Глава 4. Современная эволюция ведийской культуры

Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство ПОСТ-культуры. Ведийская культура – это доминировавший в бассейне Ганги-Джамны как минимум в XV–X вв. до н.э. способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – ведах. С течением времени внутренняя динамика привела к изменениям жизненных смыслов внутри индоарийского общества. Отметим наиболее значимые тенденции: формализация ведийского ритуала, монополизация брахманами права на спасение, распространение неортодоксальных путей спасения. В общем состояние индоарийского общества к концу I тыс. до н.э. можно охарактеризовать как постведизм, т.е. постепенное оставление вед как источника идеи трансценденции. Начинает преобладать прагматическое отношение к миру. Все это сопровождается усилением внешнего давления. Походы персов приводят к новому называнию постведизма уже термином внешним. Разнородное население, а вместе с ним и различные культурные практики, к востоку от реки Инд персы именуют «хинду», тем самым закладывая принцип понятийного эклектизма в отношении этой традиции. Сейчас термин индуизм объединяет всю совокупность обрядовых практик, ритуалов и философско-религиозных течений, основанных на ведах.

Неоиндуизм – часть ПОСТ-культуры[1]. Общим этих двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомии духовное – телесное, священное – мирское, этическое – аморальное, истинное – ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества. Если постмодернизм – это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, применение понятия «неоиндуизм» нуждается в прояснении. В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали[2]. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М.Йоги, Ш.Ш.Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А.Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[3].

Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой «нео», особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. Иначе, по этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следовало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их обновленчество. Во всяком учении присутствует некоторая динамика.

Еще одна тенденция[4] состоит в определении неоиндуизма как комплекса учений, пришедших из Индии в XX в. в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма (кришнаизма), тантризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоиндуизмом. Полагаю, что термин неоиндуизм применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказанных черт ПОСТ-культуры. Если же происходит трансплантация какого-то течения на западную почву, то аффикс нео- вряд ли отражает суть явления, так как произошёл лишь перенос какого-то давно устоявшегося учения в новые условия, при этом ранее существовавшие принципы остались без изменения. Активизация деятельности вишнуитских и шиваитских течений в Европе и Америке связана либо с их внутренней динамикой развития, либо с процессами глобализации, либо с тем и с другим вместе. Если изменения, привнесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, но при этом сохраняются ортодоксальность и приверженность традиционным догмам (вегетарианская диета, сексуальные табу и прочие, часто брахманистские правила), то это отличает эти движения от подлинного неоиндуизма, имеющего такие признаки, как уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформенность, антирациональность, радикализм в области своей традиции, готовность её менять ради самореализации.

Догматика «традиционного» индуизма открыта к изменениям. Учителя признают не только веды, но и литературу, следующую ведийским канонам, поданную, возможно, с адаптацией к современным условиям. Однако открытость традиции для дополнений не означает, что могут быть изменены основные положения индуизма. Такими центральными моментами вероучения являются следующие гносеологические и онтологические положения: принятие «шабда прамана» – откровения вед как средства познания и авторитета (гуру); возможность позитивного знания через символическую практику; вера в закон моральной причинности (карма); признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка, важности социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы), спасения, как цели сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, посттрадиционалистские тенденции ставят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связывает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии.

Представители неоиндуизма пришли к такой реформированной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи ПОСТ-культуры, посттрадиции. Посттрадиционализм – общечеловеческое явление, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии[5]. Если обновленческие идеи не выходят за рамки индуизма, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей, связанных с индуизмом лишь номинально, действительно лучше именовать «неоиндуизмом». Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть примеры мистификаций, шарлатанства, нескрываемого сребролюбия, эротических похождений. Эмансипированные гуру ставят духовное производство на коммерческую основу, становятся символом преуспевания и процветания. Потребность в учителе, передающем знания мистическим путем, неоиндуистскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсивного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. Показательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, востребованы именно в западных странах, а не в самой Индии. Таким образом, разделение «индуизм» – «неоиндуизм» проходит по линии отношения к традиции.

Все эти представители разделяют главную характеристику постмодернизма – его эклектичность, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность. Кто-то может возразить, указав на то, что открытость – это признак, унаследованный неоиндуизмом от индуизма. Наша позиция заключается в том, что так называемая открытость индуизма, выраженная в расхожем выражении йата мата тата пата[6] является не более чем уровнем рассуждения вьявахарика, т.е. областью мнения. Ортодоксальные даршаны (школы) известны своей принципиальностью, а традиция спора в Древней Индии вошла в историю тем, что побеждённый должен был принять точку зрения противника. Другое дело, что одна школа не утверждала, что всех других ждёт сера и огонь, допускалась плюралистичность идей, но когда дело доходило до конечной формулировки абсолютной истины, сиддханты, здесь знатоки были непримиримы. Таким образом, нечёткость границ, признание истинности противоречивых утверждений – это скорее признак эпистемологии посттрадиционной культуры, частью которой и выступает неоиндуизм.

Следующее, что, пожалуй, объединяет не в меньшей степени этих мыслителей, это утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека. Если в классических школах индуизма свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода – это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами.

Отсутствие сколь-либо серьезных трений между индуизмом и неоиндуизмом объясняется характером древнеиндийской мысли, направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на борьбу с еретиками. Однако эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандартным поведением, экзальтированные святые и «боголюди». Показательно в этом отношении то, как Р. Генон характеризует миссионерские начинания Свами Муктананды, Свами Чинмаянанды, Свами Девананды как «восточные только по названию, если не считать немногих, сугубо внешних признаков, рассчитанных на то, чтобы заинтриговать любопытствующих и привлечь дилетантов, спекулируя на их пристрастии к экзотике самого дешевого свойства»[7].

