексу жреца, квалификационным тестам в течение жизни, прохождением через строгие инициации.

Пример такого индоевропейского народа как кельты свидетельствует о подобной социальной организации. Для того, чтобы стать друидом в кельтском племени, человек должен был учиться всю жизнь, переходя с одного этапа на другой. Положение архидруида было высшим в обществе, но за ним были закреплены строжайшие обязанности. Друиды, жрецы кельтов, могли останавливать войны, повелевать правителями. Люди с оружием подчинялись людям без оружия не потому, что последние имели экономические рычаги, а потому, что они в совершенстве владели Словом, сакральной коммуникацией.

В Древней Индии жречество было освобождено от уплаты налогов, однако от них ждали личного морального подвига. В «Бхагавадгите» качества брахманов описаны следующим образом: «Умиротворенность, владение собой, аскетизм, чистота, терпимость, честность, знание, мудрость и религиозность…»[99].

Человек, желающий быть признанным брахманом, должен обладать этими качествами для того, чтобы выполнять роль учителя в обществе. Веды неоднократно подчеркивают, что жизнь человека предназначена для самоосознания и в обязанности этого класса входит напоминать людям об этой цели. Поэтому не совсем правильно говорить, что брахманы являются интеллектуальной стратой. К качествам, связанным с интеллектом, из вышеперечисленных относятся, разве что, знание и, может быть, мудрость. Брахманы не были просто интеллектуалами в современном смысле этого слова. Они гораздо ближе к святым мудрецам, чем к современным «мыслителям».

Брахманы обязаны хранить ведийское знание, которое последователи вед принимают как апаурушея, не созданное человеком, а воспринятое как откровение. Брахманы занимались его изучением, были учителями, советниками, астрономами, историками и жрецами. В обществе варнашрамы особенно важны их функции царских советников. Брахманов не интересовало мирское богатство или политическая сила. Для них счастье происходило от простой и чистой жизни, которая была для них гораздо привлекательней, чем все материальные достижения. Таким образом, брахманов, советников ведийских царей, невозможно было подкупить подарками, деньгами, подношениями или любыми другими материальными благами. Говорится, что богатство брахмана заключается в аскезе. Брахманы никогда не занимались работой за деньги и не получали жалованья или зарплаты за свой труд, что делало их независимыми от других людей, но не мешало, однако, отстаивать свои корпоративные интересы[100].

Существовали разные виды жрецов, в зависимости от занятий. В основном, жречество было преемственным, однако ими могли стать вайшьи или кшатрии – решающую роль играли способности. Брахманам предписывалось шесть видов деятельности (в порядке значимости): обучаться самому (paThana) и обучать других (pAThana); быть опытным в совершении религиозных обрядов (yajana), в также вовлекать других в эту деятельность (yAjana), давать пожертвования (dAna) и получать их от других (pratigraha)[101].

Исключительность брахманов заключалась в изучении вед. Четыре уровня образования соответствовали четырем уровням брахманической культуры. На этапе брахмачарьи неженатый ученик посвящал себя запоминанию ведийских самхит, состоявших из примерно 20 000 мантр и разделенных на четыре части («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва»). Эти самхиты произносились жрецами для прославления богов, которые в определенных координатах являются различными аспектами Абсолюта. Вторая ступень заключалась в изучении ритуалистического раздела вед (брахманы). Брахманы учат совершению ритуалов для исполнения обязанностей по отношению к семье, обществу, мудрецам, другим существам и богам. На третьей стадии осуществлялось изучение араньяк, «лесных книг», готовивших человека к отречению. И уже на четвертом этапе жизни требовалось тщательное совершенствование в знании упанишад, чья философия предназначалась для освобождения от рождения и смерти.

Поддержание брахмана осуществляют в основном его ученики. В дхармашастре[102] «Нарада-смрити» говорится о том, что «особое чистое имущество брахмана известно трех родов: полученное в дар, плата за жертвоприношение, а также полученное от учеников»[103]. В исключительных случаях брахману разрешается вести образ жизни ближайшей варны, но не в коем случае не самой низкой. Если же он постоянно ведет образ жизни другой варны, то он не мог считаться брахманом и получать привилегии этого сословия. В заключение описания положения брахмана можно привести ряд афоризмов известного мудреца Чанакьи (IV в. до н.э.), в которых отразились общественные ожидания от этого положения:

«Настоящий брахман тот, кто удовлетворяется пищей один раз в день, который прошел шесть самскар (действий для очищения), совершенных для него».

«Брахман, погрязший в мирских делах, вскармливающий корову и занимающийся торговлей, по настоящему называется вайшьей».

«Брахманы, имеющие дела с вещами, маслом, краской, шелковыми одеждами, медом, топленым маслом, жидкостями и плотью, называются шудрами».

«Брахман, который мешает делам других, – лицемерный, эгоистичный и без нужды злобный, и также тот, кто говорит нежно, но в сердцах других сеет жестокость, зовется кошкой».

«Брахман, разрушающий пруд, колодец, емкость с чем-то, сад и храм, зовется млеччхой (варваром)».

«Брахман, крадущий имущество Божеств и духовного наставника, который совокупляется с чужой женой и кто поддерживает себя, поедая все, что попало, зовется чандалой (человек вне касты)»[104].

