В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основаны?

Знающие Брахмана, [поведайте] - кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?

2. Время, собственная природа, необходимость, случайность, [первичные] элементы, пуруша - считать ли их источником?

Но сочетание их не [является этим источником] из-за природы Атмана - ведь и Атман бессилен перед причиной счастья и несчастья.

3. Следовавшие размышлению и йоге видели силу божественной сущности, скрытую [ее] собственными свойствами.

Что одна правит всеми этими причинами, связанными с временем и Атманом.

4. Ее [мы почитаем как колесо] с одним ободом из трех - частей, шестнадцатью концами, пятьюдесятью спицами, двадцатью противоположными спицами.

С шестью восьмерками, с одними многообразными узами, делящуюся на три пути, с одним заблуждением от двух причин.

5. Мы почитаем ее как реку с пятью рукавами, пятью истоками, могучую, извилистую, чьи волны - пять дыханий, чье начало - пять чувств.

С пятью водоворотами, с пятью стремительными потоками несчастья, разделенных на пятьдесят [видов] и пять частей.

6. В этом великом колесе Брахмана, всеоживляющем, всеохватывающем, блуждает "гусь".

Мысли Атмана и Движущего различны; возлюбленный [же] им, он идет к бессмертию.

7. Это воспето как высший Брахман, в нем - триада, [он] - твердо основанный и нетленный.

Знающие Брахмана, узнав, что [содержится] в нем, погружаются в Брахмана; преданные ему, [они] освобождаются от рождения.

8. Владыка поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного.

Не будучи владыкой, [индивидуальный] Атман связан, ибо пй природе [он] - воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз.

9. [Существуют] двое нерожденных - знающий и незнающий, владыка и не владыка, ибо один, нерожденный, связан с воспринимающим и воспринимаемым предметом.

И [еще есть] бесконечный Атман, принимающий все образы, недеятельный. Когда [человек] находит триаду, это Брахман.

10. Тленное - прадхана, бессмертное и нетленное - Хара. Тленным и Атманом правит один бог.

Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение.

11. Когда познан бог, спадают все узы, с уничтожением страданий исчезают рождение и смерть;

Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти - господство над всем, одинокий достигает [исполнения] желаний.

12. Следует узнать это вечное, пребывающее в Атмане; ничего не следует знать, кроме него.

В помышлении о воспринимающем, воспринимаемом в Движущем высказано все. Это тройной Брахман.

13. Как не виден облик огня, скрытого [в своем] источнике, [но] основа [его] не гибнет.

И он снова добывается в [своем] источнике [с помощью] дерева, так, поистине, в обоих случаях [постигается Атман] в теле с помощью пранавы.

14. Сделав свое тело [верхним] арани и пранаву - нижним арани, Усердным трением размышления [человек] увидит бога, подобного скрытому [огню].

15. Как сезамовое масло в зернах сезама, масло - в сливках, вода - в русле реки и огонь - в кусках дерева,

Так постигает в самом себе Атмана тот, кто взирает на него в правде и подвижничестве.

16. [Он постигает] Атмана, проникающего во все, словно масло, находящееся в сливках, -

Корень самопознания и подвижничества. Это высшая упанишада Брахмана! Это высшая упанишада Брахмана!

И [в котором] в конце и в начале сосредоточена вселенная, он бог; да наделит он нас [способностью] ясного постижения!

2. Это, поистине, огонь, это солнце, это ветер, это и луна; Это, поистине, чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати.

3. Ты - женщина, ты - мужчина, ты - юноша и, поистине, - девушка. Ты - старик, ковыляющий с палкой, ты - [новорожденный, поворачивающийся во все стороны.

4. [Ты] - синяя птица, зеленая [птица] с красными глазами, [облако] с молнией в [своем] лоне, времена года, моря.

Ты - безначальный, благодаря вездесущности; от [тебя] рождены все миры.

5. [Существуют] нерожденная, единая, красная, белая и черная, производящая многочисленное потомство, подобное [ей];

И один нерожденный, любящий, лежит рядом; другой нерожденный покидает ее, вкусив наслаждение.

6. Две птицы, соединенные вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву -

Одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит [на это], не поедая.

7. На том же дереве -- человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии,

Когда же он зрит другого - возлюбленного владыку и его величие, то освобождается от скорби.

8. Непреходящий рич - высшее небо, в котором пребывают все боги, -

Что принесет этот рич тому, кто не знает его? Те же, поистине, кто знает его, сидят здесь вместе.

9. Священные стихи, жертвоприношения, обряды, обеты, бывшее, будущее и то, что говорят веды, -

Все это творец заблуждения создал из него, в нем и другой связан заблуждением.

10. Знай же, что пракрити - заблуждение и великий владыка-творец заблуждения.

Весь этот мир пронизан существами его членами.

11. Постигнув того, кто единый властвует над каждым лоном, в котором все это соединяется и разъединяется, -

Этого владыку, подателя благ, досточтимого бога, [человек] приходит к бесконечному покою.

12. [Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,

Увидевший возникающий золотой зародыш, - да наделит он нас [способностью] ясного постижения.

13. Кто властитель богов, в ком пребывают миры, Кто правит этими двуногими и четвероногими - какому богу совершаем мы жертвенное подношение?

14. Познав [того, кто] тоньше тонкого, [пребывающего] в средоточии беспорядка, всеобщего творца, многообразного,

Единого, объемлющего вселенную, приносящего счастье, [человек] идет к вечному покою.

15. Поистине, он хранитель мира во времени, всеобщий властитель, скрытый во всех существах,

В котором соединены мудрецы-брахманы и божества. Познав его так, [человек] рассекает узы смерти.

16. Познав тончайшего, подобного пленке на краю очищенного масла, приносящего счастье, скрытого во всех существах;

Познав единого бога, объемлющего вселенную, [человек] освобождается от всех уз.

17. Этот бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пребывающий в сердце людей,

Постигнут сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает его, становятся бессмертными.

18. Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни несущего - [есть] лишь один, приносящий счастье.

Это - непреходящее, это - желанное [сияние] Савитара, и от него простираются древние наставления.

19. Ни сверху, ни поперек, ни в середине [никто] не охватил его

Нет подобного ему, чье имя - "великая слава".

20. Образ его незрим, никто не видит его глазом;

Те, кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце, становятся бессмертными.

21. "Нерожденный!" - с такой [мыслью] человек прибегает [к тебе].

О Pvдрa. пусть твой лик, что благосклонен, всегда охраняет меня.

22. Не вреди нам не в детях и потомстве, ни в нашей жизни, ни в наших коровах, ни в наших конях,

Не губи в гневе наших мужей - ведь непрестанно мы взываем к тебе, совершая подношения.

Одним из самых спорных направлений индийской философской мысли является чарвака, или локаята. Неясна этимология самого названия школы. Хотя термин локаята упоминается довольно часто в древнеиндийских текстах, например палийской "Типитаке", однако точный смысл его неясен. Чаще всего локаятиками называют тех, кто считает душу идентичной телу, существующей лишь до тех пор, пока живо тело. Локаята - это вера в посюсторонний мир и неверие в существование мира потустороннего. Второе название школы связывают либо со словами чару и вака, сочетание которых буквально означает "красивая речь", либо с именем философа Чарвака, который, как полагают, был скептиком и материалистом, автором "Брихаспати-сутр" (ок. 600 г. до н.э.).

Отсутствие каких-либо текстов наводит некоторых исследователей на мысль, что таковых вообще могло не существовать, были лишь в среде образованных брахманов полемисты, специализировавшиеся в дискуссиях по наиболее сложным вопросам, подвергавшие сомнению основоположения вероучений, опровергавшие -любые точки зрения, которые высказывали в дискуссиях оппоненты. Локаята относится к разряду настика. т.е. учения, отрицающего авторитет Вед.

Однако, даже если правы те, кто утверждает, что текстов локаяты не существовало, невозможно не видеть влияние чарваков на развитие религиозно-философского дискурса в Индии, о чем свидетельствует полемика с ними приверженцев практически всех направлений индийской мысли.

Одним из наиболее авторитетных источников, свидетельствующих о взглядах локаятиков, является компендиум ведантиста Мадхавачарьи (XIV в.) "Сарва-даршана-самграха". Хотя локаята и не входит в число шести классических даршан, автор "Саряя-ляршаяа-самграхи счел необходимым включить специальный раздел о чарваках при рассмотрении взглядов найяиков и вайшешиков.

Перевод с английского Н.П. Аникеева в кн.: Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1. М.. 1969.

Но как можно считать высшее божество источником вечного блаженства, если этот взгляд решительно опровергается чарваками самыми рьяными безбожниками, последователями учения Брихаспати? А с чарваками действительно трудно бороться, ибо в большинстве случаев все люди придерживаются распространенного взгляда:

Пока живем, да будем счастливы! Того тут нет, кто не помрет;

Когда же он помрет и в пепел обратится - Откуда вновь ему явиться?

Многие люди в соответствии с наукой о политике и удовольствии, считая единственной целью жизни богатство и удовольствие и отвергая потусторонний мир, следуют только учению чарваков. Отсюда это учение именуется также локаята, что вполне согласуется с его сутью.

Первоначалами эта школа провозглашает четыре элемента (бхута) землю и другие. И сознание возникает только из них, когда они образуют тело, подобно тому как при смешении кинвы и других возникает опьяняющая сила [в напитке]. И когда элементы распадаются, исчезает и сознание. Как говорят: "Сознание, возникая из этих элементов, с их распадом исчезает; после смерти не остается никакого сознания" [Брихад. Уп. 4. 12]. Таким образом, душа есть лишь тело, особенность которого-сознание.

И нет доказательств существования души отдельно от тела. Ибо единственное средство познания. [по этому учению], - чувственное восприятие, выводное же знание и другие [средства познания] не признаются.

Единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувственными наслаждениями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В нашей власти использовать наибольшее число удовольствий и избежать неминуемо сопутствующие им страдания, подобно тому как человек, захотевший рыбы, берет ее со всеми костями и чешуей и, съев столько, сколько хочет, выбрасывает остальное или подобно тому как желающий [собрать] рис берет его с соломой и всем прочим и, взяв то, что ему нужно, остальное выбрасывает. Поэтому не следует из боязни страданий отвергать удовольствия, к которым мы склонны. Ведь не перестает же человек высевать рис только из-за того, что имеются дикие животные, которые могут вытоптать его. И не отказывается же он готовить пищу из-за того, что имеются нищие, которые будут просить своей доли. А если кто из боязни стал бы пренебрегать очевидным счастьем, то он уподобился бы глупому животному. Недаром говорится:

Человек должен отказаться от удовольствий, доставляемых чувственными вещами, Поскольку они сопряжены со страданиями, таково наставление глупцов. Но вот колосья риса, наполненные (белыми зернами, - Разумно ли выбросить их лишь потому, что они в пыли и шелухе?

Нам могут возразить: если нет счастья в потустороннем мире, то зачем же даже мудрые люди совершают жертвоприношение агнихотру и другие [предписанные Ведами обряды], требующие больших затрат средств и сил? Но это возражение не может считаться доказательством обратного. Ведь три [Веды] страдают пороками лживостью, противоречивостью, многословием; да и те, кто считает себя знатоками Вед, просто плуты и мошенники; они разоблачают друг друга: доказательства сторонников [священного] знания опровергаются сторонниками [священного] действия, а доводы сторонников [священного] действия опровергаются сторонниками [священного] знания, да и три Веды - это просто неумная болтовня обманщиков, а агнихотра ( и другие обряды) - способ прокормления их. А еще говорят так:

Агнихотра, три Веды, триданда и посыпание себя пеплом - [Все это лишь] способ прокормления тех, кто лишен мудрости и трудолюбия - так говорит Брихаспати.

Отсюда следует, что нет никакого ада, кроме страданий, порожденных [земными] горестями; нет никакого высшего божества, кроме раджи, существование которого очевидно для всех, и нет никакого другого освобождения, кроме распада тела [на элементы]. Согласно учению о тождестве души и тела, в выражениях "я полный", "я тонкий", "я черный" и т.п. "я" и его свойства относятся к одному и тому же субъекту. Выражение "мое тело" употребляется так же иносказательно, как и выражение "голова Раху". Все это излагается еще так:

Единственное счастье человека - в достижении чувственных удовольствии. Адом же называют страдания, порожденные страхом перед шипами с и другими [земными горестями]. Раджа, существование которого очевидно для мира, - вот кто известен как всемогущий, а не что-то потустороннее. Освобождение наступает с распадом тела, а не с достижением [священного] знания.

В этой школе [признаются] четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. И именно из этих четырех элементов возникает сознание, Подобно тому как при смешении кинвы и других [веществ] возникает опьяняющая сила. В выражениях "я полный", "я тонкий" ["я" и его свойства] относятся к одному и тому же субъекту.

А поскольку "полнота" и т.д. связана только с телом, только оно есть душа, и ничто иное. " Выражение же "мое тело" употребляется лишь иносказательно.

"Пусть будет так, - возразят нам. - Но с вами можно было бы согласиться, если бы выводное знание и другие [средства познания] не обладали достоверностью. Но ведь они обладают достоверностью. Ибо как же иначе тот, кто видит дым, заключает о [наличии] огня? Или почему же, узнав от кого-то, что на берегу реки имеются плоды, желающие собрать плоды отправляются на берег?"

Однако все эти [доводы] всего лишь предрассудки. Сторонники достоверности выводного знания его основанием считают признак, которому должен неизменно сопутствовать больший термин и который мог - присутствовать в меньшем термине. Это неизменное сопутствование (вьяпти) должно быть такой связью, которая не зависит от условий. Глаз и другие органы (восприятия) - источник знания уже в силу своего существования, вьяпти же - лишь в силу узнавания. Но каковы же тогда средства установления [вьяпти]? Только не чувственное восприятие. Признается восприятие либо внешнее, либо внутреннее. Первое не может быть таким средством. Ибо, хотя от непосредственного соприкосновения [органов чувств] с предметом и возникает знание, тем не менее такого соприкосновения не может быть в прошлом или в будущем, а поэтому [из него] невозможно выведение и вьяпти. Нельзя считать также, что средством установления вьяпти является всеобщность. Ибо [в ряде случаев] нет связи внутренней сущности с отдельным предметом. Не является [средством установления вьяпти] и второй [вид восприятия - внутреннее восприятие]. Ведь в отношении [познания] внешних предметов внутренний орган, [ум], зависит от внешних чувств, и нельзя доказать его независимость от них. Как говорится: "Глаз и другие [органы чувств] имеют свои объекты, как было сказано. Но ум в [познании] внешнего [мира] зависит от другого" ["Таттвавивека". 20].

Вывод также не есть средство установления вьяпти. Ведь в этом случае один вывод для своего обоснования влечет другой, и так до бесконечности.

Также и свидетельство (шабда) не может быть [таким] средством. Ибо, согласно учению Канады, шабда есть составная часть выводного знания. Или можно добавить еще следующее: она не устраняет [тех возражений], которые в только что сказанном перед этим опровергли обоснования [вывода], ведь сама шабда зависит от признания знака - сообщения сведущего лица. Кроме того, принимать на слово существование внутренней связи между огнем и дымом все равно что верить словам Ману и т.п. [Далее], для человека, которому не будет указана внутренняя связь [большего и среднего термина], не будет и самого вывода об одной вещи на основе восприятия другой; значит, всякий вывод "для себя" и "для другого" не больше чем пустой разговор.

Сравнение и т.п. также должно быть отвергнуто [в качестве средства установления вьяпти]. Ибо оно указывает лишь на связь между именем и носителем имени, но не на необусловленную связь. Кроме того, нельзя установить и отсутствие условий. Ибо все условия вместе не могут быть восприняты; поэтому хотя отсутствие воспринимаемых предметов само может считаться восприятием, однако отсутствие не воспринимаемых предметов должно считаться не восприятием; а поскольку здесь приходится прибегать к выводу и т.п., то мы не устраним тех возражений, которые уже использовались для опровержения вывода, и т.п. Итак, условие следует определить как то, что всегда сопутствует большему термину. Об этом говорится так: "Условие - это то, что не всегда сопутствует среднему термину, что всегда сопутствует большему термину и чему должен сопутствовать больший термин. При доказательстве [школой ньяя] не вечности звука эти три [момента] необходимы для устранения таких ложных условий, как "произведенный [человеком]", "имеющий природу кувшина" и "неслышиммй". Таковым должно быть понимание условий; об этом же говорится и в шлоке великого учителя, начинающейся словом самасама.

Но так как знание условия должно здесь предшествовать знанию отсутствия условия, то это означает, что только тогда, когда знание условия, возможно знание вьяпти - знание такой связи между средним и большим терминами, в которой отсутствует любое из таких условий; поскольку же знание условия зависит от знания вьяпти, мы неотвратимо уличаем [своих противников] в поражающей их подобно грому ошибке порочного круга. Таким образом, если нет возможности установить внутреннюю сущность, то нет оснований и для выводного знания и других [средств познания, кроме восприятия]. Переход от знания "дыма" к знанию "огня" может рассматриваться либо как основанный на восприятии, либо же как ошибка. И то, что этот переход иногда бывает успешным, так же случайно, как совпадение [видимости и реальности] при игре самоцветов, при колдовстве, употреблении [хмельных] напитков и т.п.

Отсюда следует, что нет никакой судьбы (адришта) и т.п. Нам могут возразить: "Если вы отвергаете судьбу, то в мире, лишенном причины, наступит хаос и смятение". Но это возражение несостоятельно. Ибо все в мире совершается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей. Как говорится: жар огня, спокойствие воды, приятное касание ветерка - Кем создано все это разнообразие? Все это проистекает из их внутренней природы. Обо всем этом Брихаспати говорит так:

"Нет ни небесного рая, ни конечного освобождения, ни души в потустороннем мире.

Нет и воздаяния за благочестивое соблюдение (предписаний) варнашрамы.

Агнихотра, три Веды, триданда и посыпание себя пеплом-

[Все это лишь] способ прокормления тех, кто лишен мудрости и трудолюбия. Если [жертвенное] животное, закланное в обряде джьетиштома, попадает на небеса, То почему же тогда жертвователь не отдает на заклание своего отца? Если шраддха приносит удовлетворение покойникам, То и масло должно усиливать пламя даже разбитой лампы. И зачем бы тогда давать пищу отправляющемуся в путь, Ведь он мог бы удовлетворяться в дороге шраддхой, совершенной остающимся дома:* Если находящиеся на небесах довольны нашим подношением [шраддхч}, То почему бы не давать его стоящим здесь, на крыше дома? Пока человек жив, пусть живет радостно и пьет гхи, хотя бы и взятое в долг;

Когда тело обратится в прах, разве может оно возродиться вновь? Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, Почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким? Значит, все эти обряды поминовения усопших Лишь способ, установленный брахманами для своего прокормления. [Ибо] нет никакого вознаграждения! Мошенники, шуты, бродяги - вот кто составлял три Веды; Пандиты же чтение их признают [священными заклинаниями] джарбхари, турпхари. В обряде ашвамедха заставляют жену [царя] держать за ствол [коня], Те же обманщики, которые восхваляют и подношение даров [брахманам]. И употребление в пищу [жертвенного] мяса [жрецами] также установлено этими же бродягами". Вот почему для блага людей необходимо придерживаться учения чарваков. Таково изложение даршаны чарваков в "Сарва-даршана-самграхе" высокочтимого Саяны Мадхавачарьи.

История жизни Махавиры во многом сходна с историей Будды, который был, вероятно, его младшим современником. Согласно преданию, одиннадцать ближайших учеников - ганадхаров после смерти Джимы составили каждый по книге его наставлений. Вместе с 14 "лекциями" - пувва Учителя, записанными ганадхарами, они образовали двенадцатикнижие джайнского канона, именуемого "Агама", или "Сиддханта".

Последователи Махавиры из-за существенных расхождений во мнениях по ряду вопросов раскололись на многочисленные группы, которые к 1-11 вв. н.э. оформились в два основных направления: дигамбаров ("одетых воздухом") и шветамбаров ("одетых в белое").

Как бы ни разнились джайны во взглядах, все они признают обязательность соблюдения "четырех обетов": ахимса - отказ от насилия ко всем без исключения живым существам: астейя - отказ от воровства; брахмачарья - отказ от нарушения целомудрия; апариграха - отказ от погони за мирскими приобретениями.

Точно так же едины джайны и в своем отношении к Ведам, которые не признаются ими в качестве священного откровения, и в отрицании акта божественного творения. Естественно, что учение джайнизма зачислено в разряд настика, т.е. "ереси" по отношению к брахманизму.

Джайнское учение о бытии может быть охарактеризовано как плюралистический реализм. Оно признает существование мира вещей вне и независимо от человеческого сознания. Все сущее входит в состав одной из пяти или шести субстанций (дравья), включающих дживу - бесконечное число духовных субстанций, или душ: пудгалу вещество: акашу - пространство: дхарму - "условие движения"; адхарму - "условие покоя" и, наконец, калу - время, которое относят к категории субстанции только дигамбары.

В джайнской философии уделяется большое внимание проблемам познания: абсолютное знание рассматривается в качестве важнейшего аспекта "освобождения". Джайны известны разработкой знаменитой методологической доктрины сьяд-вада. утверждающей, что ни одно высказывание о предмете не является абсолютно истинным или абсолютно ложным, ибо всякая истина конкретна. Специальную разработку в их учении получил вопрос о природе заблуждений. Религиозно-философские воззрения джайнов были собраны в систему Шри Умасвати. Обе ветви джайнской общины признают авторитет его "Таттвартха-адхигама-сутры". Играющей для них ролр своеобразной Веды.

Перевод с санскрита основных глав (1, 2, 5-10) "Татвартхаадхигама-сутры" ("Cутpa постижения категорий реальности") выполнен А.А. Терентьевым и является первым русским переводом джайнского текста.

1. Путь к Мокше - праведные воззрение, познание, поведение.

2. Праведное воззрение - вера в категории реальности (таттвартха).

3. Оно врожденно или постигается (адхигама).

4. Категории - джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджара, мокша.

5. Их аспекты - имя, форма, субстанция и состояние.

6. Постижение [достигается] через средства познания [и] отношения;

7. [а также через] определение, [исследование] принадлежности, возникновения, области существования, продолжительности [существования], видов [объекта познания];

8. а также через [исследование таких характеристик:] существование, число, место, распространенность, время существования, время несуществования, величина.

9. Познание [подразделяется на] чувственно-логическое, авторитарное, ясновидческое, телепатическое, абсолютное. 10. Это средства познания.

11. Два первые - опосредованные.

12. Остальные - непосредственные.

13. Синонимы чувственно-логического познания: вспоминание, восприятие, размышление, дедукция.

14. Оно [обусловливается] сигналами (нимитта) органов чувств и "не-органов чувств" [в такой последовательности:]

15. выделение объекта в поле восприятия, формирование познавательной установки, распознавание образа, уточнение и удержание.

16. [Эти четыре стадии могут относиться к] многим или одному, разнообразным или одинаковым, быстрым или медленным, наблюдаемым полностью или частично, незнакомым или знакомым, длящимся или моментальным

17. объектам.

18. "Неопределенное выделение" объекта в поле восприятия (вйанджана)

19. не [происходит в случае восприятия] глазом или умом.

20. Чувственно-логическое [познание] предшествует авторитарному, [которое] двухвидово: многообразное и 12-образное.

21. Ясновидение двухвидово:

22. врожденно у существ ада (нарака) и божеств;

23. у остальных [же может возникнуть] по названным причинам [и имеет] шесть разновидностей.

24. Телепатия [бывает] прямая и полная.

25. Различие между ними в ясности и устойчивости.

26. Ясновидение и телепатия различаются ясностью, дальнодействием, субъектом и объектом.

27. Чувственно-логическое и авторитарное относятся ко всем субстанциям, но не во всех проявлениях;

28. ясновидение - [к проявлениям, обладающим] цветоформой,

29. телепатия - к бесконечно малой их доле,

30. абсолютное - ко всем проявлениям всех субстанций.

31. Одновременно [могут] присутствовать от одного до четырех видов познания.

32. Чувственно-логическое, авторитарное и ясновидение [бывают] ошибочны

33. из-за неразличения существующего и несуществующего [и] из-за произвольности извращенного понимания.

34. Отношения - найгама, санграха, вйавахара, риджусутра,

Шабда.

35. Найгама делится на две, шабда - на три части.

1. Собственная сущность дживы - состояния аупашамика, , кшайика, (их) сешение, а также состояния аудайика и паринамика.

2. Они делятся на 2,9,18,21,3 вида соотвественно.

3. Праведность и поведение [виды аупашамики];

4. познание, воззрение, даяние, получение, наслаждение, блаженство, рвение [вместе с праведностью и неведением - виды кшаиики];

5. познание, непознание, воззрение, даяние и прочие лабдхикачества [достижения?], имеющие 4, 3, 3, 5 видов соответственно, праведность, поведение и несовершенный самоконтроль [- виды смешения кшайики и аупашамики];

6. удел, омрачения, пол, искаженное воззрение, непознание, неконтролируемость, безуспешность, аура, имеющие 4, 4, 3, 1, 1, 1, 1, 6 видов соответственно, [- виды аудайикн];

7. одушевленность, удачливость, неудачливость и подобные [свойства - виды паринамики].

8. Субъективирующее отражение - определяющий признак [дживы].

9. Оно имеет два вида, разделенные на 8 и 4 подвида [соответственно].

10. [Дживы бывают]: сансарные и освободившиеся;

11. с разумом и без разума;

12. передвигающиеся и неподвижные.

13. Неподвижные - [те, кто имеет тело из] земли, воды, дерева. 14. Передвигающиеся - [из] огня, воздуха, [а также] те, кто имеет два и более органов чувств.

15. [Всего есть] пять органов чувств

16. двух видов:

17. физический орган чувства - [это] воспринимающее [и] вспомогательное,

18. психический орган чувства - [это] специфическая восприимчивость [и] субъективирующее отражение (упайога).

19. Субъективирующее отражение - тактильной и прочих [видов чувствительности, то есть:]

20. тактильной, вкусовой, обонятельной, зрительной, слуховой.

21. Объекты соответствующих [органов чувств] - осязаемое, вкусовое, запах, цветоформа и звук.

22. Авторитарное познание не [обусловлено] органами чувств.

23. [Дживы с телами] до "изменчивого" включительно имеют один [орган чувств].

24. Черви, муравьи, пчелы, люди и подобные [этим существам] имеют каждый на один орган чувств больше, нежели предшествующий.

25. обладающие разумом имеют способность суждения.

26. Во время "трансмиграции" [не прекращается] активность карм.

27. Атом движется по прямой,

28. дживы - прямо вверх.

29. [Но] сансарные дживы могут менять направление движения до четырех раз.

30. Беспрепятственное [движение] длится один момент (самая).

31. Один или два [момента трансмигрирующий джива] не присоединяет [кармического] вещества.

32. [Существуют следующие виды] рождения: "синтезирующее", утробное, эмерджентное (упапата).

33. Живое, холодное, накрытое, противоположное им и смешение каждого со своей противоположностью [представляют собой девять] мест рождения [джив].

34. Из утробы рождаются в хорионе (джараюджа), яйце или голыми.

35. Эмерджентно рождаются боги и жители адов .(нарака).

36. Остальные [существа] - синтезирующим способом.

37. [Существуют следующие] тела: "пищевое", "изменчивое", "выделяемое", "огненное" и "кармическое".

38. Каждое последующее тоньше предыдущего. ", 39. Из первых трех тел каждое последующее обладает бесчисленно большим количеством единиц пространства (прадеша), нежели предшествующее.

40. [А из двух] последних - бесконечно большим.

41. [Огненное и кармическое тела] не имеют преград при движении 42. и извечно связаны друг с другом

43. у всех сансарных [джив].

44. Вместе с этими [телами] у одного [дживы] не может быть более четырех [тел] одновременно.

45. Последнее, [то есть кармическое тело], не наслаждается.

46. Первое, [то есть пищевое тело], рождается из утробы или синтезируется.

47. Изменчивое рождается эмерджентно,

48. а также в результате использования [сил] лабдхи.

49. Выделяемое [тело] - благое, чистое, неуязвимое. Им владеет знающий 14 пурв.

50. Жители адов и существа, [возникающие] синтетически,

51. Но не боги

52. Продолжительность жизни "эмерджентных" существ, воплотившихся последний раз, высших людей долгожителей не может быть сокращена.

1. Неживые объекты (адживакайя) - дхгрма, адхарма, пространство, вещество (пудгала).

2. Джива - тоже субстанция (дравья).

3. [Субстанции] вечны, неизменны, бесформенны.

4. [Лишь] вещества имеют форму.

5. До пространства включительно субстанции неделимы

6. и неактивны.

7. Дхарма и адхарма [заполняют] бесчисленно много прадеш.

8. Дживы тоже.

9. Пространство - бесконечно много.

10. Вещества - много или бесчисленно много.

11. [Но] не атом.

12. Вмещение [всего существующего] - в мировом пространстве.

13. Дхарма и адхарма - во всем [пространстве мира].

14. Вещества подразделяются на занимающие одну прадешу или более.

15. Дживы [заполняют] бесчисленно много и более частей (бхага).

16. Ибо они сокращают и расширяют [область заполняемых ими] прадеш подобно [свету] лампы,

17. Назначение дхармы и адхармы - обусловливание движения и пребывания;

18. [назначение] пространства - вмещать;

19. [назначение] веществ - обусловливать тело, речь, ум, вдох, выдох,

20. а также приятное, неприятное, жизнь, смерть;

21. [назначение] джив - обусловливать друг друга;

22. времени - делать становление, развитие, последование и предшествование.

23. Вещества обладают осязаемостью, вкусом, запахом, цветом, 24. а также звучанием, связью, тонкостью, грубостью, "фигурой", делимсотью, темнотой, тенью, излучением тепла, светимостью.

25. Атомы и "молекулы"

26. возникают через соединение, распад, рекомбинацию.

27. Атомы - через распад.

28. Наблюдаемые [вещества] - через рекомбинацию.

29. [Все] существующее возникает, преходит и пребывает.

30. То, сущность (бхава) чего не преходит, - вечно.

31. Известное постигает неизвестное.

32. Соединение [осуществляется] благодаря "вязкости" и "сухости" [компонентов],

33. [но] не осуществляется, если эти качества слабо выражены

34. [или] если [оба компонента] имеют одно и то же качество, выраженное в равной степени.

35. Но [компоненты одинакового качества], если качество одного вдвое выше качества другого, соединяются.

36. В соединение [вступают] либо равные противоположные качества, либо высокие [и низкие однородные качества].

37. Субстанция [названа так], ибо имеет качество и проявления. 38. По мнению некоторых, к субстанциям [относится] и время.

39. Оно [соткано] из бесконечного [количества] моментов (самая). 40. Качества бескачественны, принадлежат лишь субстанциям.

41. Их сущность (бхава) [именуется] паринама.

42. [Паринама] либо имеет, либо не имеет начала:

43. имеет у обладающих формой.

44. У джив [паринама состоит] в субъективирующем (упайога) 'отражении и активности.

1. Активность (йога) - деятельность тела, речи и ума.

2. Это - асрава.

3. Благая [активность - причина] благоприятной [асравы],

4. неблагая - греховной.