У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772–1833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. Основательно проштудировавший христианские тексты Р.Рай планировал обосновать упанишады с точки зрения чистого деизма.

А.А. Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны прежде всего для 70–80-х гг. ХХ в[8]. Действительно, начиная с 60-х гг. мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не восточным экспансионизмом, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел «свое» в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в конце XIX в., когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м гг. ХХ в., когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с антитрадиционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении Бога, вед. Так, Рамакришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что «Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?»[9].

Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма – упрощение обращения индивида к Богу, и она присутствует в учении Рамакришны[10].

Другой посттрадиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма – антикастовость. Однако и здесь характер его выступления против разделения людей двойствен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает и проникается Богом.

Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени «неоиндуист», нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже некоторый сентиментализм, нехарактерны для аксиологии трансценденции Индии: «Мы слуги того Бога, которого незнающие зовут человеком», «Я не верю в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба»[11].

Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в котором нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно к Индии).

За Д. Кришнамурти (1895–1986) закрепился образ человека, отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представителе неоиндуизма. Противник логического метода, системности, его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий – столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: «Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт – всё это препятствия для истины»[12]. Полнота человека – в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё, и это – истина. В этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: «Искать истину – значит отрицать истину»[13], «Никакой идеологии – тоже идеология»[14]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек, пустой изнутри, ищёт внешних форм – искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд, связанное с его мессианством, распустив теософский «Орден звезды», организованный для Учителя Мира А. Безант.

Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: «Жизнь… зелёный листок, и увядший листок»[15]. Исходя из этого и других признаков Г. Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, «не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив»[16].

Ошо (Бхагаван Шри Раджниш (1931–1990) – один из ярких представителей неоиндуизма и ПОСТ-культуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: «Бог… создан Вашим воображением»[17]. Истина – вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[18]. «Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов»[19]. Не только вербальная форма – вымысел и обман, конкретные традиции – это лишь временная форма, тексты – условны, в конечном счёте христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[20], последователь Ошо – то, чему учил Бхагаван: «У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я – бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера»[21]. Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо – это всё, «…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я – вот что такое Бог»[22].

Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть – это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо – антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: «Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения»[23]. Если раджниешизм против рационально-логического познания, может, нужна вера? Нет, вера – это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Поэтому это направление не является и эзотерическим. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает общество, для него всё естественно[24] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.[25]).

Своеобразна философия тела Раджниша. Вместо аскетики, изложенной в «Йога-сутре» Патанджали (ахимса – воздержание от насилия, сатья – правдивость, астейа – воздержание от посягательств на чужую собственность, апариграха – нестяжательство, брахмачарья – сексуальное воздержание), Раджниш утверждает, что «тяга к насилию, сексу, стяжательству, лицемерию – есть свойство сознания». Поэтому во время «медитаций» адепты устраивают групповое соитие. Высшее состояние йогического транса у Раджниша заключалось в конвульсивных содраганиях, истерическом поведении. Он побуждал последователей извлекать свои низменные желания и выплескивать их наружу в любой форме. Санньяси у Раджниша – это не традиционные аскеты, отрекшиеся от мира, а те, что могут безгранично заниматься сексом, половые гиганты, не испытывающие никакой вины.

Что касается данных противоречивых высказываний, которые Ошо называет «совместимыми несовместимостями[26]», то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным.

Возможно, что Раджниш, ещё преподавая в университете Джабалпура, напрямую познакомился с предтечами постмодернизма, и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: «Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос «Кто создал мир?» нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы»[27]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора – «Иисус, Кришна, Будда, Лао-Цзы – я приспосабливаю их к себе»[28]. Антидоктринерство оказалось близким и понятным его западным последователям, знакомым с неорганизованным, экзистенциальным познанием.

Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзэна: «Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас»[29]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками[30]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: «… цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать – свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…»[31].

Ошо призывал быть открытым ко всему, в действительности же это направление неоиндуизма самое ограниченное, т.к. оно замкнулось на животных инстинктах. Самовыражение Дж. Кришнамурти и Ошо принадлежит современной ситуации ПОСТ-культуры и поэтому имеет больше прав называться неоиндуизмом.

В чем же причина единения культурного пространства Востока и Запада? Западная культурологическая школа дает ответ на этот вопрос через характеристику большей открытости и взаимопроникновения разных культур – сужение географических границ, расширение информационного поля. Однако такое описание современных цивилизационных процессов лишь ставит новый вопрос – что обусловило повышенный интерес к технике как к способу обретения счастья? Альтернативное объяснение, коренящееся в глубинах самого индуизма, связывает направление современной цивилизации с особым циклом мировой истории – четвёртым космическим циклом, Кали-йуга[32]. Первые три эпохи (Сатья, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. В эклектизме и всеядности, согласно этому объяснению, повинен не сам неоиндуизм, а эпоха, выпавшая на его долю.

Оставление традиции сопоставимо с естественно-научными и гуманитарными моделями. Согласно второму постулату термодинамики степень разупорядоченности системы возрастает со временем. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р. Генон: «…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа»[33]. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющему от традиционного, т.е. пост-культуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются антитрадиционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции.

Реформаторский традиционализм. Постведизм понятие более широкое, нежели индуизм или неоиндуизм. Оно указывает на любой способ организации жизнедеятельности, базирующийся на идейном наследии вед. В этом смысле буддизм, джайнизм, сикхизм можно также охарактеризовать как постведизм. Это реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, но, в целом, нетрадиционалистские, неортодоксальные. Линия нетрадиционализма там проходит именно по отношению к ведам – все они веды не принимают, что, однако, не мешает им использовать в своих доктринах их идеи. Реформированными их можно считать на основании отношения к духовному росту индивида – эти учения не считают, что принадлежность к касте определяет духовное положение.