Следующее сословие – кшатрии. Название kSatriya происходит от kSatra «власть, господство» (либо кшат – «вред», траяте – «защищать»). Кшатрии – это правящая знать, из числа которой выбирался или назначался по принципу преемственности царь. Это полководцы, воины, князья, дворяне. Воинское сословие также описано в «Бхагавадгите»: «Героизм, сила, решимость, находчивость, отвага в бою, щедрость и власть являются естественными качествами кшатриев»[105]. Слово «власть» следует последним и указывает на власть, которую можно обрести, имея предыдущие качества. В целом эти качества являются признаками руководителя или лидера. Интересно, что правители эти не просто управляли людьми со своих высоких постов, но в случае войны, например, шли впе­реди войска и сражались в числе первых. Тому имеется множество приме­ров в ведийской литературе (например в «Махабхарате»).

Если вспомнить многочисленные истории о ведийских царях, может показаться, что система варнашрамы предназначалась специально для монархического общества, однако это не совсем верно. Это было общество баланса сильного управления и авторитета учителя. Подобная картина наблюдается и в других традиционных обществах, где воинское сословие было освобождено от хозяйственной деятельности и постоянно закаляло себя в сражениях, походах и турнирах. Воины присягали на верность жрецам и самым почетным было рисковать жизнью за высшие идеалы общества. Парады, поединки, суды чести – все это мистически символизировало преданность страте, принятие ее энергии действия. Идеалы кшатриев так же, как и ценности современных офицеров, включали принципы профессиональной этики. Стереотипы принятия решений проистекали не из принуждения, а из понятий долга, чести, внутренней моральной дисциплины, и других принципов профессиональной принадлежности.

Может также сложиться мнение, что система варнашрамы на самом деле является скрытым правлением брахманов, потому что именно их больше всего почитали в обществе, и они имели определенную власть даже над царями. Эта мысль не очень обоснована, и это можно понять, обратившись к необходимым качествам брахмана. По своей природе они были полностью удовлетворены, живя простой религиозной жизнью, изучая писания и обучая ведийскому знанию. Если человек думал: «Я хочу стать брахманом, потому что тогда у меня будет больше власти, и я смогу управлять даже царем», – то одно это перечеркивало все его притязания на положение брахмана. Члены административного класса имеют естественное для них стремление к власти и богатству, но если они обладают вышеуказанными семью качествами и принимают советы брахманов, это означает, что власть и богатство передаются достойному человеку. Следует также отметить, что общество ариев, несомненно, было обществом, ориентированным на идеалы героизма, самопожертвования, подвига, и ценности битвы там стояли высоко. Поэтому воинское сословие также прославлялось и пользовалось повсеместным уважением.

Кшатрии, однако, всегда прислушивались к наставлениям высшей страты – брахманов, что должно было гарантировать мудрое и справедливое управление го­сударством. Кодекс чести кшатрия был очень высок (некоторые среди правил – не нападать на спящего и безоружного, сражаться с противником на равных.) В «Махабхарате» говорится, что во время битвы на Курукшетре военные действия велись только днем, а с наступлением темноты любой солдат или полководец мог открыто отправиться в стан противника, рассчитывая на хороший прием и не ожидая подвоха.

Органицистская модель ведийского общества предполагала богоцентрическое общество и светское государство одновременно. У государства не было религиозных функций, их исполняли жрецы. Но жрецы одновременно были советниками государей. Самые ученые и образцовые из жречества входили в парламент (раджа сабха). Государи (кшатрии) были, по сути, светскими правителями, задачей которых было, прежде всего, исполнять закон и обеспечивать поступление налогов в казну, их правильное распределение, а также следить за выполнением своих обязанностей другими членами общества. Образ правления был не авторитарным, а коллегиальным. Автократизм и демократизм равно противоречат ведийской культуре. Каждый является лидером в своей области. Тот, что выше всех – ниже всех, слуга каждого.

Наконец, «Бхагавадгита» определяет качества оставшихся двух классов: «Земледелие, защита коров и торговля являются естественной деятельностью вайшьев, а шудры трудятся, служа другим»[106].

Вайшьи – это сословие производителей материальных благ: земледельцев, скотоводов, торговцев. Согласно пуранамвайшьи жили общи­нами, которыми руководил «царь» – человек из той же среды, пользующий­ся авторитетом среди других членов общины. Каждая община должна была ежегодно платить налог правителю государства, а также поддерживать брахманов и снабжать необходимым шудр. При этом вайшья даже мог не знать, кто его правитель. Все кшатрии равно следовали правилу невовлечения мирного населения в сражения и неиспользования в качестве полей сражения хозяйственных угодий. Вайшьям, в принципе, было все равно, кому платить налоги. Они выполняли это как долг. При этом налог, уплачиваемый ими на кшатриев, а также пожертвования брахманам сплачивал сущностные силы социума, увязывал их в едином сакральном порядке, скреплял страты в единый национальный организм. Ведь ни один вайшья не в силах заставить жреца решать задачи по спасению нации, так же как не способен он и заставить воина отдать свою жизнь за идеалы.

