А.З.Черняк

Глава1. Элементы теории познания в феноменологии Э. Гуссерля.

3. Чувственные и категориальные интуиции, теория абстракции Э. Гуссерля.

4. Феноменологическая редукция: ее роль в прояснении оснований знания.

5. Проблема интерсубъективности конституирования.

6. Трансцендентальная феноменология и «жизненный мир».

Глава 2. Методологическое основание феноменологии: проблема сущностного познания.

1. Аналитическая критика познавательного статуса «сущностей» на примере философии Л. Витгенштейна.

3. Условия беспредпосылочного выполнения эйдетической редукции.

4. «Скептический парадокс» и проблема индивидуального языка.

5. Условия общезначимости результатов эйдетической редукции.

Как возможно знание? Каковы его основания? Какова структура познания? Каким методом можно прояснить характер познания? Для решения этих и других проблем разрабатываются теории познания. Они различаются тем, какой тип опыта признается в них предельно достоверным – настолько, чтобы все остальное можно было обосновать с его помощью. Если так, хотя довольно грубо, проводить различие, то можно выделить по крайней мере четыре типа теорий познания: эмпирические, отдающие приоритет в обосновании чувственному опыту, рационалистические, опирающиеся на опыт интроспекции, логико-лингвистические, основывающиеся в своих построениях на результатах логического анализа языка познания, и, наконец, прагматические, исходящие из того, что решающее слово в познании принадлежит опыту взаимодействия между людьми[1]. Рационалистические теории познания традиционно видят источник достоверности и условие возможности высказывать аподиктические (необходимые, не зависящие от обстоятельств их утверждения) истины в интеллектуальной интуиции. Это особый тип созерцания, осуществляемого исключительно силою разума и не связанного с чувственным опытом, т.е. не содержащего в себе ничего чувственно воспринимаемого или представляемого в образах фантазии. Такие созерцания достоверны в том смысле, что в личном опыте созерцающего нет ничего, что можно было бы им противопоставить, что давало бы повод усомниться в созерцаемом; то, что можно утверждать на основании такого опыта – очевидно.

Основоположник современного рационализма Р. Декарт обратился в поисках оснований знания к внутреннему опыту, сделав свое собственное самосознание критерием выполнения поставленной задачи. Руководствуясь принципами систематического сомнения и анализа – разлагая сложные идеи на составляющие их более простые, – Декарт нашел в своем опыте такую далее не делимую и не оставляющую сомнений в своей истинности идею: cogito ergo sum. Этот тезис, несмотря на его форму, не представлял собой, в понимании Декарта, умозаключения (предполагающего наличие посылки), но – результат непосредственного созерцания простой идеи:

«Я вижу очень ясно, что для того, чтобы мыслить, нужно быть»[2]

- достоверность данного положения основывается на том, что в истинности выраженной в нем идеи невозможность усомнится: это значит, что утверждение противоположного внутренне противоречиво. О таких идеях Декарт утверждал, что их созерцание характеризуется ясностью и отчетливостью. Очевидность же всего прочего знания, согласно Декарту, основывается на возможности усматривать другие идеи с той же ясностью и отчетливостью, что и cogito ergo sum. Если ясность рассматриваемого положения означает невозможность в нем усомниться, то его отчетливость есть такое восприятие идеи, при котором она совершенно отлична от других и таким образом постигается: отчетливое восприятие, согласно Декарту, не может не быть одновременно и ясным, тогда как многое мы познаем ясно, но не отчетливо[3]. Созерцаемое ясно и отчетливо в рационалистической традиции – очевидно. Очевидность собственного существования философствующего и сомневающегося индивида стала, т.о., исходным пунктом рационалистических решений проблем оснований знания и специфической темой последующей, как рационалистической, так и нерационалистической, философии. Специфика этой темы такова, что, по мнению многих критиков, упрекавших Декарта и его последователей в психологизировании понятия истины, он сделал критерием достоверности индивидуальное переживание, хотя и достигнутое в особом состоянии ума. В этой связи одной из важнейших задач для философов рационалистической ориентации была и остается задача преодоления психологизма понятия «очевидности» и обоснования объективности – независимости от индивидуальных особенностей судящего и от обстоятельств, сопровождающих вынесение суждения, - и аподиктичности утверждаемых ими истин.

Г. Лейбниц, хотя и замечает, между прочим, что Декартово cogito ergo sum не есть уникальное по своему познавательному статусу созерцание[4], в целом воспринимает картезианский метод поиска оснований знания. Различая истины разума и истины факта (о последних судят a posteriori, поскольку из действительности чего-либо во всяком случае следует его возможность, а о первых – a priori, на основании их возможности), Лейбниц также считал, что возможность идей разума может быть установлена посредством анализа, разлагающего их:

«...на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных»[5].

Первыми же среди истин разума по степени их достоверности и необходимости – истинности во всех возможных мирах – Лейбниц считал законы логики и прежде всего закон противоречия. Характер достоверности таких истин у Лейбница, как и у Декарта, выражает идея «ясности». Это:

«...первоначальные принципы, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположные которым заключают в себе явное противоречие»[6].

Между тем, Лейбниц несколько модифицировал и, можно сказать, усилил критерии ясности и отчетливости. Так, в работе «Размышления о познании, истине и идеях» он не только различает темное и ясное познание, а в ясном – смутное и отчетливое, но также, в последнем: неадекватное и адекватное, а в адекватном – еще символическое и интуитивное. При этом ясным Лейбниц называет познание, позволяющее узнать предмет, выделить его среди других, отчетливым же такое познание будет, если можно дать определение предмета, достаточное для его индивидуации среди других – или, иначе, если возможно перечислить его отличительные признаки. Вместе с тем Лейбниц указывает, что отчетливым может быть и познание первичного, неразложимого понятия, которое «может быть понято только через себя»[7]. Познание же таких сложных понятий, признаки которых бывают ясны, но представлены лишь смутно, он называет неадекватным, хотя и отчетливым. Адекватным же, по Лейбницу, было бы познание сложного понятия, в котором не только оно само, но и все его простые составляющие могут быть отчетливо представлены – т.е. если анализ понятия может быть доведен до конца. Затрудняясь решить, доступно ли человеку такое адекватное познание, Лейбниц замечает, что как правило оно бывает адекватным символическим, т.е. таким, при котором отдельные понятия, входящие в состав анализируемого, представлены лишь знаками. Наивысшим же познанием Лейбниц считает адекватное интуитивное – такое, которое не нуждается в представлении всех понятий, на которое разлагается анализируемое:

«Первичное отчетливое понятие мы можем познать только интуитивно, в то время как сложные понятия – по большей части только символически»[8].

Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении» также формулирует задачу разума в отыскании основания достоверности истин как «путь идей»[9]. Среди видов знания, согласно Локку, наибольшей достоверностью обладает интуиция соответствия или несоответствия между идеями – т.е. непосредственное и ясное созерцание некоего отношения. Но единичные «идеи», по Локку, соответствуют единичным впечатлениям, отвлекаются от них: они, т.о., не познаются непосредственно, a priori, но, будучи фундированы чувственными очевидностями, - a posteriori. Также и очевидности соответствия, согласования и абстракции идей в философии Локка обосновываются эмпирически. Очевидность «истин разума» оказывается тем, что может быть соотнесено с чувственным оптом и верифицировано посредством такого соотнесения. Дальнейшее философское развитие идеи эмпирического обоснования очевидных истин привело, как известно, к тому виду скептицизма, который поставил под сомнение саму возможность какого бы то ни было знания, выходящего за рамки констатаций. Предпринятая уже в двадцатом столетии в рамках логического позитивизма попытка решить эту проблему считается неудачной или по крайней мере незавершенной. Рационалистическая парадигма исходит, понятно, из другой предпосылки: для ее представителей с самого начала очевидно, что наиболее общие истины не проверяемы опытным путем. Но у рационализма в решении проблем оснований знания свои трудности; главные среди них, по-видимому, – психологизм его языка и, соответственно, солипсистский характер его выводов.

В конце девятнадцатого, начале двадцатого века новую попытку построить рационалистическую теорию познания предпринял Эдмунд Гуссерль. Очевидность Гуссерль предлагает понимать как показатель чистой предметной «самоданности», как характеристику такого созерцания (разумеется, не чувственного, а интеллектуального), в котором сами познаваемые предметы даны нами такими, каковы они есть. В наше время, когда определяющую роль в эпистемологии и методологии науки (по крайней мере в англоязычных странах) играют такие во многом антирационалистические течения мысли как прагматизм и аналитическая философия, теория познания, построенная на картезианских основаниях, может показаться чем-то вроде анахронизма или даже музейного экспоната. Это, однако, не основание для того, чтобы просто ее отбросить за ненадобностью; надо понять, если это возможно, чьи трудности неразрешимее – рационализма или других, антирационалистических, подходов. Чтобы сделать это хоть в какой-то мере, важно оценить те возможности, которыми феноменология располагает для решения проблем оснований знания и перспективы ее взаимодействия с теориями познания других типов.

Глава1. Элементы теории познания в философии Э. Гуссерля.

Определяя в работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» специфику своего метода, Гуссерль замечает, что для достижения желаемых результатов следует прежде всего «вывести из игры», лишить своей привычной значимости все то, что в «естественной установке сознания»[10], которая характеризуется принятием на веру тех или иных положений (в зависимости от того, на что это сознание актуально направлено), определяет наши суждения и действия. Таково прежде всего обыденное понимание предметов опыта как вещей, реально существующих независимо от опыта и сознающего их сознания в мире, в котором реально действуют «законы природы» и т.д.: эти «законы» и прочие теоретические описания взаимосвязей между предметами в мире, предполагающими их постулирование со статусом «реально существующих» (психологические в не меньшей степени, чем физические, химические и др.), также должны быть лишены их значимости, «заключены в скобки». Естественной установке сознания Гуссерль, соответственно, противопоставляет критическую или, иначе, феноменологическую установку, в рамках которой выполнены вышеозначенные изменения и открыт, т.о., путь к подлинному (в феноменологическом смысле) познанию. Предметы, данные в опыте, как «внешнего», так и «внутреннего» восприятия, понимаются в рамках этой установки не как реально существующие в пространстве и времени или иллюзорные, или идеальные, а как только чистые предметные самоданности. В качестве методологического критерия феноменологической рефлексии над опытом чистой предметной самоданности Гуссерль полагает, следуя за Декартом, очевидность полученных результатов. Очевидность в первую очередь характеризует само наличие в созерцании – в чувственном ли опыте или в умозрении – какого-либо предметного содержания, поскольку, в то время как можно сомневаться в том, таков ли предмет, каким он нам дан, во всяком случае не подлежит сомнению само наличие определенного содержания сознания – данность предмета в опыте.

Первое, что можно сказать о любом предмете, отвлекаясь от его пространственно-временной реальности или идеальности, а также от степени и характера его определенности – это то, что он нам каким-то образом дан в сознании. Эта предметная характеристика «быть данным» в феноменологии Гуссерля традиционно выражается в понятиях «представленности предмета в сознании», «акта представления», «содержания представления» и др. Единичному предметному представлению [Vorstellung] соответствует единичный ментальный опыт – переживание [Erlebnis]. Переживаемое[11] представление[12] предмета есть, т.о., исходная феноменологическая данность. Для выражения того факта, что предметы представлены в сознании (переживаются) многообразно, что множество различных содержаний сознания может отсылать к одному предмету как к тому, что они представляют, Гуссерль вслед за своим духовным учителем Ф. Брентано использует термины «интенция» и «интенциональность».

Интенциональность есть направленность сознания на свой предмет. Всякое переживание в этом смысле, поскольку оно коррелирует с предметным представлением, есть интенциональное переживание или «акт». Исходя из этого, восприятие, суждение, фантазия и т.д. феноменологически понимаются как интенциональные модификации акта чистого предметного представления. В соответствии с таким пониманием психического Гуссерль различает в интенциональном переживании сам акт предметного представления, его интенциональное содержание и интенциональный предмет[13]. Интенциональный предмет представлен в сознании интенциональным содержанием (в принципе, множеством интенциональных содержаний, но актуально – одним), которое, в свою очередь, указывает на него так, что мы можем «иметь в виду» - т.е. представлять и/или обозначать – именно этот предмет. Интенциональный акт, в свою очередь, представляет собой способ (отвечает на вопрос «как?») предметной данности – способ, каким сознание актуально «имеет» свой предмет.

Гуссерль начинает первое исследование второго тома «Логических исследований» с различения интенции как коммуникативного намерения и «интенции» в специфическом смысле интенции придания значения или, можно сказать, актуализации значения [Bedeutungsintenzion], которая собственно и делает некий предмет данным, связывая с ним языковое выражение[14] как то, что этот предмет означает. Интенция придания значения соответствует, т.о., чистому[15] акту предметного представления для осмысленных выражений. Представленный тем или иным способом предмет может далее стать темой актуального сознания, т.е. всякое представление, можно сказать, обладает потенцией быть основанием для других ментальных актов. Такая связь между разными актами, также как и между различными элементами интенционального переживания, может быть, как показывает Гуссерль, необходимой или случайной. Так, наличие интенции придания значения есть необходимое условие акта выражения, тогда как одно предметное представление может вызывать другое по ассоциации. Гуссерль называет такую не необходимую связь, объединяющую, например, употребление знака – физического объекта, наделенного указующей функцией – с представлениями предмета, на который он призван или может указывать, мотивацией.

Любой предмет может быть многообразно представлен в сознании: это многообразие основывается не только на различии интенциональных модусов представления, но и на том, что предмет всегда содержательнее, чем любое его представление – как разные значения разных выражений могут, по Гуссерлю, отсылать (выполнять референцию) к одному и тому же предмету[16], так и вид фасада дома может фундировать воспоминание (или фантазию) о том, каков этот дом с другой стороны и таким образом отсылает к потенциальной многосторонности предмета как предмета возможных представлений. Конкретное интенциональное переживание представляет предмет как бы «с одной стороны» - тот или иной его аспект; при этом другие могут подразумеваться и быть даны в фундированных исходным переживанием актах представления. Актуально наличное предметное содержание представляет предмет непосредственно: оно есть, употребляя термин, используемый Гуссерлем в его «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», фокусное[17] предметное содержание. Все «подразумеваемое», потенциальное знание о предмете по отношению к фокусной его данности представляет собой интенциональный «фон». «Фоновое» предметное содержание также как и «фокусное» может быть актуально наличным, но в несколько ином смысле: его наличие опосредовано фокусным содержанием. Такого рода данность в феноменологическом смысле есть чистая возможность соответствующего фокусного содержания.

Среди ментальных актов и состояний существует традиционно сложная для интенционального осмысления область – эмоции. Так, иногда различают интенциональные акты желания чего-то, страха перед чем-то и т.д. и не интенциональные ментальные состояния тоски, восторга, тревоги (беспричинной) и т.д., отличаемые от первых по признаку отсутствия непосредственно данного «источника» (фактически, внешней причины) рассматриваемого состояния. Эту проблему видел и не обошел вниманием Гуссерль (см. §15 пятого Исследования «Логических исследований»). Он ставит такие ментальные состояния в соответствие не интенциональным модификациям представления, таким как суждение, признание, отвержение и т.д., а ощущениям: тактильным, обонятельным, вкусовым и т.д. Если первые есть в полном смысле интенциональные акты, то вторые (внутренние ощущения боли, радости, грусти и т.д., наряду с внешними) – несамостоятельные части акта: не будучи сами интенциями, они представляют собой содержания, выполняющие в лучшем случае репрезентативную функцию[18]. Подобно тому как тактильные ощущения репрезентируют физическую вещь, т.е. фундируют соответствующие представления, внутренние ощущения могут репрезентировать предмет, к которому они отсылают как к своей внешней причине, т.е. также фундируют определенные представления. Однако, это отношение, как видно, не интенциональное – оно имеет совсем другой характер. Феноменологическая традиция предписывает понимать «интенциональность» как характеристику самого сознания исключительно в его связи с чистой предметной самоданностью, а не с тем, что тот или иной предмет может значить для того или иного содержания сознания (считается ли он, проще говоря, его внешней причиной или нет). В связи с этим и эмоциональные содержания сознания – «чувства» или внутренние ощущения – следует пониматься не как такие, которые сами могут обладать или не обладать интенциональностью, но исключительно только как содержания акта осознания чего бы-то ни было (например, страха или непосредственного переживания страха).