5. [Активность] с омрачениями и без омрачений [дает асраву] длящихся или преходящих [карм соответственно].

6. Причинами первой являются аморальность, омраченность, чувственность и деяния, имеющие соответственно 5, 4, 5, 25 видов.

7. Их различия [определяются] различиями деяния (адхи-карана), ровения, намеренности, ненамеренности, слабости, силы.

8. Деятние (связано) с двивой и адживой.

9. Первое подразделяют на [1] домысел, приготовление, совершение; [2] вид активности; [3] сам ли делает, заставляет ли другого или делает вместе с другими; [4] "омрачения"; на 3, 3, 3, и 4 вида соответственно.

10. Виды другого [деяния] - произведение, опускание, соединение и излияния, имеющие 2, 4, 2, 3 разновидюсти.

11. [Асрава кармы] "преграда познанию и воззрению" (джня-надаршана-аварана) из-за искажения, сокрьггт, ревности, прерывания, отсиживания и зловредности.

12. [Асрава кармы] "чувства страдания" (асадведйя) из-за страдания, горя, боли, рыданий, убиения, жалоб [по отношению к] себе, другому [или] обоим.

13. [Асрава кармы] "чувства удовольствия" [садведйя] из-за сострадания ко всем существам, к блюдущим обеты, [а также] щедрости (дана), частичного самоконтроля (саратасамйяма) и тому подобного, йоги, негневливости (кшанти), нежадиости (шауча).

14. [Асрава кармы] "помутняющей воззрение" (даршана-моха) из-за злословия [в адрес] святых, писаний, общины, учения (дхарма) и божеств.

15. [Асрава кармы] "помутняющей поведение" (чаритра-моха) из-за чрезмерной силы душевного состояния, обусловленного подъемом страстей.

16. [Асрава кармы] "долгожития в аду" (карака-аюх) из-за излишней предприимчивости и стяжательности.

17. [Асрава кармы] "[долгожития] в виде животного или растения" (тайрйяг-йонасйя-[аюх]) из-за хитрости.

18. [Асрава кармы] "[долгожития] в обличье человека" (ману-шасйя[аюх]) из-за небольшой предприимчивости и стяжательности, а также естественности, смиренности (кротости) и прямоты.

19. Небрежение моралью (шила) и обетами [дает асраву] всех [трех карм долгожития].

20. [Асрава кармы] "[долгожития] в обличий бога" (дайвасйя-[аюх]) из-за самоконтроля над эмоциями, частичного самоконтроля, непроизвольной нирджары, незрелого подвижничества.

21. [Асрава кармы] -"неблагой внешности" (ашубха-нама) из-за неискренней активности и препирательства.

22. [Асрава кармы] "благой внешности" (шубха-нама) - из-за противоположного.

23. [Асрава кармы] "тиртханкара" (тиртханкара-[нама]) из-за проясненноеT воззрения, полного соблюдения предписаний, неотклонения от добродетели и соблюдения обетов, непрестанного внимания к познанию, непрестанного трепета (перед страданиями сансары), усиленной практики преодоления телесного (тйяга) и подвижничества (тапас), заботы об общине и странниках (садху), служения добродетельным, преданности (бхакти) святым (архат), руководителям общин (ачарья), проповедникам (бахушрута) и писаниям, выполнения ритуалов авашйяка, освещения пути [для других], любви к собратьям по вере, следующим писаниям.

24. [Асрава кармы] "низкого рождения" (ничайр-[готра]) из-за злословия, самохвальства, принижения чужих достоинств, притязаний на обладание несуществующими достоинствами.

25. [Асрава кармы] "высокого рождения" (уттара-[готра]) из-за обратного этому, смиренности, скромности.

26. [Асрава кармы] "помехи" (антарая) из-за устраивания помех другим.

1. Обеты - прекращение злодеяния, лжи, воровства, нецеломудрия, стяжательства.

2. Частичные обеты [называют] малыми, полные - великими.

3. Для утверждения в них - пятью пять правил (бхавана).

4. [Кроме того, следует] созерцать разрушительность и по-зорность

злодеяния и других [проступков] в этой и следующей жизни

5. или тождественность их страданию;

6. [и культивировать] дружелюбие ко всем живым существам, радость по отношению к [духовно] высшим, сострадание к несчастным и индифферентность к неправедным.

7. А для трепета (самвега) и бесстрастия [следует созерцать] aci-.abl мира и сущность тела [соответственно].

8. Злодеяние - повреждение живого активностью, связанной с омрачениями.

9. Ложь - высказывание не-истинного.

10. Воровство - взятие неданного.

11. Нецеломудрие - соитие.

12. Стяжательство - одержимость.

13. Принимающий обеты [должен быть] без "шипов".

14. [Он может быть] домохозяином или бездомным.

15. Домохозяин принимает малые обеты,

16. а также дополнительные обеты относительно передвижения, места, недостойного поведения, медитации, постов, "средств существования", подаяния.

17. [И] обет удовлетворенно умереть - самлекхана.

18. Проступки праведно-зрящих -сомнения, желания, любопытство, признание и восхваление инакомыслящих.

19. [Бывает] по пять [проступков] против обетов и "нравственности".

20. [Против не-злодеяния] - связывание, избиение, мучение, непосильное нагружение, лишение еды и питья.

21. [Против не-лживости] - проповедование ложных теорий, разглашение [чужих] тайн, подделка, нечестное ведение дел, сообщение заповедной мантры негодному.

22. [Против не-воровства] - совершение воровства, прием ворованного, спекуляция и контрабанда, использование ложных мер и весов, фальшивые деньги.

23. [Против целомудрия] - сводничество, связь с замужними аморальными женщинами, связь с незамужними аморальными женщинами, извращения, похотливость.

24. [Против нестяжательства} - превышение меры [во владении] землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками и слугами, вещами.

25. [Проступки против обета "передвижения" - движение] выше, ниже, в сторону, превышение наибольшего [дозволенного] расстояния, забывание [пределов обета].

26. [Против обета "места"] - посылать [вещь], посылать курьера, окликать, давать знаки, швырять [за дозволенный предел].

27. [Против обета "недостойного поведения"] - насмешки, розыгрыши, болтовня, излишнее трудолюбие, приверженность к удовольствиям.

28. [Против обета медитации] - неправильное направление йоги, нерадивость, забывание правил.

29. [Против обета постов] - испражняться, поднимать и опускать [предметы], ложиться или садиться, не осмотрев и не очистив места, нерадивость, забывание правил.

30. [Против обета "средств существования"] - есть живое, связанное с живым, смешанное с живым, возбуждающие напитки, плохо приготовленная пища.

31. [Проступки против обета "подаяния"] - класть еду на живое, живым, отказываться от обязанностей хозяина, проявлять неуважение, подавать в неурочное время.

32. [Против обета "самлекхана"] - жажда жизни, жажда смерти, привязанность к друзьям, вспоминания о минувшем счастье, сладострастии.

33. Даяние есть отдавание своего на благо [себе и другим].

34. [Результаты] этого различны из-за различий способа [даяния], предмета, дающего, берущего.

1. Причины бандхи - ложное воззрение, аморальность, беспечность, омраченность, активность.

2. Из-за омраченности джива присоединяет вещество соответствующих карм -

3. это бандха.

4. Ее характеристики - природа, время действия, реализация, локализованность.

5. Первое - препятствующее (аварана) познанию и воззрению, чувственное (ведания), искажающее (мохания), определяющее продолжительность жизни (аюх), свойства (нама), семью (готра), а также задерживающее (антарая).

6. Они делятся на 5, 9, 2, 28, 4, 42, 2, 5 подвидов соответственно:

7. [5 карм, препятствующих познанию] чувственно-логическому и прочим.

8. [9 карм, препятствующие воззрению, - это препятствия воззрению] глазами, не-глазами, ясновидения, абсолютному, [а также 2 кармы] чувственного (ведания), дремота (прачала), глубокий сон и сомнамбулизм.

9. [2 кармы чувственного - ] испьггывание приятного и неприятного.

10. [28 искажающих карм разделены на] искажение воззрения, искажение поведения, чувственное с омрачениями и чувственное без омрачений, имеющие 3, 2, 16, 9 видов соответственно. [А именно:] праведность, неправедность, их смешение; чувственное с омрачениями, чувственное без омрачений. [Чувственное с омрачениями] бесконечно связывающие, препятствующие принятию частичных обетов, препятствующие принятию полных обетов, препятствующие совершенно праведному поведению [омрачения] гнев, гордыня, хитрость, жадность. [Чувственное без омрачений] веселость, страстность, скромность, печальность, отвращение, страх, мужская чувственность, женская чувственность, прочая чувственность, прочая чувственность.

11. (4 карма продолжительной жизни-) жителей ада, животных и растений, людей, богов.

12. [42 кармы "свойств" (нама);] удел, род, тело, члены, строение, связь, сопряженность, фигура, твердость скелета, [способности] осязания, ощущения вкуса, обоняния, цветовосприятия, кармическая инерция, "ни тяжелость, ни легкость", "самоубийственность", "смертельность", теплота, светимость, дыхание, летучесть, [а также] одноместность тела, подвижность, симпатичность, сладкоголосость, благость, тонкость, стабильность, привлекательность, знаменитость, свойства, обратные последним, "тиртханкарость".

13. [2 кармы семьи:] знатная и низкая.

14. [5 карм задерживающих - задерживают] деяние и прочие [лабдхи].

15. Наибольшая продолжительность действия трех первых и задерживающих карм - сагаропам,

16. искажающих - 70,

17. свойств и семьи - 20,

18. продолжительность жизни - 33 сагаропамы.

19. Наименьшая длительность [карм] чувственного - 12 мухурт,

20. свойств и семьи - 8,

21. остальных - 1 мухурта.

22. Реализация [плодов кармы] - по созревании.

23. Это [происходит] в соответствии с именами.

24. Тем самым [осуществляется] и нирджара.

25. Бесконечно-бесконечные прадеши [карм локализуются] во всех прадешах души (атман) и пребывают там в соответствии с именами, различаясь [предшествовавшей] активностью. [Они] тонки, погружены в одно [и то же] место [с прадешами души].

26. От добродетели (пунья) - удовольствие, праведность, веселость, страстность (рати), мужской пол, благоприятные продолжительность жизни, "свойства" (нама) и семья.

1. Самвара - остановка асравы.

2. Она [осуществляется посредством] "контроля", "попечения", дхармы, созерцаний, побеждения страданий, [праведного] поведения.

3. [А] подвижничеством [достигается] также и нирджара.

4. "Контроль" - праведное ограничение активности.

5. "Попечение" - (при)хождение, речении, сборе подаяний, поднимании-опускании и испражнении.

6. Дхарма - высшая степень кротости, смиренности, непреклонности, чистоты, правдивости, самоконтроля, подвижничества, преодоления телесного, отрешенности, целомудрия.

7. Созерцания состоят в узрении невечности, беззащитности, сансары, одиночества, отчужденности, загрязненности, асравы, самвары, нирджары, Вселенной, труднодостижимости пробуждения, благозвучности дхармы.

8. Для нирджары и неотклонения с пути [следует] спокойно переносить:

9. голод, жажду, холод, жару, оводов и москитов, наготу, уныние, [соблазны] женщин, скитания, сидение, лежание, брань, Побои, прошение подаяния, неполучение подаяния, болезнь, колкость трав, грязь, уважение и неуважение, мудрость, познание, отсутствие [праведного] воззрения.

10. [Стоящий на ступени] "слабых омрачений", на одиннадцатой и двенадцатой ступенях, [подвержен] 14 [страданиям];

11. Джина - одиннадцати;

12. [Тот], у кого сильные омрачения, - всем [страданиям].

13. [Страдания] от [недостатка] мудрости и познания [обусловлены кармой], препятствующей познанию (джняна-варана).

14. Отсутствие [праведного] воззрения и неполучение подаяния [обусловлены кармами] "воззрение-искажающей" (даршана-мохания) и задерживающей (антарая).

15. Нагота, уныние, женщина, сидение, брань, прошение по-Даяния, уважение и неуважение обусловлены [кармой], искажающей поведение (чаритра-моха). ! 16. Остальные - [кармами] чувственного (ведания).

17. Одновременно у одного [существа бывает] до 19 [страданий]. 18. [Пять видов праведного] действия [определяются наличием] успокоенности, уравновешенности, чистоты, "почти-бесстрастности", безмятежности.

19. Внешний подвиг - это голодание, ограничение пищи, избирательное питание, отказ от вкусного, отшельничество и умерщвление плоти.

20. Другой, [то есть внутренний, подвиг] - это искупление, почитание, услужение, изучение, отречение, медитация.

21. [Разделы внутреннего подвига] до медитации включительно имеют 9, 4, 10, 5, 2 вида соответственно.

22. [Виды искупления:] исповедь, противодействие, их сочетание, отделение, отречение.

23. [Виды почитания: почитание} познания, воззрения, поведения, [а также] поклонение.

24. [Виды услужения:] главы общины, наставнику, аскетам, новичкам, больным, ордену, семье, общине, странникам и мирским святым.

25. [Виды изучения:] слушание, исследование, созерцание, воспроизведение, проповедование дхармы.

26. [Виды отречения:] от внешних и внутренних атрибутов.

27. Медитация (дхйяна) - однонаправленность, уничтожение [отклонений] мысли - [возможна только] при крепчайшем теле.

28. [Она может длиться] до 48 минут.

29. [Четыре вида медитации:] болезненная, неправедная, праведная, чистая.

30. Два последних [вида] - причина освобождения.

31. Болезненная: в соединении с нежелательным, устремить сознание на отделение от него.

32. То же с ощущением [боли].

33. Обратное - [при отделении] от желательного.

34. И сладострастие.

35. Это [бывает у] непринявших обеты, у принявших частичные обеты, у "почти-бесстрастных".

36. Неправедная медитация [направлена на] злодеяние, ложь, воровство, накопительство [и бывает у] грубых людей, принявших частичные обеты, и у непринимавших обетов.

37. Праведная [медитация направлена, на] знание, устранение помех, созревание [карм, строение] мироздания.

38. [Она бывает] у тех, кто нейтрализовал, и [у тех, кто] уничтожил омрачения.

39. У них [же] два первых вида чистой [медитации].

40. [И у] знающих пурвы.

41. Два последних - у кевалинов.

42. [Четыре вида чистой медитации:] несфокусированное рассуждение, сфокусированное рассуждение, тонкие колебания, прекращение всяких колебаний.

43. Они [бывают] - у имеющих три, одну [помимо телесной, только] телесную [или] никакой активности [соответственно].

44. Два первых вида, включающих рассуждение, имеют один объект. 45. Второй из них - без колебаний.

46. Рассуждение [базируется на] знании текстов.

47. Колебания - перелет (мысли) от объекта ( к объекту), от (одной) неопределенной активности (к другой).

48. Нирджара каждого последующего [из перечисленных] ', бесконечно сильнее: праведнозрящий, принявший частичные обеты шравака), принявший полные обеты, подавляющий омрачения, уничтожающий искажения воззрения, подавивший его, полностью подавивший искажение воззрения и омрачения, уничтожающий искажение воззрения и омрачения, уничтожающий искажение воззрения, уничтоживший его, джина.

Искажение воззрения, уничтоживший его, джина.

49. Монахи (ниргрантхи) - это пустой колос, "пестрый", "своенравный", "очистившийся".

50. Их рассматривают по степеням [следующих] аспектов: самоконтроль, знания текстов, устойчивость, тиртха, положение, аура, возрождение.

1. Благодаря уничтожению "искажения" и уничтожению "препятствующего воззрению и познанию", а также [благодаря уничтожению] "задержки" возникают абсолютное познание и воззрение.

2. Благодаря несуществованию причин бандхи и нирджаре

3. [достигается] уничтоженность всех карм - мокша,

4. [что происходит] также и благодаря несуществованию ау-пашамики и других "удачных" состояний, за исключением абсолютных праведности, познания, воззрения и "сиддхости".

5. После этого [сиддха] поднимается вверх до конца Вселенной.

6. Так движется [он] благодаря предшествовавшей активности, неотягощенности, развязанности, присущести такого движения.

7. [Сиддхи] различаются по месту, времени, уделу, полу, тиртхе, действию, [качеству] пратйекабуддха-бодхита, познанию, фигуре, интервалу, количеству.

Так заканчивается "Таттвартха-адхигама сутра".

Буддизм, представляющий собой одну из трех мировых религий, отличается от христианства и ислама прежде всего тем, что в нем отсутствует идея Бога-творца и понятие бессмертия души. В то же время неодобрительное отношение Будды к метафизическим рассуждениям позволяет оценивать буддизм не только как "парадоксальную религию" (Ф.И.Щербатской). но и столь же парадоксальное философское учение.

Дхарма (учение, закон, истина), открытая Шакьямуни в момент "просветления", включает ряд доктрин, главные из которых: четыре Благородные истины, восьмеричный путь освобождения от страдания, учение о взаимозависимости возникновения, о трех сущностных характеристиках бытия. Каждая доктрина может рассматриваться как объект религиозной веры, предмет медитации и область теоретической рефлексии. Изначальная установка буддизма на открытость, учитывающую разнообразие способностей людей к постижению Истины, сравниваемых с бесконечным различием цветов лотоса, обеспечила мирное распространение этого учения далеко за пределами Индии и в то же время обусловила возникновение многочисленных школ и течений в рамках трех главных направлений: хинаяны (узкий путь, малая колесница), или тхеравады (букв. "учение старейших"), махаяны (широкий путь, большая - колесница) и виджраяны (букв. "алмазный путь"), или эзотерического буддизма. Несмотря на огромное многообразие направлений и школ в буддизме, некоторые ключевые идеи разделяются всеми буддистами. К таковым прежде всего можно отнести понятия о дхарме и нирване. Первое лежит в основе онтологии, второе составляет стержень нравственного учения.

Изложение учения об элементах (дхармах) бытия и их классификации является основополагающим для буддийской философии. Однако европейская буддологическая наука не раскрыла смысла понятия дхармы до появления работ знаменитого русского востоковеда Ф.И.Щербатского. В современной буддологии дхарма в целом понимается именно так, как утвердил это понятие Ф.И.Щербатской в работе "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma", созданной на основе изучения трактата Васубандхи "Абхидхармакоша" ("Энциклопедия Абхидхармы").

Абхидхарма - третий раздел корпуса буддийских канонических текстов, включающий собственно философские тексты. Труд Васубандху (V в.), выдающегося систематизатора философии хинаянских школ, признан нормативным представителями практически всех направлений буддизма в Индии, Тибете, Монголии, Китае и Японии.

Раздел первый "Абхидхармкоши" содержит определение Абхидхармы как чистой мудрости и классификацию дхарм. Перевод с санскрита В.И.Рудого из кн: Васубандху. Абхидхармакоша. ("Энциклопедия Абхидхармы"). Раздел первый. М., 1990.

Для знакомства с понятием "нирвана" предлагается фрагмент из памятника древнеиндийской литературы "Мялнн-Млааяьха", представляющего собой беседы между греческим царем Милиндой, правление которого в Северо-Западной Индии относил к 130-100 гг. до н.э., и буддийским монахом Нага-реенои. Перевод с пали А.В.Парибка. См.: Вопросы Милинды (Милиндапаньха). М., 1989.

2. Абхидхарма - это чистая мудрость вместе с сопровождающими [ее дхармами].

Здесь мудрость означает постижение (различение) дхарм. Чистая не загрязненная [аффективностью сознания]. Вместе с сопровождающими [ее дхармами] - [то есть] вместе со свитой и окружением. Так определяется Абхидхарма, [связанная] с чистыми группами. Это и есть Абхидхарма в абсолютном смысле. В относительном же смысле это также [всякая] мудрость и шастра, способствующая обретению [чистой мудрости].

Это также [всякая] мудрость, то есть загрязненная мудрость, обусловленная слушанием, размышлением и медитативным сосредоточением, и мудрость, обретенная при рождении, вместе с сопровождающими [их дхармами]. И шастра - шастра также называется Абхидхармой, поскольку она служит цели обретения незагрязненной мудрости, представляя ее [словесное] выражение.

По определению дхарма есть носитель собственной сущности. Абхидхарма, таким образом, это дхарма, направленная [на постижение] высшей дхармы, то есть нирваны, или [на постижение] свойства дхарм. [Понятие] Абхидхарма определено.

- Почему, однако, данная шастра носит название "Энциклопедия Абхидхармы"?

Она называется "Энциклопедией Абхидхармы" потому, что Абхидхарма входит в нее по своему внутреннему смыслу и служит ее основой.

В эту шастру включено главное смысловое содержание [всех канонических] трактатов по Абхидхарме, и они, таким образом, является его вместилищем. Или: Абхидхарма-питака] служит основой этой шастры, [как бы] извлеченной из нее.

-С какой целью производится наставление Абхидхарме и кем она была изложена впервые?

- Для того чтобы (ответить на эти вопросы), Ачарья и приступает с таким благоговением к созданию "Энциклопедии Абхидхармы". Он говорит:

3. Помимо различения дхарм нет [другого] радикального средства для устранения аффектов, а иленно из-за аффектов живые существа странствуюп в этом океане бытия: поэтому [Абхидхарма] и была изложена

[Учителем] - так утверждают [вайбхашики].

Помимо различения (анализа) дхарм не существует радикального средства для устранения аффектов. Именно аффекты заставляют мир (живых существ) странствоватт" в этом океане сансары. Поэтому, то есть с целью различения дхарм, Абхидхарма,- как утверждают [вайбхашики], и была шложена учителем Буддой, [ибо] без наставления Абхидхарме последователи учения не смогли бы различать дхармы.

Абхидхарма, однако, излагалась Бхагаванои при различных [обстоятельствах], и достопочтенный Катьяяничутра и другие, собрав все [сказанное] воедино, придали ей законченный вид, подобно тому как Дхарматрата сделал это с "Удчнаваргой".

4. Дхармы [бывают двух видов]: с притоком [аффективности] и без притока.

Такова краткая классификация всех дхарм.

- Какие же дхармы связаны с притоком аффективности? Причинно-обусловленные [дхармы], за исключением [истины] пути, a притоком [аффективности].

За [единственным] исключением истины пути, все остальные причиннообусловленные дхармы подвержены притоку аффективности.

- По какой причине?

Потому что аффекты [как бы] "прилипают" к ним.

Аффективные состояния возникают также и в связи с истинами прекращения и пути как объектами влечения, однако [аффекты] не прилипают к ним. Поэтому отсюда нельзя заключить, что эти [истины] связаны с притоком аффективности. Почему [аффекты] не прилипают к ним, будет объяснено позднее, [в разделе] "Анализ потенциальности аффектов".

[Итак], рассказано о дхармах с притоком [аффективности].

- Каковы же дхармы без притока [аффективности]?

5. Истина пути и три вида необусловленного

(абсолютного) - без притока [аффективности].

- Какие три вида?

Акаша и два уничтожения.

- Какие два?

- Уничтожение [потока дхарм] посредством знания и уничтожение не посредством знания. Таким образом, акаша и прочее, то есть три вида необусловленного и истина пути, - суть дхармы без притока [аффективности].

- Почему?

- Потому что аффекты к ним не прилипают.

Из трех перечисленных видов необусловленного акаша - [это] отсутствие противодействия.

По своей внутренней сущности акаша есть отсутствие противодействия, то есть препятствия для движения материи.

6. Разобщение [с аффективными дхармами] есть

уничтожение , [их существования посредством] знания.

Разобщение с дхармами, подверженными притоку аффективности (то есть нирвана), - это уничтожение [их существования] посредством знания. Постижение истины страдания и других благородных истин есть знание, отличительная черта [чистой] мудрости, а достигаемое с его помощью прекращение [потока дхарм называется) "уничтожение, вызываемое знанием". (В карике в этом определении) средний (компонент сложного слова) опущен, как, [например, говорят]: "воловья повозка" [вместо: "повозка, запряженная волами"].

- Существует ли только одно [общее] прекращение посредством знания для всех дхарм, подверженных притоку аффективности?

- Нет, отнюдь! [Оно существует] для каждой [дхармы] в отдельности.

Реальных объектов разобщения столько же, сколько и объектов соединения. Если бы это было не так, то уничтожение тех аффектов, которые устраняются [только] благодаря прозрению, [то есть постижению истины] страдания, имело бы следствием уничтожение всех аффективных состояний [без исключения]. В этом случае остальные [благородные] истины и медитативное сосредоточение были бы бесполезны.

- Но что тогда означает сказанное [в сутре]: "Уничтожение не [ничему другому]..."?

- Оно означает лишь то, что у уничтожения посредством знания нет какой бы то ни было тождественной ему причины и, [в свою очередь], само оно не является тождественной причиной чего бы то ни было, но [сказанное] не [означает], что не существует ничего, тождественного [данному прекращению].

[Итак], сказано об уничтожении посредством знания.

Другое уничтожение [потока дхарм, достигаемое]

не посредством знания, - это абсолютное препятствие для [их] возникновения.

Другое уничтожение, отличное от разобщения [с аффективными дхармами] и представляющее абсолютное препятствие для проявления еще не возникших (то есть будущих) дхарм, [называется] уничтожение не посредством знания. Оно достигается не с помощью постижения [благородных истин].

- Чем же в таком случае [оно достигается]?

- [Оно возникает] из-за неполноты условий. Так, например, когда орган зрения и разум сосредоточены на одном объекте, то все остальные цвета-формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемое, которые переходят [из настоящего] в прошедшее, не могут вновь стать объектами пяти видов [чувственного] сознания, ибо оно (сознание) не воспринимает прошлые объекты. Таким образом и достигается уничтожение [потока чувственного сознания] не посредством знания, поскольку условия (его возникновения) неполны.

Здесь возможны четыре альтернативы: 1) существуют такие [дхармы, уничтожение [потока] которых достигается только посредством знания, например, подверженные наплыву аффективности причиннообусловленные дхармы, которые более не возникнут; 2) существуют такие дхармы, уничтожение [потока] которых [достигается] не посредством знания, например необусловленные дхармы, а также дхармы], не подверженные аффективности;

3) существуют дхармы, [уничтожение потока] которых [достигается] обоими способами, например, подверженные наплыву аффективности дхармы, которые более не возникнут; 4) существуют дхармы, [уничтожение потока] которых [не достигается] ни тем, ни другим способом, например, не подверженные наплыву аффективности прошедшие, настоящие и будущие дхармы. Таковы три вида необусловленного.

Как было сказано выше, причинно-обусловленные [дхармы], ; за исключением [истины] пути, подвержены притоку аффективности.

- Каковы же эти причинно-обусловленные [дхармы]?

7. Эти причинно-обусловленные дхармы [составляют] пять групп материи и т.д.

Эти причинно-обусловленные дхармы [составляют] группу материи, группу чувствительности, группу понятий, группу формирующих факторов и группу сознания.

Причинно-обусловленное [означает] "созданное соединенными, совокупными условиями", ибо в действительности нет ничего, что было бы порождено только одним условием. [Это определение причинно-обусловленной дхармы относится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родовая характеристика остается неизменной, как, например, у молока или топлива.

Они же есть формы времени, предмет высказываний, "имеющие выход", реальностью.

Эти же самые причинно-обусловленные [дхармы] есть формы

[времени, [то есть это пути], потому что они существуют как пройденные, [то есть прошедшие], проходимые, [то есть настоящие], и те, которым предстоит быть пройденными, [то есть будущие], или [же потому, что они как бы] поглощаются непостоянством.

Речь есть высказывание. Его реальный предмет - имя, (то есть словоноситель значения). Поскольку оно воспринимается вместе со своим значением, то причинно-обусловленная [дхарма] называется реальный предмет высказывания. [Всякое] другое понимание [этого термина] вступает в противоречие с текстом "Пракараны", [в котором сказано: "Все] реальные предметы высказываний входят в восемнадцать классов элементов".

Выход есть освобождение [от круговорота бытия, то есть] нирвана всего причинно-обусловленного. Поскольку дхармы имеют такую возможность, [они называются] имеющие выход.

[Дхармы] обладают предметной реальностью, так как они подчиняются закону причинности. Как считают вайбхашики, слово "реальность" употребляется здесь в значении "причина".

Таковы синонимы причинно-обусловленной дхармы.

Далее, эти же самые дхармы, подверженные притоку аффективности, [называются] группами привязанности.

- Что этим устанавливается?

- Все группы привязанности являются также и [индивидными] группами, но не [все индивидные] группы есть группы привязанности, [например, группы, в которые входят] формирующие факторы, не подверженные притоку аффективности. Привязанности здесь - это аффекты. Группы привязанности [названы так] потому, что они обладают свойством возникать из аффектов, подобно тому как огонь [возникает] из сухой травы, или зависят от них, как подданные [зависят] от царя, или же потому, что они порождаются аффектами, как цветы и плоды - деревом.

Эти же самые дхармы, подверженные притоку аффективности, называются также конфликтными.

Аффекты и есть конфликты, ибо они наносят вред как самому [индивиду], так и другим. [Дхармы называются] конфликтными потому, что они обладают предрасположенностью к ним по аналогии [с предрасположенностью] к наплыву аффектов.

Кроме того, они [называются] страдание, возникновение, мир. основа [ложных] взглядов и существование.

[Они называются] страдание, поскольку они неприемлемы для святыхвозникновение, поскольку изних и рождается тсрадание-мир, поскольку он опредляется (этими дхармами); - основа (ложных) взглядов, поскольку [эти] взгляды опираются на [скрытую в них] потенциальность аффектов; - существование, поскольку они существуют.

Таковы синонимы, соответствующие значению [термина] дхармы, подверженные притоку аффективности.

[Выше] говорилось о пяти группах - материи и т.д. Здесь:

9. материя - это пять органов чувств,' пять [видов] объектов и непроявленное.

Пять органов чувств - это органы зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания. Пять [видов] объектов - это пять соответствующих сфер [функционирования] органа зрения и прочих органов чувств, а также непроявленное. Такова группа материи. : Что касается пяти упомянутых объектов: видимого (то есть цвета-формы) и т.д., то субстраты их сознавания - это тонкая , материя глаза и других [органов чувств].

Пять тончайших [образований], обладающие материальной природой и являющиеся субстратами сознавания (восприятия) цвета-формы, звука, запаха, вкуса и осязаемого, соответственно и должны пониматься как глаз (орган зрения), ухо (орган слуха), нос (орган обоняния), язык (орган вкуса) и тело (орган осязания).

Известно, что, как сказал Бхагаван, "глаз, о бхикшу, это внутренний источник сознания, тонкая материя, производная от четырех великих элементов".

Упомянутые выше орган зрения и другие [можно понимать также и] в смысле опор зрительного и других [чувственных] восприятии: "Органы зрения и прочие [органы чувств] - это тонкая материя,

опора зрительного и других восприятии". Такое понимание полностью согласуется также и с определением "Пракараны":

"Что такое орган зрения? - Это прозрачная материя, опора зрительного сознания".

Пять органов чувств определены. Далее следует определить пять [видов] объектов. Первый из них -

10. видимое - [существует] в двух аспектах,

то есть как] цвет и форма. Что касается цвета, то существует четыре (основных его) вида: синий, и другие. Остальные (цвета представляют) видоизменения основных.

Форма - восьми видов: длинная и другие, вплоть до неровной.