Третье сословие составляло большинство. Оно делилось на более мелкие гильдии со своими цеховыми правилами и принципами профессиональной этики. Так, распространено было почитание матери-земли, кормилицы-коровы. Это чрезвычайно важно, что БГ упоминает защиту коров в качестве одного из занятия вайшьев. ВК был известен принцип, утереянный сейчас – невозможно построить счастье на страдании других, даже если это животные. Но среди всех животных особенно выделяется корова, как одна из матерей человека, т.к. она питает его молоком. Поэтому убийство коров – это признак культуры противоположной ведийской. В ведийской культуре корова могла быть принесена в жертву через определенный ритуал, но это было строго ограничено временем, местом и обстоятельствами.

Мистический органицизм работы на земле был цементирующим принципом для всего общества. Ценность кропотливого труда поддерживалась как сакральным правом жрецов, так и силой меча кшатрия.

Шудры олицетворяют занятия человек – вещный мир или человек – человек, сведенный к какой-то телесной функции, в отличие от других страт, где взаимодействие осуществлялось человек – человек (брахманы, кшатрии) или человек – природа (вайшьи). Шудры – это чернорабочие, ремесленники, среди которых были хорошие специалисты, уважаемые в обществе: кузнецы, оружейники, гончары. Уже из этого видно, что они обеспечивали средства про­изводства и предметы потребления, а также предоставляли важные услуги для остальных варн. Каждому оказывалось  почтение в соответствии с тем, какого совершенства он достиг в своей области деятельности и, конечно, согласно уровню его духовного прогресса. Шудры принимали свое «низшее» положение в ведийском органицизме как должное, дхармическое. Если бы чувствовали себя угнетенными, то не преминули бы рассчитаться с угнетателями при первой возможности. Однако, когда в XIV в. Андхра Прадеш испытал сокрушительное наступление мусульман, уничтоживших высшие варны, то обязанности по защите дхармы взял на себя Верма, происходивший из шудр. Его первый сын изгнал оккупантов и стал поддерживать ученых людей и защищать коров. Причем впоследствии династия не скрыла свою родословную, а напротив прославляла ее, говоря о том, что они (шудры), как и Ганга, исходят из стоп Вишну[107].

Достоинство члена общества оценивалось не тем, к какой варне он принадлежит, а тем, насколько совер­шенно он выполняет свои обязанности. В той же БГ[108] говорится о том, что ис­тинно мудрый человек (пандитах) одинаково смотрит и на брахмана, и на «шва-паке» – неприкасаемого[109].

Однако также верно, что в историю вошел образ шудры как человека презренного положения. Это связано с тем, что шудры выполняли также и деятельность, связанную с ритуальной нечистотой – мясники, могильщики, проститутки и пр. Нередко шудрой называли человека с самыми низкими моральными качествами и исключительно телесными запросами. Шастры пестрят историями о прелюбодеяниях, пьянстве шудр. Следует отметить, что в Индии к этой страте относились и все виды деятельности, связанной с увеселением – лицедеи, певицы и  т.п.

Система варнашрамы не делит общество искусственно на четыре лагеря, разделенные пограничными столбами. Разграничения между четырьмя классами, описанные здесь, первоначально были не столь жесткие. Любой представитель низшего сословия при наличии качеств мог подняться «из грязи в князи». В более поздний период, когда самоидентичности стали угрожать завоеватели, чистота мировоззрения стала второстепенной по отношению к чистоте крови. Касты – это непроницаемые страты. Однако принцип взаимоотношений варн и каст один и тот же. Низшая каста не может иметь брачных и просто культурных связей с более высшей. Подобный строгий генетический отбор становится понятным лишь сейчас, когда открыты законы наследования. Это объясняет тот факт, что смешение крови высшей и низшей страты считалось более преступным, нежели прелюбодеяние без деторождения.

Теперь перейдем к другому делению общества, ашрамам, или стадиям жизни. Если деление на варны – это социальный институт по вертикали, то ашрама – деление по горизонтали. Как уже говорилось, одно из значений слова варна – «покрытие». В брахманизме живые существа рассматриваются как крошечные частицы чистой духовной энергии. Когда они приходят в материальный мир, их покрывает материальная энергия. К такому покрытию материальной энергией относятся и варны. Таким образом, варны представляют нашу временную, материальную природу, но под этим покрытием находится чистая, духовная природа. На духовном уровне все живые существа равны, и не существует разных классов. Именно ашрамы представляют собой аспект варнашрама-дхармы, связанный с нашей духовной природой. Жизнь человека в ведийском обществе делится на четыре фазы: жизнь ученика, жизнь семейного человека, жизнь подвижника и жизнь отшельника. Система варнашрамы ясно указывает на обязанности этих четырех ступеней.

Четыре статуса жизни – брахмачарьи (ученик), грихастхи (глава семьи), ванапрастхи (затворник) и санньяси (странствующий отшельник) рассматриваются как последовательные ступени, проходя через которые, индивид освобождается от всех земных привязанностей и становится достойным последующего духовного существования.