В этой части исследования речь пойдет о самом ярком представителе другого крыла, традиционалистского и реформаторского, которым является движение бхакти[34], культивировавшее эстетическое отношение к миру. Это ортодоксальное реформаторское движение позднего средневековья наиболее живой росток традиционализма на ведийской почве. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма.

Вишнуизм, одно из главных направлений в индуизме, – это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в «Ригведе», где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную[35] и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище»[36], а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами»[37].

С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавадгите» – «Песнь бхагавана (Бога)». Уже БГ знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Шри Чайтанья).

Динамика БГ. «Бхагавадгита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они вынуждены противостоять друг другу в битве. Кришна в «Махабхарате» – это Верховный Господь, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика.

БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она вне ее. БГ провозглашает то, чего нет в абстрактной ведийской культуре – это неуклонное стремление к Высшему Благу. Веды-самхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам[38]) и увлекают его к хорошему, вайшнавизм же направляет индивида к Благу, SummumBonum . Именно поэтому в БГ Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют веды[39].

Философия поступка БГ . Дилемма, вставшая перед Арджуной, заключается в принятии непростого для него решения – сражаться ему или нет. С одной стороны, это его долг как воина, а отступление от кодекса чести рассматривается как низкий поступок. Несправедливость, допущенная по отношении к его семье, также требовала от него, по правилам того времени, применить силу по отношению к обидчикам – самозванному царю Дхритараштре и его сыновьям, незаконно лишивших Пандавов (Арджуну и его ближайших родственников) собственности, не один раз наносивших им оскорбления и даже пытавшихся умертвить их.

С другой стороны, Панду и сыновья Дхритараштры принадлежат к одной династии и им не пристало вступать в братоубийственную войну. Хорошо понимая это, мягкосердечный Арджуна готов сложить оружие из-за этого: «Лучше мне, безоружному, быть убитым сыновьями Дхритараштры, не сопротивляясь»[40].

Начиная со второй главы, Кришна начинает свою аргументацию в пользу активного принятия участия Арджуны в битве. Он приводит ему деонтологические, прагматические, духовные аргументы. Во-первых, Кришна объясняет разницу между индивидом и материальным телом, подчеркивая, что личность не прекращает своего существования с кончиной материального тела, таким образом, Арджуне не стоит горевать, что он может кого-то убить. Хотя это и не дает право человеку на совершение преступления и не освобождает от ответственности за злодеяние, но Арджуна выполняет свой долг солдата в сражении, и это не преступление.

Во-вторых, Кришна обосновывает необходимость принять участие в сражении на основании принципа воинской чести, ибо «отказавшись сражаться, ты не исполнишь свой религиозный долг и тем самым совершишь великий грех. Пренебрегая своими обязанностями, такой великий воин как ты, обрекает себя на бесчестье»[41].

И, в-третьих, Кришна говорит об онтологическом положении души и необходимости действовать ради блага. Он разъясняет разницу между своекорыстным действием, бездействием и бескорыстным действием, призывая Арджуну обрести истинную связь (йогу) с Богом и выполнять обязанности в служении Богу. Онтология действия наиболее сложна, поэтому попутно Кришне приходится разъяснить такие вопросы, как причинность, материя, время, субъект, объект, природа.

В последнее время принято оценивать духовные феномены с точки зрения их гуманистической направленности. Философский словарь определяет гуманизм так: это «исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми...»[42]

Гита признает право индивида на самоопределение. Кришна рассказал всю БГ Арджуне и предложил ему самому сделать выбор, как ему поступать. Однако БГ не поддерживает идею человека как меры вещей. БГ утверждает, что не человеческие слабости должны быть критерием поступка, а объективные постулаты. Этические регулятивы БГ можно сравнить с категорическим императивом И.Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[43]. Желанию Арджуны не выполнять своего долга Кришна противопоставляет безусловные принципы поведения. В ведийской культуре, где отсутствовало различие между личным и общественным, обязанности определялись по качествам человека. Для того чтобы человек претендовал на роль учителя в обществе (брахмана), от него ожидалось проявление таких свойств, как «умиротворенность, самообладание, аскетизм, чистота, терпение, честность, знание, мудрость и религиозность»[44]. От воина требовалось проявлять героизм, силу, решимость, находчивость, отвагу. Кшатрий должен заступаться за слабых, бороться с несправедливостью, наказывать порок. Однако это нельзя интерпретировать так, что каждый может называть себя кшатрием и вершить правосудие по своей воле. Идея строгого выполнения исключительно своих обязанностей красной нитью проходит через все 18 глав Гиты. Кришна говорит, что «лучше выполнять свои обязанности, пусть даже несовершенным образом, чем безукоризненно исполнять чужие»[45]. Для воина это означает также и следование кодексу чести: неприменение силы по отношению к женщинам, детям, старикам, безоружным. Человек, нарушивший этику своей варны, подлежал изгнанию из общества[46]. БГ ставит долг выше личной корысти, утверждая, что, выполняя свой долг, индивид достигает как общественного блага, так и личного спасения.

БГ часто рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в БГ присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодняшний день понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная о-забоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Вышеславцев, Лосский и Франк на каждой странице своих философских опусов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения»[47]. Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает.

Теория познания БГ . Гитопанишад отличается и особенностями подхода к получению знания. Нестандартность постановки БГ, во-первых, в четком разделении знания и понимания. Гьяна понимается как теоретическое знание, а вигьяна – как практическое осознание, проникновение в суть предмета на основе личного опыта, а не просто за счёт формального усвоения предмета[48].