Об этом же видимом как источнике сознания говорится далее

[что оно существует и] в двадцати видах:

синее, желтое, красное, белое, длинное, короткое, квадратное, круглое, высокое, низкое, ровное, неровное, туча, дым, пыль, туман, тень, жар, свет и темнота.

Некоторые насчитывают 21 вид, добавляя небо как еще один цвет. При этом ровное - гладкая форма, неровное - шероховатая. Туман это испарения. Жар - солнечное сияние. Свет - сияние луны, звезд, огня, [светящихся] растении и драгоценных камней. Тень - то, в чем можно видеть цвета и формы. Темнота - противоположное. Остальное не объясняется, так как понятно само по себе.

Видимое может быть [только] цветом, но не формой, например, синее, желтое, красное, белое, тень, жар, свет и темнота, или формой, но не цветом, [например], проявленный телесный жест, представляющий по своей сути аспект длинного и прочего. Оно (видимое) может также быть тем и другим, как все остальное из категории видимого.

Другие [абхидхармики] считают, что только жар и свет существуют исключительно в аспекте цвета, [поскольку в одном из текстов сказано]: "Синее и прочее воспринимаются [только] как имеющие форму - длинное и т.д.".

- Но почему один субстанциальный объект существует в обоих видах [то есть как цвет и форма]?

- Потому что оба аспекта воспринимаются [как присущие] ему. [Корень] vid имеет здесь значение [чувственного] знания, а не реального существования.

- Но в таком случае [эта двойственность] устанавливается и для проявленного телесного жеста. Рассказано о категории видимого. Звук - восьми видов.

Четыре вида звука: 1. звуки, порождаемые великими элементами, "присвоенными" [сознанием в качестве своей физической опоры]; 2. звуки, порождаемые великими элементами, "не присвоенными" [сознанием...]; 3. звуки, произносимые одушевленными существами; 4. звуки, производимые неодушевленным [миром].

[Звуки], порождаемые великими элементами, "присвоенными" [сознанием в качестве своей физической опоры], - это, например, звуки, производимые рукой или голосом. [Звуки], порождаемые великими элементами, "не присвоенными" [сознанием], - это, например, звуки ветра, леса, реки и т.д.

[Звуки], произносимые одушевленными существами, - это звуки артикулируемой речи.

[Звуки], производимые неодушевленным [миром], - все остальные звуки.

Другие [абхидхармики] утверждают, что звук также может порождаться великими элементами, как "присвоенными", так и "не присвоенными" [сознанием], например звук, возникающий при ударе рукой в барабан. С этим, однако, нельзя согласиться, подобно тому как нельзя принять [утверждение], что один атом цвета обусловлен двумя из четырех великих элементов.

Рассказано о звуке.

Вкус - шести видов,

поскольку он различается как сладкий, кислый, соленый, горький, острый и терпкий (вяжущий).

Запах - четырех видов,

так как приятный и неприятный запахи могут быть сильными или слабыми. Согласно шастре, однако, [запах бывает] трех видов: "приятный, неприятный и нейтральный".

Осязаемое - одиннадцати видов.

Осязаемое по своей природе - это одиннадцать реальных сущностей: 'четыре великих элемента, мягкость, твердость, тяжесть, легкость, холод, голод и жажда.

Четыре великих элемента будут рассмотрены ниже. Мягкость есть податливость. Твердость - прочность (жесткость). Тяжесть есть то, благодаря чему тела обладают весом. Легкость - противоположность тяжести. Холод - то, что вызывает желание тепла. Голод - желание пищи.

[В этих объяснениях] причина обозначается через следствие. Так, [в "Уданаварге"] сказано:

Рождение Будд - благо, благо - проповедь Дхармы;

Согласие сангхи - благо, благо - подвижничество ее членов.

В мире форм отсутствуют голод и жажда, но все остальные (виды) сохраняются (разные) одежды, взятые по отдельности, здесь невесомы, но все вместе они обладают тяжестью.

Здесь нет также неприятного холода-, а присутствует лишь благотворная прохлада.

Что касается многообразия [форм] видимой материи, то их зрительное восприятие иногда порождается одним объектом, когда достаточно отчетливо выделяются его различные аспекты. Иногда [зрительное восприятие вызывается] множеством объектов, когда нельзя различить [свойства отдельных объектов]. Это происходит, когда издали видят разнообразные цвета и формы, например войско или груду драгоценных камней.

То же самое можно сказать и о слуховом и других [чувственных] восприятиях. Тактильное восприятие, однако, порождается исключительно пятью видами осязаемой материи: четырьмя великими элементами и одним [из их производных, то есть] мягкостью и т.д., - так считают некоторые [абхидхармики]. Другие же утверждают, [что тактильное восприятие порождается] всеми одиннадцатью видами [осязаемой материи].

- Но если это так, то пять разновидностей чувственного сознания, поскольку они направлены на [некоторую] целостность, будут иметь в качестве своего объекта общее свойство, а не единичную сущность предмета.

- Под сущностью здесь понимается сущность [внешнего] источника сознания, а не единичного предмета; [следовательно], здесь нет никакого заблуждения.

[Далее] рассматривается следующее.

- Если органы осязания и вкуса "достигают" соответствующие объекты одновременно, то которое [из двух видов] чувственного сознания возникает первым?

- То, чей объект будет более действенным. Однако в том случае, когда действенность объектов одинакова, вкусовое восприятие возникает первым, так как живое существо всегда стремится к утолению голода.

[Выше] были определены объекты пяти органов чувств и то, как [происходит] их восприятие. Теперь следует объяснить непроявленное.

О нем говорится следующее:

11. Обусловленная великими элементами, благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность [дхарм индивида], сознание которого рассеяно, отсутствует, а также [сконцентрировано]. - именно это и называется непроявленным.

[Сознание которого] отсутствует - [имеется в виду индивид], находящийся в состоянии бессознательного сосредоточения или [в состоянии] сосредоточения "прекращения [сознания]". 1;. Слово а также означает, что [индивид], сознание которого сконцентрировано или функционирует [в других состояниях сосредоточения], также обладает непроявленным. Непрерывная последовательность непрерывный поток [индивидных дхарм].

Благоприятная или неблагоприятная - благая или неблагая. Обусловленная великими элементами - говорится с целью отличить [непроявленное] от непрерывного потока благих или неблагих "обретений".

Обусловленная означает "имеющая причиной", поскольку [великие] являются производящей и прочими причинами [непроявленного], - так считают ваибхашики.

Именно это и называется непроявленным - слово именно [употребляется здесь] с целью показать основание такого наименования: непроявленное, будучи по своей природе, как и проявленное, материей и действием, не может выступать объектом знания для другого.

Называется - показывает, [что здесь приводятся] слова учителя. Кратко же [можно сказать, что] непроявленное - это такой благой или неблагой вид материи, который порожден проявленной деятельностью или медитативным сосредоточением.

-Каковы элементы, которые упоминались в выражении обусловленная великими элементами.

- Почтенный Нагасена, ты употребляешь слово "нирвана". Но можно, ли описать очертания, или облик, или возраст, или размеры этой нирваны, исходя из какого-либо сравнения, довода, причины или основания?

- Нирвана ни с чем не сопоставима, государь, поэтому невозможно описать ни ее очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров, исходя из какого бы то "ни было (равнения, довода, причины или основания.

- Но нирвана же есть, почтенный Haгaceна. Нет, я не согласен с невозможностью указать ей очертания, облик, возраст или размеры, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания. Изволь мне это обосновать.

- Хорошо, государь, я дам обоснование. Скажи, государь, океан есть?

- Да, почтенный, есть океан.

- А если бы кто-нибудь, государь, спросил у тебя:

"Сколько, государь, в океане воды? И сколько в океане обитателей?" Как бы ты ответил на подобный вопрос, государь?

- Если бы кто-нибудь, почтенный, спроси меня: "Сколько, государь, в океане воды? И сколько в океане обитателей?" - то я бы вот что сказал, почтенный: "Не дело ты, человек, спрашиваешь. Так вопрос ставить вообще нельзя. Taкие вопросы оставляют без ответа. Знатоки мирских наук океана не исчисляли; невозможно измерить количество воды в океане или сосчитать населяющих его существ". Вит такой бы я ему дал ответ, почтенный.

-А почему ты дал бы такой ответ, государь? Океан же есть. Следовало бы сосчитать и назвать число: "Столько-то в океане воды, столько-то населяет океан существ".

- Не получится, почтенный. Это вне пределов возможного.

- Вот, государь, как невозможно измерить количество воды в океане или сосчитать населяющих его существ, хотя он и есть, так же точно, государь, невозможно описать ни очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров нирваны, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания, хотя она и есть. И даже если бы некто, обладающий сверхобычными силами, господин своей мысли смог измерить количество океанской воды и сосчитать океан существ, то и этот бы обладатель сверхобычных сил, господин своей мысли и то не смог бы описать ни очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров нирваны, исходя из какого бы то ли было сравнения, довода, причины или основания.

Слушай дальше, государь, еще обоснование, из которого тоже ясно, что невозможно описать ни очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров нирваны, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания, хотя она и есть. Скажи государь, есть ли среди богов так называемые безобразные боги?

- Да, почтенный, известно, что среди богов есть и безобразные боги.

- Можно ли, государь, описать очертания, или облик, или возраст, или размеры этих безобразных богов, исходя из какого-либо сравнения, довода, причины или основания?

- Нет, почтенный.

- Стало быть, государь, нет безобразных богов?

- Есть, почтенный, безобразные боги, но ни очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров их, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания, описать невозможно.

- Вот, государь, как невозможно описать ни очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров безобразных богов, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания, хотя они и есть, так же точно, государь, невозможно описать ни очертаний, ни облика, ни возраста, ни размеров нирваны, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания, хотя она и есть.

- Хорошо, почтенный Нагасена: нирвана - безраздельное счастье, и невозможно описать ни очертаний ее, ни облика, ни возраста, ни размеров, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания.. Но, может, почтенный, у нирваны есть свойства, общие с чем-то другим? Что-нибудь [подходящее] для примера, для сравнения?

- Что касается сущности -- нет, государь. Но вот кое-какие свойства для примера, для сравнения указать можно.

- Отлично, почтенный Нагасена! Назови же мне скорее хоть свойство нирваны, только бы что-нибудь прояснилось, остуди мою внутреннюю лихорадку, избавь меня от нее освежающим, отрадным дуновением твоих слов.

- С лотосом, государь, есть у нирваны общее свойство, с водою два свойства, с противоядием - три свойства, с океаном - четыре свойства, с пищей - пять свойств, с пространством - десять свойств, с драгоценным самоцветом - три свойства, с красным сандалом - три свойства, с пенкой на растопленном масле - три свойства, с горной вершиной пять общих свойств есть у нирваны.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть общее свойство с лотосом. Каково общее свойство у нирваны с лотосом?

- Как лотос водою не запятнан, государь, так же точно, государь, нирвана ни одним аффектом не запятнана.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть два общих свойства с водою. Каковы два этих общих свойства у нирваны с водою?

- Как вода, государь, освежает, остужает лихорадку, точно так же, государь, нирвана освежает, остужает лихорадку аффектов. Это свойство, государь, общее у нирваны с водою. Затем, государь, как вода утоляет жажду уставших, снедаемых жаждой, изнывающих от зноя людей, скота и прочих тварей, так же точно, государь, нирвана утоляет жажду иметь, жажду быть, жажду избыть. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с водою. Таковы, государь, два общих свойства нирваны и воды.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть три общих свойства с противоядием. Каковы три этих общих свойства у нирваны с противоядием?

- Как противоядие, государь, спасительно для терзаемых ядом, так же точно, государь, нирвана спасительна для терзаемых ядом аффектов. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с противоядием. Затем, государь, как противоядие кладет конец болезням, так же точно, государь, нирвана кладет конец всем страданиям. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с противоядием. Затем, государь, как противоядие - нектар бессмертия, так же точно, государь, и нирвана - нектар бессмертия. Это третье свойство, государь, общее у нирваны с противоядием. Таковы, государь, три свойства, общие у нирваны и противоядия.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть четыре общих свойства с океаном. Каковы четыре этих общих свойства у нирваны с океаном?

- Как в океане, государь, не заводится падаль, так же точно, государь, в нирване не заводится падаль аффектов. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с океаном. Затем, государь, как океан велик и безбрежен, все вместе потоки наполнить его не могут, так же точно, государь, нирвана велика и безбрежна, все вместе существа наполнить ее не могут. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с океаном. Затем, государь, как океан есть обитель великих размеров существ, так же точно, государь, нирвана есть обитель великих святых - непятнаемых, сбросивших путы, обретших силу, ставших господами [себя] великих существ. Это третье свойство, государь, общее у нирваны с океаном. Затем, государь, как океан весь расцвечен цветами бесконечно разнообразного множества волн, так же точно, государь, нирвана вся расцвечена множеством бесконечно разнообразных цветов ведения и свободы. Это четвертое свойство, государь, общее у нирваны с океаном. Таковы, государь, четыре общих свойства у нирваны и океана.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть пять общих свойств с пищей. Каковы пять этих общих свойств у нирваны с пищей?

- Как пища всем живым продлевает их век, государь, так же точно, государь, нирвана тем, кто ее осуществил, продлевает их век, храня от пагубы старости и смерти. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с пищей. Затем, государь, как от пищи у всех живых прилив телесных сил, так же точно, государь, в нирване у всех тех, кто ее осуществил, прилив сверхобычных сил. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с пищей. Затем, государь, как пища создает всем живым их облик, так же точно, государь, нирвана всем тем, кто ее осуществил, создает их полный достоинств облик. Это третье свойство, государь, общее у нирваны с пищей. Затем, государь, как вкушение пищи унимает у всех живых муки голода, так же точно, государь, осуществление нирваны унимает у всех муки аффектов. Это четвертое свойство, государь, общее у нирваны с пищей. Затем, государь, как вкушение пищи избавляет всех живых от изнеможения, так же точно, государь, осуществление нирваны избавляет всех от бессильного изнеможения в страданиях. Это пятое свойство, государь, общее у нирваны с пищей. Таковы, государь, пять свойств, общих у нирваны и пищи.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть десять общих свойств с пространством. Каковы десять этих общих свойств у нирваны с пространством?

- Как пространство, государь, не рождается, не стареет, не умирает, не приходит, не возникает, не овладеть им, ворам оно недоступно, безопорно, поднебесным птицам в нем просторно, оно преград не имеет и бесконечно, так же точно, государь, нирвана не рождается, не стареет, не умирает, не преходит, не возникает, не овладеть ею, ворам она недоступна, безопорна, ариям в ней просторно, она преград не имеет и бесконечна. Таковы, государь, десять свойств, общих у нирваны и пространства.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть три общих свойства с драгоценным самоцветом. Каковы три этих общих свойства у нирваны с драгоценным самоцветом?

- Как драгоценный самоцвет исполняет желания государь, так же точно, нирвана исполняет желания. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с драгоценным самоцветом. Затем, государь, как драгоценный самоцвет вес(лит человека, так же точно, государь, нирвана веселит человека. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с драгоценные самоцветом. Затем, государь, как драгоценный самоцвет распространяет кругом сияние, так же точно, государь, нирвана распространяет кругом сияние. Это третье свойство, государь, общее у нирваны с драгоценным самоцветом! Таковы, государь, три .свойства, общие у нирваны и драгоценного самоцвета.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть три общих свойства с красным сандалом. Каковы три этих общих свойства у нирваны с красным сандалом?

- Как красный сандал - большая редкость, государь, так же точно, государь, нирвана - большая редкость. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с красным сандалом. Затем, государь, как красный сандал у благих людей в чести, так же точно, государь, нирвана. у благих людей в чести. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с красным сандалом. Затем, государь, как красный сандал несравненно благоухает, так же точно, государь, нирвана несравненно благоухает Это третье свойство, государь, общее у нирваны с красным сандалом. Таковы, государь, три свойства, общие у нирваны и красного сандала.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть три общих свойства с пенкой на растопленном масле. Каковы три этих общих свойства у нирваны с пенкой на растопленном масле?

- Как пенка на масле, государь, на вид приятна, так же точно, государь, достоинства нирваны на вид приятны. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с пенкой на масле. Затем, государь, как дух, что идет от пенки на масле, обонять приятно, так же точно, государь, добродетельный дух, что идет от нирваны, обонять приятно. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с пенкой на масле. Затем, государь, как пенку на масле вкушать приятно, так же точно, государь, нирвану вкушать приятно. Это третье свойство, государь, общее у нирваны с пенкой на масле. Таковы, государь, три свойства, общие у нирваны и пенки на растопленном масле.

- Почтенный Нагасена, ты говоришь, что у нирваны есть пять общих свойств с горной вершиной. Каковы пять этих общих свойств у нирваны с горной вершиной?

-Как горная вершина, государь, вознесена высоко, так же точно, государь, нирвана вознесена высоко. Это первое свойство, государь, общее у нирваны с горной вершиной. Затем, государь, как горная вершина недвижима, так же точно, государь, нирвана недвижима. Это второе свойство, государь, общее у нирваны с горной вершиной. Затем, государь, как до горной вершины трудно добраться, так же точно, государь, до нирваны всем, кто имеет аффекты, трудно добраться. Это третье свойство, государь, общее у, нирваны с горной вершиной. Затем, государь, как на горной вершине никакие семена не прорастают, так же точно, государи, на почве нирваны никакие аффекты не прорастают. Это четвертое свойство, государь, общее у нирваны с горной вершиной. Затем, государь, как горная вершина далека от гнева и пристрастия, так же точно, государь, нирвана далека от гнева и пристрастия. Это пятое свойство, государь, общее у нирваны и горной вершины. , Отлично, почтенный Нагасена. Да, это так, я с этим согласен.. [Вопрос 11 (81)]

- Почтенный Нагасена, вы утверждаете, что нирвана - ни Прошлая, ни будущая, ни нынешняя, ни ставшая, ни не ставшая, ни породимая. Допустим, почтенный Нагасена, что некто истинно-делающий осуществляет нирвану. Осуществляет ли он ее [как уже] ставшую или же порождает ее и [тем самым] осуществляет?

-- Когда некто истинно-делающий осуществляет нирвану, государь, он ни осуществляет ее [как уже] ставшую, ни порождает ее и [тем самым] осуществляет. Но есть, государь, основа нирваны, ее-то и осуществляет истинно-делающий.

- Не темни, почтенный Нагасена, отвечая на этот вопрос. Ответь на него ясно и понятно, с охотой и воодушевлением высыпи здесь все передо мной, что ты изучил. Ведь люди на этом запутываются, повергаются в недоумение и впадают в сомнения. Вскрой этот нарыв, извлеки занозу.

- Есть, государь, основа нирваны - покойная, счастливая, возвышенная. Следуя наставлениям Победителя, истинно-делающий ощупывает своей мудростью слагаемые и осуществляет ее. Скажем, государь, как подмастерье следует наставлениям мастера и осваивает своею мудростью науку, вот точно так же, государь, следуя наставлениям Победителя, истинно-делающий осуществляет нирвану своею мудростью. Как же следует мыслить себе нирвану? Ее следует мыслить себе свободной от бед и напастей, безопасной, надежной, спокойной. Представь государь, что человек горел в жарком, палящем огне, в целой поленнице дров. Напрягшись, он вырвался оттуда, добрался до места, где нет огня, и счастлив тем безмерно. Вот точно так же, государь, истинно-делающий осуществляет своим подлинным вниманием нирвану, удаленную от жгучего пламени тройного огня. Здесь, государь, огню следует уподоблять тройной огонь, человеку, попавшему в огонь, уподоблять истинно-делающего, месту, где нет огня, уподоблять нирвану. Или представь, государь, что человек очутился посреди кучи трупов змей, петухов и людей, в груде туловищ, хвостов и кусков падали и завален в непроходимом завале из трупов. Напрягшись, он вырвался оттуда, добрался до места, где нет трупов, и счастлив тем безмерно. Вот точно так же, государь, истинно-делающий осуществляет своим подлинным вниманием нирвану, удаленную от падали аффектов. Здесь, государь, трупам следует уподоблять пять услад, человеку, заваленному трупами, уподоблять истинно-делающего, месту, где нет трупов, уподоблять нирвану. Или представь, государь, что человек находился в опасности, дрожал, трепетал и мысли его были в смятении и беспорядке. Напрягшись, он вырвался из [опасного места], добрался до прочного, надежного, твердого, безопасного пристанища и счастлив тем безмерно. Вот точно так же, государь, истинно-делающий осуществляет своим подлинным вниманием нирвану, удаленную от опасностей и страхов. Здесь, государь, опасности следует уподоблять вновь и вновь возникающую опасность рождения, болезни, старости и смерти, человеку, попавшему в опасность, уподоблять истинно-делающего, безопасному пристанищу уподоблять нирвану. Или представь, государь, что человек поскользнулся на грязном, склизком, илистом, тинистом месте. Напрягшись, он очистился от болотной грязи и тины, выбрался на чистое и сухое место и счастлив тем безмерно. Вот точно так же, государь, истинно-делающий осуществляет своим подлинным вниманием нирвану, удаленную от тины и грязи аффектов. Здесь, государь, тине следует уподоблять прибыль, славу и почести, человеку, упавшему в тину, уподоблять истинно-делающего, чистому и сухому месту уподоблять нирвану. Итак, как же осуществляет нирвану истинно-делающий? Всякий истинно-делающий, государь, ощупывает [своей мудростью] кружение слагаемых [дхарм]. Ощупывая кружение слагаемых, он видит в нем рождение, видит старость, видит болезнь, видит смерть и не видит там ничего счастливого и отрадного, за что можно было бы ухватиться, - ни с начала, ни с середины, ни с конца. Скажем, государь, как на добела раскаленном, пылающем, пышущем жаром железном шаре человек не видит ни с одного конца, ни с середины, ни с другого конца ни единого места, за которое можно было бы ухватиться, вот точно так же, государь, тот, кто ощупывает кружение слагаемых, видит в нем рождение, видит старость, видит болезнь, видит смерть и не видит там ничего счастливого и отрадного - ни с начала, ни с середины, ни с конца. Не видя, за что можно было бы ухватиться, сознание его впадает в томление, во всем теле у него начинает печь, и он, [чувствуя себя] обнаженным, незащищенным и беззащитным, проникается отвращением ко всякому становлению. Представь, государь, что человек попадает в жарко пылающий огромный костер и там, [чувствуя себя] обнаженным, незащищенным и беззащитным, проникается отвращением к огню. Вот точно так же, государь, не видя, за что можно было бы ухватиться, сознание человека впадает в томление, во всем теле у него начинает печь, и он, [чувствуя себя] обнаженным, незащищенным и беззащитным, проникается отвращением ко всякому становлению. И у него, увидевшего всю опасность кружения, появляется мысль: "От этого кружения лишь зной и палящее пекло, много в нем скорби и много тягости. О, если бы нашлось некружение! Это покойно и возвышенно, это - успокоение всех слагаемых, снятие всех наслоений, прекращение жажды, бесстрастие, пресечение, нирвана". И вот мысль его к некружению устремляется, влечется, радуется и ликует: "Найдено, кажется, избавление!" Представь, государь, что попавший на чужбину и заблудившийся человек вышел на правильную дорогу и по ней устремляется, влечется, радуется и ликует: "Вышел я, кажется, на правильную дорогу!" Вот точно так же, государь, у того, кто увидел всю опасность кружения, мысль к некружению устремляется, влечется, радуется и ликует:

"Найдено, кажется, избавление!" И он на стезе, [ведущей] к некружению, упражняется, ищет, осваивается и ее умножает, ради этого утверждается у него памятование, ради этого утверждается радость, и так его непрестанно внимательная мысль преодолевает кружение и вступает в некружение. Когда истинно-делающий достиг некружения, государь, то говорят, что он осуществил нирвану.

- Отлично, почтенный Нагасена. Да, это так, я с этим согласен.

- Почтенный Нагасена, есть ли такое место - будь то на востоке, будь то на юге, будь то на западе, будь то на севере, будь то наверху, внизу, сбоку, - где находится нирвана?

- Нет, государь, нет такого места ни на востоке, ни на юге, ни на западе, ни на севере, ни наверху, ни внизу, ни сбоку, где бы находилась нирвана.

- Если, почтенный Нагасена, нет места, где расположена нирвана, то и нирваны нет, а если кто-то осуществил нирвану, то это у него не осуществление, а ложь. Я дам обоснование. В самом деле, почтенный Нагасена, на земле есть поле, откуда берется зерно, есть цветок, откуда берется запах, есть куст, откуда берется цветок, есть дерево, откуда берутся плоды, есть копи, откуда берутся драгоценные камни. Так что, если какому-то человеку чтото понадобилось, он идет в соответствующее место и берет [то, что нужно]. Вот точно так же, почтенный Нагасена, если нирвана есть, то следует потребовать, чтобы было место, откуда она берется. А раз, почтенный Нагасена, нет места, откуда берется нирвана, то я утверждаю, что нирваны нет, а если кто-то осуществил нирвану, то это у него не осуществление, а ложь.

- Места, где расположена нирвана, действительно нет, государь, но нирвана есть. Пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирвану. Скажем, государь, огонь ведь существует, но места, откуда он берется, нет. Тот, кто трет две чурки одну о другую, тот и получает огонь. Точно так же, государь, нирвана есть, но места, откуда она берется, нет. Осуществляет нирвану инстинно-делающий, пользуясь подлинным вниманием. Или, скажем, государь, существует семь сокровищ миродержца: драгоценное колесо, драгоценный слон, драгоценный скакун, драгоценный самоцвет, драгоценная женщина, драгоценный хозяин, драгоценный советник, но места, откуда бы брались эти сокровища, нет. Они к истинно-делающему кшатрию являются сами собою, силою его делания. Вот точно так же. государь, нирвана есть, но места, откуда она берется, нет. Осуществляет нирвану истинно-делающий, пользуясь подлинным вниманием.

- Хорошо, почтенный Нагасена, пусть нет места, откуда берется нирвана. А есть ли такое место, находясь в котором истинноделающий осуществляет нирвану?

Каково же это место, почтенный, находясь в котором истинноделающий осуществляет нирвану?

- Нравственность, государь, - вот это место. Стоя на почве Нравственности и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирвану, где бы он ни находился: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никум, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре, на вершине горы, в мире ли Брахмы - все равно. Скажем, государь, зря-ий человек всюду увидит пространство, где бы он ни находился: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре, на вершине ли горы, в мире ли Брахмы все равно. Вот точно так же, государь, стоя на почве (и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирвану, где бы он ни находился: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никумбе, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре, на вершине ли горы, в мире ли Брахмы -все равно. Или, скажем, государь, где бы ни находился человек: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никумбе, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре, на вершине ли горы, в мире ли Брахмы - для него все равно найдется восточное направление. Вот точно так же, государь, стоя на почве нравственности и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирвану, где бы он ни находился: у греков ли, у шаков ли, в Китае, в Вилате, в Александрии ли, в Никумбе, в Каши ли, в Кошале, в Кашмире ли, в Гандхаре, на вершине ли горы, в мире ли Брахмы - все равно.

- Отлично, почтенный Нагасена. Ты объяснил, какова нирвана, объяснил, каково осуществление нирваны, указал преимущества нравственности, пояснил правильное делание, воздвиг знамя Учения, отверз око Учения. Не останется тщетным усилие истинно-делающих. Да, это так, о лучший из лучших наставников! Я с этим согласен. Восьмая глава [закончена].

Идеи, составившие смысловое ядро санкхьи, были распространены задолго до формального сложения системы. Это позволяет отличать классическую санкхью от "древней санкхьи", представленной в ряде упанишад, в "Жизни Будды".

Ашвагхоши (I-II вв.), в "Махабхарате" (например, в "Бхагавадгите"), в "Законах Ману" и др.

Примечательно, однако, что в древних источниках санкхья обычно упоминается в связке с йогой, о них говорится как об идентичных по сути, но различных по методу достижения высшей цели человеческого существования: санкхья определяется как джняна-йога ("метод знания"), а йога как карма-йога ("метод действия"). Принципиально "прагматический" характер санкхья-йоги отличает ее от метафизичности классической санкхьи. Основополагающие тексты санкхья-йоги - "Иога-сутры" Патан-джала и комментарий к ним Вьясы. "Вьяса-бхашья". -яркий пример учительской традиции. Создание самого раннего и авторитетного учебника по психофизической регуляции сознания, каким являются "Иога-сутры", датируется периодом от II в. до н.э. до IV в. н.э. Сутры представляют собой краткие афористические высказывания, содержание которых раскрывается благодаря "Вьяса-бхашье". Предлагаемый ниже текст сутр и их комментарий взяты из главы второй "О способах осуществления [йоги]", описывающих основные элементы того, что определяет йогу-действия. Перевод с санскрита сделан^ Е.П.Островской и В.И.Рудым в кн.: Классическая йога ("Иога-сутры" Патан-джали и "Вьяса-бхашья"). М., 1992.

Классическая санкхья - джняна-йога опирается на калькуляции и схемы. Не случайно название санкхья есть этимологически производное от глагола и глагольного имени, означающих калькуляцию, подсчет. Исходным началом в санкхьяикской схематизации микро- и макрокосма служит представление о двух первоначалах: первоматерии - Прадхане, или Пракрити, представляющей Непроявленное, и духовном субъекте - Ат-мане. или Пуруше. На этом дуалистическом фундаменте возводится схема начал мира, число которых достигает обычно 25.

Фрагмент из "Санкхья-карики" Ишваракришны позволяет дать некоторое представление об онтологической схеме санкхьяиков. Ишваракришна, живший в V в., считается автором первого канонического текста данной даршаны. На основе семидесятистишья "Санкхья-карикя" возникла богатейшая коментаторская литература, офрмившая философию классической санкхьи.

Первод с санскрита В.К.Шохина взят из подготовленного им издания "Лунный свет Санкхьи". М., 1995. Карики 9-12 t даны не сплошным переводом, а с приложением соответ'ствующих истолкований комментаторов - Гаудапады (Г) и Вачаспати Мишры (В), что позволяет представить классическую санкхью в исторической динамике.

Ввиду непроиэводимости не-сущего, подборки материала, V" невозникновения всего [из всего], возможности произвести [только] возможное, [наличия] бытия причины [у следствия] следствие [пред] существует (9).

(Г) Так что, эти следствия начиная с Великого существуют [уже] в Пракрити или нет? Это сомнение - из-за расхождения школ. Ведь согласно системе санкхьи следствие существует [уже в причине], тогда как согласно буддистам и прочим не существует. Если существует, то не может быть несуществующим, а если не существует, не может быть существующим. Такова альтернатива. На это сказано: "Ввиду непроиэводимости не-сущего и т.д.".

Ввиду непроизводимости не-сущего: не-сущее - то, что не существует; [поскольку] несуществующее не производится, следствие существует [уже в причине]. В этом мире нет [случая], чтобы производилось несуществующее, как, например, сезамовое масло из песка. А потому, ввиду того что производится [только ранее] существовавшее, проявленное [еще] до своей реализации [должно присутствовать] в Прадхане. Отсюда следствие существует [в причине].