Говоря о данности предмета сознанию, о восприятии, о смыслополагании, о познании вообще, как в самом широком смысле, так и в наиболее узком – описывая единичный когнитивный акт – Гуссерль понимает «данность» как интенциональную отнесенность актуального сознания к своему предмету и как различные способы выполнения этой референции. Что бы мы ни понимали под «познанием» и какое бы значение ни придавали тому, что познаем, должны или способны познавать, мы так или иначе рассматриваем познание как некое отношение между двумя «полюсами» - познающим и познаваемым. Гуссерль для обозначения первого из них использует достаточно распространенный и имеющий много смыслов термин «сознание», а для обозначения второго – термины «предметы» (в специфическом смысле очищенных от всякого экзистенциального полагания предметных самоданностей) и «предметный мир»[20]. При этом Гуссерль различает эмпирическое сознание и чистое (начиная с работы «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» применительно к нему Гуссерль также употребляет термин «трансцендентальное»). Ориентированная на чистые предметные отношения, требующие объективного познания, структура последнего, независимая от индивидуальных и случайных модификаций эмпирического сознания и обстоятельств его конкретной познавательной деятельности, есть главный предмет феноменологического анализа. Помимо оговоренной «двухполюсности» философская тематизация познания как правило фундирует также и представления о его потенциальной двунаправленности. С одной стороны, познаваемое может пониматься как то, что воздействует на сознание, аффицирует его, и, соответственно, «воспринимается» им, а сознание – как пассивно познающее, рецептивное; с другой стороны, сознание может пониматься как активное, конструирующее «познаваемые» (в этом случае уже, понятно, в несколько ином смысле) предметы и мир в целом. В феноменологии Гуссерля обе эти трактовки познания нашли свое выражение и соединены сложным образом. Под пассивной стороной сознания, как правило, понимается восприятие, под активной – акты «более высокого порядка», фундированные (или не фундированные) в той или иной степени восприятием: суждения, воления, оценки и т.д., а также, акты фантазии, если они, к примеру, составляют такое сложное познавательное единство, как мысленный эксперимент. Однако, и само «восприятие» в трактовке Гуссерля есть комплексный акт, в котором рецептивная, пассивная сторона познания неразрывно сцеплена с активной.

Так, внешние ощущения выполняют, по Гуссерлю, репрезентирующую функцию – они фундируют представление предмета, но сами при этом актуально не переживаются, не воспринимаются. Сознание всегда предметно – активно в том смысле, что мы воспринимаем нечто «сквозь» ощущения, актуально фундирующие репрезентирующее перцептивное содержание сознания.

«Если дан в восприятии внешний предмет (дом), то представляющие его ощущения переживаются в этом восприятии, но они не воспринимаются»[21].

Мы можем, однако, сделать и эти ощущения в рефлексии предметами представления, «заключив в скобки», «выключив» их репрезентирующее действие в восприятии. Такое различие между двумя типами (или, можно сказать, уровнями) восприятия Гуссерль выразил как различие между адекватным и неадекватным восприятием:

«В первом случае переживаемое содержание также является и предметом восприятия, во втором, содержание и предмет не совпадают. Содержание представляет то, что само не содержит, но что между тем манифестирует себя в нем и является в определенном смысле его аналогом (если мы ограничиваем себя тем, что непосредственно созерцаемо) подобно тому, как цвет некоего тела есть аналог ощущаемого цвета»[22].

Т.о., интенциональное сознание активно уже на уровне восприятия (действительного или вспоминаемого и воображаемого): только чистый смыслодающий акт (интенция) обусловливает наличие предмета для сознания, он в принципе может не основываться на ощущениях. Но все же об интенциональных предметах неправильно было бы говорить, что они сконструированы в кантианском смысле: все-таки предметная действительность, по Гуссерлю, есть то, что именно открывается сознанию, что переживается как данность; сознание в этом смысле скорее «имеет адекватные средства» для постижения предметного мира и его существенных отношений, нежели создает его своими средствами, «подстраивая его под себя». Гуссерль использует термин «конституирование» для выражения тех отношений между активными и содержательными элементами опыта, реализация которых делает возможным представление предмета в сознании и основанную на нем активность «более высокого порядка» - оценивающую и интерпретирующую.

В самом широком смысле понятие «конституирования», как его определяет Гуссерль в работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», выражает трансцендентальную обусловленность всякого трансцендентного бытия, чья чистая возможность имеет свое основание в чистом сознании. Разрабатывая далее в «Идеях...» концепцию перцептивных (в узком смысле адекватного восприятия) данных в их отличии от перцептивного содержания полного интенционального переживания, Гуссерль применяет для обозначения первых термин ulh[23] или, иначе, материальные данные. Они представляют собой материальные конституэнты опыта – несамостоятельные части интенциональных переживаний, тем не менее, оказывающие влияние (что выражается в обозначении их термином конституэнты) на представленную в конкретном переживании предметность. Собственно интенциональную составляющую опыта, выполняющую по отношению к материалу функцию его оформления в единство смысла (или значения[24]), представляющего определенный предмет, Гуссерль обозначил термином morfh[25]. Уместно предположит в связи с этим не только возможность «нематериализованных» интенциональных актов – тогда предметно реализованное переживание имеет только формальную конституэнту (что, правда, трудно себе представить) – но и возможность «неоформленных» гилетических или материальных данных: чье наличие в сознании никак не выражено, ни в какой предметной определенности. Однако в отличие от акта без материала, актуально неоформленный материал мы не можем иметь в качестве предмета рефлексии: нам не от чего оттолкнуться, чтобы «перевести взгляд» на такие данные, поскольку у нас нет никакого переживания, в котором они выполняли бы репрезентативную функцию; мы можем, по видимому, только предполагать наличие такого материала как чистую возможность (что и делает Гуссерль)[26].

Однако, интенциональное «оформление» материальных конституэнт опыта не есть некое «моментальное» событие: скорее, это процесс, имеющий свою длительность. Гуссерль описывает темпоральную структуру предметного конституирования в восьмой главе третьей части первой книги «Идей...», а также, в лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени[27]. Будучи реальными (т.е. актуализованными) конституэнтами интенционального переживания, одни ощущения не исчезают, едва сменившись в потоке восприятия другими – а мы ведь не можем сказать, что имеем одни и те же ощущения все время, пока длится восприятие какого-либо предмета, особенно если это восприятие музыки, где отзвучавшие тона явным образом сменяются другими. Рефлексивно выделенное как материальная конституэнта данного переживания, ощущение в этой феноменологической рефлексии является тем, что «имело место», «было дано» в том опыте, по отношению к которому оно понимается как его материальная конституэнта, но теперь, в настоящий момент[28] (которому соответствует событие рефлексивной тематизации данного ощущения) «уже не дано». Эти конституэнты остаются тем не менее значимыми в длящемся восприятии. Их сохраняющаяся значимость для сознания (и собственно возможность быть материальными конституэнтами какого бы то ни было предметного содержания) обеспечивается тем, что они удерживаются в первичной памяти – особом интенциональном элементе опыта. Это именно интенциональный элемент, поскольку ощущения удерживаются в нем в своей презентирующей функции – как представляющие некий предмет: собственно, можно сказать, что именно в этом акте удержания в первичной памяти ощущения и получают свое предметное оформление, становятся реальными конституэнтами опыта. Гуссерль назвал такие опредмечивающие перцептивный материал акты ретенциями; с ними актуально связаны другие интенциональные элементы предметного конституирования, антиципирующие еще пока не наличное, но уже представленное в фантазии, фундированной ретенциальным содержанием восприятия, перцептивное содержание – это протенции[29]. Интенциональное переживание, т.о., темпорально структурировано ретенциальными и протенциальными конституэнтами.

Ясно, что «самоданность» материальных конституэнт опыта следует понимать как-то иначе чем самоданность интенционального предмета (не совпадающего с содержанием представляющего его переживания). Если некто слышит высказывание «2 + 2 = 4», то в конститутивном анализе, призванном эксплицировать в рефлексии формальные и материальные конституэнты всех наличных в данном переживании предметных значений, может быть раскрыта структура этого опыта. Здесь можно выделить материальные данные, конституирующие наличное перцептивное содержание - «звучащая речь»; это содержание, в свою очередь, репрезентирует определенное значение звукового комплекса - «осмысленное выражение», которое имеет свое значение, референциально представляющее свой предмет – самоочевидное положение дел. Самоданность этого последнего предмета выражается в его самоочевидной объективной истинности – а именно, в том, что «2 + 2 = 4» истинно независимо от обстоятельств выражения этого суждения. В отношении остальных интенциональных предметов, данных в рассматриваемом восприятии, - а именно, «осмысленное выражение» и «звучащая речь» - мы имеем основания сомневаться: действительно ли имеет место выражение или бессмысленное бормотанье, речь это или просто набор звуков? Это фактические положения дел: их истинность ситуативна и случайна. Подобные сомнения, однако, не касаются самого наличия звуковых ощущений – т.е. материальных конституэнт интенционального переживания (хотя они могут коснуться истинности устанавливаемого рефлексивно статуса неких ощущений, взятых в рассмотрение как предметы, как реальных материальных конституэнт данного опыта, а не только возможных его конституэнт). Определенность материальных конституэнт, соответственно, является феноменологическим основанием для утверждения фактических истин о фундированных ими перцептивных содержаниях, но, по-видимому, - недостаточным основанием для их проверки, если, ошибаясь или подозревая, что ошиблись в наших частных определениях того, что дано в опыте, мы не имеем другого способа проверить свои подозрения, кроме как обращаясь к другим ощущениям. Вопрос об основании фактических истин, следовательно, отсылает к вопросу о формальных конституэнтах опыта, анализ которых по отношению к любым материальным его конституэнтам представляют собой общее феноменологическое основание разрешения сомнений, связанных с предметной идентификацией того, что дано в опыте.

3. Чувственные и категориальные интуиции, теория абстракции Э. Гуссерля.

«Голую» интенцию придания значения – т.е. взятую в чистом виде, в отвлечении от конкретных интенциональных переживаний – Гуссерль отличает от актов «выполнения» [Erfüllung] этой интенции[30]. Наличие интенции придания значения – необходимое условие предметного представления в сознании, но само такое представление фактически не бывает «голым», не сопровождающимся никаким иллюстративным материалом: будь то содержания восприятий или образы фантазии и воспоминаний. Эти содержания возникают в сознании ассоциативно и конституируют наряду с интенцией придания значения полное интенциональное переживание, представляющее предмет. Интенция придания значения – смыслодающий акт – и ее созерцательное выполнение в реальном предметном конституировании едины: только имея в виду такое неразрывное единство, уместно говорить об интенциональном переживании как единице опыта. «Голой» интенции придания значения можно поставить в соответствие, пожалуй, только акт наименования, но и его можно рассматривать уже как некоторое (минимальное, если он не сопровождается больше никакими созерцаниями) выполнение этой интенции – определяющее предмет как субъект возможных предикаций в суждении. Ведь любая возможная реализация чистой предметной данности (самоданности) – конституирование – отсылает к чистой интенции придания значения как к своему логическому основанию.

Определенным типам интенций соответствуют определенные типы интенциональных содержаний сознания, представляющих определенного типа предметы. Так, в выражении может быть выделено по крайней мере три типа интенциональных предметов: само выражение, его значение и предмет, который это значение референциально представляет. Каждому из означенных типов предметной данности соответствует в актуальном его переживании свой тип иллюстрирующих данный предмет интуиций или, по другому, созерцаний [интуиция или созерцание у Гуссерля – Anschauung]. Для предметного осмысления «выражения» это те или иные случаи осмысленных высказываний, «расцвеченные» обстоятельствами высказывания, ясными или смутными образами (или непосредственными восприятиями) говорящего, звучания его голоса и т.д., для осмысления «значения выражения» как такового – какие-нибудь «картинки», иллюстрирующие ситуацию понимания выражения, коммуникации, для осмысления самого предмета значения – его образ или восприятие, или другое обозначение. Такие выполняющие интенцию придания значения иллюстрации имеют по большей части характер «чувственного созерцания». Эти созерцания делают предмет «наглядным», но сами имеют характер зависимой от интенции придания значения, мотивированной ею актуализации: т.е. они не добавляют никакой очевидности предметному осмыслению данного, не конституируют актуально эту очевидность. Более того, очевидность их соответствия самоданному предмету – сюда относится, в частности, очевидность предметной идентификации того, что дано в чувственном восприятии – основывается на опыте совсем другого рода. Существо этого опыта раскрывается в рефлексивной тематизации презентативной (можно также сказать, референциальной) функции значений общих понятий. Гуссерль реализует такую тематизацию уже в конце первого Исследования второго тома «Логических исследований»:

«Значения, как мы сказали, конституируют класс "общих предметов" или видов. Каждый вид, если нам угодно о нем говорить, предполагает значение, в котором он представлен, и это значение само есть вид. Но значение, в котором мыслится предмет, и его предмет – сам вид – не являются одним и тем же»[31].

Так, значение «красный» в обыденном конституирующем сознании представляет индивидуальный предмет – красноту некоего другого предмета, полагаемого наивным образом реальной (в пространственно-временном смысле) вещью, - будучи между тем общим предметом. Мы, однако, в обыденном сознании – в акте придания значения – не имеем дело со значением как с предметом; его конститутивная функция в отношении идентифицирующего предметного восприятия (позволяющего иметь, например, чувственно воспринимаемый предмет окрашенным в красный цвет) остается, т.о., скрытой. Эта функция заключается в том, что такие значения представляют наряду с индивидуальными предметами также и общие, актуализуя видовое содержание, специфицирующее класс предметов. Как это происходит призвана показать теория абстракции Гуссерля, которую он изложил во втором Исследовании второго тома «Логических исследований»:

«Когда мы мыслим Красное in specie, нам представляется красный предмет, и наш взгляд в этом смысле обращен к красному предмету, к которому мы, тем не менее, не отнесены[32]. В то же время в этом предмете выделяется аспект красного и благодаря этому мы можем сказать, что наш взгляд обращен на этот аспект красного. Но мы не отнесены к этому индивидуально определенному штриху в предмете как мы бываем отнесены к нему когда, например, делаем феноменологическое замечание, что аспекты красного в разделенных частях видимой поверхности предмета сами разделены. В то время как красный предмет и его выделенный аспект красного представлены нам, мы продолжаем "иметь значением" единое идентичное Красное, но в новом способе осознания, посредством которого именно Вид, а не индивид, становится нашим предметом»[33].