Разделение гьяна – вигьяна проводится именно по принципу теория – практика, где под практикой понимается подлинное отрешение от страстных побуждений, сдерживающих духовное совершенствование человека. В шестой главе прослеживается такое же разделение. В ведийской традиции человек сначала приобретал знание, а затем его усваивал, проносил через свой жизненный опыт: «Говорят, что человек утверждается в самопознании и называется йогом [или мистиком], когда он полностью удовлетворяется благодаря приобретенному знанию и осознанному знанию. Такой человек располагается в трансцендентном и способен контролировать себя. Он взирает одинаково на всё – будь то галька, камни или золото»[49].

Согласно «Бхагавадгите» для освобождения недостаточно просто гьяны, или знания о том, что «я» не есть материальное тело, а духовное существо. Человек должен действовать в статусе духовной души, в противном случае он не избежит материальной обусловленности.

В другом стихе парадигма гьяна – вигьяна рассматривается в другом ключе: «А теперь я тебе возвещу полное знание, как воспринимаемое чувствами, так и божественное. Познав это, ничто не останется непознанным для тебя»[50] (7.2). Здесь вигьяна, сверхчувственное знание, противопоставляется знанию о феноменальном мире, что соответствует духу этой главы, которая так и называется – «Гьяна-вигьяна йога». Именно там Кришна говорит затем о двух природах, постижение которых соответствует гьяне и вигьяне – это природа физическая и природа духовная: «Земля, водa, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект и ложное эго – все вместе эти восемь элементов составляют Мои отдельные материальные энергии. Кроме них, O могущественный воин Aрджунa, есть другая, Моя высшая энергия, которая включает живых существ, эксплуатирующих ресурсы этой материальной, низшей природы. Все созданное имеет свой источник в этих двух природах. Знай доподлинно, что все, что есть материального, и все, что есть духовного в этом мире, берёт как своё начало, так и находит уничтожение во Мне»[51].

Тема разновидностей знания продолжается в восемнадцатой, итоговой главе Гиты. Здесь знание выступает в психологическом ключе как определённое видение, восприятие действительности в зависимости от личных качеств человека (гун). Это напоминает парменидское разделение истины и докса, мнения. Считалось, взгляд человека на вещи мог происходить вследствие обусловленности одной из трех основных характеристик бытия – благость, страсть и невежество. Эта концепция находит подтверждение в Гите, где три вида понимания за свои эпистемологические характеристики называются знанием, однако знание как высшая ступень очевидности присуще лишь высшему качеству – благости[52].

Возвращаясь к пониманию знания как действия-в-соответствии-с-знанием невозможно обойти вниманием тринадцатую главу, начинающуюся с вопроса Арджуны: «...я желаю понять, о Кешава, что такое знание и объект познания»[53]. Он хочет услышать мнение на этот счёт того, кто пребывает в качестве Параматмы (Сверхдуши) во всех телах. Кришна отвечает ему: «O отпрыск Бхараты, ты должен понять, что Я – знающий все тела, а понимание этого тела и знающего это тела называется знанием. Это – Мое мнение»[54].На основании этого можно убедиться, что знание оппозиции тело-сознание являлось наиболее значимым в ведийском обществе.

Следует также отметить такую особенность гносеологии БГ, как отождествление со знанием определённых качеств, способствующих освобождению сознающего тело (кшетра-гьи) из поля деятельности (кшетры). В частности, об этом говорят стихи 8–12 главы 13: «Смирение, отсутствие ложной гордости, отказ от насилия, терпение, простота, обращение к истинному духовному учителю, чистота, целеустремленность, самодисциплина, отрешенность от объектов чувственного удовлетворения, отсутствие ложного эго, осознание того, что рождение, смерть, старость и болезни есть зло; самоотречение, отсутствие привязанности к детям, жене, дому и т.д.; уравновешенность, спокойствие в счастье и горе; непоколебимая, бескорыстная преданность Мне; стремление жить в уединенном месте; отстраненность от людей, живущих в миру; признание важности самосознания и философский поиск Абсолютной Истины – все это Я объявляю знанием, а что бы то ни было остальное суть неведение»[55]. БГ сближает этику, гносеологию и метафизику. Наполненность знанием возможна как следствие развития качества благости в жизни.

В БГ рассматриваются и другие проблемы гносеологического: сотериологическое значение знания и понимания, аксиологическая градация знания на знание Абсолюта (7 глава), сокровенное знание (9 глава), наиболее сокровенное знание (14 глава), самое сокровенное знание (18 глава), учение о познании и объекте познания. Но наиболее реформаторским с познавательной точки зрения является принцип визуализации знания. Адепты воспринимают Бога ушами, слухом, то есть знание постепенно визуализируется и актуализируется в процессе слушания до уровня со-переживания, со-участия, проникновения в абсолютную реальность. Первый адепт, Арджуна, эмотивно постигает излагаемые Кришной принципы. Гита – это идея, изошедшая из Абсолюта, из первых уст. Вот почему БГ существенно отличается от других «ведийских» произведений, в которых концепты излагаются косвенным образом и не сублимируются до уровня бескорыстной деятельной любви.

Эстетическая реформа. В религии бхагаватов верующий испытывает сильную эмоциональную привязанность – бхакти к личностному Богу. Бхакти – это причастность, преданность, служение Богу. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавадгите», где означает служение Бхагавану (Кришне)[56].

Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает[57] – тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает его после смерти физического тела[58]. Кришна говорит о том, что хотя поклонение ему сулит не жизненное благополучие, а освобождение от уз самсары, последнее и есть цель вед[59].