Далее, ввиду подборки материала: материал - причина, ввиду его подборки [следствие предсуществует]. [Когда] в этом мире кто-то хочет что-то получить, то подбирает соответствующий материал: желающий творога - молоко, не воду. Отсюда следствие существует [в причине].

Также ввиду невозникновения всего [из всего]: все из всего не возникает, например, золото из серебра, травы, пыли или песка. Потому, ввиду того что все не возникает из всего, следствие существует [в причине].

Также ввиду возможности произвести [только] возможное. В этом мире способный производить - горшечник или соответствующие средства, такие как глина, колесо, тряпки и. т. д., производят только существующее - горшок из глины. Отсюда следствие существует в причине.

Также ввиду [наличия] бытия причины [у следствия] следствие [пред]существует. Чем характеризуется причина, тем - и следствие, как ячмень, [что] от ячменя, или рис, [что] от риса. Если бы следствие не существовало [в причине], то рис [можно было бы получить] от кодрав. Но так не бывает. Отсюда следствие существует [в причине].

Так, по [этим] пяти причинам "мигрирующие" Великий и прочие [начала] существуют [уже] в Прадхане. Потому может возникнуть [только уже] сущее, не не-сущее.

(В) Из следствия можно заключить только о [существовании] причины, [еще не об их соотношении]. И здесь расхождение школ. Иные говорят: "Сущее возникает из не-сущего", другие:

"Из единого Сущего порождение следствий - видимость, не реальность", третьи: "Не-сущее возникает из сущего", а старцы [санкхьи]: "Сущее возникает из сущего".

Первые три точки зрения не позволяют принять Прадхану. Однако мир, состоящий из звука и прочих [объектов чувств], которые по своей природе трансформируются и различаются [способностью вызывать] удовольствие, страдание и апатию, [заставляет признать, что] причина - Прадхана, то, что имеет природу саттвы, раджаса и тамаса. Но если сущее возникает из не-сущего, то как [его] причина, описываемая, [как у буддистов, в терминах] несуществования, могла бы содержать [качества] звука и т.д. или формы удовольствия и т.д. ввиду невозможности единства сущего и не-сущего? Если миропроявление в виде звука и т.д. лишь видимость единого сущего, [как у ведантистов], тогда снова не получится возникновения сущего из сущего. Ведь "недвойственное" не содержит в себе возможности миропроявления, и [само] представление о [возможности] миропроявления того, что не проявлено, [будет] не чем иным, как Брахманом-познанием. Что же касается тех последователей Канабхакши и Акшачараны, [у которых] из сущей причины возникает не-сущее, то и у них ввиду невозможности единства сущего и не-сущего причина не имеет природы следствия, а значит, и по их системе нельзя обосновать Прадхану [как причину мира]. Потому в целях обоснования Прадханы [составитель карик]

прежде всего выдвигает тезис о существовании следствия (в причине): "Ввиду непроизводимости не-сущего и т.д.".

Следствие [пред]существует - [еще] до действия причины. И это не выяснение [уже и так] ясного, [как] возражают [нам] найяики. Хотя ростки, горшки и т.д. наблюдаются возникшими сразу после гибели семени, глины и т.д., все же причинность [принадлежит] не тому, что погибает, [как считают буддисты], но сущему в виде таких составных частей, как семена и т.д. Если же сущее возникает из несущего, то, ввиду того что [последнее] "легкодоступно", неизбежен вывод о возникновении следствия из чего угодно. Это мы уже излагали в "Ньяя-варттика-татпарь-ятике" Поскольку же восприятие мира не может быть определено и в качестве иллюзорного, [как полагают ведантисты], ибо нет препятствия [считать его реальным], остается только система Канабхакши и Акшачараны. В связи с ней и утверждается: следствие [пред]существует.

Теперь указывается основание [этого] вывода: ввиду непроизводимости не-сущего. Если бы следствие было не-сущим до действия причины, его существование было бы неосуществимым, ведь И тысячи умельцев не сделают синее желтым. Если возразить: "У горшка могут быть два качества - существование и несуществование", то ведь при отсутствии носителя качеств у него не будет [и самих] качеств, потому у него может быть [качеством] только Существование, но не не-существование. Каким образом горшок может быть не-сущим посредством несуществования, [которое с ним] и не связано и не составляет его бытия? Потому следствие [должно быть] сущим и до действия причины, как и после него. Потому остается только реализация его, [уже] сущего, через действие. Реализация сущего наблюдаема [везде], как в случае с сезамовым маслом, когда давят сезам, с рисом, когда бьют рис, молоком, когда доят корову. Но того, чтобы производилось не-сущее, нет. И в самом деле, нигде не видели, чтобы несущее реализовалось или возникло [из небьггия].

И отсюда еще следствие существует и до действия причины: ввиду подборки материала. Материал - причины, их подборка - связь со следствием. Значит, [следствие предсуществует] ввиду его связи с материалом. Это означает, что причина может произвести следствие, будучи связана с последним, связи же с несущим следствием не бывает, потому [следствие должно пред ] существовать.

(Оппонент). Пусть так. Но почему причины не могут произвести следствие и не связанное (с ними)? Тогда могло бы возникнуть (следствие) и не-сущее (до действия причины).

Ответ: ввиду невозникновения всего [из всего]. При возможности порождения [следствия], не связанного [с причинами], все порожденные следствия - благодаря "безразличию" бессвязности возникли бы из всего. Но такого нет. Потому только связанное [с чем-то] порождается тем, с чем оно связано. Говорили старцы санкхьи:

При несуществовании [следствия у него] нет связи с причинами, "привязанными" к существованию Желающий возникновения несвязанного не найдет порядка.

[Оппонент]. Пусть так. Но даже если [следствие и] не связано [со своей причиной], последняя произведет именно то, на что способна. Способность же познается из наблюдения над следствием. И тогда не будет беспорядка.

Ответ: ввиду возможности произвести [только] возможное. Эта способность, пребывающая в "способной" причине, распространяется на все или только на возможное? Если на все, то [ваш] порядок [снова] будет беспорядком. Если на возможное, объясните, как [сказанное распространяется] на то возможное, которое не-сущее? Если вы возразите: "Особая способность [сама] будет такой, от которой [будет произведено] определенное [следствие], а не любое", то мы спросим: "Хорошо, господин, [но сама] особая способность [эта] будет связана со следствием или нет?" Если будет, то не будет связи [сущего] с не-сущим, а значит, следствие [снова должно быть] сущим [до своей реализации], а если не будет, [то вновь возникает] тот же беспорядок. Потому правильно было

сказано, [что следствие предсуществует] ввиду возможности производить [только] возможное [быть произведенным].

И отсюда еще следствие [пред]существует: ввиду [наличия] бытия причины [у следствия], т.е. ввиду того, что следствие сострит из того же, что и причина. Ведь следствие не отлично от причины, а причина - сущее, как же тогда следствие, от нее не отличное, будет не-сущим? Аргументы же, обосновывающие неот-личность [следствия] от причины, следующие.

1) Ткань от ниток не отличается,

ввиду того что [является] состоянием ниток; что в этом мире отличается от чего-то [другого], не является состоянием последнего, как [в случае] с коровой и лошадью;

но ткань-состояние ниток; следовательно, (она) не есть нечто, (от них) отличное.

2) Ткань и нитки не суть разные вещи; ввиду того что [между ними] отношение "включаемого" и "включающего";

при наличии между вещами различия между ними нет отношения "включающего" и "включаемого", как в случае с горшком и тканью; но между нитками и тканью отношение "включающего" и "включаемого";

следовательно, [они] не суть разные вещи.

3) И отсюда еще нет различности между нитками и тканью;

ввиду отсутствия [между ними] контакта и промежутка;

при различности же вещей наблюдается контакт, как в случае с блюдом и бадарой, или промежуток, как в случае с Гималаями и Виндхьями;

здесь же нет ни контакта, ни промежутка, следовательно, нет различности;

4) И отсюда еще ткань не отлична от ниток,

ввиду того что не наблюдается различие в весе;

когда в этом мире что-то от чего-то отличается, наблюдается различие в весе: как вес

украшения в две палы превышает вес украшения в одну палу; но вес ткани не отличается от веса ниток; следовательно, ткань [от ниток] не отлична.

Все эти обоснования отсутствия отличия [следствия от причины] "отрицательные".

По установлении, таким образом, отсутствия различия ткань - это только определенным образом распределенные нитки, а не нечто, от ниток отличное. И соответствующие представления о действии и [его] прекращении, а также различия в словоупотреблении, в практическом назначении и в структуре не могут обосновать абсолютное различие. Ввиду того что у одной и той же [вещи] выявляются и затеняются те или иные аспекты, эти [различия нашей доктрине] не противоречат. Как и члены черепахи, вошедшие в тело черепахи, затеняются, а выходя [из него], обнаруживаются, а не возникают и не гибнут. Равным образом, когда такие различные следствия одних [и тех же] глины и золота [в виде] горшка, короны и т.д. "выходят", обнаруживаются, говорят, что (они) возникают. Но нет возникновения не-сущего или уничтожения сущего. Господин Кришнадвайпаяна сказал: "Неизвестно бытие не-сущего или нe-бытие сущего". Как черепаха не отлична от своих сжимающихся и разжимающихся членов, так и горшки, короны и т.д. не отличны от глины, золота и т.д. Если же придираться к словоупотреблению "ткань в нитках", [то оно] подобно [словоупотреблению] "тилаки в лесу" - так следует считать. Не обусловливает различности и различие по предназначению, ввиду того что можно наблюдать многие предназначения одного и того же, как, например, один и тот же огонь и сжигает и варит. И "распределенность" в предназначении не основание [для констатации] различия в вещах, ввиду наблюдаемости этого различия в соответствии [только] с соединенностью и разъединен-ностью [составных компонентов]. Например, проводники

- дорогах по отдельности указывают дорогу, но не несут паланкина, соединившись же, несут паланкин. Также хотя нитки по отдельности и не одевают, соединившись, - когда в них выявляется бытие ткани, - будут одевать.

(Оппонент). Хорошо, но [само это] проявление ткани до действия причины [уже] сущее или не-сущее? Если не-сущее, то приходим к возникновению не-сущего. Если же сущее, то зачем [тогда и] действие причины? Ведь нельзя видеть смысла в действии причин, если [следствие уже] сущее [и без них]. При допущении же другого проявления [для этого проявления] не избежать регресса в бесконечность. Потому [утверждение, что это] нитки действуют как содержащие в себе проявление ткани, - утверждение пустое. [Ответ]. А теперь, [уже исходя из вашего мнения], что возникает не-сущее, каково [само] это возникновение не-сущего - сущее или не-сущее? Если сущее, то зачем тогда и у вас действие причин? Если же не-сущее, [то требуется] новое возникновение, следовательно, и у вас регресс в бесконечность. Если же вы скажете: "Возникновение - не что иное, как ткань, и как раз и есть [сама] ткань", тогда сказать "Ткань" будет то же, что сказать "Возникновение". А потому, сказав "Ткань", уже можно не говорить "Возникает", иначе будет тавтология. Нельзя будет сказать [о ткани] и "Уничтожается" - ввиду того, что возникновение и уничтожение по отношению к одному и тому же несовместимы.

Потому это возникновение ткани, будь оно [даже, по вашему мнению], присущим своей причине или присущим существованию [как таковому], в любом случае [само] не возникает, но только причины будут задействованы для этой цели. Следовательно, правильно [наше мнение, что] причины нерелевантны по отношению к выявлению сущих [уже] ткани и т.д. И нет связи причин с формой ткани, ввиду того что в этой форме нет действенности, а причины связаны с действием, иначе в них не было бы причинности.

Из этого видно, что учение о следствии как сущем еще до действия причины всесторонне обосновано.

То, что имеет причину, невечно, невездесуще, мобильно, множественно, имеет опору, свертываемо (является выводным знаком), состоит из частей, зависимо - проявленное, противоположное - Непроявленное (10).

(Г) Было сказано, что [проявленное] отлично от Пракрита и сходно с ней. Как это? На это сказано: "То, что имеет причину, и т.д.". То, что имеет причину, и т.д., или проявленное, - следствия начиная с Великого.

То, что имеет причину, - то, у чего есть причина.

Upadana, hetu, кагала, nimitta - это синонимы. У проявленного есть причина - Прадхана, потому [все] проявленное вплоть до материальных элементов имеет причину. Начало Интеллект имеет причину благодаря Прадхане. Эготизм - благодаря Интеллекту, 5 танматр и 11 индрий - благодаря Эготизму, пространство благодаря танматре звука, ветер - благодаря танматре осязаемости, огонь - благодаря танматре формы, вода - благодаря танматре вкуса, земля - благодаря танматре запаха. Так [все] проявленное вплоть до материальных элементов имеет причину.

"Далее, невечно - поскольку возникает из другого, подобно тому как горшок возникает из глины и невечен.

Также невездесуще - не находится везде - таков смысл. Если Прадхана и Пуруша находятся везде, то с проявленным [дело обстоит] по-другому. Далее, мобильно - трансмигрирует во время трансмиграции:

трансмигрирует с тонким телом, которое соединено с 13 "инструментами", потому и мобильно.

Далее, множественно - [включает] Интеллект, Эготизм, 5 танматр, 11 индрий и 5 материальных элементов.

Далее, имеет опору - опирается на свою причину: Интеллект опирается на Прадхану, Эготизм - на Интеллект, 11 индрий и 5 танматр - на Эготизм, 5 материальных элементов - на 5 танматр.

Также свертываемо - подвержено растворению. В период космического растворения 5 материальных элементов растворяются в танмартрах, те вместе с 11 индриями - в Эготизме, тот - в Интеллекте, он же в Прадхане.

Также состоит из частей: части - это звук, осязаемость, вкус, форма, запах, с ними [существует проявленное].

Также зависимо - не властно над собой. Так Интеллект подчинен Прадхане, Эготизм - Интеллекту, танматры и индрии - Эготизму, материальное элементы - танматрам. Так объяснено, как проявленное зависимо, подчинено другому.

Теперь рассмотрим [все сказанное] в связи с Непроявленным: противоположное - Непроявленное: Непроявленное [описывается через характеристики], противоположные тем, что были названы.

О проявленном было сказано как об имеющем причину, но нет того, что было бы выше Непроявленного, следовательно, Прадха-на [ни из чего] не возникает и, значит, не имеет причины. Также проявленное невечно - Непроявленное вечно, так как [ни из чего] не возникает [или] не возникает, подобно элементам, из чего-либо, а потому вечно. Также проявленное невездесуще, а Прадхана вездесуща, ибо присутствует везде. Проявленное мобильно - Непроявленное немобильно - именно из-за того, что вездесуще. Проявленное также множественно - Непроявленное едино, ибо является причиной (Прадхана - единая причина трех миров), а потому единична. Проявленное также имеет опору - Непроявленное не имеет опоры, так как не является следствием, ведь нет того, что было бы выше Прадханы, следствием чего она могла бы быть. Проявленное также свертываемо - Непроявленное несвертываемо, поскольку вечно: Великий и другие [начала] в период космического растворения вливаются друг в друга, с Прад-ханой же этого не происходит, следовательно, она несвертываема Проявленное также состоит из частей - Непроявленное не состоит из частей, ведь нет в Прадхане звука, осязаемости, вкуса, формы и запаха. Проявленное также зависимо - Непроявленное независимо, властно над собою.

(В) Теперь, обосновав [положение] о [пред Существовании следствия, благоприятное для обоснования Прадханы [как причины мира], Ишваракришна говорит, дабы продемонстрировать свойства обосновываемой [здесь] Прадханы, о сходствах и различиях проявленного и Непроявленного, [познание которых] способствует достижению различительного знания: "То, что имеет причину, и т.д".

То, что имеет причину, - проявленное: причина - это основание, его имеющее (есть проявленное). Что же является причиной чего (конкретно), о том будет сказано ниже.

Невечно - гибнущее, в смысле сокрывающееся.

Невездесуще - не охватывающее всех трансформаций. Ведь следствие "пронизано" причиной - не причина следствием. Интеллект и прочие [начала] "не пронизывают" Прадханы, потому [они] и "непронизывающие".

Мобильно - подвижно. Ведь Интеллект и прочие [начала], оставляя одно тело за другим, соединяются с новым - такова их подвижность. Подвижность же тел, земли и т.д. общеизвестна.

Множественно - ввиду распределенное Интеллекта и т.д. [в соотнесении] с Пурушами, тогда как земля и т.д. множественны в соотнесении с телами, горшками и т.д.

Имеет опору - [подразумевается, что] следствия, начиная с Интеллекта, опираются на свои причины. Хотя Интеллект и прочие [начала в конечном счете] неотличны [от своей первопричины], желающий отметить между ними относительное различие [может констатировать здесь] соотношение опирающегося и опоры, как [в случае, когда говорят: "В лесу тилаки"].

[Является] выводным знаком - [подразумевается знаком] Прадханы. Каким образом эти Интеллект и т.д. составляют выводной знак Прадханы, будет сказано ниже. Прадхана же не является выводным знаком самой себя, будучи таковым по отношению к Пуруше - таков смысл.

Состоит из частей - поскольку часть [здесь] - сочленение, член, взаимосоединение, смещение, контакт. Контакт же - это соединение до того разъединенного. То, что существует посредством него, [и есть] состоящее из частей. Как земля и прочие [материальные элементы] соединяются друг с другом, так и все прочее. Но у Прадханы нет контакта с Интеллектом и прочими [началами проявленного], так как [последние] из нее [же и] состоят. Нет контакта также и у саттвы, раджаса и тамаса, ввиду того что они [никогда и] не были разъединены.

Зависимо - [подразумевается] Интеллект и прочие [начала проявленного]. Интеллект, чтобы породить свое следствие Эготизм, нуждается в "наполнении" от Пракрита иначе, будучи "истощен", не сможет его произвести - это установлено. То же самое [имеет место] при произведении следствий у Эготизма и прочих [начал проявленного]. Следовательно, чтобы выполнить свои функции, все [они] нуждаются в "наполнении" от Пракрита. Потому [начала] проявленного являются зависимыми, нуждаются в высшей Пракрита для произведения [своих] следствий.

Противоположное проявленному-Непроявленное. (Оно) не имеет причины, вечно, вездесуще, немобильно (даже если у Непроявленного и имеется деятельность, характеризуемая как самопревращение, это неподвижность); единично, не имеет опоры, не является выводным знаком [чего-либо], не состоит из частей и не зависимо. Трехгунное, неотличное, объект, общее, лишенное сознания, порождающее - проявленное, также Прадхана; противоположное им, [но] также и [сходное] - Пуруша (11).

(Г) Так было сказано о различии проявленного и Непрояв-ленного. [Теперь], говорится о сходстве [между ними]. Об этом сказано: "Трехгунное и т.д.".

Трехгунное-проявленное- это [то], в чем три гуны: саттва, раджас и тамас.

Неотличное-проявленное - [это то], у чего нет отличия. Нельзя сказать: "То - проявленное, а то - гуны", как можно было бы [различить]: "То - корова, а то - лошадь", Что гуны, то проявленное, а что проявленное, то гуны.

Также объект-проявленное - то, что "вкушается", -таков смысл, ввиду того что является объектом для каждого Пуруши.

Также общепроявленное - ввиду того что общее для всех [субъектов] подобно куртизанке.

Лишенное сознания-проявленное - не ощущает радости, страдания и уныния - таков смысл.

Также порождающее-проявленное - так от Интеллекта порождается Эготизм, от него- 5 танматр и 11 индрий, от тан-матр - 5 материальных элементов.

Так сказано о свойствах проявленного вплоть до обладания способностью порождения. С ними сходно [по своим свойствам] и Непроявленное, [ибо] сказано: как проявленное, "также Прадхана". Так, проявленное трехгунно, но трехгунно также и Непроявленное, чьи следствия, начиная с Великого, трехгунны. В этом мире какова природа причины, таковы и следствия, например, ткань из черных ниток также черная. Далее, проявленное не отлично, но и Прадхана также не отлична от гун. Нельзя сказать:

"Одно - гуны, другое-- Прадхана", так как Прадхана не отлична от них. Далее, проявленное - объект, но также и Прадхана, будучи объектом для каждого Пуруши. Далее, проявленное общее, но также и Прадхана, будучи общей для каждого [Пуруши]. Далее, проявленное лишено сознания, но также и Прадхана не ощущает радости, страдания и уныния. Из чего это следует? В этом мире из лишенной сознания глины возникает и лишенный сознания горшок. Наконец, проявленное порождающее, но также и Прадхаиа, поскольку из нее возникает Интеллект. Так объяснено в связи с Прадханой.

Теперь будет объяснено, каким образом противоположное им, [но] также и [сходное] - Пуруша.

Противоположное им - этим проявленному и Непроявлен-ному -Пуруша. Так, и проявленное, и Непроявленное трехгунны - Пуруша негунен. И проявленное, и Непроявленное не отличны [от гун] - Пуруша отличен [от них]. И проявленное, и непроявленное суть объекты - Пуруша не объект. И проявленное, и Непроявленное всеобщие - Пуруша не всеобщий. И проявленное, и Непроявленное лишены сознания - Пуруша наделен сознанием: Пуруша осознает, воспринимает радость, страдание и уныние, а потому есть сознание. И проявленное, и Непроявленное обладают свойством порождения - Пуруша Не обладает свойством порождения, ведь не порождается ничего Пурушей. Потому сказано: "Противоположное им - Пуруша".

Что же касается "[но] также и [сходное] - Пуруша", то когда в предыдущем стихе [объяснялось], что Прадхана не имеет причины и т.д., [сказанное относилось] и к Пуруше, например, когда [говорилось, что] имеющее причину, невечное и т.д. --проявленное, а противоположное тому -- Непроявленное. Так, проявленное имеет причину - Непроявленное не имеет причины, но нет причины и у Пуруши, ввиду того что он [ни из чего] не воз-никает. Проявленное невечно - Прадхана вечна, но вечен и Пуруша. Проявленное невездесуще - Прадхана вездесуща, но вездесущ и Пуруша, ввиду [своего] всеприсутствия. Проявленное мобильно - Непроявленное немобильно, но немобилен и Пуруша, ввиду именнЬ [этого] всеприсутствия. Проявленное множественно - Непроявленное, но единичен и Пуруша. Проявленное имеет опору Непроявленное не имеет опоры, но не имеет опоры и Пуруша. Проявленное свертываемо - Прадхана несвертываема, но несвертываем и Пуруша: ни в чем не растворяется. Проявленное состоит из частей - Непроявленное не состоит из частей, но не состоит из частей и Пуруша, ведь нет в Пуруше таких частей, как звук и т.д. Далее, проявленное зависимо- Непроявленное независимо, независим и Пуруша, [так как] распоряжается собой - таков смысл.

(В) В предыдущем пассаже было сказано о различности проявленного и Непроявленного. Теперь говорится об их (взаимо)сходстве и отличии (от них) Пуруши: "Трехгунное и т.д.".

Трехгунное - то, у чего три свойства: радость, страдание и апатия. Этим отвергается мнение других [философов, согласно которым] радость и т.д. суть свойства Атмана.

Неотличное - как Прадхана не отлична от самой себя, так и Великий и прочие [начала] не отличны от Прадханы, ибо состоят из нее. Или неотличность здесь - "сотрудничество". Ведь ничто по отдельности не достаточно для [осуществления своего] дела, но только совместно [с чем-то другим]. А [чем-то] одним ничего произведено быть не может.

Тем же, кто утверждает, что сознание, и ничто другое, выступает в виде блаженства, апатии, уныния, звука и .т.д. и нет [объекта], отличного [от этого сознания], коего [они] были бы свойствами, [составитель карик] возражает: объект. Объект -это то, что воспринимается как [нечто] внешнее по отношению к сознанию. Отсюда же [оно] и общее, - всеобщее, подобно горшку, воспринимаемое многими Пурушами. Ведь если бы эти [радость и т.д.] были [только]'формами сознания, то ввиду индивидуальности сознании в виде флюктуаций менталитета они также не могли бы быть общими. Ведь сознание [одного индивида] не воспринимается другим ввиду невоспринимаемости чужого интеллекта - это имеется в виду. Только [наша точка зрения позволяет] объяснить, почему многие [мужчины] могут вспоминать взгляд одной кокетки. В противном случае это было бы невозможно - таков смысл.

Лишенное сознания - ведь Прадхана, интеллект и все прочие [начала мира] лишены сознания, [ибо] неверно, что сознание [принадлежит] Интеллекту, как считают "учители погибели".

Порождающее - то, у чего имеется свойство в виде [способности] порождения. Должно было бы стоять prasavadharma, [но используется аффикс -in] в значении [аффикса]-та1, чтобы выразить вечную связь [всех названных начал] с этим свойством. [Обладающее им] никогда не "отклоняется" от сходных и отличных [от себя] превращений таков смысл.

"Также Прадхана" - так сказанное о проявленном применяется к Прадхане. Об отличии [же] Пуруши от того и другого сказано: "Противоположное... Пуруша".

(Возражение). Пусть так. Отсутствие причины, вечность и т.д. объединяют Пурушу с Прадханой, тогда как множественность - с проявленным. Как же тогда сказано: "Противоположное... Пуруша"?

Ответ: "(но) также и (сходное)". Слово "и" в значении "также": хотя отсуствие причины и прочее относятся к сходствам, отсутствие трехгунности и прочее - к отличиям Пуруши от других начал] таков смысл.

Имеющие природу приятного-неприятного-оцепенения, назначение активизации-ограничения взаимодоминирующие, опирающиеся, порождающие, соединяющиеся и сосуществующие (и функционирование во взаимной доминации-юре-порождении-соединении) - гуны (12).

(Г) Это сходство Непроявленного и Пуруши было представлено [уже] в предыдущем стихе. В настоящем стихе: "Трехгунно, пличное и т.д." объясняется сходство проявленного и Прадханы отличие [от них] Пуруши.

Как было сказано, проявленное и Непроявленное - трех-гнны. Каковы же те гуны? С целью раскрытия их природы сказано: "Имеющие природу приятного..."

Гуны - саттва, раджас, тамас - имеют природу приятного, природу неприятного и природу апатии - таков смысл. При этом саттва имеет природу приятного: приятное - радость, такую имеет природу. Раджас имеет природу неприятного: неприятное - страдание. Тамас имеет природу оцепенения: оцепенение - апатия.

Также имеющие назначение освещения-активизации-ограничения. Слово "назначение" следует понимать как "способность": саттва имеет назначение освещения, способна к освещению - таков смысл, раджас - назначение активизации, тамас - назначение ограничения способен [вызывать] остановку [деятельности] - таков смысл. Значит, гуны ведут себя так, [чтобы вызывать] освещение, действие и остановку [действия].

[Гуны] также взаимодоминирующие, опирающиеся, порождающие, соединяющиеся и сосуществующие - те, о которых говорится как о доминирующих друг над другом, опирающихся друг на друга, порождающих друг друга, соединяющихся друг с другом и сосуществующих. Взаимодоминирующие - преодолевающие друг друга, "выступающие" со [своими проявлениями] приятности, неприятности и т.д. Так, когда верх берет саттва, тогда, подавляя раджас и тамас, она "проступает" со своим качеством в виде приятности и освещения; когда раджас - тогда, [подавляя] саттву и тамас, ["проступает] со [своим] качеством в виде неприятности и активности; когда тамас - тогда, [подавляя] саттву и раджас, ["проступает"] со [своим качеством] в виде апатии и припятствия. Гуны также взаимоопирающиеся, подобно атомам диады. Взаимопорождающие - подобно тому, как глина поррождает горшок. Также соединяющиеся, как мужчина и женщина соединяются друг с другом, так и гуны. Сказано ведь:

Пара раджасу - саттва, пара саттве - раджас. Обоим - саттве и раджасу - парой зовется тамас.

[Они, таким образом], друг к другу "льнут" - таков смысл. И сосуществующие - существующие [только] друг с другом. Было сказано: "Гуны вращаются в гунах". Например, красивая и добронравная женщина - источник радости для всех, но она же для соперниц - источник страдания, и она же вызывает во влюбленных [в нее] помрачение; так, саттва является источником существования раджаса и тамаса. Или царь, усердный в защите подданных и наказании злых, у добрых порождает радость, у злых - страдание и уныние; так, раджас порождает бытие саттвы и тамаса. Но также и тамас порождает тем [самым], что составляет его природу в виде препятствия, бытие саттвы и раджаса. Так, облака, затягивая небо, дают миру радость, посредством дождя побуждают к работе пахарей и омрачают разлученных [влюбленных]. Так сосуществуют три гуны.

(В) (Вопрос. [Итак]), было сказано "Трехгунное..." Но что это за три гуны и какова их характеристика? Ответ: "Имеющие природу Гуны - это то, что [существует] для другого. "Саттва легкая и освещающая..." - arm саттва и другие будут определены [ниже] в последовательности. Настоящее [же определение] нужно понимать через соответствие приятному и прочему [в определенном порядке] - в связи со следующей [карикой] или с пунктами системы.

Вот смысл сказанного. Приятное - радость, имеющее природу приятного - гуна саттва; неприятное - страдание, имеющее природу неприятного - гуна раджас; оцепенение - уныние, имеющее природу оцепенения - гуна тамас. Слово "природа" адресовано тем, кто полагает, что приятное не преступает границы отсутствия страдания, а страдание - не что иное, как отсутствие приятного. Радость и прочее - не взаимонебытие, но [положительное] бытие ввиду того что слово "природа" означает [положительное] бытие. Те [явления], у которых природа, [положительное] бытие приятного, суть имеющие природу приятного. Сходным образом и остальные. [Положительно-]бытийный характер этих [гун] констатируется и посоедством (прямого) наблюдения. А если бы они по природе составляли [только] взаимоотрицания, то в [ситуации] порочного круга при "падении" одной "пали" бы сразу и обе другие.

Сказав об их собственной природе, [составитель карик] говорит и [об их] задаче: имеющие назначение освещения-активностиограничения. Здесь также последовательно [указана каждая гуна]. Раджас повсеместно активизировал бы [своей] активностью легкую саттву, если бы тамас не ограничивал [его своей] тяжестью, а ограничиваемый тамасом, [раджас] активизирует [саттву] лишь в отдельных случаях - вот в чем ограничительное назначение тамаса. Сказав о задаче [гун, составитель карик] сказал и о действии: "функционирующие во взаимной доминации-опоре-порождениисоединении". Функция - это действие, и она [в данном сложном слове] соотносится с каждым [компонентом]. Имеющие функцию взаимодоминации - каждая из этих [гун], "восходящая" по причине стоящей [перед ней] задачи, доминирует над двумя другими. Так, саттва Доминируя над раджасом и тамасом, принимает собственную функцию умиротворения, также раджас, доминируя над саттвой и тамасом, - "устрашения", а тамас, доминируя над саттвой и раджасом, - омрачения. Имеющие функцию взаимоопоры - хотя здесь "опора" не вмещается [в реляцию] вместилища-вместимого, все же если что-то в [осуществлении] своей функции зависит от другого, то это [второе будет] его опорой. Так, саттва, опираясь на активность и ограничение, помогает, [в свою очередь], раджасу и тамасу [своим] освещением; раджас, опираясь на освещение и ограничение, [помогает] двум другим активностью; тамас, опираясь на освещение и активность, [помогает] двум другим посредством ограничения. Имеющие функцию взаимопорождения - каждая [гуна] порождает другую. Порождение же - трансформация, в случае с Гунами форма [при этом] сохраняется. Потому [здесь и] нет [отношения] причинности ввиду отсутствия причины как чего-то иного [по отношению к другому], нет и невечности ввиду отсутствия растворенности в другом начале. Имеющие функцию взаимосоединения - взаимосопутствующие, поскольку действуют неотделимо [друг от друга]. "И" в значении кумулятивности. И вот что говорит традиция:

Все [гуны] - взаимосоединяющиеся, вездесущие:

[ Пара раджасу - саттва, пара саттве - раджас, Обоим - саттве и

` $& ac - парой зовется тамас,

А тамас зовется парой и саттвы и раджаса,

И не было их начала, контакта или разъединения.

"Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"

[Выше] была рассмотрена йога [адепта, обладающего] сконцентрированным сознанием. Как может быть связано с йогой такое сознание, [которое пребывает] в возбужденном состоянии? [С разъяснения этого] и начинается данная [глава].

1. Подвижничество, самообучение, упование на Ишвару есть йога действия.

Не может осуществите йогу тот, кто не предается подвижничеству. Нечистота. [сознания], окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов, не может быть устранена помимо подвижничества. И в этом [устранении] состоит польза подвижничества. Такое [подвижничество], не препятствующее чистоте сознания, полагается тем [средством], к которому и. должен прибегнуть йогин. Самообучение - это повторение очистительных [мантр] - первослога [Ом] и других, а также изучение шастр, [трактующих] об освобождении.

Упование на Ишвару есть [жертвенное] посвящение всех действий Высшему Учителю или же полный отказ от плодов подобных [действий].

Это и есть йога действия, [предназначенная]

2. для развития [способности] сосредоточения и для ослабления аффектов.

Она, [эта йога действия], будучи ревностно практикуемой, развивает способность-сосредоточения и крайне ослабляет аффекты. [А затем] с помощью огня Знания она делает эти ослабленные аффекты неспособными к самовоспроизведению, словно прокаленные [огнем] семена. Вследствие их полного угасания "тонкая" мудрость, то есть постижение [абсолютного] различия между саттвой и Пурушей, не подверженная более влиянию аффектов и исчерпавшая свою функцию, придет к самоисчезновению.

Итак, каковы эти аффекты и сколько их?

3. Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов.

Аффекты - это пять ложных наполнителей сознания, - таково значение [слова]. Пребывая в постоянном движении, они усиливают функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и, служа взаимной опорой друг для друга, вызывают созревание кармы.

4. Неведение является полем для следующих за ним [аффектов, пребывающих] в дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом [состояниях].

Здесь неведение - поле, или порождающая почва, следующих за ним [аффектов] - эгоизма и прочих, которые выступают в четырех видах: ослабленном, прерванном или полностью развернутом.

- Что такое в данном случае "дремлющее" [состояние]?

- [Оно наступает, когда аффекты], пребывающие в сознании только как потенциальности, обретают состояние семени, [способного плодоносить]. Пробуждение такого [аффекта] происходит при актуальной встрече с объектом. [Однако] для обладающего Высшим знанием, [то есть для того], у которого семя аффектов сожжено, это [пробуждение] более не наступает даже при встрече с объектом, ибо как может взойти прокаленное семя? [Именно] поэтому мудрый, чьи аффекты исчерпаны, называется "[пребывающим] в последнем теле". Только в нем, но не в ком-либо другом, существует это пятое [состояние] аффектов - состояние прокаленного семени. [В таком случае] даже при наличии аффектов действенность их семян полностью исчерпана, и, хотя чувственный объект может присутствовать, их пробуждение не наступает.

Итак, дремлющее состояние [аффектов] и невозможность их произрастания из прокаленных семян объяснены.

Теперь речь об ослабленности: аффекты, подавленные культивированием противоположных [состояний], становятся слабыми. Аналогичным образом [аффекты называются] прерванными,

- Почему [это происходит]?

- Потому что во время страстного влечения, [например], враждебность не обнаруживается. И действительно, во время страстного влечения нет активного проявления враждебности. А влечение, [в свою очередь], испытываемое по отношению к определенному [объекту], не исчезает по отношению к другим объектам. Так, страсть, испытываемая Чайтрой к одной женщине, отнюдь не исключает страсти к другим женщинам, просто [в данный момент] страсть проявляется к этой [женщине], в будущем же она может проявиться и к другим. Иными словами, эта [будущая способность влечения] есть одновременно и дремлющая, и ослабленная, и прерванная.

Тот же [аффект], который реализуется по отношению к чувственному объекту, [называется] полностью развернутым.

Все эти [четыре состояния] не выходят за пределы сферы аффективности.

- Что же, в таком случае [каждый] аффект называется прерванным, дремлющим, ослабленным или полностью развернутым?

- Это именно так. Однако они [классифицируются] по свойствам быть прерванными и т.д., [только будучи] привязанными [к тем или иным объектам]. Подобно тому как [аффект] перестает действовать в результате культивирования противоположного [состояния], он точно так же проявляется через выражающий его признак.

Все эти аффекты суть лишь разновидности неведения.

-Почему?

- [Потому что] все они захлестнуты неведением. Когда реальный объект преформировывается [в сознании] вследствие неведения, именно при нем аффекты и обретают поддержку. Они обнаруживаются, когда [налицо] ложные содержания сознания, и устраняются при устранении неведения.

Теперь излагается сущность неведения.

5. Неведение есть постижение вечного, чистого, счастья, , атмана " невечности, нечистом, страдании, не-атмане.

Постижение вечного в невечных следствиях [можно видеть] на примере [высказываний]: земля непреходяща, небо с луной и звездами вечно, обитатели Неба бессмертны. Так же [следует понимать] и видение чистоты в нечистом и в высшей степени отвратительном теле. Сказано: "По причине нахождения (в материнском лоне), рождения, поддержания жизни (пищей), выделений, разрушения (плоти), а также необходимости содержать тело в чистоте мудрые понимают, что оно нечисто".

Постижение чистого в нечистом можно видеть [и на другом примере]: "Эта девушка привлекательна, как серп молодого месяца, члены ее словно сотворены из меда и амриты; она кажется рожденной из [осколка] расколовшейся луны; глаза ее продолговаты, подобно лепесткам синего лотоса; своими кокетливыми взглядами она словно освежает все живое".

[Как разобраться], что с чем здесь связано? В результате и возникает представление о чистом относительно [того, что само по себе] нечисто.

Этим [примером] объяснено [и ложное представление] о добродетельном в том, что недобродетельно, а также представление о достойном в том, что недостойно.

Подобным же образом [автор] намерен сказать и об отнесении к счастью [того, что есть] страдание: "Для наделенного различающим знанием все [существующее] есть поистине страдание - в силу [непрерывного] изменения, беспокойства, обусловленности, несчастья и по причине [взаимной] противоположности в проявлении гун". Неведение и есть принятие [всего] этого за счастье.

Точно так же и принятие атмана, то есть "я", за то, что не есть "я", будь то внешние средства - одушевленные или неодушевленные, или тело как опора чувственного опыта, или рассудок как инструмент Пуруши, - [все это] есть [ошибочное] принятие за "я" того, что есть "не-я", [то есть не-атман].

Так, в связи с этим сказано: "Тот, кто, постигнув [некоторую] сущность - проявленную или непроявленную - как свойство "я", радуется ее процветанию, считая это своим собственным процветанием, или печалится ее упадку, полагая [это] своим собственным несчастьем, тот абсолютно непросветленный".

[Все] это и есть неведение четырех видов, которое служит источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности вместе с ее результатами. Это неведение следует понимать как [некую] сущность, обладающую объективной реальностью, - по аналогии с "не-другом" или "некоровьим следом". Подобно тому, как "не-друг" не означает ни отсутствие друга, ни [кого-либо], равного другу, а его противоположность, то есть врага, или подобно тому, как "некоровий след" не означает ни отсутствие коровьего следа, ни

(чего-то), равного коровьему следу, но только (определенное место, отличное от того и другого, (то есть) совершенно иную сущность, так и неведение не является ни источником истинного знания, ни отсутствием такого источника, но [лишь] иным типом видения, противоположным знанию. Таково неведение.

6. Эгоизм есть [кажущаяся] тождественность обеих способностей [чистого] видения и инструмента видения.

Пуруша есть способность [чистого] видения, интеллект (буд-дхи) видения. Аффект, именуемый "эгоизмом", [возникает в случае, если] совершается как бы трансформация обеих этих [способностей] в одну сущность.

Опыт как таковой становится возможным, когда способность быть субъектом опыта и способность быть его объектом, в высшей степени различные и не смешиваемые [одна с другой], воспринимаются так, как если бы [они были] нераздельными.

Однако при постижении их подлинной сущности возникает абсолютное разъединение. Откуда же [в таком случае может появиться] опыт? В этой связи сказано: "Кто не видит, что Пуруша есть иное, нежели интеллект, отличный [от него] по форме проявления, природе, значению и прочему, тот - вследствие заблуждения - заменяет его своим интеллектом".

7. Влечение неразрывно связано с наслаждением.

Желание, жажда, страстное стремление к наслаждению или к средствам его достижения, [возникающие] у познавшего наслаждение при воспоминании о прошлом наслаждении, и есть влечение.

8. Враждебность неразрывно связана со страданием.

То сопротивление страданию или средствам, его вызывающим, отвращение, злоба, гнев по отношению к нему, {которые возникают] у познавшего страдание при воспоминании о прошлом страдании, и есть враждебность.

9. Самосущная жажда жизни возникает даже у мудрого.

У всех живых существ постоянно присутствует такое пожелание самому себе: "Да не перестану я быть! Да буду я [вечно]!" И это пожелание (никогда) не возникает у того, кто не испытал состояния смерти. Тем самым устанавливается достоверность опыта прошлых рождений. И этот аффект - жажда жизни - самосущен даже у только что появившегося червя.

Страх смерти, который по своей сути есть проницание [будущего] уничтожения и который не может быть объяснен ни посредством восприятия [как источника истинного знания], ни посредством логического вывода или авторитетного свидетельства, позволяет заключить, что страдание, вызываемое смертью, испытывалось в предшествующих рождениях.

И подобно тому как этот аффект, [то есть жажда жизни], обнаруживается у крайне невежественных [существ], он точно так же возникает даже у мудреца, познавшего начало и конец [круговорота бытия].

- Почему [так происходит]?

- Потому, что этот бессознательный след испытанного через смерть страдания одинаков для обоих: и для мудреца, и для лишенного мудрости.

10. Эти [аффекты] в "тонком" состоянии устраняются при свертывании [деятельности сознания].

Эти пять аффектов, подобно прокаленным [на огне] семенам, погибают вместе с растворением [в своей первопричине] сознания, которое контролирует жизнедеятельность йогина.

Что же касается устойчивых [аффектов], существующих в состоянии семени, [еще способного плодоносить], то

11. их функционирование должно быть устранено посредством {логического созерцания.

Проявления аффектов в своих грубых формах, после того как они были ослаблены йогой действия, подлежат устранению посредством [различающего] постижения, [то есть соответствующего вида] йогического созерцания, пока они не будут доведены ,до "тонкого" состояния, а затем и до состояния "прокаленного семени".

Подобно тому как сначала стряхивается грубая грязь, попавшая на

одежду, а затем уже устраняется и тонкая с помощью [определенного] усилия и [различных] средств, так и "грубые" проявления аффектов [требуют] незначительного противодействия, а "тонкие" - противодействия весьма большого.

Виденной борьбе индуистского направления с направлением неиндуистским, и прежде всего с буддийскими школами, ньяя и вайшешика отстаивали абсолютный авторитет Вед, выступая при этом с позиций философского реализма. Первоначально существовавшие раздельно, указанные даршаны соответственно специализировались в области эписте-мологии и онтолбгии: представители ньяи были заняты по Преимуществу развитием логического реализма, а последователи вайшешики - атомистического плюрализма.

Само название даршаны - ньяя, в переводе с санскрита означающее "правильный", "корректный", говорит о том, что найяиков более всего занимали методы обоснования и тем самым обретения истинного знания. Их вполне допустимо причислить к разряду методологов философии.

Найяики разрабатывали категории диалектики, относя к числу наиболее существенных 16 категорий, включая валидные истопники знания, их предметы, доктрины, члены силлогизма.

Ядро учения вайшешиков доставляли шесть категорий - падартх (букв. "объект слова"): дравья (субстанция), гуна (качество), карма (движение), саманья (общее), вишеша (особенное) и сомовая (присущность). Всем перечисленным категориям приписывались бытийностъ, именуемость и познаваемость.

Название системы, берущее начало от вишеша, свидетельствует о том, что детальная разработка именно этой категории принципиально отличала данную даршану от остальных. Вайшешика на протяжении столетий существовала как самостоятельная школа. Ее слияние с ньяей и расцвет синкретической ньяя-вайшешики относится к V-XII вв.

Не располагая русским переводом базовых текстов ньяи и вайшешики, каковыми являются "Вайшешика-сутры" (авторство которых приписывается Канаде) и "Ньяя -сутры" Гау-тамы, предлагаем читателю фрагменты из "Падартха-дхар-ма-саягрлха" ("Собрание характеристик категорий") Пра-шастапады u Таркя-саяграха" ("Свод умозрений") Анномбхатты с автокомментарием "Тарка-дяаяка" ("Разъяснение к Своду умозрений").

Сочинение Прашастапады (мнения исследователей отсносительно дат его жизни колеблются между IV и VI вв.) по существу не может быть отнесено к жанру комментария. Оно представляет сутры вайшешики в систематизированном виде, а содержание его столь емко и оригинально, что традиция рассматривает указанный текст в качестве самого авторитетного и репрезентативного источника о воззрениях вайшешиков.

Перевод с санскрита и комментарии фрагментов из "Собрания характеристик категорий" Прашастапады выполнен В.Г.Лысенко u публикуется впервые.

"Тарка-санграха" и "Таркара-дипика", созданные в XVII в., рассматриваются как наиболее адекватное выражение позиций синкретической ньяя-вайшешики. Фрагмент о семи основных референтах, под которые подводятся шестнадцать категорий ньяи, заключает собой трактаты Аннамбхатты, которые, по его собственным словам, имели своей целью "дать начинающим правильное объяснение учений" ваймешиков и найяиков.

Перевод с санскрита Е.Н. Островской из кн.: Ааиамбхатта. Тарка- санграха ("Свод умозрений"). Тарка-дипика ("Разъяснение к Своду умозрений"). М., 1989.

" Падартха-дхарма-санграха" Прашастапады (фрагменты)

Земля есть [то, что] связано с "земляностью" (1). [Ее качества:] цвет, вкус, запах, температура, число, размер, отдельность, соединение и разъединение, дальность и близость, тяжесть, текучесть и скорость. И эти различные качества определены в разделе [сутр, Посвященном] распределению качеств [среди субстанции]. Выражение "воспринимаемые глазом" (2) [относится] к семи [качествам], начиная с числа. Упоминание "падения" [указывает на] тяжесть (3)- выражение "подобное воде" - на текучесть (4). Выражение "следующее действие" - на инерцию-. Запах [принадлежит] только земле. Цвет [земли] - многих видов, начиная с белого (6). Вкус - шести видов, начиная со сладкого (7). Запах двух видов - приятный и неприятный. Ее температура-- не горячая и не холодная, [может] вызываться нагреванием" (8).

Она (земля) двух видов: вечная и невечная. Вечная - в форме атомов. Невечная - в форме продуктов. Та [невечная земля] характеризуется различным положением составляющих ее частей, что придает ей состояние твердости и т.п., [обладает] множеством подклассов и способствует производству разного рода полезных вещей, типа кроватей, стульев и т.п. Продукты [земли] - трех видов: в форме тела, органа (9) и объекта. Тела - двух видов: утроборожденные и неутроборожденные. Из них неутроборожденные тела богов и риши рождаются из атомов, независимо от крови и семени, и при содействии особых благих дхарм (добродетелей), [тогда как неутроборождениые] тела маленьких существ (насекомых и т.п.), служащие наказанием (10), рождаются из атомов при содействии особых адхарм (пороков).

Утроборожденные [тела] рождаются из соединения крови и семени. Их два вида: живородящие и яйцекладущие. Живородящие - это люди, домашние и дикие животные. Яйцекладущие - птицы и рептилии.

Орган чувств, позволяющий всем живым существам воспринимать запах, - это нос, образующийся из частичек земли, без примесей [частичек] воды и других элементов (11).

Объект же, образуемый последовательно из соединений атомов, начиная с диад, [имеет] три вида: в форме глины, камня и растения. Из них первые - разные части земной поверхности: стены, кирпичи и т.п., глиняные изделия. Камни-простые, драгоценные, алмаз и т.п. Растения - травы, лекарственные травы, цветущие деревья, лианы, распространяющиеся растения (12), плодоносящие без цветов и т.п.

Вода [есть то, что] связано с водностью. -Ей [свойственны] 14 качеств: цвет, вкус" осязание, текучесть, вязкость, число, размер, соединение, разъединение, дальность, близость, тяжесть и инерция. Это уже установлено ранее [в сутрах]. (13). Белое, сладкое, холодное - это [соответственно] цвет, вкус, температура [воды]. Вязкость является естественной только для воды, так же как и текучесть.

Она (вода), как и ранее упомянутая земля, имеет два вида: вечный и невечный. Ее продукты трех видов: в форме тела, органа и объекта. Тела, (состоящие из воды), - только неутроборожденные, [обитают] в мире Варуны. (14), благодаря поддержке частичек земли они вкушают определенный опыт. (15) Орган, делающий вкус воспринимаемым для всех живых существ, - это язык (16) образуемый частичками воды без примеси других элементов. Объект же - это реки, моря, Луна и т.п.

Огонь - [это то, что] связано с огненностью. [Его качества]: цвет, температура, число, размер, отдельность, соединение, разъединение, дальность, близость, текучесть, инерция. Это ранее установлено [в сутрах]. (17). Так, цвет [огня] - блестяще-белый. На ощупь же [он] горячий.

Он также бывает двух видов: в форме атомов и в форме продуктов. И следствия опять-таки трех видов, начиная с тела. Тела, [состоящие из огня], - только неутроборожденные, [пребывают] в мире Адитьи (18) благодаря поддержке частичек земли [они] вкушают соответствующий опыт.

Орган, делающий цвет воспринимаемым для всех живых существ, - это глаз, образованный частичками огня без примеси других элементов (19).

[Огонь] в форме объекта истинного познания - четырех видов:

земной, небесный, утробный и минеральный. Из них земной [огонь] представляет собой самопроизвольно [устремленные] вверх [языки] пламени, питаемые древесным топливом; способствует нагреванию, горению, смягчению (или испарине) и т.п. Небесный [огонь] имеет в качестве топлива воду; [существует в виде] солнца, молний и т.п. (20). Утробный [огонь] служит преобразованию вкуса и тому подобных [качеств] съеденной пищи. А минеральный [огонь] существует в форме золота (21) и т.п. Восприятие в нем вкуса и других [качеств] происходит по причине присущности [вкуса и прочих качеств другим субстанциям], соединенным [с огнем] (22)"

Ветер (23) - [это то, что] связано с ветровостью. [Его качества:] температура, число, размер, отдельность, соединение, разъединение, дальность, близость, скорость. На ощупь он не холодный, не горячий, не подвержен подогреванию. (Эти) качества установлены в силу изложенного (в сутрах). Ввиду того, что о [ветре] говорится [в сутрах] как о -бесцветном и не воспринимаемом зрением (24), [ему приписывается] семь качеств, начиная с числа. Поскольку [в сутрах] говорится, [что он является] движения травы, [ему приписывается] скорость. И он, как и то [земля, вода, огонь], двух видов: в форме атомов и в форме продуктов. Из них продукты - четырех видов: в форме тела, органа, объекта и праны (жизненного дыхания).

Тела, [состоящие из ветра], - только неутроборожденные, [они] пребывают в мире Марутов (25) и благодаря примеси атомов земли вкушают соответствующий опыт.

Орган, дающий всем живым существам возможность воспринимать посредством осязания, - это орган кожи, покрывающий все тело, не смешанный с землей и другими [субстанциями] и состоящий только из частичек ветра (26). Объект же - это элемент, который постигается как опора осязания, [существование которого выводится] по признакам температуры, звука; неподвижности и дрржания. Его природа [выражается] в горизонтальном перемещении, [он может] приводить в движение и поддерживать облака и другое. В силу зрительной невоспринимаемости того [ветра] многообразие [его форм] выводится из завихрений. Эти завихрения [возникают в результате] столкновения ветров, движущихся с равной скоростью в противоположных направлениях. Это [столкновение] выводится из движения вверх воздушной массы, состоящей из частичек,, само же [движение вверх выводится] из перемещения [по воздуху] травы и т.п.

Бесконечная прана [содержится] в теле и служит единственной причиной выделения и т.п. флюидов, экскрементов и элементов [тела]. Ввиду различных движений эта (прана) получает имена: апана и т.п.

Здесь описывается творение (27) и разрушение (28) этих четырех великих элементов. В конце столетия, по летосчислению Брахмана (29), когда Брахман настоящего [времени] достигает освобождения, в это время у Великого Ишвары, господина всех миров, [возникает] желание разрушить [все существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живущим, уставшим от перерождений. В это время прекращается действие адришт (30) всех душ, действующих в телах, органах чувств и великих элементах.

Тогда по желанию Великого Ишвары из действия, порожденного соединением душ и атомов, [происходит] разъединение атомов, являющихся причиной тел и органов чувств, это [разъединение] прекращает соединение, и [начинается] разрушение всех [тел и органов чувств] вплоть до конечных атомов. Таким образом, последовательно по порядку - от первого до последнего разрушаются великие элементы: земля, вода, огонь и ветер. Так, конечные атомы пребывают разделенными, а души тем временем полны кармическими отпечатками [своих] добродетелей и пороков.

Затем, ради того чтобы живые существа смогли вновь испытать радость и страдание, у Великого Ишвары [появляется] другое желание творить. В атомах ветра в силу их соединения под влиянием адришт, начинающих действовать во всех душах, возникает движение, они же, соединяясь друг с другом, образуют последовательно диады, триады и т.п. (атомные соединения), пока не появляется великий ветер, который пребывает в вибрации на небе.

Вслед за тем в этом ветре из атомов воды тем же способом возникает великий океан, который пребывает в состоянии течения. Вслед за этим в нем же из атомов земли [появляется] великая земля, которая пребывает твердой массой. Затем в том же великом океане из атомов огня благодаря их последовательному [соединению] в диады и т.п. возникает великая масса огня; ничем не прикрытая, [она] пребывает в интенсивном свечении.

Затем, после возникновения четырех великих стихий, в силу одного только желания Великого Ишвары из смеси атомов огня с атомами земли возникает Великое яйцо (31). Из него рождается четырехликий лотос, отец всего мира великий Брахма, и начинается творение всех существ вместе с целой вселенной. И он. Великим Ишварой рожденный Брахма, обладающий превосходным знанием, свободный от желании, всемогущий, познавший степень созревания кармы живых существ в соответствии с их деяниями, наделенный знанием, наслаждением, долгой жизнью, сотворив из [своей] мысли сыновей, Праджапати (32), а также Ману (33), группы богов, риши (34), предков (35), из рта, рук, бедер, стоп - четыре варны и другие существа высшие и низшие, [он] заставляет их соединяться с добродетелью, знанием, бесстрастностью и могуществом в соответствии с их кармическими отпечатками.

1. Здесь и далее определение земли и других "великих элементов", выраженное на санскрите абстрактным существительным с суффиксом -tva (на русском языке суффиксы "-ость", "-ность").

2. Ссылка на ВС 4.1.11: "Число, размер, отдельность, соединение и разъединение, дальность и близость и действия .воспринимаются глазом благодаря их присущности субстанциям, обладающим цветом".

3. Ссылка на сутру 5.1.18: "В. отсутствие скорости падение [вызвано] тяжестью".

4. Ссылка на сутру 2.1.6: "Текучесть очищенного масла, лака и воска, [получаемая в результате] контакта с огнем, подобна [текучести] воды". Масло, лак и воск вайшешини считали земляными субстанциями.

5. Ссылка на сутру 5.1.17: "Первое действие стрелы [происходит] от удара, следующее - от инерции, произведенной им (первым действием), подобным образом и следующее".

6. Поздние комментаторы перечисляют шесть видов цвета земли: белый, голубой, желтый, зеленый, рыжевато-коричневый и пестрый.

7. Другие вкусы: кислый, соленый, едкий, вязкий, терпкий и острый.

8. Согласно вайшешике, все новые качества, входящие в класс осязательных ощущений, а также цветов и вкусов рождаются в субстанциях земли благодаря подогреванию, т.е. контакту с огнем.

9. Вайшешики не считали органы чувств частями тела.

10. Имеется в виду воздаяние за плохое поведение в соответствии с законом кармы.

11. Поскольку органы чувственного восприятия не являются, по вайшешике, частями тела, органы обоняния, вкуса, зрения и осязания представляют собой атомы соответствующих элементов, расположенные в соответствующих телесных органах. Например, орган обоняния - это не сам нос, а атомы земли внутри него.

12. Имеется в виду лиственная крона, образующаяся над ползучими растениями.

13. В сутрах идет речь только о пяти качествах: "Вода вязкая, текучая, обладает цветом, вкусом, способностью быть осязаемой)} (ВС 2.1.2).

14. Согласно ведийской мифологии, Варуна - божество водной стихии.

15. Имеются в виду простейшие сенсорные реакции, выражающие удовольствие и неудовольствие.

16 Точнее, атомы воды, содержащиеся на языке.

17 Ср. сутры 4.1.11: "Число, размеры, соединение-разъединение, близость, дальность и движение становятся объектами зрительного восприятия через их соединение с субстанциями, обладающими цветом"; 5.2.8: "Конденсация и разжижение воды обязаны соединению с огнем"; 2.1.7: "Текучесть олова, свинца, железа, серебра и золота благодаря соединению с огнем [составляет их] сходство с водой".

18. В ведийской мифологии именем Адитья (ед.ч.) обычно обозначается бог Солнца или само Солнце. Кроме того, там есть еще и Аднтьи - группа небес- ' ных богов, сыновей Адити - богини света. Адитьи, которых обычно шесть (хотя иногда перечисляются восемь и двенадцать) - Митра, Арьяман, Бхага, Варуна, Дакша, Анша, - связаны с солярными божествами. Иногда в их число включается бог Солнца Сурья, а позднее бог Вишну. Адитьи живут в воздушном пространстве.

19. Вайшешнки считали, что глаза испускают особые лучи, состоящие из атомов огня, которые вступают в контакт с предметами, и благодаря этому происходит зрительное восприятие окружающего мира. Однако при этом атомы огня выступают только как световые атомы, лишенные жара, который, по объяснению поздних комментаторов, переходит в непроявленное состояние (в противном случае глазные лучи просто сжигали бы все познаваемые объекты).

20. То, что существует вид огня, который питается водой, доказывает, что вайшешики не принимали в расчет противоположность этих стихий в природе, например факта, что вода тушит огонь. Это подтверждает, что для ваишешиков элементы земли, воды, огня и воздуха - это не физические земля, вода, огонь и воздух, а символы определенных состояний и форм вещества.

21. Что же имели в виду вайшешики, причисляя золото к огненной стихии? Это способность золота не сгорать под воздействием огня, которая отличает его от субстанций, состоящих из земли. Возникает вопрос - как же быть с горячей температурой огня, ведь золото на ощупь прохладно и даже имеет вкус (чего нельзя сказать об огне). Комментатор Прашастапады отмечает, что горячая температура золота существует, но непроявлена, проявлена же прохладность, которая обязана примеси частичек земли, поэтому золото обладает весом, вкусом, запахом и лишено самоосвещающего цвета.

22. Хотя специфическим качеством огня является цвет, в некоторых огненных субстанциях, например золоте, воспринимаются также и другие качества, типа вкуса, и это восприятие обязано, по вайшешике, присутствию в субстанции огня примесей других субстанций, обладающих вкусом.

23. Вайшешики не различали терминов для ветра и воздуха, называя и то и другое вайя, однако в переводе мы иногда прибегаем и к другим терминам: "воздушная масса", "воздух".

24. Ссылка на сутру 4.1.12: "В субстанциях, не имеющих цвета, нет объекта зрения".

25. В индийской мифологии Маруты - божества бури, ветра, грома и молнии.

26. Собственно органом осязания является не сама кожа, а тонкий слой атомов ветра, покрывающий ее.

27. В тексте srsti (от корня srj - "отпускать", "испускать из себя", "освобождать", "выбрасывать", "выпускать", "творить", "создавать"), что буквально означает "испускание", "производство", "творение" и т.п.

28. В тексте samhara (от корня samhri - "соединять", "концентрировать", "сокрушать вместе", "разрушать") в противоположность srsti толкуется как "втягивание", "сворачивание", "совместное разрушение". Пара srsti-samhira обозначает оппозицию двух действий, типа выдоха и вдоха, разворачивания-свбрачивания, выпускания-втягивания и т.п., символизирующих космогонический акт и противоположное ему действие поглощения космоса.

29. Летосчисление Брахмана - это традиционная концепция дней и ночей, по которой мир развивается циклически, периодически претерпевая разрушения (ночи Брахмана) и творения (дни Брахмана). Один день составляет 1 кальпу, кальпа состоит из 1000 махаюг, одна махаюга из четырех юг, или 4 320 000 лет. Жизнь Брахмы длится 100 лет, после этого наступает 100 лет космической ночи - махапралая. Затем появляется новый Брахма, и цикл возобновляется.

30. Здесь адришта - невидимые последствия прошлых деяний душ, или кармические потенции душ, которые реализуются в настоящем рождении.

31. Великое яйцо - другое название золотого зародыша, который, согласно ведийской мифологии, дал начало вселенной. В некоторых вариантах ведийского космогонического мифа из хаоса возникают воды, из них - огонь, из него - золотое яйцо, через год из него появляется Брахма и раскалывает яйцо на золотую и серебренную половины, из которых возникают небо и земля.

32. Праджапати (букв. "господин потомства") в ведийской мифологии - творец всех существ, отец всех богов и асуров (демонов), установитель жертвоприношения. В "Махабхарате" именем^ Праджапати называют мудрецов и пра-отцов человеческого рода. Именно в этом смысле, как нам кажется,, используется имя Праджапати и Прашастапада.

33. В ведийской мифологии Ману (от корня man - мыслить) "человек", первопредок людей, первый человек, живший на земле.

34. Легендарные мудрецы, визионеры, творцы ведийских гимнов и других известных сочинений. Известны семь риши: Готама, Бхарадваджа, Вишвамитра, Джамадагни, Васнштха, Кашьяпа, Атрн; упоминаются и другие имена: Вьяса, Вальмики, Ману и т.д. (среди них и имена создателей философских систем, в том числе и Канады, легендарного автора ВС).

35. Предки - питары ("отцы") - обожествляемые умершие предки, живущие на одном из небес. Обычно считается, что его умершие первопредки людей, проложившие путь, по которому следуют и недавно умершие.

"Тарка-дипика"

ТС [81] Установлено только семь референтов, поскольку все категории, упомянутые [в Ньяя-сутре], могут быть соответственно a [к семи].

