Заключение

Исходя из поставленных задач можно говорить о следующих результатах исследования. В первой главе автор стремился разрешить проблему индоарийского генезиса. Рассмотрены древние культуры Хараппы и Мохенджо-Даро в контексте пересмотра концепции арийского вторжения. Были приведены основания, позволяющие считать индскую цивилизацию ведийской по своей сущности, так и противоположные суждения. Автор сравнил результаты лингвистического и текстуального анализа, данные археологии, геодезии и аэрофотосъемки этого района. В силу противоречивости полученных фактов на настоящий момент можно только твердо сказать, что индоевропейская культурная и языковая семья есть результат диверсификации и аккультурации протоиндоевропейцев в регионах. Сделан вывод о целесообразности углубления в аксиологию культуры индоариев. Критерием принадлежности к ариям служит ценностно-смысловое ядро индивида, которое формируется текстами вед. Изменение в ценностно-смысловой линии поведения приводит к социальным и культурным сдвигам.

Расселение индоарийского населения способствовало формированию крупнейших очагов цивилизации – в Иране, на берегу Ганги и на прочем индоевропейском пространстве. Географическая и временная удаленность народов способствовала их постепенному индивидуальному и самобытному развитию. Исключение составила лишь культура в бассейне Ганги. Там от ведийской культуры индоариев произошли разные синкретические и реформаторские течения. При этом изначальный принцип трансценденции ведийской культуры своеобразно преображался и в реформированном посттрадиционализме и в реформаторском традиционализме. Сама трансценденция как «заданность абсолютными императивами» остается как сущность, меняются ее оттенки: от ведийской гармонии с сакральным миром – к реформаторским интенциям эмоциональной любви к запредельному Божеству.

Исследование позволяет говорить об уровнях трансценденции: уровень действия, знания и эстетического отношения. Культуры можно оценивать по тому, насколько они приближаются к высшему идеалу трансенденции – эстетическому. Время стимулирует волнообразные культурные изменения – амплитуда то направляется к теоретическому отношению, то ниспадает до утилитарного. На саскрите эти процессы осмыслены в оппозиции бхога – тьяга, т.е. стремление к чувственному счастью и отрешенность от удовольствий, созерцательность. В работе проводится идея о примирении этой оппозиции через эстетической отношение, в котором утилитарное и теоретическое отношение приводятся к общему знаменателю – бескорыстному служению.

Главным источником формирования культуры выступали сакральные тексты – веды. Антиномичность положения вед в том, что они и воздействуют на культуру и сами подвергаются влиянию со стороны культуры, ибо культура, в свою очередь, не может не транслировать свой опыт через интерпретацию текстов. Сущность человека обнаруживается в присвоении значений его знаковой системе, творчестве смыслов. Знаковые системы способны возвышать человека над физическим миром. Если доминантой в ней выступает идея трансценденции, то вторичная сигнальная система целиком может изменить жизнь человека. Поэтому постигать ценности человека целесообразно через мир его знаков и символов.

Наиболее древняя часть вед представляет тексты гимнов, веками передававшиеся без изменений. Комментаторская традиция привела к образованию философских направлений, которые сочетали сотериологию со спекулятивным философствованием.

В работе переосмыслено положение смрити как неотъемлемого раздела корпуса ведийской литературы. Тот факт, что некоторые части вед «первичны» по отношению к другим, не делает «вторичные» менее важными, и это неоднократно подчеркивается как в шрути, так и в смрити. Внешне более поздняя редакция смрити объяснена статусом и назначением этой литературы. В отличие от откровения-шрути предания смрити передавались в свободной эпической форме с возможностью последующих незначительных изменений от рассказчика к рассказчику. В то время как шрути всегда воспринимались как незыблемый корпус заучиваемых дословно стихов. Именно поэтому на настоящий момент самхиты выглядят застывшими по сравнению с «более современными» пуранами.

Вторая глава затрагивает социальные основы ведийской культуры. В противовес современному эгоцентризму особо подчеркивается ее семьецентризм. Традиционный ведийский брак – это расширенная, патриархальная, многодетная семья с преобладанием родовых и родительских отношений над супружескими. Для нее характерна высокая степень сплоченности семьи, строгий семейный контроль за поведением детей, влияние внесемейных институтов, перевес ценностей родства над родительством. Сегодня, когда происходит расшатывание внутренних основ семьи, опыт таких культур как никогда актуален.