Бхакта должен ежеминутно помнить о Бхагаване. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны[60]. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне[61] – служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги[62].

Социология БГ. В учении Гиты выдержан тон необходимости сословного деления и иерархичности положения в зависимости от рождения[63]. Кришна, однако, говорит не о системе каст, но о стратах, полученных из-за различия качеств людей[64]. В Гите также поддерживается идея, которая станет определяющей в реформаторском характере учения бхакти. Кришна утверждает возможность достичь через преданность ему высочайшего духовного блага для людей, рожденных в низших сословиях[65]. И это не единственный случай, свидетельствующий о потенциальной открытости, гибкости системы вайшнавизма[66]. В той же Гите Кришна предлагает разные пути исходя из индивидуальной жизненной ситуации индивида – от пути, полной сосредоточенности сознания на нем, до деятельности с отречением от ее плодов[67]. Восточную философию упрекают в закрытости, противопоставляя ей принцип открытости западной философии. Вайшнавизм же сочетает в себе черты того и другого. Это открытая система с неизменным исходным принципом – «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное».

В средние века вишнуитская теология употребляет термин бхакти в качестве любви. Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам – бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну.

Самым ярким проповедником бхакти в Бенгалии был Шри Чайтаньядева (1486–1534)[68]. Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии.

Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики. На уровне спонтанной практики субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда – всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, т.к. выражение расы – это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы.

Шри Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы[69]. Чайтаньядева оставил после себя революционный текст, по своей краткости сравнимый с «Веданта-сутрой» и неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Чайтаньядевой в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он дни и ночи проводил без сна, охваченный блаженством преданности Кришне. В восьми четверостишьях конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришна-санкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»[70].

Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентальных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»[71]. Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Чайтаньядевы. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога.

Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»[72].

Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к Абсолюту раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?»[73].

Они наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя»[74]. В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, – это еще одна внутренняя характеристика реформ Махапрабху.

Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»[75].

Однако самое радикальное новшество Чайтаньядевы – в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Шри Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал – всегда воспевать имена Бога[76].

Традиционализм этого движения – в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на эпическую литературу (пураны и «Махабхарата»). Так, главная мантра: Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе / Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харевзята из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Шри Чайтанья вынес вперед имена своего возлюбленного Кришны. Изменив, таким образом, мантру, он мог давать ее беспрепятственно каждому, т.к. ведийские мантры запрещено произносить не дваждырожденным. Движение все же наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру.

Средневековое движение бхакти от индуизма отличали: 1) последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом; 3) новые коллективные ритуальные формы; 4) признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст; 5) постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения; 6) признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений.

Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм – это опора на веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, т.к. они не мыслят себя без опоры на веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора – это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить «ведийскую культуру» с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом?

Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва») и примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме.

Например, с точки зрения ведийской культуры вожделение (кама)не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама – это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания[77].

Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена – сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», – обобщает старинное индийское изречение[78]. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам[79].

Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ведийской культуре. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т.е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В «Сканда» пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы»[80]. Далее согласно морали ведийского общества мужчина не может отказать женщине, если она желает иметь от него ребенка, в то время как согласно вайшнавской культуре допустима только связь между мужем и женой для зачатия ребенка.

Логика отношений пересечения свойственна ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако их трансценденция гораздо радикальнее. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики – рассказчик прославляет БП как высшую из ведийских текстов, плод древа вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют[81].

Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции – радикальное преображение, обо́жение индивида, подчиненное одному принципу – всегда помнить Вишну и никогда его не забывать[82]. Принципы формального нахождения в культуре – выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, – должны быть отброшены. Поэтому Мадхавендра, Пури, средневековый учитель в преемственности Гаудийа[83] вайшнавизма прощается с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка Яду и великого врага Камсы [Господа Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?»[84]. А в следующем стихе он ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи вед, считая его впавшим в заблуждение[85].

Быть последователем вед, означает принимать три-варгу – тройственный путь «благочестие – богатство – наслаждение», то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Абсолюту, то они есть только бесполезный труд[86]. «Бхагавата» пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот, что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право – все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу – Верховному господу»[87]. Шри Чайтанья также провозгласил в качестве высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра[88]. Без пятого измерения человек задыхается во времени и пространстве.

Поэтому можно наблюдать то, как в вайшнавизме иногда принимается то, что отвергается в ведийской традиции. В последней человеку в отречении, например, запрещено пересекать океан, однако учитель в вайшнавской преемственности А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада отправился в США с целью проповеди вайшнавизма, и это нисколько не противоречит реформаторским принципам вайшнавов.

Таким образом, ведийское нельзя назвать вайшнавским, равно как и все вайшнавское нельзя назвать ведийским. Пример такой подмены понятий – использование терминов «ведийская философия» и «философия вайшнавизма» как равнозначных. Нельзя сказать, что в ведах нет философского послания, но его скорее можно извлекать из определенных категорий, таких, как: субстанция и ее категории, индивид, сознание, материя, пространство, время и т.д. Однако то, с каким уклоном мы извлекаем определенный смысл из ведийского субстрата, и будет философией – дуализма или недвойственности, теистической или атеистической. Все зависит от того, к какому течению принадлежит интерпретатор.

Философские течения Древней Индии подразделяют на астика и настика. Первые разделяют предсуществование субъекта. Это такие школы и учения, как вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога и даже буддизм, джайнизм. Тогда философскими школами настика будут чарвака-локаята (материализм). Согласно более строгой классификации астика – это только те школы, которые признают авторитет шрути, вед. Тогда школы астика – это только шесть традиционных философских систем – вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога. В отношении этих школ не будет неправильным сказать «философия санкхьи» или «философия веданты»[89].