ТД - Но почему существует только семь референтов, - ведь в Ньяяшастре перечислены шестнадцать .категорий: инструмент истинного знания, объект истинного знания, сомнение, цель, пример, заключение, посылка, умозрительная аргументация, установление, дискурс, диспут, деструктивная критика, логические ошибки, софизмы, бессодержательный ответ, приемы опровержения [оппонента], а также [вытекающее] из знания этих сущностей достижение высшего блага?

- Поэтому [автор] говорит - "все категории...". Все они подводятся именно под семь [референтов] - таков смысл [сказанного]. Атман, тело, органы, объекты, манас, буддхи, целенаправленная деятельность, изъяны психики, состояние души после смерти, плод, [или результат], страдание, избавление от страдания выступают объектами истинного знания. [Они составляют] двена-дцатевидный объект истинного знания.

Целенаправленная деятельность - праведность и неправедность. Страсть, враждебность, заблуждение - изъяны психики. Враждебность - гнев. Заблуждение - ошибочное принятие атмана за тело и прочее. Смерть - состояние души после умирания. Плод - опыт. Избавление от страдания есть мокша, или освобождение. Оно есть общий субстрат предшествующего отсутствия страдания и конечное избавление от страдания. Цель - счастье и устранение страдания. Пример [при умозаключении] - очаг и т.п. Принятое заключение цель, достигнутая посредством авторитетного доказательства. Полная достоверность, установленная определенность есть плод, [достигаемый с помощью] инструмента истинного знания.

Изложение, обусловленное желанием узнать истину, есть дискурс. Дискуссия, ставящая целью победу над оппонентом и включающая оба способа доказательства, есть диспут [как таковой]. Отказ от формулирования собственного тезиса есть негативная критика.

Соединение высказываний, объединяющих исходный и заключительный тезисы разных ораторов, называется [некорректным] спором. Чхала это опровержение аргументации путем постановки другого смысла вместо того, который используется [оппонентом]. Ложный ответ есть ответ бессодержательный, [используемый для опровержения оппонента. По видимости такие] ответы похожи на сходство, различие, избыточное, недостаточное, описываемое, неописываемое, воображаемое, то, что требуется доказать, имеющее место, не имеющее места, приведение к абсурду, контрпример, невозникновение, сомнение, истолкование, основание, импликацию, специфическое, возникновение, восприятие, невосприятие, вечное, невечное и действие.

Приемы опровержения - это основания для нанесения поражения оппоненту. Они суть устранение тезиса, другой тезис, противоречивый тезис, отказ от тезиса, другое основание, другой смысл, отсутствие смысла, неизвестный смысл, бессмысленность, неупорядоченность, недостаточность, чрезмерность, повторяемость, неповторение утверждения, незнание, тупость, рассеянность, уход от темы, игнорирование аргументации, уклонение от заключения и 'логические ошибки. Остальное понятно [само по себе].

- Но разве в случае контакта ладони с огнем и при наличии "нераздельной связи между ними потенциальная способность Невозникновения жжения не является отдельным референтом?

- Нет, поскольку при отсутствии нераздельной связи - как одном лишь следствии - такая способность бесполезна из-за наличия причинности. Под свойство быть референтом (может быть подведена) только потенциальная способность причины.

- А разве на том основании, что [вычищенные] золой и прочим медь и т.п. выглядят чистыми, нельзя допустить существование способности как того, что вмещается чистотой?

- Нет, поскольку под свойство быть референтом чистоты [в данном случае подводится] разрушение контакта с золой и т.п., связанное с их отсутствием.

Собственность также не является отдельным референтом, так как сущность собственности есть [всего лишь] способность быть использованной в соответствии с желанием владельца. Ее ограничителем является только получение даров и т.п.

Далее рассматривается предписание. Предписание есть содержание знания, порождающее желание действовать, [которое, в свою очередь], стимулирует деятельность. [Грамматическое] выражение предписания - оптатив или другие [глагольные окончания]. Поскольку в том, что должно быть реализовано посредством действия, не наблюдается целенаправленная деятельность, то побудителем [здесь выступает] знание того, что нечто должно быть реализовано. А [возможное возражение со ссылкой на] принятие яда и т.п., [которое, по мысли оппонента, должно] привести к абсурду [определение] деятельности, не [достигает цели]. Ведь побудитель [к деятельности] в случае [совершения ритуала для достижения] желаемой цели есть знание того, что [нечто] должно быть сделано, как знак обладания средствами для достижения желаемого; в случае же обязательных [ежедневных ритуалов и ритуалов], совершаемых время от времени, побудителем [к действию выступает] обусловленное [Ведами] знание, основу которого составляют предписанное время, очистительные обряды, возраст [жертвователя и т.п.].

И [в этом] нет отсутствия последовательности, поскольку свойство обладания собственной отличительной характеристикой обусловлено последовательным соединением между собой [упомянутых выше факторов], - так [говорят] учителя.

- Это не так, ибо в соответствии с правилом простоты только знание того, что является средством для достижения желаемого, которое должно быть реализовано благодаря желанию действовать, и есть то, что порождает целенаправленную деятельность.

Неверно также, что в случае обязательных [ритуалов вывод] о целенаправленной деятельности абсурден из-за отсутствия [при этом непосредственной) реализации желаемого. Ведь и здесь тоже устранение препятствий и избывание грехов мыслятся как (конечный] результат. Поэтому смысл [употребления в предписании] оптатива и других [глагольных окончаний] - именно реализация желаемого, [или то, что] действие должно быть реализовано.

- Но ведь [в предписании] "пусть желающий [достигнуть] неба совершает жертвоприношение джьетиштому" посредством оптатива обозначается то, что должно быть сделано для реализации [достижения] неба. Смысл [предписания] с оптативом и другими [глагольными окончаниями] - его устойчивое следствие, т.е. апурва, способное быть связанным с быстро исчезающим [результатом] жертвенного подношения в силу связи последнего со свойством быть средством реализации - через [определенный] промежуток времени - достижения неба.

Следствие есть то, что должно быть реализовано посредством действия, поскольку действие предметно. В [соответствии с правилом] синтаксической ожидаемое предмета выводится жертвенное подношение благодаря [своему] свойству быть содержанием [ритуального действия]. "Чье [это] действие?" - [при ответе на такой вопрос] согласно синтаксической ожидаемое субъекта действия вводится [сложное] слово "желающий-[достигнуть]-неба", поскольку его главное значение - "тот, кто выполняет действие". Субъект действия - тот, кто обладает знанием того, что должно быть сделано. Тем самым смысл высказывания "то, что должно быть сделано желающим [достигнуть] неба, называется "джьетиштома", предметным содержанием которого является жертвенное подношение", обретает свою полноту.

В силу оптативности ведических [высказываний] в вечных словах "пусть [он] всю жизнь совершает агнихотру" в качестве выражаемого устанавливается именно апурва. А не является ли [она] метафорой в [предложениях] обыденного языка с оптативом, [например]: "желающий здоровья пусть пьет лекарство" и т.п. --при [обозначении] действия и результата?

- [Ответим]: нет, поскольку даже в случае [предшествующего] отсутствия уверенности в бесполезности жертвоприношения при последующем постижении средств реализации желаемого апурва устанавливается как то, что функционирует во временном промежутке [между причиной и результатом].

В силу обыденной словесной деривации именно в действии [как процессе] посредством оптатива выражается то, что должно быть сделано для реализации желаемого, так что смысл предписания (передается) оптативом, а целенаправленные усилия - глаголом (вообще). "Он варит, (т.е.) делает вареным" - (пример) для объяснения [сказанного .выше], потому что из ответа "варит" на вопрос "что делает?" становится понятным, что глагол [выражает] целенаправленное действие. "Колесница передвигается" - метафора в случае этого и подобных действий. "Девадатта варит кашу; каша варится Девадаттой" - здесь подлежащее и дополнение не имеют глагольного смысла, хотя при их согласовании [возникает представление] о единственном и других [числах]. Только из соединения их обоих [и возникает] постижение смысла предложения. "Он [порождает" и т. п.] - в этих языковых формах потенция [как способность действия] выражается преимущественно корнем. У приставок же - только способность прояснения, в них нет никакой потенции.

Высшая цель знания референтов - освобождение. Так, например: "Поистине атман есть то, что должно видеть, что должно слышать, над чем должно размышлять, на чем должно углубленно сосредоточиваться" - сказано в шрути для объяснения причины постижения атмана через слушание [наставлений учителей] и прочее. При наличии полученного на основании шрути знания, что атман отличен от тела и прочего, и благодаря отбрасыванию всего, что не является источником истинного знания, а также размышлению, принимающему форму содержательного исследования, [устанавливается] польза размышления. Тем самым и шастра благодаря исследованию референтов также служит [цели достижения] мокши.

После этого посредством использования методов созерцания, предписанных шрути, возникает состояние глубокого сосредоточения, затем, при наличии постижения того, что атман отличен от тела и прочего, и при разрушении ложного знания в форме эгоцентрического убеждения, что "Я есть тело и прочее", [наступает] прекращение [целеполагающей] деятельности, обусловленное отсутствием изъянов психики. При отсутствии [нового] рождения, обусловленного отсутствием праведности и неправедности, и при устранении посредством опыта прежней дхармы и адхармы и возникает освобождение как признак окончательного уничтожения последних следов страдания.

Именно знание есть средство реализации мокши, ибо только оно способно вызвать прекращение [деятельности] ложного знания. "Лишь познав его, [т.е. Высший атман, человек] идет к преодолению смерти; не существует иного пути к освобождению" - этим отрицается (любое) другое средство реализации (мокши).

- Но разве [неизвестны слова]: "Великий мудрец сказал, что причина достижения мокши - различающее знание и карма (т.е. действие)"? Таким образом, карма также известна как метод реализации мокши, [что видно] из соединения [слов, обозначающих] знание и действие.

- [Ответим]: нет. "Совершением обязательных и вспомогательных [ритуалов] достигается лишь избывание греха. Пусть [он] выращивает знание путем очищения и практики [сосредоточения]. Человек достигает абсолютного освобождения при [наличии] сознания, достигшего совершенства в результате практики [сосредоточения]" - этими и другими действиями разъясняется [роль] знания как средства реализации мокши. Действие, однако, не является прямым средством реализации мокши, но только через посредство знания. Поэтому высшая цель знания референтов освобождение; [таким образом, шастра] полезна для всех.

На этом заканчивается "Разъяснение к Своду умозрений", созданное достопочтенным учителем Аннамбхаттой.

С целью дать начинающим правильное объяснение учений Канады и Ньяи ученый Аннамбхатта и создал "Свод умозрений".

На этом "Свод умозрений" закончен.

Я а шести индуистских религиозно-философских систем позже всех оформилась веданта. Возможно, этим и объясняется само название указанной даршаны, в буквальном переводе означающее "конец. Вед", что допустимо понимать как последнее, наиболее адекватное, а потому самое совершенное изложение сокровенной мудрости Вед. Веданта традиционно спарена с мимансой, отсюда и другое ее название - уттара- миманса, т.е. "вторая миманса". Сама миманса более других даршан связана с ритуальной стороной брахманизма. Этимологически слово "миманса" означает "исследование". Приверженцы указанной даршаны детально разрабатывали проблему источников истинного знания (праманы).

"Мимаиса-сугря-бхяшья", составление которой индийская традиция приписывает Шабаре (Шабарасвамину), является древнейшим (из сохранившихся) комментариев к сутрам мимансы, автором которых считается Джаймини. Это первый памятник, относящийся к традиции мимансы, где философия данной школы предстает в целостном и систематическом виде. Перевод с санскрита комментария к сутрам 1, 1, 1-5 выполнен А.В.Пименовым. Публикуется впервые.

В отличие от мимансы, веданта ориентирована не на презентацию ритуальной стороны священного учения, а на изложение и интерпретацию его идейного кредо. Базовым текстом веданты являются "Брахма-сутры", рассматриваемые в качестве первой дошедшей до нас попытки систематизированной передачи основных положений упанишад. Сутры были созданы, по-видимому, Бадараяной либо Вьясой между II в. до н.э. и II в. н.э. Текст сутр стал объектом многочисленных комментариев (бхашья), самые знаменитые из которых, приписываемые Шанкаре. Рамануджи и Мадхаве, соответствуют трем основным направлениям ведантистской мысли. Шанкара (VIII в.) считается основателем адвайта-веданты, религиозно-философской школы последовательного монизма (адвайта букв. "не-двойственность"). Его авторитет столь велик, что многие индусы верят в божественное происхождение этого средневекового мыслителя, причисляя его к одной из аватар - земных воплощений бога Шивы.

Комментарии Шанкары к сутрам 17, 18, 29 и 40 дают представление о воззрениях на природу индивидуальной души (джива). занимающих центральное место в системе веданты в целом. Перевод с санскрита сделан Н.В.Исаевой в качестве текстового приложения к ее статье "Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на "Брахмасутры", опубликованной в книге "Древняя Индия. Язык, культура, текст". М., 1985.

А потому теперь - желание познать дхарму.

Значения, в которых слова известны в обыденной жизни, - те же и в сутрах, насколько то возможно; следует иметь это в виду. Нельзя ни дополнять их, ни истолковывать в переносном смысле. Ведь лишь таким образом с их помощью можно объяснить речения вед. В противном случае необходимо было бы сначала объяснить речения Вед, а затем с их помощью значения слов. Отсюда возникли бы затруднения в работе.

- Но слово "теперь" обычно означает то, что следует непосредственно за происходящим. А здесь (в рассматриваемом случае) ничто [происходящее] не. воспринято.

Необходимо указать на что-то, при наличии чего возникает желание познать дхарму. Ведь установлено, что [слово "атха"] употребляется в своем обычном значении. Но это - изучение Вед, ибо при его наличии оно подходит.

(Оппонент) Это не так. Ведь желание познать дхарму может возникнуть как сразу же после какого-либо другого действия, так и до изучения Вед.

(Возражение) На это следует ответить: учитель (Джаймини) употребил слово "теперь", имея в виду такое желание познать дхарму, которое невозможно без изучения Вед.

- Почему?

- Здесь пойдет речь о различных исследованиях ведийских речений. Однако мы не отрицаем [возможности появления] желания познать дхарму до изучения Вед. Ведь одно это предложение, не может одновременно и запрещать исследование дхармы до изучения Вед, и утверждать непосредственное следование. [Если бы это имело место,] предложение было бы разорвано. Существовало бы одно предложение, запрещающее исследование дхармы до изучения Вед, и другое, утверждающее немедленное следование [познания дхармы по окончании изучения Вед]. Ибо в первом случае словами "после того как изучены Веды" указание на непосредственное следование дается через предписания, в другом же случае - нет. А [Джаймини] впоследствии скажет, что единство предложения проистекает из смысла. После того как Веды изучены, возможны два пути: [первый] - вернуться домой и [второй] - исследовать дальше речения Вед. Поэтому смысл данного предписания таков: "Не следует возвращаться из дома учителя домой, ибо кто тогда будет исследовать предписания Вед?"

- Если это так, то изучение Вед не предполагает желание познать дхарму. Ибо сказано: "Изучивший Веды да совершит снану (1). Таким образом, тот, кто, изучив Веды, исследует дхарму, хотя он должен совершать омовение, нарушает это предписание. Но нарушать установленное нельзя.

Очевидно, что их смысл состоит а научении ритуальным действиям. А достойные жертвователи не учат, что изучение приносит плоды само по себе. И если-[на первый взгляд] кажется, что учат, то [Джаймини говорит], что "наименование плода (результата) означает разъяснение смысла [жертвоприношения] артхаваду] (2), так как они преследуют иные цели" (МС. II, 4, 6). Кроме того, изучившему Ведь! .этим не предписано, что снана должна следовать непосредственно [за изучением Вед]. Ибо [здесь] нет ни одного слова, которое выражало бы непосредственное следование... Кроме того, если бы речь шла о непосредственном следовании, то возник. бы вопрос о видимой цели изучения. Эта цель могла бы быть определена косвенным образом. И снана не предписана как очевидная [непосредственная] цель; слова "если изучены Веды, следует совершить снану" скорее указывают косвенным образом на то, что одновременно с завершением изучения Вед перестает действовать запрет совершения снаны. А слова "не следует возвращаться из дома учителя" являются отклонением от неочевидной цели.

Итак, слово "теперь" означает, что после того как завершено изучение Вед, необходимо сразу же приступить к исследованию дхармы. Речь идет не о том, что исследование дхармы невозможно после другого занятия; [мы утверждаем лишь], что после изучения Вед надо не спешить со снаной, а напротив, исследовать дхарму. Таков смысл слова "теперь".

Слово "поэтому" указывает на нечто, данное в качестве основания, [как, например]: "Эта местность приятна и богата пищей, поэтому я здесь живу". Таким образом, изученные Веды - основание для исследования дхармы; и начаться оно должно сразу же после [изучения Вед]; вот что означает слово "поэтому". [Возникающее у человека] желание познать дхарму появляется ради ее выполнения. Желание познать дхарму состоит в стремлении узнать ее. Но как ее исследовать? Что такое дхарма, каков ее признак, каковы ее средства, ее методы и ее цель?

На вопрос: "Что такое дхарма, каков ее признак, каковы ее средства, ее способы и ее цель?" - отвечает одна-единственная сутра: "Дхарма есть артха (3), признак которой - побуждение к действию". Каковы ее средства, каковы ее способы, каковы ее цели, чем она характеризуется - ответ на эти вопросы дается при разъяснении вспомогательных средств [жертвоприношения]. Связь [двух] тезисов - [тезиса], где человек представляет собой цель, и (тезиса), где он средство, - воплощает сутра "А потому теперь желание познать дхарму".

-Дхарму нельзя считать ни известной, ни неизвестной. Если известна, то нет необходимости ее исследовать. Если же она известна, то тем более. А раз так - весь этот труд об исследовании дхармы не имеет смысла.

-Он имеет смысл. Существуют различные мнения о дхарме. Одни называют дхармой одно, другие - другое. Если человек действует, принимая во внимание какое-либо одно [представление дхарме], он может попасть в беду. Дхарму необходимо исследовать потому, что это служит человеку во благо - Taковo наше утверждение. Поэтому сказано:

Дхарма есть артха, чей знак - побуждение к действию

-- Побуждением к действию называют речь, зовущую к действию. Например, [такие высказывания, как] "Я поступаю так указанию моего учителя". То, благодаря чему нечто становится известным, есть знак (признак). Так, говорят, например:

"Дым - признак огня". Мы утверждаем, что артха, признак которой побуждение к действию, способствует благу человека.

Предписание, а не индрии, дает возможность узнать прошлое, настоящее, будущее, тонкое, скрытое и отдаленное.

- Предписание может, как и любое высказывание, указывать на нечто несуществующее, например: "На берегу лежат плоды". может быть и так и не так.

-На это мы скажем: [такие] высказывания, [как] "Он говорит" и "Это неверно", противоречат друг другу. Слова "он говорит" означают: "[Он] дает возможность узнать", то есть являютпризнаком для познающего. То, что представляет собой признак познания, есть [одновременно] его возможность. Если существует возможность узнать посредством предписания [о том, что] "посредством агнихотры (4) [человек] приобщается к небу", то как [об этом] можно говорить: "Это не так"? И напротив, если это не так, то откуда это можно узнать? А потому говорить: "Он знает несуществующую вещь"

- значит впадать в противоречие , и [высказывание] "Жаждущий неба да приносит жертвы" Его же дает несомнительное знание, [обладая которым рассуждают так]: "Приобщается [в действительности] человек к небу или нет?" Если это известно твердо, то не может оказаться ложным. Ибо знание, которое, [однажды] возникнув, превращается в свою противоположность, есть ложное знание. А то знание, о котором идет речь, не превращается в свою противоположность у другого человека, в другом состоянии или в другом месте. Поэтому оно не ложно.

Если же, напротив" высказывание относится к обыденной жизни, то оно не является ложным [в том случае], если исходит от человека, достойного доверия, или относится к области, доступной восприятию посредством индрий. А если оно не исходит от человека, достойного доверия, и не относится к области, доступной индриям, то это человеческое измышление и [поэтому] не может быть источником истинного знания (праманой).

Ведь для человека невозможно знание помимо речения Вед. [Иногда люди] полагают, что узнали что-то из высказывания другого человека, но [в действительности] с этим высказыванием дело обстоит точно так же, как и с тем [первым]. Ибо в делах такого рода человеческое рассуждение так же не может служить средством познания, как рассуждение слепорожденного о различиях красок.

- Ссылка на человеческое незнание неуместна. Ведь Ману и другие [подобные ему] тоже учили [людей]. А значит, существовали такие, что были людьми и обладали знанием. Так же как посредством наблюдения [люди] приходят к выводу, что цвет воспринимается с помощью глаз.

- На это мы скажем: поучение может быть основано и на заблуждении. Если же оно не основано на заблуждении, то оно основано на Ведах. А кроме того, из человеческого суждения можно почерпнуть лишь сведения, [которые следует охарактеризовать так]: "Таково знание этого человека", но не "Таков этот предмет". Ибо знание, основанное на человеческом рассуждении, иногда ведет к заблуждению. А для установления ложности ведийских речений способа нет.

Здесь можно обнаружить сходство. Видя, что человеческие высказывания [могут быть] ошибочными, можно, основываясь на сходстве [всех высказываний], сделать вывод, что и речения Вед ложны.

- Нет, ибо в этом случае речь идет о другом. Если ошибочно одно [высказывание], то другое не должно быть также непременно ошибочным, - именно потому, что оно - другое. Ведь если Девадатта смугл, то это не означает, что смуглым должен оказаться и Яджнядатта. Кроме того, [если] речь идет о том, что ведийские речения ложны по причине их сходства с человеческими высказываниями, то (в этом случае) мы имеем дело с логическим выводом (ануманой). Познание же федийских речений есть, напротив, восприятие [пратьякша]. А логический вывод, противоречащий восприятию, не является источником истинного знания - (праманой). Поэтому артха, признак которой - побуждение к действию, служит человеку во благо.

- В таком случае надо исследовать то, что служит человеку благо. Зачем тогда изучать дхарму?

- На это мы ответим: именно то, что приносит человеку благо, называется дхармой.

- Откуда это известно?

- Того, кто приносит жертвы, называют "дхармика". [Подобно тому] как всякого, кто занимается каким-либо делом, называют "поваром" или "жнецом". Поэтому то, что способствует благу человека, именуют словом "дхарма". И не только в повседневной жизни, но и в Ведах все то, что выражено посредством слова "жертвовать", определяется как "дхарма". Например:

Жертвою боги пожертвовали жертве. Это были первые дхармы - вот что говорит традиция.

Однако [если это] так, то посредством предписания [может бытьть] выражено и полезное, и вредное.

- Что полезно?

- То, что приносит [человеку благо, - как, [например,

жертвоприношение по обряду] джьетиштома и т.д.

-Что вредно?

-То, что приводит к разрушению, - [например, жертвоприношения по

обрядам] Шьена, Ваджра, Ишу и т.д. При этом слово "артха" (польза) служит для того, чтобы дхармой не называлось также и вредное.

-Почему это вредно?

-Потому что приносит зло, а это запрещено.

-Как же может быть предписано совершение зла?

-[На это мы] отвечаем: жертвоприношение по обряду Шьена и подобные ему обряды упоминаются не в качестве действий, которые необходимо совершить. Предписание выражает мысль: "Тот, кто желает принести вред, для того этот [обряд] средство". Ибо сказано: "Тот, кто заклинает о зле, приносит жертву по обряду Шьена", но не [сказано]: "Следует заклинать о зле".

-- Эта сутра не может содержать [одновременно] два утверждения: и о том, что признак дхармы - побуждение к действию, и о том, что дхарма есть полезное, а не вредное. Ведь это предложение. А в таком случае оно (оказывается) разорвано.

-На это мы скажем: в тех случаях, когда [мы] узнаем содержание

непосредственно из .данного предложения и только из него, дело обстоит именно так. Но так бывает лишь в тех случаях, когда речь идет о речениях Вед, но не о сутрах. Только если содержание предложения [сутры] известно [не только из него самого, но и] еще из какого-то источника, мы можем определить: сутра имеет такой-то смысл. Потому-то сутра и называется сутрой, что часть чуждого содержания передана с помощью намека. В нашем случае это две части двух разных предложений; можно и так это понять. И о полезном [артхе], чей знак - побуждение к действию, сказано, что это - дхарма. Таким образом, сутра истолковывается как единое целое.

Исследование ее [Дхармы] признака [обоснования]

- Мы сказали, что побуждение к действию - обоснование исследования дхармы. Но это было всего лишь наше утверждение. Теперь же мы будем исследовать ее обоснование [или отличительный признак]. [Речь пойдет о том], "только ли побуждение к действию может быть знаком дхармы или же [им может быть также] что-то иное?" Итак, [сейчас] еще не доказано, что дхарма есть артха, чей признак - .побуждение к действию. Поэтому сказано: То, что возникает при соединении индрий (органов чувств) человека с сущим, есть восприятие, не запечатлевающее признака дхармы, поскольку воспринимается налично-данное.

- Вот каково [наше] рассуждение: восприятие не запечатлевает признака дхармы.

- Почему?

Оно (восприятие) имеет характерную черту: возникновение знания при соединении индрий с предметом - вот что такое восприятие. Но этот предмет (дхарма) - в будущем, и в момент познания он еще не существует. Да и оно (познание) есть восприятие существующего, а не отсутствующего в данный момент. Поэтому восприятие не запечатлевает признака [дхармы].

Рассуждение о познании, о его возникновении или о соединении [индрий с предметом] как об источнике знания - [все это] не составляет содержания этой сутры. В ней утверждается лишь одно: восприятие происходит, если происходит соединение индрий с предметом, и восприятия нет, если нет соединения. Если бы утверждалось нечто большее, предложение было бы разорвано. Логический вывод (анумана), сравнение (упамана), постули-вание (apmxanammu) также не могут служить обоснованием кармы, ибо им предшествует восприятие. И отрицание (абхава) также не является обоснованием.

Знание незыблемого предписания, основанное на природной язи слова a [обозначаемым] предметом, [в ситуации], когда предмет недоступен восприятию, - таков, по мнению Бадаяны, напротив, источник знания [о дхарме], так как для него характерна безотносительность [к предмету, месту, времени].

- Природным мы называем вечное. Происхождение косвенно обозначает сущность. Неразрывная связь слова с предметом не возникает после возникновения слова и предмета; она существует изначально. Природное соединение слова и предмета представляет собой обоснование дхармы, приметы которой - агнихотра и т.д. и которую невозможно постигнуть посредством восприятия.

-Почему?

-Она (дхарма) представляет собой предписание. А предписание -

это высказывание определенных слов. И это знание - незыблемо. Ибо оно, [раз] возникнув, не превращается в свою противоположность. Но если знание, возникнув, не превращается в свою противоположность, то о нем нельзя сказать: "Это не так", [нельзя сказать:] "То, как это Познано, это не так, а как не познано так". Кроме того, одно - в сердце, другое - в слове. О говорящем так было бы нелепо сказать: "Это не так". И "стало быть, это источник знания, ведь [это] знание безотносительно. И коль скоро это так, нет необходимости учитывать какое-либо другое представление [о дхарме] или [какого-либо] другого человека. Ведь это [наше] представление [существует] само по себе. [То обстоятельство], что это - мнение Бадараяны, отмечено, чтобы выразить уважение к нему, а не для того, чтобы принизить собственное мнение.

Автор вритти (5) по-своему истолковал эту часть, начинающуюся словами: "Исследование ее (дхармы) признака (обоснования)":

-Нет необходимости исследовать обоснование дхармы. Ведь источники знания известны: [это] восприятие и т.д. И шастра входит в их число. Поэтому ее и не надо исследовать.

-Обоснование необходимо исследовать потому, что возможна ошибка.

Ведь можно принять перламутр за серебро, а значит, восприятие может оказаться ошибочным, а так как оно лежит в основе [остальных средств познания], то ошибочным оказывается логический вывод и остальные [средства познания]. Тот, кто действует без проверки, не достирает цели и попадает в беду.

-Это не так. Ибо то, что является восприятием, не бывает ошибочно. А что ошибочно, то не восприятие. Что же такое восприятие?

То, что возникает при соединении индрий человека с [тем предметом], есть истинное восприятие.

-Если знание возникает у человека [в ситуации], когда есть соединение индрий с тем предметом, который является объектом восприятия, то можно говорить об истинном восприятии. Если же знание возникает, когда происходит соединение [индрий] с чем-то иным, то [объект знания] не воспринят.

-Но как определить, что одно знание возникло при соединении с тем, [что имеется в виду], а другое - при соединении с иным?

-То [знание], которое возникло не при соединении с иным, при соединении с тем, [что имеется в виду]. [Знание], противоположное ему, возникло при соединении с иным.

-Как же можно узнать об этом, если тот, кто при виде перламутра принимает его за серебро, думает: "Мой глаз [находится] в соединении с серебром"? Где рождается отрицающее знание, [обладая которым люди] думают: "Это не так, это ложное знание, оно возникло при соединении с иным, а его противоположность - при соединении с тем, [что имеется в виду]"? Как можно это установить до возникновения отрицающего знания, если в это время невозможно обнаружить различия между истинным и ложным знанием?

-Если манас ослаблен голодом, или индрий - болезнью Тимира, или же [сам] предмет восприятия отличается тонкостью и т.п., то следствием [этих обстоятельств] становится ложное знание; если же все это не повреждено, то знание является истинным. Причина возникновения знания - соединение индрий, манаса и предмета, так как если его (соединения) не происходит, то знание не возникает. Причина [возникновения] ложного знания - препятствие (помеха), что находится между ними. Ибо если помеха, знание ложно.

- Как же это [наличие или отсутствие помехи] можно установить?

- После удаления помехи наступает полное согласие.

- Как отличить поврежденные [манас и индрии] от неповрежденных? - Если мы, тщательно исследуя, не обнаруживаем помехи, мы делаем вывод, что повреждения нет, так как нет средства узнать о нем.

Поэтому [можно прийти к заключению, что] представление, возникшее в результате повреждения, при том [условии, что] возникает [также] представление о том, что оно [первое представление] неистинно, не соответствует действительности - именно такое представление и никакое другое.

- Никакое представление не имеет опоры (нираламбана), подобно сновидению. "Безопорность" сновидения кажется его отличительным признаком. [Но точно] так же и у бодрствующего появляется представление "столб" или "стена". Значит, и представление, [возникающее в сознании] бодрствующего, не имеет опоры.

- На это мы скажем: представление о столбе, [возникающее] в сознании бодрствующего, ясно и определенно; почему же оно должно быть поколеблено?

- Во время сна, до тех пор пока на наступило пробуждение, оно столь же ясно и определенно; здесь нет никакого различия.

- Нет, во сне оно колеблется и изменяется, тогда как в других случаях оно устойчиво.

- В силу сходства [ситуаций сна и бодрствования] так будет и в других случаях.

- Если бы сновидение было ложным [представлением] потому, что оно является представлением, то представление, [возникающее у] бодрствующего, также должно было бы быть ложным. И все же восприятие - вот причина того, что нечто именно таково, каково оно есть, [причина того], что невозможно сказать:

"Это [явление] не таково, каково представление [о нем]". Ложность представления, возникающего во сне, которая обнаруживается благодаря тому, что оно меняется на противоположное, обусловлена другим.