Т.о., видно как всякая фактическая истина получает в феноменологии Гуссерля свое обоснование в интендировании и дескрипции определенного характера конституирования индивидуальных предметов: специфицирующего их посредством актуализации определенного видового содержания. Такой характер предметного конституирования и, соответственно, возможность самоданности общего предмета: Идеи, – представляет собой также и феноменологическое основание всякой предметной идентичности, тождественности, узнаваемости. Специфический акт, в котором может быть дана Идея как предмет, Гуссерль назвал идеацией, полагая, по-видимому, недостаточным и «уводящим в сторону» употребление в этом смысле традиционного термина абстракция, связанного с определенными представлениями о некоем механизме отвлечения от эмпирически данного, восходящими к традиционным теориям абстракции:

«В акте абстракции, в который не обязательно вовлечено использование абстрактного имени, само общее дано нам; мы мыслим его не чисто сигнитивным образом, как в случае простого осмысления нами общих имен, но мы схватываем его, овладеваем им. Вполне позволительно поэтому говорить здесь об интуиции или, точнее, о восприятии общего»[34].

Возможность «восприятия общего» указывает, во-первых, на определенный характер акта абстракции, как его следует понимать феноменологически, – это интенциональное переживание, имеющее свои формальные и материальные конституэнты, – и, во-вторых, на специфическую предметную область того, что может быть дано в таком восприятии. Практически все второе Исследование 2-го тома «Логических исследований» Гуссерль посвятил критике наиболее влиятельных традиционных теорий абстракции: Милля, Спенсера, Локка, Беркли, Юма – для того, чтобы оттенить специфику своего подхода к этой теме. Отвергая представления о реальном (в пространственно-временном смысле) существовании родов и видов вне сознания или в нем (первые он называет метафизическим, вторые – психологическим гипостазированием), Гуссерль кроме того показывает, чем с его точки зрения не является абстракция как акт и, соответственно, как метод, приводящий к познанию общего. Он показывает, что:

· данное нам в абстракции единство вида не может быть основано на усмотрениях индивидуальных сходств, оно не может быть составлено из таких усмотрений;

· оно также не может основываться на опыте отвлечений признаков индивидуальных предметов, в котором эти признаки каким-то образом становятся идеями;

· оно не есть результат особого рассмотрения, в котором атрибут индивидуального объекта в предполагаемом особом ментальном акте рассматривается как отвлеченная идея – когда как бы по собственному произволу субъекта изменяется онтологический статус предмета, который при этом остается тем же самым (атрибутом индивидуального предмета);

· оно, наконец, не есть интуиция какого-то конкретного образца, репрезентирующего весь класс подобных ему предметов.

Распространенная ошибка традиционных теорий абстракции, по мнению Гуссерля, состоит в том, что в них не проведена четкая дистинкция между эмпирическим содержанием сознания, относящимся к индивидуальным предметам, и собственно видовым содержанием. Первое представляет зависимые, включенные в целое, аспекты индивидуальных предметов, от которых мы в акте абстракции отвлекаемся[35], тогда как второе представляет совсем другой тип предметов – независимые (от индивидуальных и временных особенностей опыта) сущности. Первые даны нам в чувственном созерцании, вторые явно не могут быть даны таким образом – это принципиально иной тип данности. На этом строгом различении между тем, что подлежит абстракции – можно сказать, материалом, – и самим актом абстракции, между индивидуальными усмотрениями и усмотрением общего, основана теория абстракции Э. Гуссерля. Хотя эти два типа созерцаний тесно связаны в единстве переживания, но эта связь, по Гуссерлю, имеет только эмпирическое, а не логическое, основание и в этом смысле – случайна. Усмотрение общего или вида, осуществляемое, по Гуссерлю, в акте идеации, не основано на опыте сходств между индивидуальными предметами и их зависимыми аспектами, такими как «цвет данного предмета», «форма...», «способ использования...» и т.д. Какой-либо перебор чем-то сходных между собой предметов здесь только может помочь увидеть, к чему относится конкретное видовое усмотрение, он представляет нам класс индивидуальных объектов, основанием которого как раз и является сама идеация – а не наоборот. Идеация или категориальная интуиция – акт усмотрения Вида – это, по Гуссерлю, особый тип актов: его смысл и отношение к другим актам сознания в предметном конституировании Гуссерль раскрывает в Пятом Исследовании второго тома «Логических исследований», где описывает интенциональную структуру сознания – поскольку отличие идеирующей интуиции от чувственной имеет прежде всего интенциональный характер. В акте идеации, как уже говорилось, сознание отнесено к принципиально иной предметной области, нежели та, которую составляют индивидуальные предметы. По отношению к какой бы то ни было индивидуальной определенности – идентификации предмета (выражающейся в возможности дать его определение «по роду и видовому отличию» и посредством перечисления признаков) и его сопоставлениям с другими индивидуальными предметами, формирующим фактические положения дел: сюда относятся в первую очередь установления индивидуальных сходств, тождественности и различий, – интенциональное обращение к области общих предметов, выполняемое в акте идеации, представляет собой необходимое условие всякой предметной определенности. То, что нам дано в актах идеации, составляет содержание нашего априорного знания. Однако, чтобы эксплицировать это содержание – сделать его предметом описания, необходимо «очистить» рефлексивное сознание от всякого рода предпосылок, которые, можно сказать, «подменяют» предметную самоданность теми или иными интерпретациями. Это «очищение» выполняется в специальном акте, который Гуссерль назвал феноменологическим эпохе, существо которого в самом общем смысле состоит в смене установок сознания – от естественной к феноменологической.

Но что представляет собой Идея, «схватываемая» в акте идеации, как предмет? Как она относится к индивидуальным предметам, представление которых, презентативное и репрезентативное (т.е. выполняемое в восприятии или в воспоминании и фантазии), представляет также и ее – не конститутивно и не онтологически, а «по объему» выражаемого в соответствующем понятии содержания? Ведь мы видели, что одно и то же общее значение может представлять в обычном употреблении как индивидуальный предмет, так и общий. Иначе говоря, что из содержания представления идеи (в случае когда акт идеации совершен рефлексивно, в отвлечении от сопутствующих ему индивидуальных представлений) конститутивно для значения «принципа, объединяющего предметы в единство класса»? Не должно ли это содержание входить составной частью в каждое индивидуально представляющее предмет соответствующего класса содержание? Для выражения такого рода отношений между индивидами и Родами и Видами традиционно используется термин «сущность»; Гуссерль также его использует в таком же примерно смысле[36]: говоря о существенном в каком-либо фактическом положении дел, он отсылает нас именно к абстрагирующей идеации. Акт идеации, в связи с этим, можно также называть, вслед за Гуссерлем, актом усмотрения сущности. Однако, Гуссерль все же не склонен тематизировать «сущность» как сущность индивидуального предмета, поскольку не индивиды должны быть объектами создаваемой им на основе феноменологических дескрипций эйдетической дисциплины.

Аристотель, как известно, выделил два основных значения «сущности» [ousia]. «Сущности» в первом смысле – это те (вещи), что имеют индивидуальное существование (todh ti[37]) и:

«...не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них...»[38].

«...суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение»[39].

Сущность в последнем смысле (to ti hn einai[40]) есть то, что:

«...будучи определенным нечто, может быть отделено [от материи только мысленно], а таковы образ или форма, каждой вещи»[41].

Аристотелевскому различению двух основных значений «сущности» у Гуссерля соответствует различение двух основных субстративных категорий, конституирующих значение «индивидуального предмета»: «предельная субстантивная [Sachhaltiges] сущность» - можно сказать, не материализованная форма, – и «это-там»[42] - лишенный формы субстрат. Среди субстантивных сущностей Гуссерль, используя для их обозначая термины Аристотеля eidos и morfh, различает родовые, видовые и единичные (сингулярные), соответствующие определяющим индивидуальный предмет по принадлежности к более и менее широким классам его качествам, - а также, зависимые и независимые сущности, – в согласии с разработанной им в третьем Исследовании второго тома «Логических исследований» теорией целого и частей:

«Зависимая сущность называется Abstractum, абсолютно независимая сущность – Concretum. Это-там, субстантивная сущность которого – Concretum, называется Индивидом»[43].

Зависимые сущности не мыслимы отдельно от субстрата (материала), который они предметно определяют: так «форма» немыслима без того, формой чего она является; независимая сущность, соответственно, мыслима сама по себе, как, например, «конь» как вид или реальная вещь. Сознание, стало быть, и не может иметь своим предметом (в смысле индивидуального предмета) нечто, чье субстантивное значение конституировалось бы только зависимыми сущностями. Однако, все эти различения в рамках гуссерлевой концепции «сущности» не касаются различения между индивидуальным и общим предметами: во всех них «сущности» берутся не как субстанциальные качества индивидуального предмета, а как общие предметы, самоданные в идеации – т.е. это различия внутри эйдетической сферы. Понимание же соотношения между индивидуальными предметами и общими (как сущностями первого и второго типов в различении Аристотеля) у Гуссерля, по-видимому, ближе к схоластическому, нежели к аристотелевскому: поскольку индивидуальный предмет имеет, по Гуссерлю, бытие только будучи субстанциально оформлен, т.е., можно сказать, благодаря его «причастности» по содержанию общим предметам, которые в его данности также даны. В этом смысле сущности типа todh ti вторичны по бытию (в феноменологическом смыслополагании «бытия», разумеется) по отношению к формальным или, иначе, эйдетическим сущностям. В соответствии с этим в «Идеях...» Гуссерль определяет феноменологию как теорию, описывающую сущность чистого опыта[44]. Но результат такого описания - «наука о сущности» - есть онтология. Феноменология, т.о., в этой своей функции предстает подготовительным этапом и необходимым условием чистой онтологии:

«Старая онтологическая доктрина, что знание "возможностей" должно предшествовать знанию актуальностей (Wirklichkeiten), представляет собой на мой взгляд, если она правильно понята и применена, действительно великую истину»[45].

4. Феноменологическая редукция: ее роль в прояснении оснований знания.

Переход от одного способа описания чистого сознания и предметной самоданности (в «Логических Исследованиях») к другому, акцентирующему трансцендентальный характер познания («Идея феноменологии», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» и последующие работы), обычно называют трансцендентальным поворотом в философии Э. Гуссерля. Он охарактеризован, помимо концептуальных изменений, также введением новых терминов описания. Так формообразующую интенциональную активность сознания Гуссерль обозначает термином «ноэзис», а характеристика «интенциональное» преобразуется в «ноэтическое»[46]. Первое, что характеризует трансцендентальный «поворот» в философии Гуссерля – это ориентация феноменологической рефлексии на ту часть смысла предметного бытия и предметной самоданности, которая выражается словами «быть осознаваемым» или «быть данным», интенционально обусловленным, - т.е. ориентацией на сущность собственно интенционального или, иначе, ноэтического. Метод, которым следует выполнять эту задачу, Гуссерль назвал феноменологической или трансцендентальной редукцией:

«… вместо того, чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание ... вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим в “бездействие” все эти полагания ... мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что пребудет с нами как искомый “феноменологический остаток” - пребудет несмотря на то, что мы “выключили”, или, лучше сказать, поместили в скобки” весь мир вещей, живых существ, людей, включая и нас самих»[47].

«... весь пространственно-временной мир, к которому в качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек, и человеческое “я”, - это по своему смыслу лишь просто интенциональное бытие – т.е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания .… Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению – сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто ...»[48].

Трансцендентальная феноменология, т.о., опирается на процедуру феноменологического эпохе или «заключения в скобки» всех трансцендирующих предметных полаганий, в результате чего могут быть различены абсолютного имманентное бытие актуального сознания и относительное, «несамостоятельное» бытие интенциональных предметов. Задача трансцендентальной феноменологии формулируется как анализ этого «абсолютного» бытия, раскрытие его сущности на основе рефлексии над структурами чистого сознания. Этот анализ, отталкивающийся от ноэтико-ноэматических дескрипций, выполняется посредством трансцендентальной редукции.

Гуссерль применяет для решения разнообразных задач феноменологии как дескриптивной дисциплины, описывающей предметы в их самоданности, различные редукции. Редукция вообще (можно сказать, в широком смысле) представляет собой процедуру, подготавливающую рефлексивное осознание чего бы то ни было к адекватному усмотрению своего предмета: т.е. именно в его самоданности. При этом наличные отсылающие к рассматриваемому предмету содержания разграничиваются таким образом, что некоторые из них (или все они) «заключаются в скобки» - т.е. их значимость «нейтрализуется», перестает быть темой рефлексивного рассмотрения, в акте эпохе[49]: те же, с «нейтрализацией» которых из рассмотрения выпадает и сам предмет (т.е. чье «заключение в скобки» делает невозможным и продолжение рефлексии), тематизируются во всей полноте их значимости. Редукцию (в узком смысле), если отличать ее от непосредственно с ней связанного и реально фундирующего ее акта «заключения в скобки» несамоочевидных значений данного, можно определить как акт, полагающий значимость тех или иных содержаний сознания, усматриваемых в связи с «нейтрализацией» других. Такие предметные значения, как правило, не могут (или даже, принципиально не могут) быть даны в повседневном опыте, «в естественной установке»; они должны быть раскрыты в рефлексии. То, что подлежит эпохе, не устраняется совершенно из поля зрения; напротив, мы «продолжаем иметь это в виду», как нечто, недостаточно самоочевидное и, соответственно, феноменологически неуместное. Мы даже должны иметь это в виду, чтобы «случайно» не ввести снова в рассмотрение как нечто новое. Объект умолчания, т.о., есть полноценный интенциональный объект; его способ данности можно определить как «фоновый», в отличие от «фокусной» данности тематизированного посредством редукции предметного значения. Различие же типов редукции у Гуссерля определяется направленностью феноменологической рефлексии: так, направленность рефлексии на способ («как?») бытия предметов формирует редукцию трансцендентального типа. Первым «шагом» этой редукции является «заключение в скобки» трансцендентных значений предметов, представляющих их независимо существующими «вещами самими по себе». Реализация такого – Гуссерль называет его трансцендентальным – эпохе позволяет иметь в качестве предмета рефлексии трансцендентальное бытие, бытие как конституирование, и его сущность. Раскрытие этой сущности – задача трансцендентальной редукции:

«Мы будем рассматривать переживания сознания в конкретной полноте и целостности, с которой они фигурируют в своем конкретном контексте – потоке переживания – и к которой они тесно привязаны посредством своей собственной сущности. Затем станет очевидно, что всякое переживание в потоке, которое наша рефлексия способна удержать, имеет свою собственную сущность, открытую для созерцания, «содержание», которое может быть рассмотрено в его единичности в себе и для себя. Мы будем озабочены тем, чтобы постичь это индивидуальное содержание cogitatio в его чистой единичности и описать его в его общих чертах, исключая все, что не обнаруживается в cogitatio как оно есть в себе. Мы должны подобным образом описать единство сознания, которого требует внутренняя природа cogitationes, необходимо требует в том смысле, что они не могут иметь места без такого единства»[50].

Рефлексию, в которой могут быть даны акты сознания – cogitationes - как таковые, Гуссерль называет имманентным восприятием, отличая его от трансцендентного. Критерий этого различия он определяет следующим образом: в имманентном восприятии интенциональные предметы соответствующих переживаний принадлежат тому же потоку переживаний, что и они сами или, иначе:

«...восприятие и воспринимаемое сущностно конституируют неопосредованное единство одного конкретного cogitatio»[51].

Это различие существенное для выполнения трансцендентальной редукции и конститутивное для результирующих ее описаний, поскольку то, что воспринимается в трансцендентном восприятии в этой редукции «заключается в скобки», тогда как предметы имманентного восприятия – те же по своему существу, что и воспринимающие их акты, и не могут быть редуцированы без того, чтобы и эти акты не подверглись «заключению в скобки», а следовательно, - и все трансцендентальное бытие. Здесь, т.о., достигается актуальный предел трансцендентального редуцирования: его достижение выражается в обнаружении того, что нередуцируемо и, соответственно, относится к «сущности» трансцендентального или, иначе, имманентного бытия.