Брахмачари ведет жизнь в строгом воздержании, что составляет необходимую подготовку к будущей супружеской жизни. Жизнь ученика начинается в возрасте пяти лет и продолжается до двадцати пяти. Ученик в течение этого времени должен соблюдать обет целомудрия. В таком возрасте он проходит обучение разным дисциплинам и практичес­ким навыкам. Дети из семьи брахмана посвящали это время в основном изучению самхит – основных текстов вед, использовавшихся при со­вершении жертвоприношений, и самскар – очистительных ритуалов. Де­ти-кшатрии обучались воинскому искусству, политике и разным наукам (на основе вед, разумеется). Не все классы общества могли следовать таким высоким принципам. Члены класса священнослужителей должны следовать этому строго, кшатриям это настоятельно рекомендовалось делать, а класс торговцев не был обязан принимать вообще эти ограничения.

Семейная жизнь обычно продолжается с 25 лет до 50. Ее принимают все классы общества. Только брахманы могут решать, жениться им или нет (хотя семейная жизнь не обязательна, на деле оказывается, что только брахманы способны сохранять безбрачие в течение всей своей жизни).

Грихастха – человек, ведущий семейную жизнь. Он занимается предписанными обязанностями в обществе, зарабатывает деньги на поддержание семьи, проводит жертвоприношения при помощи брахманов, дает ми­лостыню и занимается благотворительностью. Он продолжает изучать веды, но основное внимание уделяет не самхитам, а брахманам – вто­рой части вед, которая описывает ритуальные действия.

Брак в системе ашрамадхармы священен, это форма религиозного служения, долга. С. Радхакришнан полагает, что причина, почему буддизму не удалось оказать постоянное влияние на умы Индии, состоит в том, что в буддизме идеал безбрачия был поставлен выше идеала брака[110]. Ведийская традиция – это фамилистическая культура, с ранней брачностью, идеалом расширенной семьи, многодетностью и сильными узами между поколениями. Не случайно ни один религиозный ритуал там не обходится без участия жены.

Если в период семейной жизни индивид учится через отцовство, семейную жизнь выполнять свои социальные роли, то после опыта семейной привязанности ему предлагается оставить семейные отношения. Третья стадия подразумевает постепенный отход от семейной жизни. Человек опять должен начать соблюдать целибат и жить более простой и аскетичной жизнью. В период затворничества он постепенно прекращает общаться с членами своей семьи, одновременно развивая знание о преходящей природе человеческих отношений.

Ванапрастха – человек, оставивший семейные дела и посвящающий время духовной практике. Как правило, он живет в лесу («вана» – значит «лес»), просит подаяние, собирает плоды с деревьев. Члены семьи про­должают заботиться о нем, но он избегает слишком тесного общения с ни­ми. Часто затворничество предварялось паломничеством по святым местам. Че­ловек, ведущий такой образ жизни, изучает араньяки – третью часть вед, где разъясняется значение ведийских ритуалов, и так под­водит итог семейной жизни.

Завершается период жизни ванапрастхи отказом от социальной роли, полным разрывом связей с семьей и со­циумом. Странник санньяси постоянно странствует, не имея дома, живет милостыней, но­сит желтые одежды, бреет голову и просвещает домохозяев, дающих ему подаяние. На четыре осенних месяца этот «гражданин вселенной» останавливается в святом месте и изучает священные писания. Основной предмет его изучения – упаниша­ды, четвертая часть вед, излагающая метафизику. Санньясу принимали только брахманы. Кшатрии могли дойти до стадии отшельничества ванапрастхи (как, например, Дхритараштра в «Махабхарате»). Вайшьям и шудрам рекомендовалось оставаться семейными людьми.

Удаление от мира в конце жизни предписывалось каждому арье, духовно развитому человеку. На этой стадии жизни он должен руководствоваться бедностью, строжайшей чистотой (омовение три раза в день). Он должен брить свою голову, носить желтую одежду, просить милостыню на улицах. Не имея денег и власти, такие санньяси пользовались, тем не менее, самым большим уважением со стороны правителей (кшатрий), которые покорялись тем, кто был способен на то, что не могли они – воздерживаться от чувственных удовольствий.

Как уже объяснялось, ашрама означает «место поклонения». Это значение также можно применить, если мы хотим полностью понять идею варнашрама-дхармы. Четыре ступени жизни человека называются ашрамами, поскольку в них центральным моментом является поклонение Богу. В ученичестве человек узнает все о взаимоотношениях Бога и живых существ и практикует различные методы поклонения, молитвы, медитацию, ритуалы и пр. Проведя свои ученические годы в безбрачии, даже в семейной жизни он во главу угла ставит поклонение Богу, а на последней стадии жизни он занимается целиком богоискательством.

Аксиология индоарийского социума базировалась на дхарма (долг), артха (богатство), кама (чувственные стремления), мокша (освобождение). По этим представлениям человек должен был реализовать себя, во-первых, на уровне социального долга и нравственных обязательств; во-вторых, на уровне накопления материальных благ и роста положения в обществе; в-третьих, на эмоциональном уровне; ну и, наконец, на четвертом уровне высшего просветления и трансценденции, парящих за пределами обыденной жизни. Эта многозадачность культуры вполне гармонично сочетается с идеей трансценденции, т.к. цель (артха), объединяющая все эти задачи, заключается в том, чтобы, пройдя все этапы, человек снискал настоящие ценности (артха), внутренние качества, необходимые для выхода за пределы земного мира. Приведем сводную таблицу всех основных ячеек, в которые человек мог быть вписан в своей жизни с указанием на доминирующие жизненные смыслы.