- Чем?

- Из-за того, что манас во время сна оказывается ослаблен, само состояние сна становится причиной ложности представлений, [возникающих] в начале и в конце сна. У погруженного в глубокий сон они (представления) полностью отсутствуют. Ибо только о том, кто лишился [на время] сознания, говорят: "Он погружен в глубокий сон". Поэтому представление, [возникающее в сознании] бодрствующего, не является ложным.

- Разве у бодрствующего не может быть поврежден манас?

- Если бы [повреждение] имело-место, оно бы замечено.

- Но и во время сновидения [повреждение] не ощущается.

- Дело не в этом. Ибо-проснувшись, [человек) сознает "Моя манас был ослаблен сном".

- И все же [представление] является пустым.

- Почему?

- Мы не можем обнаружить различие между формой (рупа) предмета и формой (акарана) знания (?). А воспринимается, по нашему мнению, сознание. Поэтому становится ясно, что нет формы предмета, отличной от формы сознания.

- Это было бы так, если бы сознание (буддхи) имело форму предмета. Но сознание не имеет формы; форма охватывает внешний образ [или контур] предмета. И он (предмет) через этот внешний образ запечатлевается [посредством] восприятия. Воспринимающее сознание направлено на предмет, а не на другое воспринимающее сознание. Ибо это последнее - мгновенно и не длится до момента [возникновения] другого состояния сознания. Говорят, будто его можно узнать при [его] возникновении и что одновременно [оно] дает возможность узнать предмет - подобно светильнику, [который освещает окружающие предметы и вместе с тем себя самого], однако это неверно. Ведь до тех пор, пока не узнан предмет, невозможно заметить [вызванного им] состояния сознания; однако после того, как узнан предмет, оно (состояние сознания) точно устанавливается с помощью логического рассуждения. Одновременно [сделать и то и другое] нельзя.

- Тем не менее только после того как появилось состояние сознания, о предмете говорят: "Он узнан" - [именно в этот момент], а не тогда, когда состояние сознания еще не возникло. Поэтому сначала появляется состояние сознания, а затем узнается предмет.

- Совершенно верно, сначала возникает состояние сознания, однако не оно узнается первым. Ведь иногда бывает, что о предмете говорят: "Он не узнан", - хотя [на самом деле] он известен. Кроме того, состояние сознания, [вызванное предметом], невозможно представить себе без названия [предмета]. Таким образом, состояние сознания зависит от названия [предмета]. А восприятие от названия не зависит. Поэтому состояние сознания - не предмет восприятия. Вдобавок если бы состояние сознания и предмет имели одну и ту же форму, то могло бы не быть состояния сознания, но не предмета. Однако их форма неодинакова. Ведь мы полагаем, что сознание не имеет очертаний, тогда как предмет мы схватываем посредством восприятия именно потому, что он ограничен своими очертаниями. Поэтому основу представления составляет предмет. И наконец, представление "платок" имеет основу и появляется [в том случае, если] нитки используются в качестве материала. В противном случае, даже если бы нитки и использовались в качестве материала, у человека с неповрежденными индриями появилось бы представление "горшок". Но этого не происходит. Поэтому не лишено опоры представление. Поэтому не ошибается восприятие.

Логический вывод (анумана) состоит в том, что тот, кто знает соединение, по видимой части делает заключение относительно другой, представляющей собой предмет, не соединенный с индриями. Анумана бывает двух видов: в первом случае соединение доступно восприятию, а во втором - определяется по сходству.

Анумана, при которой соединение узнается с помощью восприятия, имеет место, если, например, видя дым, делают вывод об огне. Анумана, при которой соединение узнается по сходству, имеет место, когда рассуждают так: если прибытию Девадатты в какое-либо место предшествует пройденный им путь, то, посмотрев на солнце, также следует вспомнить о [проделанном им] движении.

Текст предполагает узнавание предмета, не соединенного с индриями, посредством узнавания слов.

Сравнение (упамана) означает, что сходство вызывает состояние сознания (буддхи), возникающее при мысли о предмете, не соединенном с индриями, как, например, при виде гаяла вспоминают о курице.

Постулирование (артхапатти) есть допущение [существования] вещи [в тех случаях], когда вещь, о которой человек слышит или же видит ее, представляет собой единственно возможную [в данной ситуации]: например, когда, исходя из того, что Девадатты нет дома, и при условии, что он жив, делают вывод, что он находится в другом месте.

Отрицание (абхава) есть отрицание способа познания (пра-маны) [той или иной вещи] и [тем самым] основание для утверждения: "Этого не существует" - относительно предмета, не соединенного с индриями. Так как праманы известны, то [специального] обоснования [для абхавы] не требуется.

- Может быть, восприятие (пратьякша) и т.д. и являются праманами, но слово (шабда) все же ею не является.

- Почему?

- Не запечатлевающее признака, поскольку воспринимается налично-данное.

Слово не есть признак, т.е. источник истинного познания. Объект восприятия, который не воспринят, не существует, подобно рогу зайца. Индрии же восиринимают скот и т.д. Но по окончании жертвоприношения скот не воспринимается. Следовательно, скот не результат жертвоприношения. Результат должен все-таки появляться в момент действия. Ибо в то же время, когда начинается заклание (?), начинается и желание [результата]. Если же говорят: обряд принесет свои плоды в другое время, то это неверно. Скорее всего, результат жертвоприношения достигается не в другое [по сравнению с моментом самого обряда] время.

- Почему?

- Когда оно (жертвоприношение) завершено, результат не достигнут. Когда же достигается результат, жертвоприношения не происходит. Как же должно оно достигать результата [в тот момент], когда оно не происходит? Кроме того, в ведийском тексте говорится о результате жертвоприношения, который достигается в момент совершения обряда. Ибо из [ведийского] речения "Жертва есть средство" можно сделать вывод: "Раз существует средство, должен быть и результат". К тому же с помощью восприятия мы обнаруживаем другую причину, [приводящую к результату] жертвоприношения. Наконец, если имеет место вещь, вопринимаемая посредством индрий, то становится излишним допущение существования вещи, недоступной восприятию, так как для такого [допущения] отсутствует прамана. Ибо если мы видим, что Веды содержат ошибку, то [следует] признать, что небо и все остальное не плод жертвоприношения.

Кроме того, есть и такие ведийские речения, которые противоречат очевидности. После предписания сложить жертвенную утварь говорится: "Оснащенный приспособлениями для жертвоприношения жертвователь попадает прямо на небо". Это [высказывание] явно относится к телу. Оно, однако, на небе не оказывается. Ибо оно сжигается у нас на глазах. Вдобавок к тому слова "Он попадает" не выражение предписания. Такое высказывание, противоречащее всем остальным праманам, [само] так же мало может служить праманой, как утверждения "Огурцы тонут в воде" или "Камни плавают". А значит, и предписаниям, касающимся агнихотры, не следует доверять. Таким образом, дхарма не есть артха, чей знак - побуждение к действию.

Основанное на природной связи слова с [обозначаемым] предметом... таков, напротив, источник знания...

Слово "напротив" опровергает утверждение оппонента. Продная связь слова с предметом есть источник знания этого предмета, характеризующегося агнихотрой и недоступного для восприятия. Таким образом, предписание, признаком которого является предписание, есть истинное знание. Представление, основывающееся на соединении с предметом [в том случае], если [соединение] есть сознание человека, - такое представление может быть ложным. Ибо вслед за этим можно было бы говорить о представлении другого [человека]. Но если, напротив, слово говорит само, то как оно может быть ложным? Ведь в этом случае знание исходит не от другого человека. Выражение "Он говорит" означает "Он дает возможность узнать" [и] является обоснованием для познающего. Но если обоснование - само слово, то как можно считать это [знание] заблуждением и говорить: "Это не так"? Да предписание и не вызывает представления, окрашенного сомнением, [представления], при котором [человек] думает: "Это может быть, а может и не быть". К тому же ложным может оказаться - в другом месте, в другое время, в другом состоянии - [только] такое представление, которое не включает в себя название предмета. И [в этом случае] появляется [новое] представление, основанное на анумане, так как обнаружена ошибочность первого представления и [человек] рассуждает так: "В этом случае оно (представление) также будет ошибочным и [будет] опровергнуто представлением-восприятием. Таким образом, побуждение к действию - признак дхармы.

1. Снана - обряд, представляющий собой ритуальное омовение, которое надлежит совершать по окончании брахмачарьи.

2. Артхавада - текст, содержащий разъяснение смысла обряда.

3. Артха - "предмет", "цель", "смысл", "польза" и т.д.; согласно традиционным брахманистским представлениям - одна из четырех фундаментальных задач человеческой жизни.

4. Агнихотра - один из важнейших брахманистских обрядов, состоящий в возлиянии молока на три жертвенных огня.

5. Вритти - "толкование" - название одного из жанров комментаторской литературы.

И в силу вечности души, [не постигаемой] без шрути

Существует атман, называемый индвидуальной душой, верховный управитель тела и чувств, связанный с плодами действия. Либо он, как небо и прочее, рождается от Брахмана, либо, подобно Брахману, не рождается - таков предмет разногласий в высказываниях шрути. В некоторых местах шрути на примере искр и огня священной традицией утверждается рождение души от высшего Брахмана, в других же местах природу души рассматривают, подходя к ней как к проявлению высшего Брахмана, - и тогда в шрути говорится, что нет порождения [души]. Предположим теперь, что душа действительно порождается. Почему [имеем на это право]? Поскольку в [таком] утверждении нет логического противоречия. [Известно высказывание:] "Если познано одно - познано все". Утверждение, [согласно которому] все реально существующее действительно имеет своим источником Брахмана, не вступило бы [с ним] в противоречие. А будь у души иная сущность, противоречие с таким высказыванием могло бы возникнуть.

Ибо невозможно признать, что душа так же неизменна, как высший Атман, поскольку характеристики их различны. Ведь высший Атман - носитель таких качеств, как безгрешность и тому подобное, а душа противоположна этому. В силу раздробленности установлено изменение природы у эфира и всего остального. Раз эфир и подобное ему раздроблены, стало быть, все они подвержены изменению своей сущности. Аналогично устанавливается рождение души - как у эфира и прочего. Ибо душа - раздробленная, вошедшая в отдельные тела, - обладает кармой в виде святых заслуг или недолжного [поведения], связана со счастьем и страданием; значит, и рождение ее должно происходить в подходящих для этого обстоятельствах. Кроме того, [упанишады учат]:

"Как от огня рассыпаются мельчайшие искры, так от этого Атмана [исходят] все жизненные силы" (БР Уп II, 1, 20), наставляя о сотворении того, что вкушаемо, - жизненных сил и им подобного; "так все от Атмана распространяется", наставляя об отдельно сотворенном в виде вкушающих атманов. "Как от светлого огня искры тысячами появляются, ему подобные, так от вечного [Атмана], о достойный, разные существа рождаются - и к нему же уходят" - так говорится о рождении и гибели многих живых душ в подобных высказываниях шрути; ведь [все] души подобны высшему Атману в силу сознания.

Однако ни одно из речений шрути не может быть отвергнуто, но, будучи услышанным, оно должно непременно присоединяться к ранее установленным, даже если [последние] сами по себе лишены противоречий и образуют целое. В таком случае первоначальные высказывания шрути выступают дополнительными, они должны быть разъяснены относительно сущности [их] различия [ с последующими ].

А существует высказывание: "Этот атман сам создан" - и другие подобные ему. Значит, душа порождается.

Но мы утверждаем в соответствии с установленным [Бадараяной]: Душа не порождается. Почему? Так как нет свидетельства шрути [о противном]. Ведь во многих местах шрути нет высказываний о ее рождении.

1. - Но ведь установлено, что ни одно высказывание шрути не мо&ет быть отвергнуто, если оно услышано.

- Это поистине так. Но [все же] мы утверждаем, что ее рождения не существует. Почему? И в силу вечности.

И здесь стоит в значении "и прочее", напоминая о высказываниях священной традиции, о нерожденности души и тому подобий. Ибо вечность ее постигается из шрути через [сопоставление с] нерожденностью и постоянством природы неизменного Брахмана, который пребывает в виде души и в виде Брахмана. Стало быть, нельзя обосновать [возможность] рождения у обладающего такой природой.

Что же это за изречения? "Душа не умирает" (ЧхУп VI, 11, 3), "Этот великий нерожденный Атман есть непогибающий, бессмертный, постоянный, не подверженный страху Брахман" (БрУп IV, 4, 22), "Ведь не рождается и не умирает мудрый [Брахман]" (КатУп II, 18), "Нерожденный, вечный, неизменный этот изначальный [Брахман]" (КатУп II, 18), "Сотворив это, в него вошел" (ТайттУп II, 6, 9), "Этой душой, атманом войдя [в них], я проявлю имена и формы (ЧхУп VI, 3, 2), "Это он, вошедший сюда вплоть до кончиков ногтей" (БрУп I, 4, 10), "Ты есть То" (ЧхУп VI, 8, 7), "Я есть Брахман" (БрУп I, 4, 10), "Этот атман есть Брахман, постоянное непосредственное восприятие всего"

Но ведь с раздробленностью связано изменение природы, а поскольку душа претерпевает изменения, она порождается.

- Так говорят, но при этом подразумевается, что ее раздробленность коренится не в ней самой. "Один бог, скрытый во всех существах, - всепроникающий, внутренний атман всех существ" (ШветУп VI, 11) - так утверждают шрути.

Причина же ее раздробленности лежит в преходящих ограничениях, [проистекающих] от буддхи и тому подобного, так же как причина [раздробленности] светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками. И о том же говорят шастры: "Он же, этот атман, есть Брахман, состоящий из знания, состоящий из разума, жизненных сил, из зрения и слуха" (БрУп IV, 4, 5). Эти и другие высказывания показывают у неизменного, реального и единственного Брахмана наличие составной природы в виде буддхи и прочего. Эта его природа должна рассматриваться не как проявление раздробленной сущности, [но просто] как замутненность этой сущности, подобно тому как [говорят, что] жалкий человек подобен женщине и т.д. Когда в каких-либо высказываниях шрути говорится о рождении и уничтожении души, это должно быть отнесено на счет соединения с преходящими ограничениями (упад-хи). С их появлением наступает рождение души, а с их уничтожением - ее гибель [до нового рождения]. И когда в шрути говорится: "Целокупность сознания, от этих элементов возникнув, с ними же и погибает; после смерти же нет сознания" (БрУп IV, 5, 13), и в этом случае подразумевается исчезновение упадхи, но вовсе не исчезновение души. К тому же [Майтрейя говорит]:

"Здесь, о господин, ты ввергаешь меня в смущение, и я этого не постигаю, что после смерти нет сознания". Начав с заданного вопроса, далее объясняет [Яджнавалкья]: "Не ввергаю я в смущение, дорогая, ибо не гибнет этот атман, дорогая, он обладает качеством неуничтожимости, и нет его соединения с преходящими ограничениями" (БрУп IV, 5, 14).

Если у души допускается природа неизменного Брахмана, в таком утверждении net противоречия. Различие же их характеристик имеет причиной преходящие ограничения. [Вышеприведенное речение шрути завершается словами:] "Поэтому далее говори ради окончательного освобождения" (БрУп IV, 5, 15). Так у атмана, состоящего из знания, посредством отбрасывания всех характеристик гангапм утяепжлается поиоода высшего Атмана. Значит, атман не рождается и не погибает.

Либо, как считают последователи Канады, эта [душа] наделена преходящим сознанием, но сама по себе бессознательна, либо, подобно тому как считают санкхьяики, ее собственная природа есть вечное разумное сознание - таково сомнение.

Пока что примем [посылку, согласно которой] сознание атмана преходяще и порождается соединением атмана с манасом, подобно тому как свойство красноты и т.п. возникает благодаря соединению глиняных горшков с огнем. Ведь если бы существовало вечное сознание, то и состояния сна, обморока или одержимости [сопровождались бы] сознанием. Однако сами [люди], будучи спрошенными, говорят: "Мы ничего не сознавали", тогда как в своем [обычном] состоянии они явно сознают. Значит, поскольку сознание [проявляется] лишь временами, атман наделен преходящим сознанием.

Но в ответ на такое рассуждение сказано: (Со)знание, [то есть] вечное сознание, - это и есть Атман, так как он не порождается, но есть высший неизменный Брахман, который является в виде души благодаря своему соединению с преходящими ограничениями. Собственная же природа высшего Брахмана утверждается священной традицией как сознание: "Познание, блаженство - это Брахман" (БрУп III, 9, 28), "Истина, знание, бесконечность - это Брахман" (ТайттУп II, 1, 1), "Без другого, без внешнего, целокупный, весь - одно только знание" (БрУп IV, 5, 13); [известны] и другие высказывания в том же роде.

Раз это так, а джива есть высший Брахман, тогда сущность индивидуальной души - это ее вечное сознание, подобно тому как [сущность] огня - свет и тепло. Существуют высказывания шрути относительно атмана, состоящего из познания: "[Сам] не спящий, взирает на спящие [чувства]" (БрУп IV, 3, 11), "Этот Пуруша является самосветящимся" (БрУп IV, 3, 9), "Ведь нет гибели для знающего и для знания" (БрУп IV, 3, 30) и другие подобные речения, [например:] "Тогда познай того, кто [говорит:] „Да восприму я запах" - это Атман, потому всеми органами чувств познай его, познай его" [То есть] сущность его постигается благодаря знанию.

- Но ведь если сознание - это вечная природа [атмана], тогда излишни обоняние и другие [чувства].

- Нет, это не так; [они нужны] ради различения объектов - таких, как запах и прочее. Ибо сказано: "Для запаха обоняние", и тому подобное.

Что же касается спящих - [якобы] не сознающих, то известны высказывания шрути об этом, которые отвергают [подобное мнение]. Глубоко заснув, "ведь он то не видит, видящий, то не зрит, - но нет здесь исчезновения зрящего и зрения, поскольку [видящий] неуничтожим; просто нет здесь иного ему, отличного от него, что он смог бы увидеть" (БрУп IV, 3, 23); о том же говорят и другие подобные изречения. Стало быть, невозможность сознания вызвана отсутствием объектов, но не отсутствием сознания. Также не виден свет, Летящий в пространстве,- из-за отсутствия объектов, могущих быть освещенными, а не потому, что самого его нет: Следовательно, логическое рассуждение вайшешиков и прочих противоречит шрути и погрязло в заблуждении.

Поэтому мы утверждаем, что атман по своей природе и есть только вечное сознание.

Но лишь поскольку сущность ее определяется этим качеством,' [душа], подобная знанию, называется [наделенной размером с атом] Словом но отвергается "пурвапакща", [Значит,] душа не размером с атом. Ведь в шрути не говорится о рождении высшего Брахмана, а в первоначальных изречениях шрути и предписаниях, толкующих о тождестве, установлено, что душа и есть высший Брахман. Но раз душа -- это высший Брахман, следовательно, насколько велик [в протяженности] высший Брахман, настолько же [велика] должна быть и душа. Но священной традицией установлена вездесущность высшего Брахмана; стало быть, и душа вездесуща.

К тому же [известны речения шрути]: "Ведь тот великий не-рожденИый атман, состоящий из познания, [пребывает] в жизненных силах" - и другие высказывания шрути и смрити, касающиеся души и говорящие о [ее] вездесущности. Кроме того, будь душа величиной с атом, невозможным стало бы ощущение, распространяющееся по всему телу. Если [скажут, что] так происходит благодаря связи с кожей, мы возразим. Ведь [считать] ощущение от укола колючки распространяющимся по всему телу было бы слишком широким допущением. Хотя контакт колючки и кожи имеет касательство ко всей коже, а кожа покрывает все тело, но только ступня ноги, пронзенная колючкой, воспринимает ощущение. И качество величины [с атом] не может распространяться за пределы носителя, ибо у качества, покинувшего свой субстрат, исчезла бы качественность. И у света лампы-другая сущность, иначе называемая. Если мы допустим способность служить качеством [у запаха], то, значит, и запах должен оставаться при [своем] носителе, иначе .качественность его стала бы слишком широким допущением. По этому поводу сказано Рожденным на острове (Вьясой): "Несведущие люди, восприняв запах в воде, сказали бы, [что он распространился за пределы своего носителя]. Пусть узнают, что запах - [это свойство] одной только земли и [с нею] присоединяется к воде и воздуху".

И так как сознание души простирается на все тело, душа не может быть размером с атом. Ибо сознание - это ее собственная природа, [подобно тому как природа] огня - тепло и свет; ведь не существует здесь разделения на качество и его носителя. А размеры тела [для души] были отвергнуты [ранее]. Следовательно, душа бесконечна.

Но почему же тогда [душа] названа атомарной и т.п.? На это сказано: но лишь поскольку сущность ее определяется этим качеством, [душа] ...называется наделенной [размером с атом]. Что же это за качества буддхи? Эти качества суть желание, ненависть, счастье, страдание и тому подобные. Качества буддхи образуют природу души, пока атман находится в состоянии сансары. [Говоря, что атман] имеет сущностью своей эти качества, [подразумевает, что] такие качества выступают для него основными. Лишенный качеств буддхи, совершенно чистый атман не подвержен сансаре. Ведь причина сансарных характеристик - существования в качестве деятеля [или] вкушающего и т.п. - это накладывание качеств упадхи, коренящихся в разуме, на вечно свободный реальный атман, который не является деятелем или вкушающим и [пребывает] вне сансары. Значит, лишь потому, что сущность этой [души] составляют такие качества величиной с буддхи, душа называется протяженной; и лишь потому, что эти [качества] уходят и [приходят в сансаре], душа также называется уходящей и [приходящей], а не сама по себе.

Кроме того: "Познай душу как [обладающую размером] Сотой части кончика волоса, расщепленного на сто, - [и все же] как бесконечную" (ШветУп V, 9), - так, провозгласив, что душа наделена величиной с атом, повествуют далее о ее бесконечности. А такое [речение] будет верным, только если размер с атом приписывается душе в переносном смысле, но с точки зрения высшей истины душа бесконечна. Ибо то и другое вместе не может быть постигнуто в буквальном смысле. В то же время бесконечность не может пониматься в переносном смысле, поскольку цель всех упанишад - научить тому, что душа наделена природой Брахмана. Так утверждается и в прочих (высказываниях): "Только из-за качеств буддхи и качеств тела полагают, что [размер души] меньше лезвия ножа". Только в силу соединения с качествами буддхи наставляют о размере [души] с лезвие ножа, но не в силу ее собственной природы.

.[Известно высказывание:] "Эта душа должна быть познана мыслью [как подобная] атому" (МундУп III, 19), но даже здесь не настаивают на сходстве души с атомом по величине, так как по природе своей высший Атман не может быть схвачен зрением и другими чувствами, но только ясным светом знания. Стало быть, душа не может обладать размером атома в буквальном смысле. Поэтому утверждение о сходстве с атомом следует рассматривать либо в смысле трудности [ее] познания, либо в смысле [ограничения ее] упадхи. Значит, [в высказывании] "посредством знания телом" (КаушУп III, 6) и других подобных наставлениях имеется в виду, что душа овладевает телом посредством буддхи, то есть [в силу] действительного существования преходящих ограничений. Или же {подобные высказывания должны быть поняты] только как условные названия, подобно тому как [мы говорим] о "теле" каменного жернова и т.д.

Ибо установлено, что нет здесь разделения на качество и его носителя. И даже высказывания о сердце как вместилище души обусловлены пребыванием там буддхи. Следовательно, в [речениях] об уходе [и приходе] души демонстрируется [только] ее зависимость от упадхи: "С чьим уходом и я уйду, с чьим пребыванием и я останусь" (ПрашнУп VI, 3), "Он сотворил жизненные силы" (ПрашнУп VI, 4). Ибо через отсутствие ухода познается и отсутствие движения туда и обратно. Ведь у того, кто не покидает тела, нет движения туда и обратно.

Так, поскольку сущность души определяется качествами преходящих ограничений, [она] называется наделенной размером с атом и т.п., - будучи [в действительности] подобной знанию. У высшего Атмана, в силу того что сущность его определяется качествами упадхи, установлена крайняя малость, при размышлении о нем как о наделенном качествами: "Меньше зернышка риса или ячменя" (ЧхУп III, 14, 3), "Тот, состоящий из ума, чье тело - праны, все обоняющий, все вкушающий, любящий истину, желающий истины" (ЧхУп III, 14, 2) и в других речениях того же рода.

Но если это так, то есть если сансарное состояние возникает для атмана из-за [его] природы, определяемой качествами буддхи, - тогда, поскольку буддхи и атман различны [по своей природе), неизбежно наступит и конец такому соединению. После же разделения буддхи и атмана даже не-действительность, не-существование в состоянии сансары были бы слишком широким допущением для такого отделенного, чистого атмана, поскольку невозможно было бы дать [ему] какую бы то ни было характеристику.

И, подобно плотнику, двойственным образом

Итак, пока что благодаря доводам, [приведенным в вышеизложенных] шастрах, показана деятельность воплощенного в теле [атмана], но затем [возникает сомнение]: должна ли [эта деятельность] мыслиться как вытекающая из собственной природы [атмана] или же причиной ее [следует считать] упадхи? Благодаря все тем же доводам, [приведенным] в шастрах, можно допустить, что деятельность души вытекает из ее собственной природы, так как эти доводы логически не опровергнуты.

Однако, если это [допущение] будет принято, мы ответим: не из собственной природы атмана вытекает его деятельность, так как [связанная с этим] невозможность освобождения была бы неправомерным допущением. Если бы деятельность была присуща атману по его собственной природе, окончательное освобождение стало бы невозможным, поскольку деятельность [принадлежала бы атману неотъемлемо] - как тепло огню. Ведь высшая цель человека недостижима для не освободившегося от деятельности, ибо тот, кто действует, [всегда] по сущности своей страдает.

- Но ведь можно достичь высшей цели, оставляя [только] способность к действию, если избегать при этом плодов действия; избегнуть же [плодов] можно с удалением заинтересованности действия. Ведь если убрать топливо от огня, наделенного способностью испепелять, не станет и плода [его действия] - сжигания.

- [На это мы ответим] - нет, ибо нельзя полностью избежать заинтересованности [действия], вызванной его соединением со способностью [к действию].

- Но ведь освобождение возникает благодаря предписаниям и средствам, [направленным] на его [достижение].

- Это не так, ибо невечно то, что связано со средствами. И даже [если вспомнить] признанное утверждение о достижении Атмана - вечного, чистого, пробужденного и свободного, то подобное достижение [также стало бы] невозможным, если бы деятельность была присуща атману по его собственной природе.

Стало быть, деятельность атмана [возможна] только благодаря наложению [на него] качеств преходящих ограничений, а не по его собственной природе. (известны сопутсвующие) высказывания шрути: "Как бы мыслящий, как бы возбуждающийся" (БрУп IV, 3, 7), "Связанного с телом, чувствами, разумом мудрые называют вкушающим" (КатУп III, 4). И. только для атмана, соединенного с упадхи, показано обретение свойств вкушающего и прочих. Ибо для рассудительных не существует души, отличной от высшего Атмана и называемой деятелем или вкушающим: "Тогда нет другого помимо видящего" (БрУп IV, 3, 23) и так далее. Ведь признать, что [сам] высший [Атман] входит в состояние сансары, действует и вкушает [плоды действия], было бы слишком широким допущением, и нет сознающей души, отличной от высшего Атмана и деятельной без соединения с буддхи и прочим.

Мы ответим, что состояния действия и вкушения привносятся Неведением (авидьей). К тому же [известны] такие шастры: "Ибо там, где существует как бы двойственность, там один другого видит" (БрУп II, 4, 14), - так показав, что состояния действия и вкушения существуют в авидье, [утверждают далее, что] при вступлений в Знание состояния действия и вкушения исчезают: "Там, где весь он был бы Атманом, посредством чего и что увидел бы он?" (БрУп II; 4, 14). Тогда, наставив об атмане, находящемся в состоянии сна со сновидениями или бодрствования, испытывающем при соединении с упадхи усталость, подобно соколу, летающему кругами в небе, [тексты шрути] наставляют об отсутствии [усталости] у того, кто в глубоком сне соединяется с Атманом, [который есть] Знание, - начав со слов: "Это действительно его сущность - исполнение желаний, [то есть] желание Атмана, [то есть] отсутствие желаний, [пребывание] вне печали" (БрУп IV, 3, 21), - и вплоть до следующих: "Это его высший путь, это его высшее богатство, это его высший мир, это его высшее блаженство" (БрУп IV, 3, 32). Так об этом сказал учитель: И. подобно плотнику, двойственным образом. И здесь в действительности сказано в значении "но". То есть не следует полагать, что деятельность присуща атману по его собственной природе, как тепло огню. Но, подобно плотнику, двойственным образом. В [нашем] мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты - топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой [и] сложив инструменты - топорик и прочее, - довольный, бездеятельный и незанятый, [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авндья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [то есть] в высший Брахман, свободный от цепи причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящимся, ясным.

Связующим звеном между прошлым и настоящим" назвал Свами Вивекананду (1863-1902) Джавахарлал Неру. Деятельность и творчество этого мыслителя были направлены одновременно на возрождение национальной духовной культуры и ее реформирование с учетом требований нового времени.

Показательно, что о самом себе Вивекананда говорил:

"Я - Шанкара". желая тем самым подчеркнуть более всего приверженность ведантистской традиции. В то же время занимающие в его наследии центральное место лекции о йоге не случайно были объединены и получили известность под общим названием "Практическая веданта". Актуализация традиционных воззрений, наполнение современным смыслом, обращение к ним в целях разрешения насущных жизненных проблем каждого человека и общества в целом - вот что характерно для практического ведантизма, Свами Вивекананда, несомненно, одна из наиболее ярких фигур того направления индийской мысли, которое стало доминирующим в период национально-освободительной борьбы и становления Индии в качестве суверенного государства. Два вектора определяют его творчество: один - обращенный к соотечественникам с призывом к пробуждению национального самосознания и чувства человеческого достоинства; другой - к миру внешнему, к человеческому сообществу в целом, не столько во имя популяризации индийской культуры, сколько ради осуществления проекта объединения религий и тем самым - народов мира. Эти два вектора со всей очевидностью проявились в его лекции под названием "Значение веданты для жизни индийцев", опубликованной в кн.: Свами Вивеканавда. Практическая веданта (избранные работы). М., 1993. Перевод с английского выполнен Ф.Г.Николаевым.

Когда говорит о нашей нации и религии, очень часто употребляют термин "хинду". Термин этот нуждается в некотором разъяснении как раз в связи с тем, что я подразумеваю под ведантизмом. "Хинду" - изначально - название, данное древними персами реке Синдху. В персидском языке санскритский "s" всегда переходит в "h"; таким образом Синдху стала Хинду. Как вам известно, греки затруднялись произносить звук "h" - они его выпустили совсем. Благодаря этому нас стали называть индусами, индийцами. От древнего значения слова "хинду" сегодня ничего не осталось: в прошлом оно употреблялось для обозначения народов, живущих по ту сторону реки Инд, но сегодня эти народы больше уже не принадлежат к одной религии. Среди них, помимо собственно индусов, есть магометане, парсы, христиане, буддисты и джайны. С одной стороны, всех их логично было бы называть индусами (в буквальном смысле этого слова), но разная их религиозная принадлежность не позволяет именовать их совокупно. Поэтому же трудно подобрать и общее название для нашей религии - ведь и она как бы составлена из различных верований, воззрений, обрядов, ритуалов, не охваченных единым названием, церковью, организацией. Единственное, в чем все эти секты сходятся наверняка, - вера в Священное писание - Веды. По-видимому, ясно одно: никто не имеет права называться индусом, не признавая Веды как высший авторитет.