В третьей главе излагаются наработки по межкультурным связям индоариев и славян, а также возможности влияния ведийской культуры на другие народы. Исторический и лингвистический материал также свидетельствует лишь о возможности интерференции индоариев и других народов, в том числе и славянских. Преждевременно говорить о прямой связи, однако косвенное влияние обнаруживается в гидронимах, некоторых представлениях и древней символике. Вместе с тем у индоевропейских народов не зафиксировано пока в древней части их культуры самой главной ценности индоариев – трансценденции. Тем более преждевременно говорить о существовании единой ведийской протокультуры.

Культура зарождается, распространяется, разрушается, сохраняется, с ней происходит множество всевозможных метаморфоз. Древняя ведийская культура представляет интерес не только в прошедшем времени. Она продолжает жить в традиционалистских учениях, сосуществуя с формами постклассического неоиндуизма. Ситуация постобщества затронула и ведийскую культуру, однако есть надежда, что ее внутренние живые силы смогут выстоять против этой оставленности мировым духом.

В работе раскрыта проблема соотношений традиции, посттрадиции и антитрадиционализма на почве ведийской культуры. Для этого предложены два принципа рассмотрения – отношение к ведам и к идее трансцендирования (мокша), главной для ведизма. Направления, принимающие веды, названы традиционными, а те, что не ставят индивида в зависимость от его сословного положения (каст) в достижении духовного совершенства – реформированными. Анализ этих принципов дал четыре возможных варианта развития постведизма – (1) традиционный и нереформированный, (2) антитрадиционный и нереформированный, (3) посттрадиционный и реформированный, (4) традиционный и реформаторский.

Первый вариант развития и есть собственно индуизм с его принятием вед и зависимостью индивида от касты в его стремлении к мокше.Индуизм принимает веды в качестве познавательного и деятельностного авторитета.Поскольку учителя опираются на тексты, возможность отклонений невелика. Невелики, тем не менее, и возможности для общества в целом в спасении. Мокша – это привилегия высшего сословия, брахманов, все остальные идут к ней много жизней.

Индуизм в философской части воплотился в учениях смарта, джати госаи, кастовых жрецов. На бытовом уровне индуизм – это повседневная культура обычаев и ритуалов без философии, разбавленная инородными идеями. В обыденности происходит потеря цели всей ведийской культуры – трансенсуса в абсолютное бытие, лишенное двойственности.

Второй путь развития исторически самый молодой. Это неоиндуизм с его уходом от авторитетов и разбавлением мокши в «мыльном» эзотеризме и/или социальном действии. В своих крайних формах неоиндуизм выступает против традиции и против положительного реформирования индивида.

Третий путь развития характеризуется не столько отрицанием традиции, сколько созданием собственной. Буддизм, джайнизм, например, в своих ранних формах близки ведийскому укладу жизни, а их идейная часть во многом представляет заимствованный и переработанный ведийский субстрат. Та же идея нирваны или освобождения, брахманическая по сути. Но в своем страстном преследовании освобождения, эти учения вместе с сословным делением (касты) отбрасывают и веды.

«Прорыв в трансцендентное», несмотря ни на пол, ни на социальное происхождение и возраст – вот что их роднит с четвертым путем, традиционным и реформаторским: каждый человек на любом этапе жизни не должен стремиться ни к чему другому, как к высшему духовному благу. В силу того, что одни веды не принимали, а другие принимали, понимание «высшего духовного блага» не совпадало, однако и те, и другие соглашались, что авидья (невежество) – источник несчастья, а видья и бодхи (просветление) нужны для спасения.

         Исследование позволило идентифицировать ведийскую культуру как традиционный способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – ведах. Специфика ВК проявляется в ее персонализме, установке на самопознание, трансценденцию.

Один из замыслов работы состоял в том, чтобы показать, что такое ведийский субстрат и как с течением времени он дает новые формы культуры, которые, несмотря на все отличия, ведийские по сути и корням. Был сделан вывод, что ведийская культура не есть исключительно артефакт прошлого. Она продолжает свое видоизмененное существование в современных формах, наследующих ее традицию. В новых условиях прежний субстрат становится строительным материалом для нового здания, а старые тексты получают новое истолкование.