В обществе «… варны и ашрамы суть не просто «социальные установления», но инструменты достижения универсальных целей человеческого существования, как их понимали индоарии»[112]. Вся система направлена к высшей цели, мокше. Под идеей освобождения понималось прекращение перерождений, которое было достижимо не просто умиранием, оставлением телесной оболочки, но и оставлением психического тела, в котором аккумулировались, как считалось, последствия хороших и плохих действий (карма). Дхармическая деятельность была призвана нейтрализовать действие кармы. Здесь возникает вопрос, можем ли мы считать мокшу идеей трансценденции? Ведь мы берем слово из лексикона западной философии и пытаемся приложить его к инокультуре. И в западной традиции трансценденция – это выскакивание на принципиально другой уровень, а не плавный переход. Следует отметить, что в трансценденции, как бы мы ее не называли, есть онтологическая и методологическая стороны. Трансценденция это и инобытие, и трансцендирование, способ его достижения. Так вот, если в плане методологии достижения традиционный ведизм (брахманизм) – это имманентная трансценденция, там нет радикального «выскакивания» за естественный ход вещей, трансцендентен только преследуемый объект (а в духе упанишад он просто апофатичен). Позднее, мы увидим, что реформаторские учения предложат путь трансцендентного трансцендирования или радикального преодоления конечного.

Успех в имманентной трансценденции зависел, главным образом, от усердия индивида, однако были и определенные социальные (метафизические?) рамки. Так, шудра, следовавший своей дхарме, должен был родиться в следующей жизни вайшьей. Тот, как считалось, рождался затем кшатрией, если был верен своему долгу. Кшатрия, если он исполнял свой долг, рождался брахманом в следующем рождении, а тот, в свою очередь, был достоин освобождения, если не нарушал своих обетов. Именно поэтому П. Сорокин назвал древнеиндийское общество идеационным, т.е. сконцентрированным вокруг сверхчувственных ориентиров бытия[113].

Еще одна важнейшая сторона такой идеальной социальной стратификации заключается в созидании иерархической мотивационной сферы, в которой человек учится действовать не из финансового или физического принуждения, а из уважения и стремления удовлетворить вышестоящего в духовной иерархии. По классификации варн самое высокое положение будет занимать брахман из-за своих качеств, а по делению на ашрамы – санньяси. Для каждого нижестоящего в ведийской социальной иерархии вышестоящий является гуру, учителем. Сейчас понятие гуру довольно затаскано в западном сознании и может означать чуть ли не колдуна. Однако это скорее результат фарса, который имеет место в обществе в лице мошенников, представляющих себя духовный авторитет. Аутентичное значение «гуру» на санскрите: весомый авторитет в области метафизической реальности. Через гуру метафизическая реальность нисходит в этот мир в форме милости, энергии духовного действия. Поэтому в традиционном ведийском обществе смиренное служение гуру, вопрошание его и внимание его речам о метафизической реальности было решающей линией поведения.

Отдельно следует отметить правила и обязанности, распространявшиеся на женщин. Историки отмечают, что до мусульманского завоевания женщины в Древней Индии были во многом наравне с мужчинами, участвуя в политической жизни, философских дебатах. Варна женщины задавалась ее рождением, а в дальнейшем – положением мужа. Женщина имела право выйти замуж только за представителя либо своей страты, либо высшей, но никак не низшей. Идея была такова, что жена не должна ни в чем превосходить мужа – ни происхождением, ни интеллектом, ни даже ростом. Для жены муж должен быть духовных авторитетом, гуру.

В истории постведийской культуры есть пример того, как смешанные браки постепенно привели к упадку в обществе. Империя кхмеров в Камбодже X в. функционировала на принципах варнашрамы, однако в определенный момент браки между стратами жрецов и правителей стали обыденным делом. Воины давали в качестве пожертвования жрецам золото и дочерей, а те взамен объявляли их богоподобными. Для детей, рожденных от смешанных браков, был специальный термин – варна-санкара (нежелательное потомство).

Ашрам женщины – только грхастха, семейный статус. Ни на каком этапе жизни она не должна быть независима, а находятся под покровительством отца, затем мужа, а дальше сына. Среди других норм, касающихся женщин любой страты, особо подчеркнем следующие пять, обязательные для исполнения:

1) дочь должна быть выдана замуж до половозрелости за мужчину, который в два-три раза старше ее[114];

2) вдова, имеющая детей, не имеет права второй раз выходить замуж;

3) нельзя заключать брак между женщиной и мужчиной одной готры (династии);

4) дхарма женщины – быть покорной мужу и быть довольной тем материальным достатком, что он ей может предложить;

5) женщина могла выйти замуж либо внутри своей варны, либо варной выше, но не в коем случае не ниже.