С различием между имманентным и трансцендентным восприятием тесно связано различие между трансцендентными и имманентными сущностями. Сущности, выражаемые такими категориями, как «пространственная форма», «предмет», «живое существо» и др., Гуссерль называет трансцендентными[52] на основании их соответствия предметам трансцендентного восприятия. На этом же основании они подлежат «заключению в скобки» в феноменологической редукции. Эти сущности, по Гуссерлю, должны быть предметом материально-эйдетических дисциплин. Имманентные же сущности[53], соответствующие предметам имманентного восприятия, напротив, обретают значимость, тематизируются в трансцендентальной редукции: они – предмет формально-эйдетического описания в рамках трансцендентальной феноменологии. Однако, среди неустранимых из фокуса феноменологической тематизации в трансцендентальной редукции предметов обнаруживается один, который нельзя отнести ни к имманентным, ни к трансцендентным сущностям, ни даже к «предметам» в полном смысле слова. Это чистое[54] Я (Ego), на который непосредственно отсылает (имеет его своим референтом) акт «Я мыслю», картезианское cogito. Этот акт представляет собой, можно сказать, субъективирующую модификацию любого интенционального переживания в потоке сознания, как эксплицитного, так и имплицитного – конститутивного элемента другого переживания:

«В рефлексии каждый осуществленный cogitatio принимает эксплицитную форму cogito»[55].

Ясно, что, выполнив трансцендентальную редукцию, мы не можем рассчитывать обнаружить «чистое Я» среди содержаний нашего опыта; не является оно и конститутивной частью интенциональных переживаний (ни материальной, ни формальной), в которых, тем не менее, каким-то образом присутствует – обнаруживает себя в рефлексивном акте cogito. Чистое Я в этом акте усматривается как существенная характеристика самого cogito – это то, что, по выражению Гуссерля, «живет» в каждом акте, не принадлежа ему; чистое Я является в этом смысле тем, что активно, что действует конститутивным образом:

«Ego ... принадлежит каждому приходящему и уходящему переживанию, его «взгляд» проходит «через» каждое актуальное cogito по направлению к предмету. Этот зрительный луч меняется вместе с каждым cogito .… Но Ego остается самоидентичным»[56].

Как нечто самоидентичное в потоке переживаний, независящее от изменчивости cogitationes, не появляющееся и не исчезающее вместе с ними, но обнаруживающее себя в них как необходимое условие их возможности, чистое Я, т.о., усматривается как основание, относительно которого в качестве трансцендентально им обусловленного можно полагать единство потока переживаний – единство конституирующего сознания. Соответственно, для каждого потока переживаний значимо свое чистое Я[57]. Однако, чистое Я, как уже говорилось, само не принадлежит к потоку переживаний, основанием единства которого является: оно, стало быть, не может быть предметом имманентного восприятия. С другой стороны, чистое Я также не может быть предметом трансцендентного восприятия в строгом смысле, поскольку оно не есть нечто конституируемое. Между тем, обладая таким неясным онтологическим статусом, эта «сущность» наличествует (нельзя даже употребить термин «созерцается», поскольку это не предмет), можно сказать, в центре трансцендентального «остатка»: того, что не может быть «заключено в скобки» в феноменологическом эпохе. Гуссерль определяет в связи с этим «чистое Я» как трансцендентное в имманентном[58].

Вместе с тем самоидентичность чистого Я, устанавливаемая в трансцендентальной редукции, сама, по-видимому, основана на неизменности и самоидентичности акта cogito как чистой формы любого cogitatio. Ведь Ego лишено какого бы то ни было собственного существенного содержания – его невозможно описать в рамках трансцендентальной редукции как-то иначе, чем посредством описания акта cogito. Чистое Я, иными словами:

«Отдельно от "способов отнесения к нему" или "способов, какими оно проявляет себя" ... совершенно лишено неотъемлемых компонентов, оно не имеет содержания, которое могло бы быть разгадано, оно в себе и для себя неописуемо: чистое Ego и ничего больше»[59].

Чистое Я в трансцендентальном усмотрении и как основание всякого единства переживаний (чистого сознания) не может иметь места само по себе, но только в форме Ego-cogito: таким образом оно принадлежит к сущности чистого сознания[60]. В трансцендентальном эпохе «заключаются в скобки» все значения бытия предмета, кроме «трансцендентального»; в трансцендентальной редукции тематизируется исключительно это значение. Но сам предмет как актуально наличный в каждом cogitatio при этом никуда не исчезает[61]. Эта существенная характеристика чистого сознания раскрывается Гуссерлем далее в «Идеях...» как единство в корреляции интенционального и предметного или, иначе – ноэзиса и ноэмы.

Вопрос о феноменологическом смысле «чистого Я» - несомненно, одна из интереснейших тем для интерпретации, особенно если понимать раскрытие этого элемента всеобщей структуры чистого сознания как последний шаг трансцендентальной редукции на пути к экспликации предельного основания всякого знания. Однако Ego представляет собой только один из «предметов», хотя и весьма специфический, феноменологического описания (не будучи при этом в собственном смысле предметом рефлексии), а сама трансцендентальная феноменология, для которой осмысление феномена «чистого Я» существенно важно, – только одна из эйдетических наук.

«Трансцендентальная феноменология как дескриптивная наука о Сущности принадлежит в действительности основному классу эйдетических наук, совершенно иному нежели те, к которым принадлежат математические науки»[62].

Принадлежа к более широкому классу дисциплин, трансцендентальная феноменология, соответственно, и методологически не самостоятельна: трансцендентальная редукция имеет характер эйдетического описания – т.е. экспликации существенного содержания, представляющего нечто неотъемлемое и необходимое (с точки зрения невозможности помыслить противоположное тому, что находится в фокусе феноменологического интереса), в рефлексии над потоком переживаний. Для выполнения такого рода описаний необходим метод, который позволял бы опираться непосредственно и эксплицитно на опыт идеаций. Эту задачу Гуссерль решает с помощью особой редукции, которую он назвал, в соответствии с ее предметной направленностью, эйдетической.

Иметь основания для формирования знания о чем-то значит иметь возможность высказывать истинные суждения и проверять их истинность. Истины, на которые должно опираться познание, если оно идет феноменологическим путем, имеют характер эйдетических истин. Они, по мысли Гуссерля, должны быть аподиктическими - «абсолютно неоспоримыми», такими, чья очевидность характеризуется также очевидной «невообразимостью (непостижимостью)» небытия утверждаемых положений дел: это по существу означает невозможность выполнения соответствующей интенции. Т.о., сомнение в том, что аподиктически истинно, есть нечто беспредметное, содержательно пустое[63]. Критерий же, в согласии с которым такие истины могут быть высказаны и удостоверены, отличая его от других видов очевидности, есть то, что Гуссерль называет (если следовать традиции переводить немецкое Evidenz на английский язык) «самоочевидностью» утверждаемого положения дел. Еще в первом томе «Логических исследований» Гуссерль определяет смысл самоочевидности так:

«Переживание согласия между значением и тем, что само дано, имеется в виду, между актуальным смыслом утверждения и самоданным положением дел, есть внутренняя очевидность: Идея этого согласия есть истина, чья идеальность есть также и ее объективность. Это не случайный факт, что высказанная здесь и теперь мысль находится в согласии с данным положением дел: согласие скорее имеет место между самоидентичным пропозициональным значением и самоидентичным положением дел. "Действительность" или "объективность" и их оппозиции характеризуют не утверждение как частное темпоральное переживание, но утверждение in specie, чистое самоидентичное утверждение 2 х 2 = 4, например»[64].

Из этого разъяснения видно, что критерий самоочевидности ни в коей мере не должен, по мысли Гуссерля, трактоваться психологически, но скорее – логически: смысл самоочевидности чего-либо, представленный в психическом акте переживания согласия и т.д., сам не зависит ни от особенностей индивидуальной психики, которые могут отразится в том, как переживается «согласие...», ни от обстоятельств имеющего место здесь и теперь акта высказывания рассматриваемой истины. Этот смысл представляет, можно сказать, идеальное отношение, характеризующее инвариантным образом некое значение и некое положение дел, взятые in specie – т.е. также некое положение дел in specie. Устанавливаемые в рамках трансцендентальной феноменологии очевидности должны иметь именно такой познавательный статус: они должны быть аподиктическими, причем в некоем «абсолютном» смысле, что соответствовало бы «абсолютному» характеру имманентного бытия по отношению к трансцендентному. Между тем, именно в сфере трансцендентального феноменологический анализ сталкивается с «неописуемым»: это относится как к чистому Ego с его статусом имманентного в трансцендентном, так и к полному смыслу «конституирования», который раскрывается в анализе чистых отношений между Я феноменолога и другими Я. Гуссерль, правда, оговаривает, что аподиктической может быть не только адекватная, но и неадекватная очевидность, и в этом смысле возможность сущностного описания не является еще необходимым условием аподиктичности. Однако, следует отметить это различие в статусе аподиктичности того, что познается эйдетически: одно может утверждаться на основании только чистой[65] данности, если она имеет характер трансцендентально нередуцируемой, другое – только на основании сущностного описания, возможного в отвлечении от акта рефлексии, в котором данное представлено.

5. Проблема интерсубъективности конституирования.

Введенным в современный философский язык Кантом термином «трансцендентальный» Гуссерль пользуется для характеристики раскрываемого им феноменологически смысла бытия предметов – а именно, бытия конституируемыми. Говоря о трансцендентальном бытии, Гуссерль подчеркивает фундаментальную когнитивную функцию чистого сознания: быть основанием бытия предметов в их чистой самоданности и, соответственно, основанием свободного от натуралистических и психологических предпосылок познания – эйдетического по своему способу иметь изучаемый предмет в виду и онтологическому по характеру предметного конституирования. Но полный смысл «конституирования» раскрывается феноменологически только в рефлексии над тем, как даны – конституируются в сознании феноменолога – другие Я. В этом анализе проясняется также и смысл «объективности» истин (независимости от обстоятельств их высказывания и индивидуальных особенностей высказывающего) и вообще значений, которую мы можем утверждать, исходя из фактов успешной коммуникации между людьми, их взаимопонимания и из предпосылаемой нами этим «фактам» возможности иметь в виду одно и то же – идентичный предметный смысл – независимо от того, кто является субъектом того или иного «имения в виду».

Трансцендентальная редукция, в которой «чистое Я» существенным образом характеризуется как свое для каждого потока переживаний, и, стало быть, отличное от других «Я», в том виде, в котором она представлена в «Идеях...», не решает еще вопроса о трансцендентальном статусе этих «других Я». В каком смысле они – другие Я? Равнозначны ли они «моему я» в конституировании своих предметов? Если – да, то что это значит? Чтобы избежать трансценденталистского солипсизма, Гуссерль в работе «Картезианские размышления» отвечает на эти вопросы, раскрывая сущностно трансцендентально-интерсубъективный характер конституирования. Другие люди, животные – вообще «живые существа» - даны нам в опыте наряду с другими предметами «Естественного мира»[66] (трансценденциями) и собственным эмпирическим Я феноменолога как часть этого мира. Как таковые, они подлежат «заключению в скобки» в феноменологическом эпохе: в трансцендентальном рассмотрении остается значимым только акт, в котором нечто как «другое живое существо», «другой человек», «другое Я», наконец, может быть дано сознанию. В «Идеях...» Гуссерль называет переживание другого актом «вчувствования» или эмпатии [EinfÜhlung]. Конститутивную структуру этого акта Гуссерль описывает в «Картезианских размышлениях». Она состоит (как это можно представить себе в самом общем виде) из следующих элементов: восприятие собственного тела как специфического предмета, восприятие другой «физической вещи в мире» как тела, подобного моему собственному, наконец, «одушевление» другого тела – т.е. придание ему статуса «другого Я».

Специфический характер восприятия собственного тела и собственной «психофизичности» Гуссерль раскрывает с помощью специальной редукции, примененной уже к трансцендентальному опыту. В этой редукции должно быть «заключено в скобки» все, что конституируется как «другое, чем я», и тематизировано то, что принадлежит сфере «моей самости». Все смыслы, конститутивные в рамках трансцендентального опыта для осмысления чего-либо как другого – не-меня, - «выключаются» в соответствующем эпохе, их актуальная тематизация приостанавливается. В результате:

«От феномена мира, от его явления с объективным смыслом, отделяется субстрат - "Природа", включенная в мою самость, Природа, которую всегда следует с осторожностью отличать от ... Природы, которая становится темой ученых естественников»[67].

К этой «природе»[68] – к сфере трансцендентальной самости – принадлежат феномены «моего тела»: это единственный в своем роде феномен – тело, уникальным образом выделенное среди других воспринимаемых тел как одушевленный организм. Ощущения имеют телесную форму, содержание восприятий конституируется, используя выражение Гуссерля, кинестетически: так, воспринимая нечто тактильно, я воспринимаю, например, «рукой», вижу - «глазами» и т.д. Также, наряду с другими предметами внешнего мира воспринимается мною и мой собственный организм. Таким образом, сфера конститутивности раскрывается в редукции в существенной связи со сферой телесного, а феномен: «я сам» - как единство одушевленного организма или, говоря иначе, как психофизическое единство.

«Другое» (то, что не принадлежит к сфере «я сам») в этой редукции раскрывается с конститутивным значением «имманентная трансценденция». С таким же значением в сфере примордиального (как его называет Гуссерль) опыта «я сам» конституируются первичным образом и другие «я». Это просто другие тела и как такие, они - «продукт моей чувственности». Как «другие я» они конституированы аппрезентативно – в акте «сопредставления». Аппрезентативно, как показывает Гуссерль, конституируются и другие предметы в примордиальной сфере: будучи перцептивно представлен с одной стороны, предмет как правило в то же время со-представлен и другими своими сторонами (потенциальными содержаниями восприятия) – можно сказать, «домыслен». Однако такая аппрезентация имеет характер верифицируемой: все, что так «домыслено» о предмете, может быть актуально представлено в выполняющем созерцании. С аппрезентацией «другого я», понятно, дело обстоит иначе: то, что в нем аппрезентируется, - это все, что принадлежит ему как «другому я» и как «одушевленному организму», помимо собственно перцептивно конституируемого в моем примордиальном опыте «другого тела»; и такое аппрезентируемое содержание никак иначе (непосредственно в моем представлении) не может быть мне дано[69]. Существо такой аппрезентации – аналогия, а ее основание – подобие «моего тела» и другого тела:

«...тело, находящееся там, которое, тем не менее, понято как одушевленный организм, должно было получить этот смысл посредством апперцептивного переноса из моего одушевленного организма и сделать это таким способом, который исключает актуально прямую и потому примордиальную демонстрацию специфически принадлежащих одушевленному организму предикатов, их перцептивную демонстрацию. С самого начала ясно, что только подобие, связывающее в рамках моей примордиальной сферы это тело, находящееся там, с моим телом, может служить мотивационным основанием для "аналогизирующего" понимания этого тела как другого одушевленного организма»[70].

Аналогизирующая апперцепция другого «я» имеет, как далее разъясняет Гуссерль, свой собственный стиль верификации: это подтверждение, которое находят в непосредственно воспринимаемых изменениях – в «поведении» другого тела – конституированные в моей примордиальной сфере аппрезентирующие его как психофизическое существо антиципации. Благодаря тому, что поведение другого соответствует моим антиципациям «его поведения», пара «я» – «другое я» конституируется в моей примордиальной сфере как потенция Ego-вариации в модусе «как если бы»: т.е. я могу «подставить» себя, свою самость, на место другого как если бы обладателем этого тела и субъектом этого поведения был я. Если ничто в непосредственном восприятии другого «я» и «его поведения» не конфликтует с этой возможностью, не фундирует ее понимание как «сомнительной», то однозначность соответствующей аппрезентации подтверждается. Возможность такой вариации, кроме того, показывает нам, что другой конституируется не как дубликат моего «я», но именно как подобный мне – как «другое я». Сфера моего примордиального опыта сущностно характеризуется как то, что всегда «здесь» (не в смысле того, до чего я могу телесно дотянуться), в центре моего конституируемого мира, другой же и сфера его примордиального опыта – всегда «там». Соответственно, возможность ego-подстановки имеет такой смысл: я мог бы быть им, если бы был «там».