Как вы знаете, все Веды делятся на две части - карма канда и джняна панда. Карма канда включает разнообразные обряды и жертвоприношения, большая часть которых уже вышла из употребления. Джняна канда, воплощающая духовное учение Вед (известное как Упанишады и веданта), всегда приводилась в качестве высшего авторитета всеми духовными учителями, философами и писателями, будь то дуалисты, ограниченные монисты или монисты. Любой индиец, к какой бы секте или философской школе он ни принадлежал, должен опираться на авторитет Упанишад; в противном случае его секта будет считаться неортодоксальной. В силу этого, пожалуй, единственный термин, который в наше время может быть употреблен без исключения к любому индусу, - "ведантист" или "вайдика". Именно в этом смысле я всегда употребляю слова "ведантизм" и "веданта". Однако тут необходимо определенное уточнение.

В последнее время стало принято понимать под ведантой только ту систему философии ведантизма, которая называется адвайтой. Но все мы знаем, что адвайта - лишь одна из множества философских систем, основанных на Упанишадах. Приверженцы вишишта-адвайты, например, относятся к Упа-нишадам с таким же почтением, как и адвайтисты; они имеют полное право считать эти писания "своими". Это же относится и к дуалистам, и к прочим сектам. Но обыденное сознание отождествило до некоторой степени термин "ведантист" и "адвайтист", причем, возможно, не без оснований, ибо, хотя Веды и являются основным каноном, существуют еще смрити и пураны - более поздние сочинения, носящие иллюстративный по отношению к Ведам характер. Эти сочинения, конечно же, менее авторитетны, чем сами Веды. Закон таков: как только любая часть этих пуран или смрити вступает в противоречие с содержанием шрути, необходимо следовать сказанному в шрути и отвергнуть смрити.

В теоретических разработках великого философа-адвайтиста Шанкары и основанной им школы в качестве авторитетного источника цитируются главным образом Упанишады и лишь изредка смрити, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда необходимо пояснить какой-либо особый нюанс, который едва ли можно отыскать в шрути. С другой стороны, прочие школы философской мысли все в большей степени опирались на смрити и все в меньшей - на шрути: количество цитат из смрити увеличивается пропорционально "дуалистичности" той или иной секты - вопреки тому, чего мы вправе ожидать от ведантистов. Видимо, в силу того, что названные секты отводят столь важную роль пураниче-ским источникам, именно адвайтистов стали считать, так сказать, ведантистами по преимуществу.

Как бы там ни было, термин "веданта" должен охватывать всю индийскую религиозную жизнь. Кроме того, веданта, будучи частью Вед, является самой древней нашей литературой, ибо, что бы ни полагали современные ученые, индусы отнюдь не готовы принять мнение, что разные части Вед были написаны в разное время. По их традиционному убеждению, Веды возникли целокупно и одновременно, точнее говоря, не возникли, а вечно существовали в сознании Бога. Вот что я понимаю под ведантой, объемлющей дуализм, ограниченный монизм и адвайтизм. Мы были бы готовы, пожалуй, включить в область веданты даже часть буддизма и джайнизма, если бы приверженцы этих религий сами не были против этого, - в наших- сердцах хватило бы для них места. Но они возражают против такого объединения. А ведь при строгом анализе становится очевидным, что существенное содержание буддизма целиком заимствовано из все тех же Упанишад: и даже этика, знаменитая, хваленая этика буддизма, повторяет соответствующие места писания практически слово в слово. То же следует сказать о доктринах джайнов - за вычетом, разумеется, их причудливых перетолкований. Кроме того, из Упанишад пробиваются ростки всего ^последующего развития индийской религиозной мысли.

Порой утверждают, что в Упанишадах не содержится идеал бхакти. Это мнение совершенно беспочвенно, и всякий, кто внимательно изучил текст Упанишад, понимает, что оно противоречит истине. В любой из Упанишад достаточно бхакти, стоит только попристальнее вглядеться, - пусть эти идеи еще обретаются там в зародыше и лишь впоследствии получат более полное развитие в пуранах и других смрити. В Упанишадах эти идеи намечены пунктирно, а полный рисунок появляется лишь в некоторых из пуран. В индийской мысли вообще не отыскать ни одного полновесного идеала, который не уходил бы корнями в Упанишады. Люди, не потрудившиеся основательно изучить писание, иной раз предпринимали нелепые попытки возвести идею бхакти к иностранным источникам; как вам известно, несостоятельность этих попыток была убедительно доказана. Концепция бхакти целиком проявилась уже в самхитах (не говоря об Упанишадах) - тут и поклонение, и любовь к Богу, и все прочее. Только потом этот идеал становится все более и более возвышенным. В самхитах местами мы еще натыкаемся на следы религии, основанной на страхе и терзаниях, тут молящийся еще содрогается подчас перед Варуной или каким-нибудь другим божеством; тут он еще не на шутку терзаем идеей греха. В Упанишадах ничего такого нет, никакой религии страха, но взамен нам дана религия Любви и Знания.

Таково наше писание. Более поздние истолкования Упанишад неодинаковы, и, как я уже сказал, при любых разночтениях между Ведами и позднейшей пуранической литературой пураны обязаны "посторониться". Но верно и то, что сегодня мы по меньшей мере на девяносто процентов паураники и лишь на десять процентов вайдики. В нашей среде бытуют самые противоречивые воззрения, а в обществе превалируют религиозные взгляды, вряд ли почерпнутые из священных писаний индусов. Иной раз мы с изумлением наталкиваемся на книги и обычаи, опирающиеся не на Веды, смрити и пураны, а на местные вероваиия. Причем невежественный селянин убежден, что если вымрет этот пустячный местный обычай, то он сам перестанет быть индусом. Его сознание нерасторжимо связывает ведантизм с устной традицией. Даже читая писание, он никак не возьмет в толк, что оно не предписывает привычных ему действий, что, 'откажись он от них, это ему не только никоим образом не повредит, но и сделает его лучше.

Есть и другая трудность. Объем Священного писания был в прошлом чрезвычайно велик. В "Махабхашье", выдающемся филологическом труде Патанджали, говорится, что "Самаведа" состояла из целой тысячи "ветвей". Куда они все делись, никто не знает. То же и с другими Ведами: значительные части этих книг исчезли, и только небольшая доля целого дошла до нас. Первоначально тексты находились в ведении определенных родов, которые потом либо распались, либо были истреблены во время иностранного господства, либо исчезли в силу каких-нибудь других причин, а с ними исчезла и часть ведического знания. Об этом приходится постоянно помнить: этот факт часто становится последним якорем спасения для тех, кто стремится утвердить какое-либо новшество или отстоять что-нибудь вопреки сохранившемуся тексту Вед. Где бы в Индии ни разгорались споры между сторонниками иного местного обычая и блюстителями шрути, в ответ на замечания о том, что обычай этот противоречит писанию, заявляют, что на деле никакого противоречия нет, так как обычай этот опирался на ныне утраченную часть шрути и потому был ранее вполне "официальным". Ввиду разнящихся прочтений писания и комментариев к нему невероятно трудно нащупать связующую нить. В то же время постоянно убеждаешься, что под всем этим разнообразием должна быть некая общая почва. Должен был существовать единый, гармоничный план, по которому возводились эти некогда стройные здания; должна была быть цельная основа у этой безнадежной путаницы взглядов, которую мы сегодня именуем "наша религия". Иначе все это не выстояло бы так долго, не пережило бы столько веков.

Еще одно затруднение связано с комментариями. Комментатор-адвайтист, работая с адвайтистским же текстом, всегда сохраняет его в первоначальном виде, но тот же самый комментатор, обращаясь к тексту дуалистической школы, терзает его на все лады и открывает в нем наистраннейшие "смыслы". Преобразующая сила комментария .такова, что "нерожденный", например, может превратиться в "козу": по воле толкователя aja ("нерожденный") становится ajfi ("коза"). Столь же жестоко, если не хуже, обращаются с текстами комментаторы-дуалисты: всякий дуалистский текст блюдется в целости и сохранности, но всякий другой" недуалистский, буквально подвергается пыткам. Язык санскрит настолько сложен, санскрит Вед настолько архаичен, а санскритская филология так совершенна, что дискуссии о значении того или иного термина могут поистине длиться века. При желании любой пандит способен перевести чей угодно бессвязный лепет на правильный санскрит и составить из него текст, наделенный силой убеждения и сдобренный цитатами из канонов и правил. Вот почему так нелегко проникнуть в истинный смысл Упанишад.

Лично мне довелось жить бок о бок с человеком, который был в равной мере страстным дуалистом и адвайтистом, одинаково ревностным бхактом и джняном. Общение с ним впервые подсказало мне, что лучше подойти к Упанишадам и другим текстам с независимых позиций, чем слепо следовать комментариям. В своих исканиях я пришел к выводу, что тексты эти вовсе не являются противоречивыми. И они не вызывают ужаса, рождаемого искажающими смысл комментариями! Эти тексты не просто красивы - они совершенно великолепны, а их логика поразительно гармонична - всякая мысль естественно вытекает из предшествующей. И еще я обнаружил, что каждая из Упанишад начинается с дуалистских воззрений, с идеи поклонения и тому подобного, но завершается бурным всплеском адвайтистской мысли.

Поэтому теперь я думаю, что человеку незачем быть полем битвы дуализма и адвайтизма. Оба эти течения занимают свое - важнейшее - место в духовной жизни нашего народа. Нельзя отбрасывать дуализм, потому что он является так же, как адвайтизм, сущностным выражением этой жизни. Из этих течений одно не может существовать без другого, является продолжением и разрешением другого: одно - дом, другое - крыша дома; одно - корень, другое - плод. Поэтому все попытки переделать текст Упанишад представляются мне смешными и нелепыми. Я нахожу сам язык священного текста упоительным. Литература Упанишад, помимо всех ее достоинств как величайшей философии и как теологии, указывающей человечеству путь к спасению, является еще и самой впечатляющей картиной божественного величия, известной миру. Здесь в полной мере проявляется индивидуальность нашего разума - интроспективного, интуитивного разума индусов. Да, грандиозные полотна божественного величия есть и у всех других народов, но их идеал, почти без исключения, - в том, чтобы обхватить великое руками. Возьмите, к примеру, Мильтона, Данте, Гомера или любого другого из поэтов Запада. Они создали потрясающие по духовной глубине пассажи, но никто из них не свободен от желания ухватиться за бесконечность пятью чувствами и мускульной силой, их идеал - бесконечная ширь, расширение, бесконечное пространство. Мы сталкиваемся с таким же устремлением в самхитах. Вам знакомы замечательные гимны, описывающие творение, - в них с невероятной выразительностью запечатлены грандиозность размаха и пространственная бесконечность. Но очень скоро выяснилось, что бесконечность таким путем недостижима, что даже беспредельное пространство, расширение, бескрайность мира внешнего недостаточны для выражения тех помыслов, что роились в умах авторов и просились наружу - и авторы вернулись к рассуждениям иного рода.

В Упанишадах язык выражения обрел новое качество - он почти негативен, подчас хаотичен; язык как бы уводит вас за кулисы, указывая на нечто такое, чего нельзя понять, нельзя ощутить органами чувств, - но вы ни на секунду не сомневаетесь в присутствии этого нечто. Какое другое изречение может сравниться с таким: "Туда солнце не может пролить свет, ни луна, ни звезды, ни вспышка молнии не могут осветить это место - что поведать об этом смертном огне?"

А вот еще одно место - можно ли с большим блеском выразить всю философию мира, главный смысл индусской мысли всех времен, всю мечту человека о спасении, можно ли передать это словами более завораживающими, фигурой более стройной?

На дереве сидят две птицы в роскошном оперенье, ласковые друг к другу: одна клюет плоды, а другая ничего не клюет - она спокойна и молчалива; та, что на нижних ветках, питается сладкими и горькими плодами и становится попеременно то счастливой, то несчастной; та, что на верхушке, - спокойна и величественна, она не прикасается ни к сладким плодам, ни к горьким, ей, застывшей в великолепии, дела нет до .счастья и беды. Таков образ человеческой души. Человек вкушает сладкие и горькие плоды этой жизни в погоне за наживши, за чувственными наслаждениями, за тщетой мира - безнадежно, безумно мечется он. В другом месте Упанишады сравнивают душу человека с возницей, а пять его чувств с упряжкой бешеных коней. Такова участь мужей, гоняющихся за тщетой жизни, участь детей, лелеющих розовые мечтания, что с годами пойдут прахом, участь стариков, грезящих о былых своих подвигах, но не умеющих вырваться из этого заколдованного круга. Таков мир. Но бывают в жизни каждого золотые мгновения: порой, когда мы погружены в бездну горя или охвачены величайшей радостью - как если бы вдруг туча посторонилась и за краем ее мы заметили сияние солнца, - так же, вопреки самим себе, мы ловим отблеск чего-то скрытого вдали, за пределами чувственной жизни, за гранью суеты с ее удачами и невзгодами, вне природы, вне наших представлений о счастье на сегодняшний или завтрашний день, в стороне от грез о богатстве, о славе, о потомстве. Человек замер на миг. Он видит ту вторую птицу, спокойную и царственную, что не клюет плодов сладких и горьких, источающую великолепие, исчерпавшую все страсти и обретшую в Себе, через Себя свободу от желаний. Как сказано в "Гите": Тот, кто являет преданность Атману, тот, кто не желает ничего, кроме Атмана, тот, кто обрел удовлетворение в Атма-не, каким трудом ему заняться? Зачем тянуть лямку?! Человек замечает этот проблеск, но тут же забывает о нем и жует себе сладкие и горькие плоды жизни. Потом, возможно, будут новые проблески - так, ветка за веткой, первая птица все выше, все ближе ко второй. Один толчок, потом другой. Сильные толчки, если повезет. Птица первая приближается к своему двойнику, другу, к истинной своей жизни - ко второй птице. Вот уже свет, излучаемый птицей наверху, искрится на перьях первой. И шаг за шагом происходит превращение - чем выше поднимается наша птица, тем меньше от нее остается, самый контур ее как бы начинает таять, пока она совсем не растворится, - ее и не было никогда, было только отражение той, другой, царственно-неподвижной среди трепещущей листвы. Все оказалось лишь отблеском ее величия. Поднимаясь и растворяясь, первая птица обретает бесстрашие, полное умиротворение, спокойную просветленность. Эта взятая из Упанишад аллегория напрямую выводит нас от дуалистического видения к видению в высшей степени адвайтистскому.

Можно приводить сколько угодно примеров, но у нас нет времени раскрыть в нашей лекции всю прелесть поэзии Упанишад, их величественные образы и глубокие понятия. Но я должен отметить, что в этих текстах все - и язык, и мысль, и образы -взывает непосредственно к вам, и воздействие равно по мощи ударам меча или молота. Читающему внятен смысл всех высказываний. Каждая нота этой музыки звучит чисто, с нужной силой и в нужном месте. Нет тут никаких обиняков, никаких шальных фраз, никакой помрачающей разум путаницы. В Упанишадах вы не найдете никаких упаднических штучек - ни избыточных аллегорий, ни нагромождения прилагательных, напрочь затемняющих смысл и вынуждающих читателей блуждать в замысловатом лабиринте, текста. В те времена литература еще не дошла до этого. Если Упанишады - творение человеческое, то они родились в народе, еще не утратившем всей своей первозданной жизненной энергии.

Сила - вот чему учит каждая страница Упанишад. Вот великий принцип, который следует хранить в памяти, важнейший урок, какой был преподан мне в жизни. Человек, будь силен! Но человек возражает: "Есть ведь человеческие слабости!" - "Да, есть, - отвечают Упанишады, - но разве еще большая слабость способна исцелить от них, разве грязь смывает грязь, разве, предаваясь греху, избавишься от греха! Человек, соберись с силами, стань могуч!" Поистине это единственная литература, где постоянно употребляется слово "бесстрашный" (abhih) - ни в каком другом писании в мире оно не было применено ни к Богу, ни к человеку.

Бесстрашие! Перед моими глазами встает, почти как на живописном полотне, образ Александра Великого, знаменитого западного императора. На лесистом берегу Инда он беседует с санъяси. Нагой старец сидит перед ним на камне, а император, восхищенный его мудростью, зовет его в Грецию, суля ему славу и богатое' вознаграждение. Мудрец лишь улыбается в ответ на посулы - и отказывается. И тогда уверенный в императорском всевластии Александр грозит: "Я убью тебя, если ты не поедешь". Со смехом отвечает ему старец: "Такой лжи ты еще не произносил в своей жизни. Кто может меня убить? Ты ли, властелин материального мира? Никогда! Ибо я Дух нерожденный и неумирающий, я - Бесконечность, я вездесущ и всезнающ. Тебе ли, мальчишка, лишить меня жизни!"

Вот истинная сила! И читая Упанишады, я все больше скорблю о вашем положении, друзья мои и соотечественники. В писании заложен великий практический смысл - наша сила. Сила нужна нам, но где ее взять? Есть тьма вещей, подрывающих наши силы, а басен с нас довольно. Рассказов любой из пуран достало бы заполнить три четверти библиотек мира. На протяжении последних тысячи лет предостаточно было у нас всякого, что ослабляло нас как нацию, казалось, все шло к тому, что мы превратимся в земляных червей, копошащихся под ногами. Я одной с вами крови, живу и умру с вами. Поэтому, говорю я вам, нам нужна сила, сила и еще раз сила. А Упанишады и есть гигантский кладезь этой самой силы - его хватило бы, чтобы укрепить, зарядить, воодушевить весь мир. Громоподобно прозвучит призыв нашего писания, обращенный ко всем слабым, сломленным и униженным всех народов и религий, - встаньте на ноги, будьте свободны! Свобода - физическая, умственная, духовная - таков девиз Упанишад.

Это единственное писание во всем мире, где речь идет не о спасении, а об освобождении. Вырвитесь из пут материальной природы, отряхните немощь. Писание дает вам понять, что свобода уже заложена в вас, и в этом еще одна из его ценных особенностей. Нет беды в том, чтобы быть адвайтистом - достаточно признать, что Душа божественна по самой своей природе, пусть некоторые ее движения вызвали ее "сжатие". Выдвинутая Рамануджей теория "сжатия" и "расширения" очень созвучна взглядам современных эволюционистов, говорящих о развитии и атавизмах. Деградируя, душа как бы ужимается, ее природная сила переходит в потенциальное качество, но добрые поступки и помыслы "расширяют" ее, выявляют ее природное совершенство. В отличие от этого адвайтисты признают эволюцию не в душе, а в природе.

Представим себе ширму с крошечной дырочкой. Я стою за ширмой и смотрю на собравшееся здесь множество людей, но вижу всего лишь несколько лиц. Предположим, что дырочка увеличивается - по мере этого я вижу все большее количество людей. Так до тех пор, пока ширма между нами не исчезнет и я не увижу всех. Ни в зале, ни во мне ничего не изменилось - перемена происходила только с ширмой. Это иллюстрирует позицию адвайтистов по отношению к эволюции: эволюции внешней природы и раскрытию внутреннего "Я". Это "Я" нельзя заставить сжаться, оно бесконечно. Оно было скрыто покровом майи, и лишь по мере того, как этот покров становится все тоньше, все больше проявляется врожденное, природное великолепие души. Вот великая мысль, которую миру еще предстоит освоить от индусов. Чем бы ни похвалялись другие народы, что бы ни возражали нам, день ото дня им будет становиться все яснее, что ни одно общество не выстоит без того, чтобы не придать эту мысль.

Разве вы не чувствуете, как стремительно меняется наша жизнь? Обычай почитать все новое за дурное до тех пор, пока это не доказало свою полезность, - стар как мир. До сих пор и в образовании, и в уголовном праве, и в психиатрии, и даже в обычной медицине царил старый закон. Каков же новый закон? Он в том, что тело само по себе здорово и собственной природой исцеляется от недугов. Медицина может только способствовать накоплению организмом резервов. А в уголовном праве? Здесь новый закон исходит из непреложного факта, что, как бы низко ни пал преступник, в нем все равно заключено вечное божественное начало, а потому и обращаться с преступником надо соответственно. Создаются исправительные дома, колонии. Аналогичные перемены заметны повсюду. Даже другие народы начинают осознанно или неосознанно использовать индийскую мысль о божественном в человеке. И в конечном счете они должны будут принять учение наших священных книг. Тогда взаимоотношения людей в корне революционизируются, рухнет вся ветхая идеология, кричащая о слабости человека, - уже в этом столетии ей будет нанесен смертельный удар. И пусть критикуют нас сколько угодно. Меня уже заклеймили по всему свету как проповедника дьявольской ереси, гласящей, что греха не существует. Пусть их, зато потомки тех, кто клеймил меня, благословят меня как проповедника добродетели. Ведь на деле я учу добродетели, а не греху. Я тем и горд, что проповедую свет, а не тьму.

Другая глобальная истина, которую Упанишады должны преподать человечеству, - это принцип единства мира. Сегодня старые преграды и рубежи рушатся буквально на глазах. Энергия пара и электричество обеспечивают надежную связь между самыми отдаленными точками земного шара. Ведь и мы, индусы, уже не верим, что земли за пределами Индии населены демонами и чудовищами, а христиане больше не утверждают, что у нас в стране живут сплошь дикари и людоеды. Путешествуя, мы встречаем таких же, как мы сами, людей, наших братьев, всегда готовых протянуть нам руку помощи и от души желающих нам добра; иные из них становятся нам милее даже собственных наших соотечественников. И у нас заморские гости тоже окружены радостным братским гостеприимством и доброжелательством.

Упанишады утверждают, что источник всех бед - невежество. Это совершенно справедливо и относится ко всем формам общественной и духовной жизни. Именно невежество рождает зависть и равнодушие людей друг к другу. Нелюбовь есть результат нежелания поближе узнать другого. Плодом близкого знакомства всегда является любовь - ибо разве мы все не едины. Так единство восстанавливается как бы вопреки всему. Даже в политике и социологии проблемы, бывшие каких-нибудь двадцать лет тому назад сугубо национальными, сегодня уже неразрешимы на узкой национальной основе и требуют интернационального подхода. Международные организации и союзы, международное законодательство стали насущной необходимостью. Тут тоже действует принцип единства. Также и наука с каждым днем приближается к единому широкому взгляду на материю. Весь мир предстает как единая масса, океан материи, в котором вы да я суть лишь имена крошечных сгустков и завихрений, не более. Но с точки зрения сознания этот же мир -- всеобъемлющий океан мысли, в котором вы и я - точно такие же маленькие сгустки и завихрения. А дух, застывший в неподвижности, неизменен. Этот дух и есть Единый Неизменный, Неделимый и Однородный Атман. :

Многие сегодня вопиют о морали. Миру нужна разумная мораль, источник всеобщей нравственности - и это он найдет у нас, в наших священных книгах.

Что же нужно Индии? Мы нуждаемся в том же, в чем и иностранцы, но в двадцать раз сильнее. Несмотря на величие Упанишад и на хваленое наследие наших мудрецов, равных которым не знали многие другие народы, мы все же очень и очень слабы. В первую очередь это слабость физическая, а от нее не меньше трети наших несчастий. Мы ленивы и не умеем работать. Мы разобщены и не любим друг друга. Мы до ужасного себялюбивы, и нигде даже трое из нас не могут собраться вместе, не избежав при этом ненависти и ревности. Таково наше положение: беспорядочные, корыстные толпы, веками грызущиеся из-за таких пустяков, как форма и цвет культовых символов, что мы чертим на лбу. Тома и тома сочинений посвящаются таким глубокомысленным вопросам, как-то: портится или нет моя пища от взглядов посторонних. Мы почти только этим и занимались на протяжении нескольких последних столетий. Ждать ли высоких прозрений от нации, чей мозг погружен в столь замечательные изыскания! Как же нам не стыдно! О да, нам стыдно порой, но хоть мы и сознаем всю ничтожность подобных занятий, отказаться от них не в наших силах. Как стая попугаев, мы твердим об обязанностях, но не выполняем их; у нас вошло в привычку говорить и не делать. В чем причина? В том, что я назвал физической слабостью. Ослабленный мозг плохо мыслит - его нужно укрепить.

Наши юноши должны прежде всего позаботиться о телесной крепости. Религия приложится. Мой вам совет, юные друзья, - наберитесь сил! Играя в футбол, вы быстрее приблизитесь к Богу, чем штудируя "Гиту". Пусть это звучит непривычно, говорю это сугубо из любви к вам. Я пожил и кое-что знаю и в самом деле вижу, в чем загвоздка. Благодаря сильным мускулам вы сумеете лучше разобраться в "Гите", горячая кровь поможет вам постичь мощь и гений Кришны. Когда вы твердо встанете на ноги и ощутите себя мужчинами, вам легче будет понять Упанишады и прозреть Атман в его великолепии. Для крепости духа необходима крепость тела.

Многие с раздражением называют меня проповедником адвайтизма. Я не ставлю себе задачи проповедовать адвайтизм, двайтизм или какой-нибудь еще "изм". Единственная идея, которая нужна нам как воздух, - это глубинная идея души, ее вечной мощи и чистоты, ее вечного совершенства. Если бы у меня был ребенок, я бы с рождения повторял ему: "Ты - чистый". В одной из пуран можно прочесть трогательный рассказ о царице Мадаласе - она кладет своего новорожденного младенца в люльку и, качая его, припевает: "Ты - Чистый, ты - Непорочный, ты - Безгрешный, Могучий, Великий".

Как много в этом смысла! Ощути себя великим - станешь великим.

Главное, что я вынес из своих путешествий по всему свету, состоит в следующем. На Западе твердят о грехе и грешниках. Но даже если все англичане вдруг согласились бы, что они безнадежные грешники, они не стали бы нравственно чище, чем негры Центральной Африки, которые, благодарение Богу" не содрогаются от собственной греховности. С другой стороны, всякий англичанин убежден, что он рожден править миром, что он несравненен и для него нет ничего невозможного - дескать, захоти он добраться до солнца или до луны, ему и это.

Позвольте, но ведь знание - привилегия саньяси! Оно ведь "эзотерическое"! Упанишады всегда оставались в руках лесных отшельников. Шанкара, правда, был не столь суров и сказал, что изучение Упанишад не повредит и мирянину, а только принесет пользу - пусть себе набирается ума. Но все же бытует мнение, что Упанишады - это про отшельников, про их лесную жизнь. Я говорил вам на днях, что единственный авторитетный комментарий в Ведам был создан на все времена тем же, кто был и вдохновителем самих Вед, - Кришной. Этот комментарий дан им в "Бхагавадгите" и предназначен для всех представителей всех сословий. Основной смысл веданты должен быть ясным всем, незачем гнать его в леса и в пещеры, - пусть он поднимется в полный рост в судебном присутствии, за кафедрой проповедника, в студенческой аудитории, на палубе рыбачьей ладьи, в хижине бедняка. Учение обращено ко всем - мужчинам, женщинам и детям, - где бы они ни находились и чем бы ни занимались. Чего же тут опасаться!

Однако как рыбаку или крестьянину достигнуть идеала? Путь был указан всем, и путь этот всеобъемлющ. Религия бесконечна, невозможно выйти за ее пределы. Все, что делается с душой, - во благо делающего. Даже пустячок, выполненный на совесть, приносит роскошные плоды. Пусть же каждый честно делает то немногое, что в его силах. Если человек помнит: "Я есмь Дух", - то рыбак становится лучшим рыбаком, студент усерднее постигает премудрость учения, адвокат успешнее справляется со своими обязанностями и так далее.

Таким образом, касты сохраняются всегда, ибо свойство разбиваться на группы заложено в самой природе общества. Исчезнут только привилегии. Касты суть естественная упорядоченность:

в обществе у каждого свои функции. Ты умеешь править страной, а я - чинить ботинки, но ты не выше меня - ведь ты не можешь отремонтировать мою обувь. И если ты силен в философии, это совсем не повод, чтобы тебе взирать на меня, сапожника, свысока. Почему иной раз совершившего убийство превозносят, а укравшего яблоко посылают на виселицу? С этим нужно покончить. Само же по себе кастовое устройство общества - единственно возможное; в нем нет ничего плохого. Люди должны объединяться в группы, от этого не уйти. Касты существуют повсюду, но привилегий быть не должно - их надлежит снести на свалку. Рыбак, приобщившийся к веданте, скажет: "Я не хуже тебя, хоть ты и философ". Это как раз то, что нам нужно: никаких особых прав, равные возможности для всех. Объясните каждому, что божественное заключено в нем самом, - и каждый обретет спасение.

Свобода - первое условие роста. Кто говорит: "Я заслужу спасение этой женщины, этого ребенка", - глубоко заблуждается. Меня постоянно спрашивают, как я отношусь к проблеме вдов и что я думаю о женском вопросе. Отвечу - раз и навсегда - так: да что я вам -•- вдова, что ли, что вы докучаете мне этим вздором! Или, может быть, я женщина? А кто такие вы, что собираетесь за женщин решать их проблемы? Уж не господь ли Бог, что властвует над всеми женами и вдовами? Руки прочь! Они сами во всем разберутся. Прочь, о тираны, мнящие, что в ваших силах устроить все для всех! Бог обо всем позаботится. Или взбрело в ваши головы, что вам ведомо все на свете, что у вас, богохульников, есть и над Богом права? Или вы забыли, что каждая душа - Божья Душа? У вас своей кармы предостаточно --• пекитесь же только о ней. Даже если нация возведет вас на пьедестал, а дураки восславят вас до небес. Бог не дремлет, и вам не миновать возмездия, не сегодня, так завтра;

Научитесь видеть Бога В любом человеке, будь это мужчина или женщина. Помочь кому-либо не в ваших силах, вам доступно только служение: служите детям Его или, если вы удостоились, служите Ему самому. Блаженны вы, если Он позволит вам помочь какому-нибудь из Его детей, но не мните о себе слишком высоко. Радуйтесь, что вам даровано это право, когда другие его не имеют, и пользуйтесь им не иначе как в форме поклонения: в нищих я должен зреть Бога, и лишь для собственного спасения я иду и поклоняюсь им. Нищие и несчастные существуют во спасение наше, дабы мы могли служить Богу, являющемуся к нам в лице хворого или помешанного, прокаженного или грешника! Отваги полны мои слова. Снова и снова повторяю вам: наша высочайшая привилегия в том, чтобы служить Богу во вceх этих лицах. Расстаньтесь с мыслью, что, властвуя над другими, вы несете им добро. Вы можете услужить человеку не больше, чем растению, дав проросшему семени почву, воду и воздух, - но расти оно будет уже без вашей помощи.

Несите миру свет - пусть его будет в достатке для каждого! Дело не будет завершено, пока каждый человек не постигнет Бога. Несите свет бедным, но больше света - богатым, ибо их нужда сильнее. Несите свет темным, но более - просвещенным, ибо тщета просвещения непомерна в наши дни.