Само время производит селекцию наиболее живых и сильных ростков ведийской культуры. Ведийская культура, поэтому, существует всегда в динамике. В каждом темпорально-пространственном локусе она изменяется в деталях трансценденции, но сохраняет свою сущность. В этом хронотопе наиболее ярким ее отростком стало движение бхакти. Знаменательно, что именно оно оказалось самым успешным из всей ведийской традиции в плане ее распространения и экзистенциальной значимости для индивида. Были проанализированы причины этого феномена: персонализм, гуманизм, близость к христианской культуре.

Традиционалистское движение бхакти перенимает сущностные принципы ведийской культуры, однако идея трансценденции проявляет себя там настолько независимо, что оно уже плохо коррелирует с ведийской аксиологической базой. Поэтому такие понятия, как «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения, т.е. некоторое в вайшнавской культуре является ведийским, но не все ведийское вайшнавское и не все вайшнавское ведийское по сути.

В четвертой главе были показаны черты модификации реформаторского традиционализма на почве других культур. Эти процессы проявились как аккультурация, прогрессивный и регрессивный экспансионизм. Рассмотренный материал представляет интерес для анализа динамических процессов в культуре: дифференциации, диффузии, взаимодействия, деградации, застоя, кризиса.

Ведийская культура вкупе – это плодородный пласт, конгломерат, аксиологическая мозаика. Она располагает к существованию многомерного человека и предполагает свободу и плюрализм. На Западе сейчас свобода и плюрализм понимаются достаточно внешне. Они аксиологически бедны. Концепция ведийского политеистического общества предполагала свободу внутреннюю, разнообразие смыслов и плюрализм религиозный, то есть множественность путей духовного развития. При этом существовала некая глубокая, превосходная идея, которая упорядочивает ведийскую модель и объясняет ее недостатки. Это идея трансцендентности, трансценденции, выхода на вневременное пространство. Она приносит в ведийский субстрат элемент иерархии и телеологии, а затем его превосходит и восполняет.

На самом деле веды написаны многослойным языком, этот язык метафор привлекает поверхностных людей, поскольку они всегда привлекаются внешними факторами. Но за всеми так называемыми «традиционными ценностями» стоят более высокие идеи в скрытом состоянии, в потенции. Веды – это Закон, но периодически в теле культуры происходит брожение, и из напряжения осевого времени выходят реформаторские тексты, призывающие благодать, превосходящую Закон, дополняющую и восполняющую его. Вся полнота бытия не открывается в Законе, его аромат, эстетика бескорыстной заботы восполняется текстами Любви. Новые заветы Любви устанавливают доминанту доверия, милосердия, сострадания и со-действия. В эстетизации ВК центральную роль играет образ и учение Кришны. Истончение ведийского субстрата, его эстетизация отмечены такими вехами, как «Бхагавад гита», «Бхагавата» пурана, «Шикшаштака». БГ – закваска для ведийского субстрата. Там Кришна подвергает сомнению утилитарный и теоретический подход как метафизическую опору для личности и утверждает высшее положение эстетического взаимодействия. БП – это уже брожение умов, там усиливается стремление к идеалу любви и красоты, Кришне. ШШ – зрелый плод эстетического отношения к миру. В этом радикальном тексте отразилось переживание тоски по метафизической Родине, сторонение обжитого пространства мира и полная открытость для бескорыстного само-заброса. Эстетизация ВК способствует ее внутренней консолидации, отбрасыванием всего стороннего и эфемерного.

Эти наблюдения обогащают теорию культуры еще одним фактом культурного строительства. Время не только побуждает волновые изменения в культурном поле, переход от утилитарно-теоретического отношения к эстетическому. На новом витке к эстетическому идеалу просходит конвергенция жизненных сил социума, а на «ниспадающей» волне – дивергенция и диверсификация культурных смыслов. По этой модели время предстает как сила изменения в актах сознания. Сущность времени оказывается не длительности, а в разотождествлении и модификации. Этот образ времени являет его с новой стороны – как инструмент метафизического настроя и само-завода культуры.

Если понимать эстетическое в эутентичном смысле как незаинтересованное действие, то не эпоха Возрождения[1] будет временем расцвета эстетического отношения в Европе, а Реформация. В исторических топосах индоевропейцев наблюдаются параллели в  циклических культурных изменениях. Реформация в начале XIV в. характерузуется поском подлинности, доверия, духовного возвышения как в Европе, так и в Индии.