В трансцендентальном рассмотрении (а редукция к примордиальной сфере является модификацией трансцендентальной редукции) раскрывается, т.о., не только со-представленность в примордиальном опыте «я сам» другой «самости», чье здесь для меня – там, - но и трансцендентальный характер этого другого «я», его онтическую равнозначность моему Ego: его статус конституирующего объектный мир и меня в нем как психофизического субъекта в то же время, как я конституирую его. Более того, объектный мир, по Гуссерлю, возможен только как интерсубъективно конституированный – мир для меня и для других. Гуссерль полагает это справедливым не только для высших уровней конституирования – для социальных, культурных и др. объектов – но и для конституирования в примордиальной сфере, где «я сам» как психофизическое единство возможен только в паре с другим я. Соответственно, проясняется и интерсубъективный смысл конституирования: его исполнитель – можно сказать, «полный субъект», в отличие от индивидуальных Ego и Alter Ego – т.е. сообщество «монад», каждая из которых равноправна в соконституировании объектного мира в его общезначимых формах. Это сообщество есть первое, конституируемое во мне в качестве «не-Я», и в то же время – само конститутивно по отношению к моей самости.

Для удостоверяющей функции феноменологической очевидности установление интерсубъективного характера предметного конституирования означает возможность придать по крайней мере определенному типу очевидностей характер критериев общезначимости и аподиктичности соответствующих истин. В соотнесении уже не с множеством чужих переживаний данного, репрезентированных каким-то образом в моем опыте, чужих оценок и т.д., а с априорной структурой интенционального конституирования, сущностно характеризующей всякое cogito, независимо от того, принадлежит ли оно Ego или Alter Ego, и с предметным миром как ее коррелятом, индивидуально переживаемая очевидность аподиктического типа может пониматься как «очевидность для всех».

Между тем, ту экспозицию интерсубъективного характера конституирования, которую Гуссерль дал в «Картезианских размышлениях», нельзя, по-видимому, считать последним словом феноменологии в разработке этой темы. Гуссерль возвращался к ней затем многократно (хотя в основном в заметках, не вошедших в изданные при его жизни и подготовленные к печати работы[71]), пытаясь разрешить трудные вопросы интерсубъективно-трансцендентальной сферы, связанные как с непроясненным характером верифицируемости аппрезентации «другого я», так и конститутивного смысла трансцендентального взаимодействия Ego и Alter Ego[72]. Мы не будем здесь, однако, дальше углубляться в эти вопросы, разработка которых в том или ином направлении представляет собой по-существу такую модификацию трансцендентальной феноменологии, которая не влечет за собой никаких реальных изменений в ее статусе эйдетической дисциплины.

6. Трансцендентальная феноменология и «жизненный мир».

Каждое Ego-cogito обнаруживает себя даже в самых первичных своих конститутивных формах (таких как «я сам») в связи с чем-то другим. По своему конститутивному статусу любое другое равнозначно тому, от чего оно отличено как «другое»: это значит, что его генезис не вторичен, что оно конститутивно не надстроено над смыслополаганием того, по отношению к чему оно есть «другое». Это относится и к интерсубъективной, и к примордиальной сферам опыта, и к самоданности чистого Ego, поскольку эта самоданность – ничто без cogito. Т.о., трансцендентальная феноменология, раскрывая для каждого вида опыта его конститутивные основания, раскрывает вместе с тем и принципиальную неустранимость чего-то, что для каждого такого фундирующего конституирования является оригинально предданным – его материалом (cogitatum). Конституирующее Ego в этом смысле есть «аффицированное» со стороны того, в чем оно как психофизическое существо «живет» - рождается, учится, к чему адаптируется, что оно познает и осваивает. В самом широком смысле это – окружающий мир со всеми, значимыми в нем экзистенциальными, ценностными, социально-практическими и др. отношениями, в самом узком – любое «другое», различимое на предельном достижимом для рефлексии конститутивном уровне.

Осмысливая это положение вещей, Гуссерль в поздних своих работах (в первую очередь, это - «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология») придал трансцендентальной феноменологии новые черты. Это не только ориентация феноменологической рефлексии на новые предметы – европейскую историю, науку и философию как историко-культурные единства и др., – но и изменения в структуре трансцендентального прояснения конститутивной сферы: ориентация на раскрытие того, что относится к оригинально предданному для всякой объективирующей активности сознания cogitatum. Уже в «Картезианских размышлениях»[73] Гуссерль замечает, что трансцендентально-феноменологическое раскрытие конституирующего Ego означает вместе с тем и раскрытие трансцендентального смысла того, что является для нас всех (сообщества конституирующих свой мир монад) миром, в котором мы «живем» или, иначе – жизненным миром. Уместно предположить, что этот трансцендентальный смысл (то, что остается от жизненного мира, взятого в его полной конкретности, после соответствующей редукции) не исчерпывается только статусом конституированного жизненного мира, пусть даже интерсубъективно конституированного: возможно, что-то останется и от его аффицирующего сознание характера. Такая возможность, в частности, основана на том, как Гуссерль пересматривает свою концепцию материала конституирования – концепцию гилетических конституэнт, как она была экспонирована в «Идеях...». В отличие от интенционально не оформленного hyle, материал, который «поставляет» сознанию жизненный мир, есть всегда уже нечто предметное – т.е. в полном смысле конституированное. Однако, эту цепь конституирования невозможно проследить в рефлексии, воспроизводя предметный генезис до конца – до момента данности чего-то неоформленного (гилетического в смысле «Идей...»): такая данность остается гипотетической. С другой стороны, сознание не создает конститутивно первичные данности «из себя»: они – часть жизненного мира и как такие есть именно исходным образом предданные, но не как чистое неоформленное hyle. Это обстоятельство не позволяет совершенно отвлечься в трансцендентальной редукции от жизненного мира, от его предметов, которые всегда «уже здесь», как бы глубоко рефлексия не проникала в индивидуальное сознание.

Говоря о жизненном мире, Гуссерль прежде всего подчеркивает его донаучный характер: это «до-» указывает как на историческое предшествование жизненного мира наукам и конструируемым ими «картинам мира», так и на генетическое: «объективные» истины, способы их верификации, условия истинности – все это основано на том, что уже в качестве несомненно истинного (само собой разумеющегося) дано сообществу ученых как необходимый набор предпосылок выполнения ими своих научных задач. В таком же отношении находится жизненный мир к любой – необязательно научной – жизненной практике: он есть

«...постоянная почва действительности, всегда доступный источник того, что принимается на веру, к которому мы, и как практические люди, и как ученые обращаемся как к само собой разумеющемуся»[74].

Так, Гуссерль приводит в качестве примера Эйнштейна, опиравшегося в своей научной деятельности на опыты Майкельсона, рассматривая однако при этом последнего не как «психологически-психофизическую конструкцию», а как другого человека, живущего в мире, в котором значима, в частности, и научная практика Эйнштейна. Это же относится и к используемым в научных целях инструментам, помещениям и другим средствам достижения этих целей, к взаимоотношениям внутри сообщества ученых и т.д., – все это значимо в качестве жизненного фундамента научной (и прочей) деятельности просто как предметы в мире. Исследовать эту сферу – то, что принадлежит субъекту научных конструкций, продуцирующего «объективные» истины, как его жизненный мир – теперь задача трансцендентальной феноменологии, как ее формулирует Гуссерль в «Кризисе...».

Люди однако в своей повседневной практике, равно как и в научной, опираются также и на разные теоретические положения как на само собой разумеющиеся основания своей деятельности. Причем, нельзя с уверенностью утверждать, что ученый, делая выводы или доказывая теорему, пользуется логическими правилами именно как «законами логики», т.е. как чем-то, что он актуально оценивает в согласии с наличной системой научного знания (с логикой)[75] – скорее все же он пользуется ими как чем-то, что само дано. Гуссерль раскрывает различие между жизненным миром и миром «объективно истинным» в этом направлении как различие между характерами их фундирующей самоданности:

«Контраст между субъективностью жизненного мира и "объективным", "истинным" миром заключается в том факте, что последний есть теоретико-логический фундамент, фундамент того, что в принципе не воспринимаемо, в принципе не переживаемо в его собственном подлинном бытии, тогда как субъективное, в жизненном мире, выделено во всех отношениях именно своим бытием актуально переживаемым»[76].

Так, имея дело с чертежом, геометр не воспринимает «треугольник», соотношение его углов и сторон, и даже «прямая», «плоскость», «точка» и т.д. не есть то, что он воспринимает и что в принципе воспринимаемо, – это идеальные конструкты; воспринимаются же на чертеже пространственные предметы как геометрические. Ясно, что такое - «геометризирующее», по выражению Гуссерля, – видение предметов фундирует основанную на нем научную активность в ином смысле, нежели видение этих предметов в их подлинном бытии – т.е. в их самоданности. Индуктивно[77] постигаемые закономерности жизненного мира (например, непосредственно воспринимаемую и антиципативно аппрезентируемую в жизненной практике каузальность) эти науки превращают в «законы природы». Эти последние отвлекаются от фундирующей их реальности уже не как очевидности жизненного мира, а как объективные истины, описывающие механизм идеализированного события, полагаемого образцом целого класса реальных событий – хотя ни одно из таких реальных событий этому идеалу, понятно, не соответствует. Логика и математика являются для этих наук лишь описательными, идеализирующими предметный мир, средствами: сами они не описывают «природу». Но математические и логические принципы, будучи также объективными истинами, не являются частью жизненного мира. Между тем, такое положение, видимо, должно быть согласовано с той позицией, которую Гуссерль демонстрирует в отношении истин такого рода в «Логических исследованиях», где они полагаются обладающими независимым от обстоятельств их выражения истинностным статусом положениями дел. Исторический подход к генезису объективного знания, развитый Гуссерлем в «Кризисе...», позволяет, тем не менее, согласовать эти позиции. В жизненном мире обнаруживается среди прочего и фундамент математических законов – соответствующие, индуктивно конституируемые закономерности. Так, непосредственно воспринимаемую до-математическую закономерность «сложения» в ее предметном виде можно описать следующим образом: если к одному предмету прибавить другой предмет (так, чтобы они не соединились в один), то получим пару предметов и т.д., – здесь еще ничего не утверждается о числовых взаимоотношениях, поскольку «еще нет» понятия числа и др. Несмотря на свою предметную актуализацию в жизненном мире, такая закономерность есть идеальное положение дел, самоданное в различных способах его (донаучного) выражения – т.е. независимая от обстоятельств актуализации очевидность жизненного мира. Математическая формула есть идеализирующий способ выражения этой очевидности, который в связи с прогрессом науки и научной рациональности приобрел характер «подлинного» ее выражения. Между тем, истинность и априорность самого принадлежащего жизненному миру положения дел, по-видимому, не зависит и от обстоятельства научности его выражения. Это относится в равной степени и к логическим принципам.

В соответствии с характером принципиальной созерцаемости в восприятии предметов жизненного мира Гуссерль выделяет его «формальные и наиболее общие структуры»:

«Если мы ищем, просто оглядываясь вокруг, что есть формальное и общее, что остается инвариантным в жизненном мире на протяжении всех изменений того, что относительно, мы непроизвольно остановимся на том, что единственно определяет для нас в жизни смысл говорить о мире: мир есть универсум вещей, распределенных в присущей миру пространственно-временной форме и «позициональных» в двух смыслах (занимающих положение в пространстве и во времени) – пространственно-временных onta»[78].

Эти пространственно-временные сущие (onta) или «вещи» есть то, что должно быть актуально дано в их конкретности, чтобы можно было говорить о жизненном мире. С другой стороны, вещи всегда даны в связи с другими предметами – как вещи, принадлежащие миру. Одно актуально данное, иначе говоря, отсылает к множеству потенциальных данностей: такой характер конституирующего сознания Гуссерль обозначал термином «горизонт»[79] конституируемого предмета. Жизненный мир в этом смысле есть универсальный горизонт, к которому отсылает всякая актуально данная вещь и предмет (взятый в широком смысле, но как предмет жизненного мира). Жизненный мир не дан также как его предметы, поскольку сам он не отсылает ни к какому множеству, а напротив, есть источник всякого множества. Двум этим структурам жизненного мира: вещи и миру, объемлющему все вещи в универсальном единстве – соответствуют два различных способа их осознания. Мир и вещь неразрывно связаны в единстве актуальной данности, но осознаются по разному:

«Вещи, предметы (всегда понятые чисто в смысле жизненного мира) "даны" как значимые для нас в каждом случае (в том или ином модусе онтической безусловности), но в принципе – только таким образом, что мы осознаем их как вещи или предметы внутри мирового горизонта.… С другой стороны, мы осознаем этот горизонт только как горизонт для существующих предметов; без частных предметов сознания он не может быть актуальным [aktuell]. Каждый предмет имеет свои возможные варьируемые способы быть значимым, модализации онтической безусловности. Мир, напротив, не существует как какое-либо сущее, как предмет, но существует с той уникальностью, что множественное число не имеет применительно к нему никакого смысла»[80].

Сущность жизненного мира, его конститутивный (или иначе, онтический) статус и характер его бытия призвана, по Гуссерлю, раскрыть трансцендентальная редукция, первый шаг которой – эпохе объективной науки. В этом эпохе не устраняются цели, принципы действия и другие практические ценности, на которые ориентируется ученый, «живя в них». В нем лишь «заключается в скобки» наша (тех, кто практикует такое эпохе) теоретическая заинтересованность в установлении истинности или ложности того, что само дано как часть жизненного мира, наше со-полагание объективного знания в его научной значимости как значимости для нас. Иными словами, ученый, его теоретический интерес, научное поведение и научные ценности, а также положения и принципы объективных наук рассматриваются в трансцендентальной редукции чисто как предметы в их самоданности. Эпохе объективной науки позволяет заметить, что:

«...всякое мнение о мире [“der” Welt] имеет свое основание в предданном мире»[81].

«Всякое объективное рассмотрение мира есть рассмотрение “внешнего” и схватывает только “экстерналии”, объективные сущности. Радикальное рассмотрение мира есть систематическое и чисто внутреннее рассмотрение субъективности, которая “выражает” (или “экстернализует”) себя во внешнем»[82].

Возможность такого «радикального рассмотрения мира» обеспечивается трансцендентальным эпохе, которое выполняется как «тотальная смена естественной установки»[83], в которой мы изначально живем в мире, переносящая исследовательский интерес на «как?» этого мира как предданного нам, живущим в нем. Трансцендентальная редукция жизненного мира, соответственно, определяется Гуссерлем как исследование трансцендентальной корреляции между миром и его осознанием[84] - т.е. в том же ключе, что и в «Идеях...» с той лишь разницей, что редукция имеет теперь другой «исходный пункт» - а именно, жизненный мир. Он, можно сказать, опосредует трансцендентальную редукцию: в «Идеях...» она выполнялась непосредственно в отношении теоретизирующего субъекта. Гуссерль называет в «Кризисе...» такой способ тематизации трансцендентальной сферы «картезианским путем». Недостаток его Гуссерль видел в том, что он ведет к трансцендентальному ego, полагая это ego содержательно пустым, тогда как для такого полагания может не быть самоочевидных оснований. В этом случае, как замечает Гуссерль, сохраняется опасность «с самого начала скатиться назад к наивно-естественной установке»[85]. Новый способ выполнения трансцендентальной редукции предполагает особый интерес к жизненному миру, раскрытие тех конститутивных элементов в потоке сознания, в которых он дан чистому ego и в которых оно осознает себя «живущим в мире». В «Кризисе...» сфера трансцендентального бытия раскрывается теперь в радикальном рассмотрении онтологии жизненного мира как универсальное (т.е. значимое для каждого предмета в мире как такового) a priori корреляции предмета (жизненного мира) и мира, с одной стороны, и предметного и миро-осознания, с другой[86].