В кулинарии термин «ведийский» также неадекватно используется современными последователями индуистских учений. Иногда кришнаиты представляют торты и пирожные, как «выполненные по ведическим рецептам», хотя эти виды приготовлений не из индийской кухни. Было бы более корректно назвать все многообразные приготовления «вайшнавское кулинарное искусство», т.е. то, которое приемлет все вегетарианские рецепты для удовлетворения Кришны (Вишну). Происходит как бы игра словами – «ведийский» начинает означать «относящийся к знатоку вед, Кришне»[90], –утверждают адепты. Однако «ведийский» означает, прежде всего, «относящийся в ведам, основанный на ведах».

Вайшнавизм являет пример реформы традиции, подчинению ее задаче трансцендирования индивида. Современные последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Автор называет эти процессы прогрессивными и регрессивным экспансионизмом. Прогрессивный экспансионизм состоит в перенесении признаков частично совместимых понятий (как, например, зная, что какой-то художник является и музыкантом, мы недостоверно утверждаем, что он скрипач).

Стремление к построению варнашрамы, социальной стратификации ведийского общества в современном Международном обществе сознания Кришны, являет собой пример прогрессивного экспансионизма.

Варнашрама есть форма организации всего общества Древней Индии, направленная на поступенчатое трансцендирование индивида. Классическая схема такова, что если шудра хорошо служил высшим сословиям, то в следующей жизни он может рассчитывать на рождение в семье вайшьи. Вайшья – это уже дваждырожденный, но ему еще далеко до освобождения. Если вайшья следует предписаниям вед, то в следующей жизни он может родиться кшатрием. Кшатрий, выполняющий свою дхарму, в следующей жизни рождается брахманом. Брахман, выполняющий строго свои обязанности, может рассчитывать на достижение освобождения из материального мира. Разве за такой путь выступает Гаудийа вайшнавизм? Напротив, для человека любого сословия, достигшего стадии совершенства в практике, освобождение становится естественным правом.

Может возникнуть несколько вопросов. Разве брахманизм не помогает в культивирования вайшнавской культуры? Действительно, состояние благости, в котором преимущественно находится брахман (учитель), способствует развитию необходимых качеств для вайшнава. Однако это еще не означает, что нужно воссоздавать для этого систему варнашрамы, достаточно акцентировать важность брахманической деятельности, в которую вовлекаются так или иначе все вайшнавы (речь идет о мантра-медитации, изучении священных текстов, проведении богослужения и т.д. – типичной деятельности жреческого сословия).

Другое возражение может заключаться в том, что задача построения ведийской социальной стратификации была сформулирована основателем Международного общества сознания Кришны (МОСК) А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада в последние годы жизни (в частности, в беседе с Бхактичару Свами). Однако ее нельзя рассматривать вне контекста традиции Гаудийа вайшнавизма и самих комментариев Бхактиведанты. Примеры Шри Чайтаньи, основателя этой ветви вайшнавизма, и его ближайших последователей показывают, что они не только не ставили такой задачи, но, порой и отвергали варнашраму, пренебрегали ее регулятивами. Существуют исторические примеры, демонстрирующие, что развитие Гаудийа вайшнавизма способствовало становлению варнашрамы недееспособной. Одним из лучших примеров варнашрамы в постведийские времена является правление орийских Гаджапати в средние века. Однако после сильного распространения Гаудийа вайшнавизма в Ориссе, а, в частности, после смерти махараджи Пратапарудры, который был последователем Шри Чайтаньи, империя Гаджапати развалилась. Не следует забывать, что ценностям Гаудийа вайшнавизма противоестественны империализм и насилие, неизбежные при такой форме правления.

Главные принципы Гаудийа вайшнавизма: «всегда помнить Кришну и никогда Его не забывать» и «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное». С метафизической точки зрения они выше, нежели правила варнашрамы. Почему же тогда слова основателя-ачарьи МОСК указывают на необходимость построения варнашрамы? Обосновывая необходимость варнашрамы, Шрила Прабхупада говорит в беседе (Майапур, 14 февраля 1977 г.) о падениях санньяси. Традиционно последнего духовного статуса достигали члены высшего сословия брахманы. Оставление обязанностей санньяси говорит об отсутствии качества благости у индивида. В традиционной модели ведийского общества человек приобретал такую квалификацию пройдя последовательно институты ученика и семьянина. В настоящий период они практически отсутствуют. Поэтому в 1988 году управляющий совет МОСК ввел возрастной ценз для желающих получить санньясу[91]. Для желающих получить брахманическую инициацию было установлено обязательное правило получения ученой степени «бхакти-шастри». Все это свидетельствует о необходимых мерах по защите некоторых статусов от их преждевременного или необоснованного принятия какими-либо членами общества. Это и есть введение элементов варнашрамы в МОСК. Фактически из ведийского устройства варнашрамы для вайшнавской культуры более важны правила возрастных укладов, ашрамов. Целиком вся варнашрама не является необходимой и не может быть вопроизведена, т.к. в ней существуют положения варнашрамы, которые противоречат вайшнавской культуре (строгая сегрегация членов общества по варнам наложила бы табу на обращение с проповедью к «внекастовым», к примеру). Достаточно искусственно также отождествлять себя с варнами, которые требуют такого воспитания, которое вряд ли какая-либо постведийская организация может предложить. Традиционно считается, что руководить храмами должны брахманы, что и происходит до сих пор в Индии. Вместе с тем функции управляющего храма в современном обществе гораздо более широки, нежели в традиционном обществе: управление информационными потоками, связи с общественностью, иная форма экономического поддержания, руководство департаментами. Это деятельность фактически кшатрия, а не брахмана, т.к. храм представляет некий социальный микромир, «государство в государстве». Известно, что государство в ведийском обществе возглавлял представитель кшатрийского сословия, уважающий брахманов и понимающий свое подчиненное положение в духовных вопросах. Тогда следует ли утверждать, что храмами управляют кшатрии? В действительности, согласно философии вайшнавизма человек может выполнять разную деятельность, присущую разным социальным статусам и при этом не принадлежать ни к одной из варн, поскольку он выполняет эту деятельность как служение Кришне. Поэтому деление на варны (страты) является искусственным среди культуры вайшнавизма, и внедрение варнашрамы целиком не является необходимым в вайшнавской культуре, т.к. она самодостаточна как в своей практике, так и в философских основаниях. Возможно плодотворное обсуждение элементов социальной организации вайшнавской культуры по типу варнашрамы, особенно, когда речь идет о возрастной структуре, ашрамах.