Среди всех варн кшатрийки пользовались большей свободой в брачных отношениях, поскольку могли выбирать себе мужа на турнире. В целом же положение женщины выглядит достаточно закрепощенным. Однако в современном обществе при всей либерализации брачных отношений имеет место эксплуатация женского образа как символа наслаждения. Это приводит к разрушению семейных ценностей, преобладанию потребительского отношения к партнеру. В сегодняшней семье ослаблено родительство и практически сходит на нет родство, что вызывает прерывание межпоколенных уз, трансляции жизненного опыта от старшего поколения.

Со временем, однако, как уже было замечено выше, система варнашрамы выродилась в кастовую систему, которая долгое время и была предметом изучения западных индологов. Согласно идее последо­вателей кастовой системы (смарта) основное заня­тие человека и его положение в обществе определяются его рождением. При этом совершенно не учитываются склонности и личные качества чело­века. Представители смарта долгое время являлись непререкаемыми авторитетами и теоретиками общественной жизни, но появившееся в XV в. в Индии реформаторское движение бхакти выступило с критикой такой трактовки варнашрамы. Многие видные представители смарт (Раджа Нарасимха, Рупанараяна) под влиянием проповедников этого движения (Нароттам дас Тхакур) отка­зались от своих убеждений.

Впоследствии смарты подвергались многочисленным нападкам и со стороны религиозных лидеров, и со стороны политиков (Махатма Ганди). Общественные процессы привели к упразднению в Индии кастовой системы. Однако в настоящее время наблюдается подъем интереса к древним принципам устройства общества, которое учитывает разделение по сословиям соглас­но личным качествам и наклонностям людей. Проблемы соотношения капитала и личности так и остались не решенными в постиндустриальном обществе. Многие сегодня понимают, что поиски благополучия для тела – это бессмысленная гонка без конца: «Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии»[115]. Мир приближается к пониманию, что в основе общества должны быть положены надэкономические идеалы. Один из примеров такой «сверхприбыльной» телеологии являет варнашра­ма-дхарма. Косвенно это позволяет нам осознать, что предки индоевропейцев не находились на низкой ступени цивилизационного развития, а следовали мудрым принципам устройства общества. Общество здесь мыслится не как совокупность отдельных лиц, сословий, народностей, а как союз, проводящий исторические начала. Именно так видел государство выдающийся российский реформатор П.А. Столыпин. Историческая роль традиционного общества – в раскрытии индивидуальности. Подлинная индивидуальность раскрывается не отделением от общества, а тем, что он делает бескорыстно для других людей. С незапамятных времен это называли «служением», и именно оно придает жизни человека подлинный смысл и ценность.

Несмотря на распад многих связей и отношений, ведийская «закваска» осталась еще сильна в традиционных локальных культурах Бенгалии, Манипура, Тамилнада. Особенно ярко это проявляется в семейных связях – важнейшей характеристике любого общества. Эта координата приобретает особую значимость в условиях кризиса семьи в посттрадиционном обществе. В любом анализе общественных отношений семья – это ключ к пониманию внутренних тенденций культуры и ее потенции.

Легитимация исключительно отношений стоимостного обмена приводит нынешнее общество в долгосрочной перспективе к отчуждению, потере понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. Поэтому подлинное бытие проявляется в обществах, где значительная часть отношений сосредоточена вокруг ценностей бескорыстия, дарения, долга[116]. Именно такой тип отношений представлен в ведийском обществе, где отношения «ты мне – я тебе» были лимитированы до эпизодической купли-продажи, а во всем остальном они были основаны на жертвенности. Более того, взаимоотношения двух страт целиком регулировались принципом «дана», дарения. Показательно, что для самого высокого класса – брахманов, нестяжание и ненакопление были существенно важны для духовного выживания. Брахманы, учителя общества, поддерживали себя за счет пожертвований от учеников, правителей и производителей. Однако их долг был не только принимать дары, но и самим жертвовать («дана – пратиграха»). Поскольку они обычно не владели материальной собственностью, они отдавали знание, учили и давали советы, взамен получая пожертвования. Материальная благодарность за обучение определялась моральным долгом[117], а не фиксированной таксой.

Еще больше принцип дарения распространялся на уклады жизни. Только в одном укладе жизни были важны меновые отношения – в укладе грхастхи, домохозяина. Брахмачари (ученики), ванапрастхи (затворники) и санньяси (отшельники), т.е. ¾ укладов, не вовлекались в экономические отношения и действовали в обществе по принципу дарения. Эта позиция действует универсально. Необходимость совместности действия приходит от понимания совместимости наших глубинных интенций. Через это осознание моделируется со-зерцание, со-страдание, со-действие. До сих пор, если в Бангладеш циклон разрушает дома, то жители деревни сообща строят дома друг другу[118]. А индийская женщина из деревни, встречающая кого-то, кто давно не был дома, беспокоится, прежде всего, о чувствах его матери, которая, возможно, давно не видела свое дитя. Через личностную со-причастность человек останавливает детерминизм времени, ибо в этот момент он – сопричастность самому истоку мироздания. Нынешняя культура не-при-частности, не-при-частия и не-при-чащения аннигилирует со-бытие, ибо «симулякр делает невозможной никакую упорядоченную сопричастность, никакое четкое распределение, никакую устойчивую иерархию. Симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии»[119].