Остается, между тем, открытым вопрос о статусе таких предметов, как теоретические положения, научные конструкты, технические изобретения, иными словами – человеческие изобретения и «открытия» разного рода – в рамках жизненного мира, как его партикулярий. Гуссерль сам подчеркивал, что жизненный мир в его полной конкретности включает в себя также и элементы «объективного мира», в том числе и полагания чего-либо самоданного в его научной значимости. Наши парадигматические структуры познания, которые Гуссерль определил общим термином «логико-теоретическое a priori», хотя и отсылают (будучи соответствующим образом отрефлектированы) к a priori жизненного мира как к своему генетическому основанию, но также «включаются» в жизненный мир и играют в нем свою конститутивную роль – хотя бы в том смысле, что новые поколения рождаются и воспринимают окружающий мир, в котором эти «новшества» для них «уже здесь», исходным образом даны. Жизненный мир имеет структуру интерсубъективности: другие «я» участвуют в «моем» жизненном мире, также как «мое я» - в их. Соответственно, предметы жизненного мира принципиально идентифицируемы не только в потоке индивидуальных перцептивных изменений, благодаря горизонтной структуре интенционального конституирования, но и в коммуникации: как предметы общего для всех мыслящих существ жизненного мира. Однако, феномены непонимания, ненормального поведения и др., нарушающие гармонию интерсубъективной коммуникации, указывают нам на такие изменения конститутивного материала, которые по своему фундирующему статусу равнозначны изменениям в жизненном мире. Непонимания и ненормальности приходится как-то согласовывать с теми очевидностями, фундирующими нашу жизненную практику, с которыми они конфликтуют – а это уже значит: делать их предметами жизненного мира, хотя зачастую путем научных или основанных на какой-либо научной «картине мира» объективаций. Можно выделить разные типы новых предметов (принципиально воспринимаемых – т.е. имеющих перцептивно-апперцептивную конститутивную структуру) - «изобретений» или, иначе, «изделий», появляющихся в окружающем мире и фундирующих определенные изменения в жизненном мире. Таковы, например, техногенные изменения: в частности, приборы и технические средства – изобретения, опосредованные научными теориями и идеализациями. Сюда же можно отнести орудия и приспособления – изделия человеческих рук, неопосредованные или опосредованные в очень незначительной степени научными идеализациями (стул ведь можно сделать, не прибегая к чертежам и измерениям). Наконец, такой же характер, по-видимому, имеют произведения искусства, а также, социальные институты и отношения, и изменения в языке. Кроме того, иногда «открывают» и новые природные объекты – те, которым соответствуют термины естественных родов – например, какой-нибудь новый минерал. Все эти предметы, рождаясь в каком-либо конкретном коммуникативном контексте (сообществе) или даже в личном опыте отдельного индивида, «коммунализуются» (по выражению Гуссерля) – становятся общим достоянием всех, живущих в мире. Все это предметы, о которых можно сказать, что их «прежде не было»: причем это «прежде» не относится к индивидууму, который, например, никогда прежде не видел, ничего не слышал и не знал о цвете вишни, это «прежде» относится ко всем членам интерсубъективного сообщества, ко всем, «живущим в мире». Предметы техногенного типа, как и других, перечисленных выше, появившись, могут стать настолько общеупотребительными, что «входят» в жизненный мир, и даже фундируют в нем, в частности, новые закономерности. Это относится, разумеется, и к научным положениям, которые также играют свою конститутивную роль и в жизненном мире. Действительно, поскольку специфические научные практики, лежащие в основании «наложения» на окружающую действительность «картины мира», как часть жизни ученого, сообщества ученых и т.д., изменяют его (ученого или сообщества) жизнь так, что становятся его повседневностью и, т.о., оказывают влияние на его чисто жизненные цели, привычки, способы поведения и т.д., то, по-видимому, можно в этой связи говорить о конституирующей роли науки по отношению к жизненному миру. С другой стороны, именно между миром идеализаций и геометризаций, понятым как объективный мир науки, и миром до идеализаций, «чуждым» им, понятым как жизненный мир, Гуссерль проводит резкую грань. Так, в понятиях «точка», «прямая», «плоскость» и др. выражены смысловые первоосновы геометрии – ее аксиоматика. Но они же представляют собой и исходные для геометрии (и «геометрического» миросознания) идеализации: то, что выражает в геометрии понятие «точка», не может быть дано в созерцании – это идеальный конструкт. При этом такого рода идеализации составляют содержание первых аксиом, на которых держатся «здания» всех наук. Эти аксиомы обладают специфической «очевидностью»: они становятся очевидными и наглядными в результате того, что положения науки и сама наука как единая концептуальная структура транслируются особым образом[87]. Ее аксиомы усваиваются уже как «аксиомы», принимаемые без доказательств, но не проясняются. Изначально, возможно, если соотносить процесс трансляции аксиом с «реальной историей» науки, это происходит по необходимости, и «принятие без доказательств» - критический акт осознания невозможности двигаться дальше в построении теории, чья значимость не позволяет отказаться от этого построения. Но, по мере развития и укрепления науки, «закостенения» ее формальной структуры и основного концептуального содержания, такая трансляция аксиом становится просто формой «естественной установки» сознания, в которой принятие на веру происходит «бессознательно». Понятно, что такая «очевидность» аксиоматического знания не основывается на его внутренней бесспорности и несомненности. Т.о., в самом основании наук заложены подмены «подлинного» (раскрываемого в феноменологическом прояснении оснований) смысла мира «картиной мира». Отсюда видно, что «жизненный мир» (Lebenswelt) – это не мир «наглядных» очевидностей. Последний Гуссерль называет «окружающим миром» (Umwelt): это то, что преддано сознанию безрефлексивно – то, что нуждается в редукции. Только феноменологическое прояснение «окружающего мира» может привести к «жизненному миру»: его самоочевидности оказываются доступны для созерцания после редукции наглядных очевидностей «окружающего мира». А открывающаяся таким образом возможность рефлексии над жизненным миром, возможность генетического анализа его структур и предметов, в свою очередь, означает возможность прояснить их характер фундированности и различать внутри жизненного мира конститутивные уровни, каждому из которых соответствует свой тип предметов и свой способ предметного конституирования (самоданности) – а также, свой стиль верификации.

Всякий новый предмет в мире в оригинальном его конституировании со значением «новый» полагается в связи с миром, в соотнесении с другими предметами, ассоциируемыми с ним как задающими какую-то область его определений. Если это «произведение искусства», то это, например, «картина», в ней использованы (т.е. с ней в актуальном представлении могут быть соотнесены определенным образом) «краски», «холст» и т.д., вплоть до предельных – категориальных – определений. «Иметь свое место» для нового предмета в мире означает в этом смысле в качестве частной структуры материальных импликаций стать частью универсального горизонта всякой предметной самоданности. В таких изменениях, поскольку они могут пониматься как изменения жизненного мира, по видимому, выражены «пограничные» различия между тем, что может пониматься как жизненный мир применительно к сообществу х, и тем, что может так пониматься применительно к сообществу у, а возможно, и индивидуальные различия подобного рода[88]. Новый предмет, можно сказать, «занимает свое место» в структуре оригинально предданных самоочевидностей жизненного мира: это «место» определяет его сущность как предмета жизненного мира. На эту сущность затем накладываются другие значения, формируемые относительно данного предмета в ходе систематической его коммуникативной тематизации – накладываются так, что для раскрытия собственно предметной сущности требуется процедура трансцендентальной редукции.

Жизненный мир, т.о., есть оригинальный носитель базисных структур – форм жизни, - делающих возможным любое «нечто» как таковое на любом уровне конституирования. Он, согласно Гуссерлю, представляет собой не только материально-конститутивное основание привычного «нам» - например, европейцам – мира, но вообще всякого возможного мира; в этом смысле «наш мир» - это только пример[89].

Глава 2. Методологическое основание феноменологии: проблема сущностного познания.

Возможность «объективного» - т.е. интерсубъективно проверяемого – знания, основанного на непосредственном созерцании познаваемых предметов и предметных отношений «как они есть сами по себе», и возможность выразить это созерцание в понятиях некоего адекватного языка описания реальности, позволяющего нам высказывать аподиктические истины, - фундаментальные предпосылки теории познания Гуссерля. Интерсубъективная познавательная ценность этих потенциально непосредственно созерцаемых предметов обеспечивается, по мысли Гуссерля, эйдетическим характером такого созерцания: тем, что это есть созерцание «сущностей» - неизменных и независящих от обстоятельств опыта величин, дающих в созерцании (независимо от того, кто, когда, в каких обстоятельствах и т.д., созерцает) идентичное предметное содержание. Это идентичное содержание собственно и презентирует, в феноменологической трактовке, референт соответствующих общих понятий. Понятно, что такая позиция представляет собой чистую предпосылку феноменологии: тезисы о фундаментальной роли независимых от сознания (по крайней мере в гносеологическом смысле) сущностей Гуссерлем, с одной стороны, нигде не доказываются, а с другой стороны, их истинность не может быть показана средствами собственно феноменологической рефлексии, поскольку последняя сама имеет эйдетический характер. Как и всякая такого рода предпосылка, она весьма уязвима для критики. Образец критики такого рода, направленной, в частности, против эпистемологической значимости понятия «сущность» и рационалистических теорий познания вообще, дает нам работа Л. Витгенштейна «Философские исследования».

Взгляды Витгенштейна на структуру познания позволяют выделить по крайней мере два уровня критики теории познания Гуссерля. Первый, можно сказать, глобальный, уровень – критика познавательных установок «фундаментализма», предписывающих исходить в познании из наличия некоего абсолютного базиса, с которым можно соотнести, прямо или посредством редукций, все научные положения и, т.о., установить, какие из них истинны, а какие ложны. Рассмотренных выше основных положений феноменологической теории познания, кажется, достаточно, чтобы с полным правом считать ее «фундаменталистской», хотя постулируемый Гуссерлем абсолютный базис познания не эмпирический, а рациональный. Второй уровень критики – можно назвать его «лингвистическим» - формируется из предложенного Витгенштейном понимания природы языковых значений, которое, кажется, резко контрастирует с теорией значения Гуссерля.

В общих чертах мы уже познакомились с теорией значения Гуссерля. Согласно ей, возможность восприятия сущностей обеспечивает возможность прояснения понятий, в первую очередь, научных терминов, посредством выявления их чистой предметной отнесенности (референции к предметной сущности) в противовес разнообразию обстоятельств употребления термина и множеству потенциальных конкретных объектов обозначения с его помощью. В работе «Логические исследования» Гуссерль называет экспликацию существенного предметного содержания в выражении значением суждения, а то, что явлено в значении, то, о чем судят в суждении - «идеальным единством» или «обстоянием вещей» [Sachverhalt][90]. Причем одно и то же «обстояние вещей» или идеальное единство может быть реализовано во множестве конкретных значений[91]. В такой «картине» познания заключено и определенное понимание генезиса общих и абстрактных понятий. Согласно Витгенштейну, такой способ образования понятий – только один из возможных, основанный на своих предпосылках: он может, характеризовать, например, какую-нибудь философию (скажем, ту же феноменологию), но не всякое вообще познание. Эти предпосылки, определяющие характер отношения понятий к тому, что они выражают – лингвистические: грамматика языка зачастую диктует нам, что следует считать значением тех или иных выражений. Тогда, в разных языках или, по выражению Витгенштейна, «языковых играх» в принципе могут сформироваться разные концепции значений разного рода терминов. Витгенштейн рисует «картину» деятельностного языкового познания. При этом само познание приобретает характер освоения правил определенной игры в ходе взаимодействия и коммуникации между индивидами: признание существования терминов с жесткими десигнаторами – обозначающих одно и то же, независимо от обстоятельств их употребления, – есть в этом смысле одно из правил конкретной языковой игры.

Философская критика познания, предполагающая анализ его общих форм, - только одна из таких игр. Именно многообразие способов словоупотребления – тот «феномен», который предлагает анализировать Витгенштейн: однако, этот анализ не направлен на раскрытие неких общих форм, некой логики языка; для теории познания такой анализ призван акцентировать эпистемическую значимость в первую очередь возможных различий в понимании языковых выражений, свидетельствующих о принципиальной множественности контекстов придания значений одним и тем же выражениям. Соответственно, значение выражения Витгенштейн определяет как функцию от способов (или правил) его употребления в языке (а вернее, в разных языковых играх).

1. Аналитическая критика познавательного статуса «сущностей» на примере философии Л. Витгенштейна.

Философская эволюция Л. Витгенштейна представляет собой пример последовательного обращения к различным «моделям» познания и связанным с ними подходам к построению теории значения. Мы здесь будем рассматривать концепцию значения «позднего» Витгенштейна, поскольку она дает, кажется, совершенно противоречащий взглядам Гуссерля ответ на вопрос: что позволяет нам говорить о том, что некое выражение имеет одно и то же значение в разных случаях его употребления? Как получается, что мы считаем, что такая идентичность термина есть идентичность наименования, которую мы связываем с существованием предметов, к которым этот термин референциально отнесен, и что у этих предметов, чтобы всем им соответствовало одно имя, должно быть что-то общее – фиксируемое общим понятием?

Виогенштейн подвергает критике всю эту парадигму – всю референциальную модель значения, а вместе с ней, и условно-истинностную. То, что вводит нас в заблуждение, когда язык навязывает нам представления об «общих» предметах или сущностях, это, по мнению Витгенштейна:

«...внешнее подобие слов, когда мы сталкиваемся с ними в произнесенном, письменном или печатном виде. Ибо их применение не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем»[92].

Моделируя языковые ситуации как самостоятельные, работающие по своим правилам языки, Витгенштейн видит в них примеры установления определенных отношений между языковыми выражениями человеческими действиями и тем, о чем идет речь и что представляет собой объекты или инструменты взаимодействия между людьми в соответствующей ситуации (т.е., в терминологии Гуссерля, между языком и предметами выражений). Сперва Витгенштейн показывает, как слова могут закрепляться за предметами подобно ярлыкам, когда отношения между ними задаются как «называние» и «указание», потом показывает, что «называние» и «указания» - это только частные случаи таких отношений, приемлемые только для особых ситуаций словоупотребления. Вообще же контекст – система правил – употребления слов в обыденном языке гораздо шире, чем контекст, в котором значение данного выражения формируется как «указание на» определенный предмет или класс предметов окружающего мира. Витгенштейн прежде всего обращает внимание на множественность и разнообразие способов функционирования слов и предложений в языке и, соответственно, на множественность и разнообразие типов связей между языковыми знаками и выражениями и тем, что они обозначают или выражают. Разумеется, он не первый и не единственный, кто обратил на это внимание и сделал исходным пунктом своего исследования, но, в отличие от других философов, искавших в этом многообразии общее, Витгенштейн делает вывод о познавательной самоценности самого многообразия способов употребления знаков и выражений в языке – «языковых игр» или «форм жизни», как он их называет. Сравнение с игрой позволяет заметить некоторые черты того, что происходит со знаками в ходе их использования: это обучаемость правильному использованию, наличие правил употребления, более или менее строгих, касающихся тех или иных аспектов употребления знаков, возможность отклонения от правил (регулируемая правилами другой языковой игры) и т.д.