Поэтому мы видим, как происходит реструктуризация варнашрамы. Социальный вклад МОСК заключается в обновлении варнашрамы, ее адаптации к нынешним условиям. Шри Чайтанья не касался вопросов социального устройства, считил их внешними[92]. Шрила Прабхупада был вынужден обращать внимания на социальные вопросы, поэтому в его философии много внимания уделено принципам БГ. МОСК вынашивал идеал дома для всех, однако главным образом он был приспособлен для отреченных людей (брахмачари и санньяси). И те, и другие зачастую не могли удержаться в своем положении, вследствие отсутствия воспитания семейной жизни, т.к. здоровая семья дает общесту как добросовестных учеников, так и сильных санньяси.

Варнашрама заслуживает внимания как социальная модель для общества в целом, ибо сегодня много говорится о «симфонии священства и царства», требуются новые подходы к общественной организации. Варнашрама как раз предоставляет завершенный пример общества «дарения», противопоставленный современному обществу «экономизма».

Регрессивный экспансионизм – это сужение родового понятия до видового или подмена отношений частичной совместимости отношениями полной совместимости (например под понятием «христианство» подразумевать «протестантизм»). Регрессивный экспансионизм отличается от прогрессивного стремлением обосновать древность традиции на новой почве, ее апологетике. Мифотворчество появляется из потребности объяснить некоторую сторону реальности, вписать ее в идеализированный мир субъекта.

Разберем некоторые аспекты такого семиотического конструирования, проявляющегося отчасти у современных адептов вайшнавизма. Во-первых, происходит универсализация картины мира. Эта мифологема свойственна многим идеационным образованиям. Она заключается в попытке объяснить все процессы и феномены исходя из своего учения. Особенно это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Так, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное – как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных принципов, что само по себе нельзя назвать слабой философской или культурологической позицией. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных принципов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «пан-кришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас и все будут как мы». Поэтому другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируется в картину мира современного адепта. Так, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа эти религий игнорируется.

Разновидность этой семиотической конструкции заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Так, посмертно среди «индуистов» могут оказаться Лев Толстой[93], вся дохристианская Русь и, вообще, весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов («Бхагавадгита», «Бхагават» пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, т.к. главный тезис литературы бхагавата – любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах – страх божий, покорность Закону.

Утверждения о первозданности и полноте той или иной религии (и даже цивилизации) естественны для многих народов. Так, мусульмане, знакомые с индуизмом, отождествляют Калки аватара с пророком Мухаммедом. Их главный аргумент заключается в том, что на арабском «Kalki Autar» звучит как «посланник». При этом совершенно не учитывается ни теология, стоящая за Калки аватарой, ни телеология его явления, ни историческое языкознание. В итоге получаем вывод, что хинду не надо ждать никакой десятой аватары, а просто принять ислам.

Подобные перегибы можно встретить и у сегодняшних адептов вишнуизма. В книге «Тайны вечности» утверждается как доказанный факт, что «...санскрит дал начало почти всем языкам мира»[94]. Вместе с тем известно, что гипотеза о санскрите как «матери всех языков» еще не была подтверждена.

Далее, там же говорится, что «не только ведийская, но и южно-американская, древнегреческая, раннехристианская, иудейская культуры принимали учение о реинкарнации (переселение души)». Поскольку никаких доказательств не приводится, можно только гадать об источнике таких сведений. Вместе с тем известно, что вера в способность души воплотиться вновь помимо Индии была у кельтов и у племени йоруба в Африке. У эллинов такие взгляды разделял Пифагор и Платон, а среди ранних христиан – Ориген.

В этой же книге читаем: «...в странах Южной Америки сохранилось немало скульптурных изображений таких полубогов, как Шива, Ганеша, Кали, Сурья, Хануман и др. … Из исследований русских историков и лингвистов мы узнаем, что тем же полубогам поклонялись жители древней дохристианской Руси»[95]. Последнее открытие также никак не снабжено ссылками на документы и персоналии.

Другой стороной этого мифа является то, что эта экспансия имеет и будущее измерение, т.е. не только в прошлом все произошло от нас, но и в будущем все будут как мы. Для новообращенного естественно видеть мир в свете унифицированной знаковой реальности, несмотря на то, что это может не поддерживаться доктринально положениями писаний.

В результате взаимодействия с другими культурами неизбежно происходит процесс аккультурации, заимствования элементов практики и учения из других традиций. Так, характерные для иудео-христианства эсхатология и мессианизм оказали свое влияние на адептов кришнаизма. В 1999 г. среди его последователей также распространялись и обсуждались апокалиптические[96] идеи, принимались конкретные меры к выживанию в постапокалиптических условиях, несмотря на то, что в вайшнавизме принимается циклический ход времени с прогнозируемыми «концами света» на стыках космических эпох.