Важен не сам дар, а то, какое отношение человек вкладывает в этот акт. Эта идея постоянно сквозит в индийском мировоззрении. В своем самооткровении Абсолюта Кришна советует все выполнять как подношение для Него[120]. Несомненно, человек не может удовлетворить Абсолют вещами, но он может сделать это через свое отношение. Подобно тому, как отец бывает доволен подарком маленького сына, хотя тот не может ему фактически дать больше, чем его отец имеет. Другой пример из этой традиции: почитание Ганги осуществляется предложением Ганге ее же воды. Такая автореференция свидетельствует, что человек в культуре осознает свою свободу развивать личные отношения с окружающим миром и ставит отношения выше вещей.

Через эти модели поведения ВК решает проблему порочного круга утилитарного и теоретического отношения. Для обыденного уровня сознания утилитарное отношение можно сформулировать следующим образом: «живу, чтобы работать, работаю, чтобы выжить». Над замкнутым циклом утилитарного отношения несколько выше стоит теоретическое отношение к миру. Однако парадокс в том, что чем больше знает человек обо всем, тем меньше он знает о главном, теряется телеология познания.

ВК расставляет приоритеты совсем иначе. В отношении практических действий рекомендуется осуществлять принцип жертвы действия (ягья). Жертвоприношение понимается сейчас достаточно примитивно, как «заклание ягненка». Однако в ВК существовало более широкое понимание жертвы как посвящение всей деятельности Пуруше. Одним из главных процессов, формирующих эстетическое отношение, было посвящение Ему пищи. Этот акт, ежедневно творимый в семьях, означал соотнесенность с метафизическим основанием культуры. Пища, казалось бы, столь утилитарная в своей повседневности, становилась связующим звеном, устанавливающим отношения дарения. Так она питала духовные сущностные силы общества.

Познавательная деятельность также была тесно связана с аксиологией. Приобретение знания обязательно сопровождается приобретением новых качеств в характере. В ВК человеку предписывалось хорошо знать главное (знание о «я» - атма-таттва и телеология действия), быть квалифицированным в своей практической деятельности, а все остальное знать по мере необходимости. И познавательная и практическая деятельность подчинены эстетическому отношению.

Результат меновой модели поведения можно сформулировать как «считай, проверяй», а в традиционном обществе – «доверяй». Последнее выше как с точки зрения экономии усилий, так и с точки зрения человечности качества жизни. Если в обществе экономизма личные отношения носят формальный характер и служат деловым целям, то в традиционном обществе личностные отношения между людьми – безусловная ценность. Ведь разве не отношения, в конечном итоге, цель любой экономической деятельности? Разве не для поддержания отношений со своими близкими и родными человек пускается на получение прибыли? Человеку не нужно богатство само по себе, богатство без отношений. Это так, но в обществе меновой стоимости даже эти отношения не избежали экономизма. Преобладают кратковременные отношения без долгих обязательств, а еще лучше одноразовые связи с тем же принципом «ты мне – я тебе». На прочные отношения нет времени, т.к. время – это деньги. В традиционном обществе у людей есть время на размышление, общение и бескорыстную заботу о других, т.к. там время не оценивается в денежном эквиваленте. До сих пор в традиционных индийских деревнях не ведется точный счет социального времени. Прийти в четыре часа, означает не позднее шести, т.к. люди ориентируются по положению Солнца. Там нет этого времени-успевания. Самыми важными событиями для деревни были религиозные фестивали, которые могли продолжаться неделю, когда люди участвовали в процессиях, посещали родственников, танцевали и почитали храмовые угощения.

На Западе развивается новое восприятие семейных связей. Жена – это тоже профессия. За то, что жена готовит и доставляет какое-то удовольствие, она тоже должна получать зарплату[121]. Отметаются те незаметные, но незаменимые ценности заботы, внимания в браке: если нужен человек, который понимал бы вас, то для этого существует психотерапевт, который готов внимательно слушать за плату.

Если человека не устраивают отношения, то он их разрывает. Нормальным стало два, три раза заключать брак. Проще вообще не заключать брака, а сходиться и жить пока мы друг друга удовлетворяем. Еще недавно разводы в Индии были темой для газетных статей, настолько они были редки. Одни знакомые рассказали автору случай о том, как попав в индийскую семью, за столом их обслуживал глава семейства. Зная о том, что обычно жена прислуживает за столом, они спросили, где его жена. Хозяин ответил, что они ее не тревожат, т.к. она сумасшедшая. Гости удивлены, как с ней можно жить, нужно было развестись, жениться на нормальной. Однако он был еще больше удивлен такой постановкой вопроса, т.к. считает своей судьбой, долгом заботиться о ней[122].

Подобная ситуация обстоит и с пожилыми членами семей. В обществе экономизма для иммобилизованных и неспособных заботиться о себе престарелых есть специальные дома, где за плату о них будут заботиться посторонние. Эти люди не выгодны их детям, они не приносят удовлетворения, от них нельзя ждать чего-то приятного. В обществе дарения забота о них естественна, т.к. там принято бескорыстно давать и возвращать. В то время как для экономического индивида непонятна идея возвращения отношений, т.к. скорее всего он их и не получил. Его кормила искусственная мать, воспитывала няня, а под его образование была получена ссуда в банке, которую он сам потом выплачивал, когда устроился на работу.