«Термин “языковая игра” призван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни»[93].

Витгенштейн не дает строгого определения «языковой игры» (да такое определение, по его мнению, и не возможно; это означало бы выделить сущность); вместо этого он указывает на то, что происходит в различных коммуникативных ситуациях с участниками языковой игры, с их действиями и с выражениями, которыми они пользуются. Он приводит примеры.

Витгенштейн поступает так намеренно, поскольку дать определение понятию значит в нашем обыденном понимании указать на нечто общее для всех таких ситуаций. Так, он предлагает попытаться обнаружить нечто общее, что связывало бы воедино всевозможные варианты игр – все то, что мы склонны называть этим словом – и показывает, что сделать это не удается. Единственный объединяющий принцип (помимо языковой игры со словом «игра»), который, по Витгенштейну, может быть применен ко всему, что считается «играми», он назвал «семейным подобием». И специфика «семейного подобия» состоит именно в том, что оно не выражает какой-то общий признак, характеризующий все (и тем более, все возможные) игры, а лишь указывает, как результат анализа нашего обыденного словоупотребления, на множество частных сходств между различными случаями.

«...Вместо того чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. – Но они родственны друг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы и называем все их “языками”»[94].

Можно сказать, что правила игры представляют собой условия уместности действий и высказываний и позволяют оценивать правильность или неправильность словоупотребления и вообще корректировать поведение в ходе коммуникации. Но и о правиле игры Витгенштейн не говорит как о чем-то общем:

«То, что мы называем правилом игры, может играть в ней весьма разные роли... Правило может быть инструкцией при обучении игре. Его сообщают учащемуся и обучают его применению правила. – Или же правило выступает как инструмент самой игры. – Или же его не применяют ни при обучении игре, ни в самой игре, не входит оно и в перечень правил игры...»[95].

Действуя таким образом, Витгенштейн показывает, что и употребление общих имен – это особая языковая игра, и вне ее контекста нельзя полагать в соответствие общему имени какую-либо сущность.

«57. … Нам кажется, что, заявляя: слова “Красное существует” не имеют смысла, мы тем самым что-то утверждаем о природе красного.…

Но по сути, мы просто хотим понять слова “красное существует” как высказывание: слово “красное” имеет значение. Или, может быть, вернее: высказывание “Красное не существует” - как утверждение: “красное” не имеет значения. Только мы хотим сказать не о том, что данное высказывание это говорит, что, если оно имеет смысл, оно должно утверждать это. Что, пытаясь это сказать, оно приходит в противоречие с самим собой – именно потому, что красное существует “в себе и для себя”. Между тем единственное противоречие состоит здесь лишь в том, что данное предложение выглядит так, будто оно говорит о цвете, в то время, как оно призвано сообщить нечто об употреблении слова “красный”»[96].

Предъявляя разные примеры «игр», Витгенштейн втягивает читателя в игру, задача которой – установить границы понятия «игра» и других общих понятий (определить множество существенных черт, гипотетически реферируемых этим понятием), и показывает, что эти границы открыты и, более того – принципиально открыты. Т.е. у нас нет решающего критерия, опираясь на который мы могли бы точно определить, какие из тех образцов, с которыми мы, не исключено, столкнемся в будущем опыте, следует (уже сейчас – априорно) считать образцами «красного», например, а какие – нет.

Далее, Витгенштейн говорит о таком способе видения общего, при котором закрепление знания об определенном (определяемом) цвете, например, понимается как усвоение некоего образца, который собственно и играет роль общего признака всех предметов, окрашенных в такой цвет. Но понимание какого-либо образца как образца, вообще способы видения предмета, также регулируются правилами игры.

«Так, если мне показывают различные листья и говорят “Это называется “листом””, то у меня в сознании возникает представление о форме листа, его картина. – Но как выглядит образ листа, не имеющего особой формы, образ “того, что общо листьям любой формы”? Какой цветовой оттенок имеет “мыслимый образец” зеленого цвета – образец того, что присуще всем оттенкам зеленого?...

Задай себе вопрос, какую форму должен иметь образец зеленого цвета? Должен ли он быть четырехугольником? Или он стал бы тогда образцом зеленого четырехугольника? – Так что же, его форма должна быть “неправильной”? – А что помешает нам тогда считать его образцом неправильной формы, - т.е. употреблять его таким образом?»[97].

Выражения, т.о., как показывает Витгенштейн, имеют семейства значений, придаваемых им в контексте различных языковых игр, а то, что может объединять предметы, которые в рамках данной игры ставятся в соответствие этим выражениям, помимо самого выражения, - это принцип «семейного подобия». Отсюда видно, насколько важен предложенный Витгенштейном анализ для прояснения вопроса о сущностном познании. Витгенштейн не полемизировал с Гуссерлем, но его позиция задает перспективу анализа оснований феноменологии: ведь если представление о сущности – не более, чем языковая игра, то эйдетическая редукция не может иметь того смысла универсального метода конструирования аподиктических истин, какой она имеет в теории познания Гуссерля.

Как Витгенштейн проясняет понятие «сущность» и его генезис?

«Нами владеет иллюзия, будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, т.е. понять порядок соотношения понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т.д. Этот порядок есть как бы сверх-порядок сверх-понятий. А между тем, если слова “язык”, “опыт”, “мир” находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов “стол”, “лампа”, “дверь”.…

Строгие и ясные правила логической структуры предложения представляются нам чем-то скрывающимся в глубине, в сфере понимания.…

Мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления. Под впечатлением возможности сравнения мы принимаем эти способы за максимально всеобщее фактическое положение вещей»[98].

«114. (Логико-философский трактат 4.5): “Общая форма предложения такова: дело обстоит так”. — Предложение такого рода люди повторяют бесчисленное множество раз, полагая при этом, будто вновь и вновь исследуют природу. На самом же деле здесь просто очерчивается форма, через которую мы воспринимаем ее.

Нас берет в плен картина. И мы не можем выйти за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот как бы нещадно повторяет ее нам.

Когда философы употребляют слово — “знание”, “бытие”, “объект”, “я”, “предложение”, “имя” — и пытаются схватить сущность вещи, то всегда следует спрашивать: так ли фактически употребляется это слово в языке, откуда оно родом?»[99].

Витгенштейн здесь дает конкретное методологическое указание, которым, однако, фактически пользовался и Гуссерль, начиная «сущностный анализ» понятий с разбора обыденных способов употребления соответствующего выражения в естественном языке (по крайней мере, это замечание справедливо для «Логических исследований»). Витгенштейн анализирует на страницах «Философских Исследований» различные понятия - «игра», «предложение», «понимание», «знать», «читать» и другие, и показывает как предполагаемые соответствующие им общие предметы «расползаются в ничто» в связи с неопределимостью границ множества конкретных случаев употребления этих понятий и с необходимостью при попытке все-таки дать сущностное определение предмету выражения определять одни понятия через другие, столь же неопределимые – регресс в бесконечность. Понятие не исчерпывается известными нам случаями, в которых оно может быть осмысленно употреблено; число таких случаев, похоже, неисчерпаемо – во всяком случае, всегда остается возможность включить в это множество что-то еще. Границы понятия, т.о., открыты, с другой стороны, они размыты, поскольку часто, как в описываемых Витгенштейном примерах, не удается раскрыть «механизм» происходящего так, чтобы было видно: здесь имеет место, скажем, «чтение в собственном смысле слова», а здесь – нет. В ходе раскрытия механизма – там, где мы склонны видеть «чтение», - обнаруживаются другие явления, к которым обычно применяются другие понятия, через которые мы вынуждены определять первые; но они, в свою очередь, также «размыты». Следовательно, для того, чтобы определить значение выражения, надо применить другие критерии этого определения – надо смотреть на то, какую роль данное выражение играет в языке, а не на то, насколько наше представление о его значении соответствует некоей предметной реальности внеязыкового характера.

«Критерии правильности применения слов “подходить”, “мочь”, “понимать” значительно сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Т.е. игра с этими словами, их употребление в языковом общении, осуществляемом с их помощью, были запутанны — роль этих слов в нашем языке иная, чем мы склонны полагать»[100].

Итак, классическое понимание «сущности», как о нем говорит Витгенштейн, обычно отождествляет ее либо с неким образом (образцом), либо с неким определением, описывающим общее для класса случаев «положение вещей», причем, по-видимому, исчерпывающее определение. При этом, дать такое определение, скажем, для понятия «читать» означало бы раскрытие механизма чтения в собственном смысле, не подменяемого другими техниками, в которых как бы нет ничего от чтения – пробегание глазами по тексту, произнесение слов про себя, вспоминание их значений и т.д. Такой механизм, если бы его удалось обнаружить, составлял бы содержание каждого такого процесса, а описание этого механизма было бы сущностным описанием, определяющим данное понятие как видовое (родовое) имя. Но этого-то, согласно Витгенштейну, как раз и не возможно сделать.

«С другой стороны, безусловно, существует единообразие в опыте чтения печатной страницы. Ибо этот процесс действительно единообразен. И его так легко отличить, например, от такого, в котором слова при взгляде на них представляются какими-то произвольными штрихами...»[101].

Возможность отличить одно от другого заставляет нас искать такие отличительные черты, которые позволили бы по крайней мере провести демаркацию между двумя классами случаев, выражаемых разными понятиями – искать существенные отличия: иногда мы их легко находим, а иногда, сделать это, как показывает Витгенштейн, практически не удается. Но у «чтения» не трудно выделить некие черты, отличающие его от других видов деятельности (не только от письма, речи, но также, и от «более близких» к чтению). И в то же время, разные случаи «чтения», которые мы отличаем именно таким образом, вроде бы не имеют общей характеризующей их черты:

«Но что из всего этого существенно для чтения как такового? Нет ни одной черты, которая была бы общей всем видам чтения!»[102].

Возможность обнаружения существенных отличительных черт могла бы считаться условием определения границ понятия. С другой стороны, отсутствие общей характерной черты все равно оказывается непреодолимой преградой на пути к сущностному предметному определению.

Теория абстракции Гуссерля (первый ее вариант был рассмотрен в первой главе) получила дальнейшее свое развитие (а может быть, серьезную трансформацию) в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» в связи с разработкой темы свободной вариации образцов данного в фантазии и концепции «инварианта»:

«Эмпирическое или индивидуальное созерцание может быть трансформировано в созерцание сущности... в котором дана сущность»[103].

Каким образом? – воспроизводя по памяти или фантазируя варианты восприятий исследуемого предмета; тогда:

«восприятие... протекает... так сказать – в атмосфере чистой фантазируемости»[104].

«Созерцание сущности» Гуссерль понимает прежде всего как источник всякой предметной идентичности или, по другому, единства значения, сохраняющегося независимо от обстоятельств коммуникации и в «уединенности душевной жизни». Содержательное же определение «сущности» - ее описание – представляет куда большую трудность, нежели просто принятие в качестве данности сущностного характера познания. Однако, ясно, что речь при таком определении может идти о том, что, с одной стороны, не дано чисто эмпирически в чувственной интуиции – т.е. именно о скрытом «за» явлением его смысле, – а с другой стороны, о том, что все-таки может быть дано, явлено в созерцании, и даже в тех же самых созерцаниях, которые конституируют перцептивное содержание опыта, но трансформированных интенциональным образом по принципу отвлечения от их эмпирического содержания.

Ясно, что такая интенциональная трансформация, реализующая принцип абстракции, не практикуется в рамках «естественной установки» сознания и в естественном языке: она возможна, по Гуссерлю, только как часть общей феноменологической установки, как шаг феноменологической редукции. Такое понимание вариации согласуется с первоначальной (выраженной в «Логических Исследованиях») идеей Гуссерля о логической независимости идеаций и сущностного содержания опыта от чувственного опыта (мы способны понять смысл без того, чтобы иметь конкретный образец этого смысла), хотя последний и фундирует их в актуальном сознании (интенционально первичен). Главное «бросающееся в глаза» отличие нового варианта теории абстракции Гуссерля от прежнего – признание важности для актуального схватывания сущности специфического мысленного эксперимента – свободной вариации в фантазии образцов данного, выполнение которой оказывается до некоторой степени условием корректного абстрагирования. Эйдетическая редукция, т.о., функционирует как метод того перехода от одного типа интенциональной данности к другому в рамках феноменологической установки, который был постулирован в качестве необходимого условия идеации во втором исследовании второго тома «Логических исследований». Вариация образцов при таком способе абстрагирования играет роль «материала» редукции, имеющей эйдетическую направленность.

«Так, в акте воления мы продуцируем свободные варианты, каждый из которых также как и сам процесс вариации в целом имеет место в субъективном модусе «произвольности». Затем становится очевидно, что через эту множественность следующих одна за другой фигур проходит некое единство, что в таких свободных вариациях первоначального образа, например, вещи, с необходимостью удерживается инвариант как необходимая общая форма, без которой такой предмет как эта вещь, как пример своего вида, вообще был бы не мыслим. Тогда как то, чем варианты различаются, остается для нас безразличным, эта форма в практике произвольных вариаций выступает вперед как абсолютно идентичное содержание, не варьируемое что, относительно которого все варианты совпадают: общая сущность. Мы можем направить наше внимание к ней как к необходимо не варьируемому, что предписывает пределы всей вариации, практикуемой в модусе «произвольности», всей вариации, которая должна быть вариацией одного и того же изначального образа, независимо от того, как это может быть выполнено. Сущность показывает себя тем, без чего предмет соответствующего рода не может быть помыслен, т.е. без чего такой предмет не может быть как таковой интуитивно воображен. Эта общая сущность есть эйдос, идея в платоновском смысле, но осмысленная в ее чистоте и свободная от всех метафизических интерпретаций и, т.о., взятая точно так, как она нам непосредственно и интуитивно дана в видении идеи, формирующейся таким образом»[105].

Из этого отрывка видно, что, во-первых, инвариант, «возникающий» (в смысле своей предполагаемой не данности в качестве начального условия вариации) в ходе свободных вариаций из множества варьируемых образов, есть нечто содержательно не пустое. Во-вторых, этот инвариант есть общая сущность, по отношению к которой все варьируемые содержания сознания представляют один и тот же предмет. И в-третьих, разнообразные гипотетические предметные свойства, вовлекаемые фантазией в процессе вариации в рассмотрение, хотя и представлены в ней в модусе произвольной актуализации, но подлежат, тем не менее, ограничивающему произвол условию, которое можно назвать условием внутренней согласуемости фантазируемых элементов. Гуссерль задает это условие, подчеркивая, что содержание исходного переживания может произвольно изменяться до тех пор, пока:

«...исходное восприятие полагается значимым, поддерживается в гармонии как восприятие своего предмета именно так, как оно постулирует его в качестве пространственно реальной вещи, при всех остающихся открытыми неопределенностях. Как только мы оставим это предположение и выдвинем требования просто поддерживающего себя единства... реальность распадется и все растворится в хаосе фантомов...»[106].