Последняя глава подчеркивает значение традиционного уклада жизни. Сейчас мир нуждается в альтернативных способах организации общества в силу аксиологического, морального и духовного кризиса «развитых» стран. Часто выбор падает на традиционные культуры, сохранившие еще в какой-то мере свою идентичность. Обращение к ним может уберечь эти островки традиционной культуры от разрушения, поскольку к этому располагает глобализация.

Традиционные общества могут выглядеть примитивными по сравнению с технократическими, однако в силу отсутствия там сложной инфраструктуры они также не имеют и проблем этого мира: инфляции, безработицы, «обвалов», забастовок. На субъективном уровне им также не знакомы те негативные эмоции, сопровождающие человека ПОСТ-культуры – депрессия, стресс, отчужденность, одиночество, уныние.

Однако в тех районах земли, где люди из аграрного хозяйства вымываются на фабрики дешевой рабочей силы, построенные мировыми концернами, происходит моральная и физическая деградация коренного населения. Подобная ситуация наблюдается и в Индии, где разрушение традиционной жизни началось с деревни. В посттрадиционной деревне происходят преобразования. Если раньше людьми двигало бескорыстное служение и духовное общение, они собирались вместе петь, ставить театральные постановки, слушать «Рамаяну», то современные СМИ изменили этот тип сознания и образ жизни. Люди из деревень, находящихся рядом с городами, работают на фабрике, ходят в кино. Первый индийский кинематограф был духовным по содержанию, ориентированным на ценности семьи, но постепенно духовная тематика была заменена на бессодержательные мелодрамы. Религиозные фестивали из семейных праздников трансформировались в индийский вариант дискотек. Молодые люди получают практически ту же социализацию, что и в индустриальных странах. В 12 лет они начинают курить (биди), в 15 употреблять самогон (дару) и вовлекаться в сексуальные отношения (в деревнях рекламируют дешевые аборты). Если западный посттрадиционализм, по крайней мере, ориентирован на успех, достижение результатов своим упорным трудом, то посттрадиционализм восточного типа разрушительнее, т.к. у людей развивается менталитет считать тяжелый труд проклятьем; нет больше уважения к старшим, ни авторитетов. Люди начинают стремиться жить в городах, даже если там хуже условия жизни. Они готовы жить в бунгало, для того чтобы имитировать идеалы кинематографа: ходить в джинсах, раскованно вести себя, иметь телевизор и магнитофон.

Чем старше становился человек, тем ближе он был к цели жизни – духовности и контролю чувств. Иная ситуация на Западе – чем старше он становится, тем дальше от чувственных наслаждений, тем меньше перспектив в жизни. Старики оказываются брошеными младшим поколением. Последние годы жизни – самые жалкие, в полном одиночестве и заброшенности. Индусы, которые переехали в США к своим детям, обнаруживают, что они там безразличны. Если дома они обладали социальной значимостью, то здесь до них мало кому есть дело.

Если раньше люди были воспитаны на общинных ценностях ведийского общества, ставившего выше всего развитие духовных качеств в человеке, то сейчас людей толкают на путь экономического эгоизма. В традиционной цивилизации главным принципом взаимоотношений было бескорыстное дарение, а в современном мире принцип «ты мне – я тебе», в котором уже нет социальных отношений, но чистый экономизм. Обновленная независимая Индия провозглашает: сначала артха, а потом дхарма. Какая может быть религия без экономического развития? Однако это искажение идеи вед, которые устанавливают выше всего, надэкономические принципы. Чтобы стремиться к экономическому развитию, уже надо обладать качествами и характером. Если начинать с артха, то закончиться это может только забвением дхармы.

Ложность посылки, что все беды «развивающихся» стран от бедности, не раз была доказана самим ходом их развития. При разрушении их традиционных ценностей и появлении возможностей экономического роста там наблюдался только рост преступности, пьянства, наркомании, СПИДа, причем, в гораздо больших пропорциях, нежели в «развитых» странах. Фактически мир вступил в эпоху постколониализма, где методы эксплуатации стали лишь более изощренными. Например, если раньше процветала работорговля, то сейчас нет нужды вывозить людей куда-то (более того, эмигрантов сторонятся в Европе, США, Австралии), достаточно построить завод в бедной стране и платить людям по доллару в день. Для этого нужно создать условия, когда просто заниматься сельским хозяйством не выгодно. Страны, где сельскохозяйственный уклад жизни давно стал агробизнесом, импортируют более дешевую продукцию, массово произведенную с использованием удобрений, и высококалорийную за счет генетической модификации. Глобализм означает прежде всего экономическое наступление, а глобальная «открытая» экономика – беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, лишающих собственной экономической защиты более слабые страны. Вместо военного раздела мира, осуществляется раздел экономический, где главная роль отводится лоббированию интересов, сговору, политическому давлению в целях успешного потребления избранного меньшинства. Потребности посттрадиционного общества быстро стандартизируют весь мир в один урбанизированный мегакомплекс. Поэтому глобализм ознчает деперсонификацию, а то время как интернационализм, многополярность сохраняет индивидуальность.