Иудео-христианство является и донором идеи мессианства, ожидания спасительного посланца Бога. В рамках кришнаизма, речь идет о попытках изменения института гуру, духовного наставника. Определенная часть западных кришнаитов отделились от принципа передачи роли гуру по качествам и квалификации. Они считали, что традиционная система преемственности гуру – ученик – гуру не полноценна. Взамен они (так называемые «ритвики») предлагают принцип одного спасителя (ачарья-основатель), искупающего грехи всех, кто принимал, принимает и будет принимать у него прибежище. Сходной мифологемой является убежденность некоторых других вайшнавских течений, которые полагают, что чистую любовь к Богу («спасение») может даровать только определенный гуру, которого поэтому считают «джагат-гуру», учителем всего мира и к которому все должны прийти за спасением.

Рассмотренные мифологемы представляются искусственными для вайшнавизма или ведийской культуры в целом. Аутентичная традиция не нуждается в каких-то изменениях, дополнениях. Там уже наблюдается редкая для духовных практик гармония эмоционального и рационального, преемственность традиции, самостоятельная философская основа. Имеющее среди адептов вайшнавизма мифотворчество вызвано непрочным положением в рамках собственной традиции. На это указывает и саморефлексия лидеров реформаторских движений. Оценивая пройденный путь вайшнавизма в России, президент Центра обществ сознания Кришны в России Бхактивигьяна Госвами (В.М. Тунеев) видит три этапа в становлении этой традиции в России. Эти этапы он сравнил с историческими процессами, которые прошло в своем развитии российское общество в целом: «Первый период – гонений и подпольного распространения сознания Кришны. Внешние условия – атеистическая страна с предельно жесткой структурой власти; преданные – горстка людей, осмелившихся бросить вызов атеистической власти, которыми движет чувство избранности и соприкосновение с истиной в тесном кругу заговорщиков.

Второй период – хаотичное взрывообразное расширение, освоение новых территорий. В этом периоде можно выделить два подпериода, соответствующих периодам правления Горбачева и Ельцина: вседозволенности в обществе и реакции на нее. Это выразилось в появлении антикультового движения и бесконечных нападках на Харе Кришна. В это время в орбиту нашего Движения было затянуто множество случайных людей. Отсюда – размытость целей, задач, стратегии; ожидание скорых и кардинальных перемен; нерациональное использование ресурсов; неумение правильно организовать людей в служении Кришне; узость сознания – жесткое деление на преданных и непреданных; фанатичность веры. Основная движущая сила – энтузиазм новообращенных, иллюзорное ощущение близости и легкой достижимости грандиозной цели, основной метод проповеди – распространение книг Шрилы Прабхупады всем и каждому.

В настоящее время РОСК переходит к третьему периоду своего развития. И как любой переходный период, он сопровождается кризисными явлениями, отходом членов Движения, не сумевших приспособиться к новым условиям, попытками передела имущества и сменой определенной части лидеров. Третий период – организованное планомерное развитие»[97].

Характеризуя третий этап В.М. Тунеев указал, что он отличается большим развитием образовательных программ, возрастанием роли лидеров РОСК, их чистоты, единства целей, сплоченности и целеустремленности; формированием внутренней структуры ОСК, общины прихожан, экономической инфраструктуры, обеспечивающей жизнеспособность общины вайшнавов; расширением благотворительной деятельности ОСК. На этом этапе людьми движет глубокая и осознанная вера лидеров, зрелая целеустремленность. Так, происходит осмысление прошлых ошибок, их критический анализ, осознание того, что все эти вывихи ни в малейшей степени не обусловлены учением и духовной практикой вайшнавизма, а происходили, как было указано, от принятия в качестве базиса действия мифологических конструкций.

Несмотря на многие несовершенства последователей, почему именно кришнаизм оказался самым стабильным и популярным среди других пост-ведийских направлений на Западе? А.А.Ткачева так отвечает на этот вопрос: «…при всей своей экзотичности кришнаизм в наибольшей степени оказался близок своему «родному» христианству… его идеалы могут быть представлены так: самоотверженная любовь к Богу, непоколебимая вера и твердая на него надежда; любовь к людям, милосердие, потому что все люди – дети божьи, в каждом из них отблеск его величия; равенство всех людей – прежде всего перед Богом, но, как следствие, и между собой, на уровне повседневного общения; чистота нравственная и телесная; смирение и кротость; непричинение никому вреда и страданий; стойкость и терпение во всех посылаемых жизнью испытаниях… этим же самым идеалам учил почти 2 тысячи лет назад Иисус»[98]. Христианство и кришнаизм – это реформаторские традиции, превосходящие Закон. Они устанавливают доминанту любви, самопожертвования, бескорыстия. Эти религии очень драматично переживают грехопадение человека, его заброшенность и одиночество без Бога. Возвращение к Богу возможно через посредство его откровения. Бог непричастен ко злу, человек несет ответственность выбора за свои поступки и спасение человека от зла мыслится как приближение его к этому утраченному божественному подобию. Поэтому человек должен все делать во славу Божью. Между двумя традициями есть и сходство в онтологических основаниях: реальность материального мира, персонализм, восприятие тела человека как храма Божьего. Символично также и то, что первые португальские мореплаватели на Восток во главе с Васко да Гамой, приняли индусов за христиан: «Возгласы индийцев во славу Кришны («Харе Кришна!») спутники Васко да Гамы приняли за повторение имени Христова»[99].