Рождение детей – вообще сомнительное и обременительное счастье в потребительском обществе. Много пар в экономических обществах так и не перерастают даже в нуклеарную семью. В американском обществе повышение интереса к семье было вызвано не традиционалистскими настроениями, а стремлением капитализации самого себя, улучшением своего имиджа добропорядочного человека. Чем респектабельнее он выглядит, тем выше его человеческий капитал, тем больше у него шансов достичь успеха в профессиональной деятельности, политике.

В традиционном обществе, воспитание достойных детей понимается как выполнение долга по отношению к своим родителям. Ребенок никогда не рассматривается как обуза[123]. До сих пор в индийской глубинке женщины с большим энтузиазмом выполняют свои домашние обязанности, и они не мешают им целый день заботиться о детях. Им помогают в этом дочери, которые с детства воспитываются быть преданными и покорными мужу. Они также вбирают с раннего возраста материнские ролевые обязанности – уже с пяти лет девочки начинают заботиться о младших. Им не нужно играть в куклы, поскольку вместо кукол они с раннего возраста заботятся о младших детях[124]. Получив воспитание в большой семье, человек потом с большим чувством относится к своей матери, а также к старшим сестрам, которые тоже заботились о нем как матери.

Нельзя выразить в денежном эквиваленте вклад пожилых людей в социализацию молодого поколения. Они выступают как хранители традиций, олицетворение народной мудрости. Трудно сказать, воплощением каких традиций станет следующее, третье, эмансипированное поколение экономического общества, воспитанное на примере гражданских браков и «контрацептивно-абортного» родительства.

Эмоциональные проявления в традиционной индийской культуре возможны только лишь по отношению к близким и друзьям одного пола. Мужчины при встрече с равными обнимаются, то же происходит и между женщинами. Между мужем и женой не принято проявлять свои чувства даже при родственниках. Скорее их любовь проявляется в заботе друг о друге[125]. Тем более, что в традиционном обществе нет понятия «влюбленность». По крайней мере, она не имеет места в семейной жизни. Помолвка объявляется в раннем возрасте старшими с учетом социального статуса детей, а также астрологической совместимости. До свадьбы молодожены могут не знать друг друга. Поскольку девушка воспитана в традиции целомудрия и послушания мужу, то она сначала с уважением относится, а затем постепенно развивает привязанность к нему.

В процессе воспитания родители не только бескорыстно служат ребенку, но и приучают оказывать уважение старшим – утро для ребенка начинается с поклона отцу и матери. В традиционной семье, чем старше человек, тем больше его уважают и признают его мнение. В Бенгалии, например, мужчина не считается взрослым до 30 лет. До этого возраста он целиком подчиняется старшим и имеет ограниченную независимость. До сих пор «старший» в понимании бенгальцев, живущих в деревне, включает всех старших родственников, учителей и просто старших людей. Младшие не будут спорить с ними, а если хотят пожаловаться на что-то, то сначала десять раз извиняться, прежде чем сказать, и потом столько же после того, как уже сказали. Если старший зовет младшего, то тот отвечает «аджне», что означает «я в Вашем распоряжении». Когда старший заходит в комнату, то младший почтительно поднимается навстречу[126].

Для позитивного воздействия на общественные отношения необходимы примеры неутилитарного взаимодействия. Акт дарения и даримая вещь обладают совершенно иной значимостью для человека, нежели проданная вещь, т.к. «онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны»[127]. У одаряемого рождалось чувство благодарности, он ощущал себя существующим «по милости» дарителя. Благодаря таким личностным связям между ними устанавливалось согласие в отношении их онтологической зависимости от воли Высшей Личности, поскольку даритель выступал лишь как звено в передач дара, но не обезличенное звено, как в случае с продажей, а как носитель индивидуального участия в акте дарения.

Таким образом, варнашрама, первоначальная структура ведийского социума, не редуцируется к продукту амбиций людей, стремящихся любым способом сохранить власть, брахманов или кшатриев. Скорее, это уникальная система социального развития, основанная на сакральных источниках и претерпевшая со временем энтропию. Представления о природе реальности в ведийской культуре соответствуют идеационному типу культуры, т.е. реальность имеет сверхчувственные основания. Идеал удовлетворения потребностей заключается не в изменении внешней среды, а в трансформации личности, минимизации физических нужд (аскетизм и антиэротизм).

Вернемся к вопросу, поставленному в первой главе – помогает ли ценностный подход ответить на вопрос о принадлежности культуры Хараппы? Да, помогает, хотя он и достаточно герменевтичен, не точен. Такие признаки устроения городов Мохенджо-Даро и Хараппы, как консерватизм, ритуальный практицизм, иерархичность приближаются к ведийскому идеалу городской культуры. Однако аксиологический анализ текстов и социальных отношений дал гораздо больше для понимания метафизических оснований культуры, чем просто послужил выводом об индоарийском генезисе. Помимо обозримой истории существует еще история ценностей, археология ментальностей. В цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух ведийской эпохи и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм особенно сегодня звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и почему у них так много разных, таких непохожих друг на друга богов, значим для анализа модификации черт ведийской культуры во времени и пространстве.