Косвенным образом данная работа критикует западный подход к решению проблем посттрадиционых обществ. Их метод заключается в следующем: сначала «освободить» людей от их вековых устоев и традиций (читай «комплексов»), а затем, если там после такой заботы появляются новые проблемы – продавать ноу-хау[2].

Если местные народы не согласны переходить на новый уклад жизни, то тогда государство разрабатывает план по их переселению и постройке на этих местах предприятий[3]. Все это оправдывается целью «осчастливить» людей, хотя в традиционном укладе жизни богатство не является критерием счастья. Люди удовлетворены, если им позволяют вести простую общинную жизнь, следовать их духовной практике, отмечать совместные праздники. Они находят полноту жизни в духовном наполнении жизни и в большей степени, нежели мы, доказали свою способность к длительному планетарному существованию, не покидая за всю жизнь своей деревни. Несмотря на внешнюю бедность они не нуждаются в психотерапевтической помощи, так как ведут более целостную жизнь, имеющую духовные основания. Западное общество нацелено на успех, индивидуализм, достижение результатов, эффективность. Традиционные общества может быть не развивают в человеке соперничество, индивидуализм, зато человек в коллективе учится делиться с другими, кооперироваться.

Традиционная идеационная культура в своих сущностных принципах означает осуществление усилий по преодолению своей конечности. Средством такого освобождения служила коммуникация с сакральным. В древнеиндийской культуре веды были глубокой метафизической основой традиционного уклада жизни и их отличие от других священных текстов прежде всего в персонализме по отношению к Абсолюту, что дает в культуре возможность выхода на эмоциональную трансценденцию. Идеал облечения каждого действия как подношения для Него позволяет индивиду осуществлять свои действия в актуальном настоящем. ВК гармонизирует практическую и познавательную деятельность, соотнося ее с эстетическим иидеалом. Благодаря этому повседневная деятельность становится осмысленной и вдохновляющей. Это имеет практическую значимость для современного мира, где очень остро стоит проблема удовлетворения от профессиональной деяетельности. Не менее актуальна и проблема организации информационных потоков. В настоящее время непрерывно увеличивается массив информации, возникла сложность даже ее первичной обработки. При этом мы не знаем фундаментально больше о мире с позиции его телеологии, в то время как в ВК можно поучиться иерархии познавательной деятельности.

Рассматривая посттрадиционную культуру, складывается впечатление, что в ней нет ничего истинного, самодостаточного. Все обнаруживает себя лишь как средство для чего-либо другого. Общение – это игра для успеха в работе. Работа – средство для улучшения финансового положения. Достаточные финансы – средство для респектабельного имиджа. Углубляясь, таким образом, в этот театр, индивид начинает сомневаться в самих основаниях онтологической подлинности чего-либо в мире, подсознательно понимая, что он ищет глубоких, личных отношений. Однако поскольку объекты, с которыми он стремится установить эти отношения также рассматривают его самого как объект эксплуатации, человек приходит к разочарованию, тем более что повседневность массовых психозов, неврозов, гомосексуализма, плохого обращения с детьми, разводов, абортов лишь усугубляет общую картину безумия. По мнению Ф. Ницше, современный человек – это существо, утратившее ощущение подлинной жизни, ее основных ценностей[4]. Видимость становится важнее подлинности, а история – сменой и борьбой типов масок. Однако, чем респектабельней бутафория кажимости посттрадиционной цивилизации, ее культурной лжи, тем бессодержательней ее основания. Бессодержательность ее оснований проистекает из того, что общество преследует только одну цель – экономическую. В современной цивилизации отсутствует превосходная идея, она нуждается в надэкономической телеологии, идее трансценденции.

Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: Бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, эрос – танатос, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj), сверхчувственное – чувственное. Благодаря бхакти индивид трансцендирует через снятие оппозиции, ибо там эрос танатологичен, а невидимый свет тьмы освещает путь. Эротическое и есть танатологическое, только преображенный эрос не покрывает и не стягивает. Такова подлинность этой сокрытой сублимации. Истинная любовь выше смерти, но имманентная любовь страшна в своей танатологической метаморфозе. Она есть ничто иное, как кричащая десубъективация. Поэтому бхакти выступает за катафатическую персоналистическую трансценденцию, отличную от трансценденции «в ничто». Она утверждает революционный принцип: бесконечная тяга к повторению эроса может быть преодолена только через позитивную трансценденцию, коммуникацию с сакральным, ибо в сакральном существует вечный эрос, чистый в своей недосказанности и неосуществленности.

Исследование позволяет вынести оценку нынешнему мироустроению. Совершенной культурой можно считать ту, которая задается идеей совершенства, а высшим критерием развитости цивилизации – успешное функционирование там духовных технологий. Объектом и субъектом их действия является человек в общественных взаимоотношениях, посредником их функционирования – его нравственное преобразование. Конечный результат их существования прикрыт алетической модальностью.

В конечном итоге любую культуру можно описать как семиотическую конструкцию по эксплуатации «насущного» мира. Ведийская культура, ПОСТ-культура – это варианты такой конструкции. Но ни одно культурное руководство не представляет еще ценности само по себе, поскольку этот мир невозможно успешно эксплуатировать в течение длительного времени, сколько бы «бережно» и «холистично» мы это не делали. А это утверждает «превосходная идея», идея трансценденции. Причем, если бы не было этого «пробного камня», этого безупречного мерила – тогда мы с неизбежностью пришли бы к утверждению, что все ценности равноценны, между ними нет никакого отличия. Ценности лишь сопоставимы. Именно так заявляет и утверждает пресловутый американский прагматизм – наш мир пластичен, вечно жужжащий беспорядок, любая точка, с которой я смотрю, является центром. Идея иерархии возможна лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует идея трансценденции, идея истинно идеального, подлинного центра. И этот центр обязательно должен обладать способностью оценки, а значит, обладать качествами личности. Последнее очень актуально, т.к. сейчас усилились тенденции деперсонификации бытия. Вместо раскрытия личности присутствует стремление к ее устранению, отождествление ее с каким-то принципом, замена будто-вакуумом. Фактическое заблуждение проистекает в результате отождествления индивидуального с ментальным. В иерархии ценностей личность выше безличного, наполненность выше пустоты, смысл выше бессодержательного, а индивидуальность выше ничтойности. Индивидуальное укоренено в бытии. Это есть фундаментальная отдельность и разделенность, оппозиционарность и отличие. Уникальный вклад ВК в мировую культуру заключается в развитии понимания личностной природыреальности.

Культура – это всегда наличная реальность плюс потенциальная возможность чего-то большего; катализатор изменения, посредник, благодаря которому развивается нечто иное, не исчисляемое суммой входящих в нее элементов. Брожение в теле культуры инициируется ценностно-смысловой динамикой, но здесь неизбежно возникает и следующий вопрос, чем обусловлена смена ценностей. Может быть, ценности это лишь средство достижения чего-то иного? На разных социально-исторических этапах ВК катализирует актуальную трансценденцию. То, что превосходит культуру и природу онтологическим образом и есть метафизическая причина, щедро генерирующая иерархию смыслов и ценностей во времени, циклически осуществляющая самонастрой культуры, где зенитом культурных метаморфоз выступает эстетическая трансценденция.

Исходя из достигнутых результатов мы можем рекомендовать усилить преподавание культурологии сквозь призму эстетического. Уникальность эстетического отношения в раскрытии сущностных подлинных сторон личности. В истории культуры можно посоветовать больше внимания уделять рассмотрению ведийской культуры, особенно в динамике ее развития постведийских ответвлений. Теория культуры может обогатиться рассмотрением смыслов в культуре, ибо они дают энергию действия, задают иерархию ценностей.

В ходе исследования возникли новые проблемы. Осталась вне внимания исследователя проблема трансценденции в западной культуре и философии. Несмотря на то, что мы использовали это понятие для решения своих задач, трансценденция имеет собственное развитие в западной традиции. Требует своего решения проблема метафизических оснований современной российской культуры. Где она обретет прибежище? В чем ее обитель и покой? Предстоит еще осмыслить эти стержневые вопросы мировой и отечественной культуры.