Такое «полагание значимости», в свою очередь, возможно только если есть уже «под рукой» опыт, с очевидностью свидетельствующий, где эта значимость разрушается и, соответственно, - где необходимо положить предел произвольному течению вариации. Эту функцию ограничения произвольной вариации выполняет, по Гуссерлю, как раз такой опыт, в котором являет себя сущность исследуемого предмета. Созерцание сущности, как видно, и по отношению к эйдетической редукции должно быть чем-то априорным, по крайней мере, в возможности, при том, что такая редукция актуально фундирует само это созерцание (однако, лишь в таком же смысле, в каком чувственные данные могут фундировать предметную самоданность): реализация ограничительного условия вариации в то же время означает и экспликацию существенного предметного содержания, неявно заложенного изначально в это ограничительное условие. Заметим, что без этого априорного характера независимости от вариации, который Гуссерль постоянно подчеркивает, говоря о созерцании сущности, второй вариант его теории абстракции в сравнении с ее первым вариантом мог бы показаться «отступлением» на позиции традиционной теории абстракции локковского образца. Однако, собственно эйдетическая редукция, по мысли Гуссерля, призвана сделать возможными переход от фактического предметного содержания к существенному или эйдетическому и основанные на этом переходе познавательные и проясняющие процедуры: но она, разумеется, не является достаточным основанием утверждать, что такое психическое событие как созерцание сущности вообще возможно и что оно имеет именно тот смысл, какой хочет придать ему Гуссерль – смысл определения необходимых и неизменных черт соответствующих общим понятиям предметов теоретического описания, поскольку они вообще сохраняют свою предметную идентичность.

Важным кажется указание на произвольность вариации: она как будто должна гарантировать, что сущность предмета сама проявит себя, когда предметная «материя» воспротивится насилию со стороны сознания. Но для Витгенштейна такой результат мог бы только говорить что-то о характере языковой игры, в рамках которой возможна эйдетическая редукция и/или вариация: она такова, что некоторые характеристики, которые мы мысленно приписываем предмету в вариации, будут противоречить всем другим характеристикам или некоторым из них, так что приписать их предмету значит больше вообще не иметь тематизируемого предмета в таком представлении; отсюда игра предписывает нам сделать вывод, что те характеристики, которые мы должны были бы отбросить из-за их контраста с новыми характеристиками, которые мы пытаемся предмету приписать, как раз таки и нельзя отбросить – их следует (и это определяется, по Витгенштейну, характером языковой игры, а согласно Гуссерлю, - самой предметной структурой познания) считать «существенными».

Применяя эйдетический метод к прояснению оснований знания – т.е. значений фундаментальных для науки понятий – Гуссерль исходит из следующих положений:

«То, что всякое познание природы имеет свой предельный источник в опыте или, конкретно выражаясь: что все научное основополагание зиждется на актах переживания (на акте, который первоначально дает природную предметность) – общее место»[107];

«...сущностно различные конститутивные осмысления и следовательно, также основополагающие формы первоначально дающих актов должны соответствовать различным предметным категориям»[108];

«Метод во всех науках также определен универсальной сущностью предметности, которая проясняется интуитивно в полном представлении такой предметности...»[109]

- т.е. в вариации той предметности, исследование которой в рамках данной науки должно осуществляться данным методом;

«В мышлении может быть развернута универсальная сущность и ее развертывание с необходимостью ведет к онтологии. Совершенный метод предполагает систематическую разработку онтологии, т.е. эйдетической доктрины, которая относится к рассматриваемой предметной категории»[110].

Начиная вариацию с определенного фрагмента опыта, представляющего некоторую действительность, например, с куска золота, Гуссерль «проводит» нас через несколько вариаций или уровней вариативных изменений. Абстрагируясь от экзистенциального полагания эйдетически рассматриваемого предмета как «реально существующего», мы, следуя за Гуссерлем, выполняем вариацию в согласии с той частью предметного смысла, в которой предмет «удостоверяет себя как актуально данный»[111]. Первый уровень вариации представлен в фантазии изменениями вида и свойств актуально данного предмета – возможных и невозможных в нашем мире (но мыслимых для множества возможных миров) его образцов. Однако, на этом уровне еще сохраняется смысловое единство «куска золота» как актуально данного. Второй уровень вариации – изменения собственно предмета, который дан в опыте: это уже не «кусок золота» - это все, что только может быть так дано. Единство, которое, следовательно, должно сохраняться на этом уровне – это «характер или способ (или форма) предметной данности». Гуссерль называет это единство (применительно к вариации определенного типа предметов опыта, в которой и «кусок золота», и «дерево» суть образцы) «физической вещью»:

«Физическая вещь не существует просто как таковая, но скорее, как нечто идентичное в сочетании каузальных зависимостей. Она есть нечто, что может жить только в атмосфере каузальной законности. А это требует, чтобы конституирующие чувственные схемы были определенным образом упорядоченными структурами. Если свободно управляемая фантазия неукротимо прорывается сквозь эти структуры, то не только индивидуальная схема превращается в «голый фантом», но целый мир становится потоком голых фантомов; он, т.о., больше не является природой»[112].

Выход за рамки этого уровня вариации, однако, еще не является разрушением всяких закономерностей и всякой возможной определенности. Как пишет Гуссерль, реконструируя мысль Канта, и в мире голых фантомов «все еще есть чистая теория времени и чистая геометрия» - но это, по меньшей мере, мир без физики: т.е. без возможности определенных характеристик данного, определенных теорий и определенных типов предметов. Выведя, т.о., из игры в вариации «второго уровня» физические, химические и прочие описательные схемы, Гуссерль предлагает продолжить эйдетическое рассмотрение опыта физической вещи уже не как вариацию предмета опыта, а как вариацию самого опыта: например, восприятия конкретного дерева. Этот уровень вариации характеризуется тем, что предмет восприятия и связанные с ним вариативные изменения уже не рассматриваются «концептуально» - как предметные единства, но только как единства переживаний; при этом:

«То, что является, ...явлено актуально только некоторыми своими сторонами и все же мыслится, хотя и неопределенно, как "нечто большее" в противоположность тому, что "актуально" дано. Эта неопределенность нацеливает нас на актуально наличное восприятие и возможные в дальнейшем восприятия; на основании этой неопределенности, принадлежащей к смыслу восприятия, мы можем действительно спросить, и этот вопрос в опыте постоянно нас направляет, как этот предмет выглядит с других его сторон, как он определен посредством новых восприятий и должен быть описан в согласии с ними, и должен быть определен в мысли»[113].

На этом – третьем - «уровне» вариации фантазия моделирует опыт различий между актуально данным и мыслимым на основании этой данности. При этом то, что здесь сохраняется в неизменности (инвариантно), это определенность опыта: форма предметной данности – в данном случае, единство восприятия. В результате нечто, данное в опыте и понятое как «физическая вещь» или «протяженная вещь» сущностно проясняется как то, что вообще может быть дано в восприятии – как чистая возможность восприятия. Универсалии такого уровня Гуссерль отличает от общих понятий более «низкого» уровня – таких как, например, «минерал»: идея «минерала» генетически отсылает к определенной науке, т.е. предполагает существование определенных понятийных структур и систем описания:

«Концептуальное осмысление и утверждение актуально данного как минерала может быть ложным; опыт может доказать неправильность отнесения тех или иных его моментов к понятию камень; есть только одна вещь, неправильность которой он никогда не сможет доказать постольку, поскольку какой-либо предмет вообще могущий быть дан в опыте подтверждает свою значимость в этом качестве...»[114].

В этом различии, как видно, для Гуссерля важно, что по отношению к таким понятиям как «минерал» и всему вовлекаемому ими в рассмотрение варьируемому содержанию идея протяженной или физической вещи и коррелирующая с ней идея «воспринимаемости» играет роль объединяющего принципа, что показывает сама возможность перехода в любой момент вариации («камней» равно как «минералов» и др.) к вариации более высокого порядка, отвечающей на вопрос о том, как это дано в опыте – причем законность такого перехода в рамках самой вариации, моделирующей человеческий опыт, не может быть опровергнута, тогда как легко может быть таким способом опровергнута законность перехода от понимания данного как «камня» к его интерпретации как «минерала». По отношению к понятиям более «низкого» порядка универсалии типа «физической вещи», функционируют, по Гуссерлю, как их онтологические основания, поскольку обусловливают саму возможность формирования таких понятий как «минерал», «камень» и т.д. Известно, что есть термины, правильно оперировать которыми могут только люди, входящие в узкий круг специалистов, а есть, напротив, такие понятия, не умение оперировать которыми фактически означает невозможность быть членом коммуникативного сообщества.

Последний шаг вариации – вариация типов опыта или, по другому, форм предметной данности. По мере ее выполнения должно осознаваться инвариантное единство корреляции предмета и предметного сознания, о котором мы говорим, что оно «воспринимает» предметы, что они ему «даны». По отношению к предшествующим шагам вариации эта универсалия, по Гуссерлю, обладает наивысшей степенью общности – т.е. существенным образом характеризует все, что «есть» в каком бы то ни было смысле: все, что может быть дано в опыте, иначе говоря, помыслено.

Программа онтологического прояснения базисных категорий познания предусматривает, что существенное определение предмета научного исследования должно предшествовать любым его определениям в рамках этой науки. Феноменологические очевидности конституируют собственно «предметную действительность» или онтологию, в которой предметы рассматриваются в «чистом виде» - т.е. без вопроса об их экзистенциальном статусе и (хотя, видимо, только отчасти) об их месте в картине мира, формируемой данной наукой. Так, понятия «живое существо» или «физическая вещь», по Гуссерлю, играют роль региональных a priori – т.е. на них основано большое число других понятий и способов описания, объединенных под именем той или иной науки, имеющей свою собственную область описываемых явлений, которые предполагаются недоступными или отчасти недоступными для описаний и объяснений средствами других наук. В результате онтологического обоснования таких понятий посредством эйдетической редукции, по мысли Гуссерля, может быть показано, каково их чистое предметное содержание, независимое от особенностей данной конкретной науки и потому a priori определяющее ее характер и то знание, которое в ее рамках может сформироваться.

Если принять, что понятие «сущность» вводит нас в заблуждение и что нет ничего общего, что объединяло бы все (и все возможные) варьируемые случаи данного, из этого еще не может следовать невозможность существенного определения варьируемого предметного содержания – выявления существенных для данного множества случаев черт, т.е. таких, которые делают значимым некое данное понятие в применении к наличным в опыте и воспроизводимом в вариации случаям. Обессмысливание понятия при редукции таких черт как раз и означает их «существенность». Ясно, что смысл такой «существенности» может различаться в зависимости от той теории познания, в рамках которой он конституирован. С другой стороны, если принять, что эйдетическая редукция есть ничто иное как результат систематического заблуждения, вызванного традиционными представлениями о роли интеллектуального созерцания в познании, что это, иначе говоря, просто одна из языковых игр со словом «сущность», то тогда важно определить, каковы же реальные границы этой «игры».

3. Условия беспредпосылочного выполнения эйдетической редукции.

Если сформулировать проблему оснований знания в терминах противоречия между теориями значений Гуссерля и Витгенштейна, то она примет вид вопросов о генезисе референции (предметной отнесенности) некоторых выражений, в особенности общих понятий: как формируется референциальное содержание понятий и на основе каких регулятивных или конститутивных[115] принципов? Как такое содержание поддерживается в неизменности (или в кажущейся неизменности) на множестве случаев употребления соответствующих выражений? И на каком основании мы можем судить о принципах референции и о ее неизменности? Ответить на эти вопросы с однозначной определенностью означало бы, по-видимому, решить с той же степенью определенности и проблему оснований всякого знания. Следует ли отбросить эйдетический метод как нерелевантный решению этих задач или все же он обладает достаточным для такого решения эпистемическим потенциалом? На каком основании следовало бы признать, что эйдетическая редукция может быть источником общезначимых и аподиктических предметных определений? В трансцендентальной философии Гуссерля таким основанием является высочайший познавательный статус интроспективного опыта вообще и, в особенности, опыта так называемой предметной самоданности (в котором сознанию даны сущности) или самоочевидности: то, что так (в такой степени) самоочевидно для меня, автоматически должно быть самоочевидно для других, независимо от того, на каком языке они говорят, занимаются ли они теорией, на какой планете живут и т.д. – т.е. для всех, кто только обладает способностью мыслить. Но мы здесь не можем оценивать эйдетический метод на таком основании, поскольку общезначимость и аподиктичность эйдетических истин – это именно то, что требуется обосновать. В этой связи уместно будет «заключить в скобки», не предпосылать дальнейшему анализу, тезис об априорности созерцаний сущности по отношению к опыту предметной идентичности: мы не должны рассматривать эйдетическую редукцию и вариацию как мыслительные процедуры, необходимым образом подразумевающие такую предпосылку. Тогда предметная идентичность или, иначе идентичность значения выражения – когда можно сказать: «то, о чем идет речь сейчас или что в настоящий момент дано в восприятии, есть то же самое, что и то, о чем шла речь или что воспринималось тогда-то, при таких-то обстоятельствах», - будет для нас чистым феноменом, смысл которого (т.е. основание предметной идентичности) надо прояснить. Отказаться от предпосылки априорности сущностного или, по другому, эйдетического познания не означает, тем не менее, согласиться с тем, что результат эйдетической редукции может быть каким угодно, что нет больше никаких критериев, чтобы различить, дает ли она нам существенные предметные определения или случайные – в рамках индивидуального опыта, по крайней мере, познавательный статус полученных таким образом очевидных усмотрений вполне может сохраниться (то, что было для меня очевидно вчера, может быть очевидно и сегодня и, скорее всего так и будет, если это очевидное эмпирически не фальсифицируемо, а противоположное абсурдно, немыслимо или противоречиво). Более того, может быть достигнут и определенный консенсус в отношении таких очевидностей в рамках конкретного коммуникативного сообщества, если в нем утверждаемые кем-либо эйдетические истины могут быть осмыслены и проверены (на своем собственном опыте) другими членами сообщества. Общезначимость эйдетических истин в рамках конкретного коммуникативного сообщества, иначе говоря, может быть установлена индуктивно, на основании достигнутого и возобновляемого интерсубъективного консенсуса – анализ коммуникативной практики тех членов сообщества, которые занимаются вопросами познания, может раскрыть нам существо этого консенсуса. Но отказ от предпосылки априорности сущностного познания означает, что еще нужно как-то обосновать общезначимость эйдетических истин на транскоммуникативном уровне, т.е. на множестве всех возможных языков, независимо от различий между ними. Если окажется, что такое обоснование возможно, то оно может также быть и обоснованием аподиктического характера очевидностей соответствующего типа и в определенном смысле познавательной ценности рационалистической парадигмы в целом. Что можно для этого сделать?

Эйдетическая редукция призвана показать, чему соответствует данное понятие, какого его собственное – существенное – содержание. Анализ понятийной структуры языка, на котором выполняется эйдетическая редукция (и к содержаниям понятий которого она применяется), с другой стороны, раскрывает некоторые существенные черты нашего языка, без которых он уже не мог бы быть тем, что он есть, т.е. языком, на котором мы (некоторое коммуникативное сообщество) говорим, понимая при этом друг друга. Эти черты суть отношения между понятиями. Если эйдетическая редукция раскрывает некую существенную структуру того, о чем мы говорим – т.е. такую, редуцировав которую, мы уже не сможем говорить об этом, а стало быть, взаимодействовать определенным образом, - то концептуальный анализ раскрывает такого же рода структуру того, как мы говорим. Отношения, фиксируемые в эйдетической редукции могут быть преобразованы в концепуальные отношения с сохранением исходного содержания: в первом случае мы имеем, к примеру, утверждение «то, что можно видеть, имеет форму и цвет, то, что можно слышать, звучит, но не окрашено ни в какой цвет и не имеет пространственной формы», а во втором случае – «понятия “видеть” и “цвет” связаны так, что, когда мы употребляем второе, мы, как правило, подразумеваем также определенное содержание, выражаемое первым понятием ….» или что-то в этом роде. Иначе говоря, результаты эйдетической редукции и концептуального анализа того языка, на котором выполняется редукция, могут быть скоррелированы.

Сказать: «я слышу цвет» - в знакомых нам языках значит либо выразиться метафорически, либо высказать абсурд; в обоих случаях у нас в принципе есть средства выяснить, что именно сказавший такое имел в виду. Если мы представим себе язык, в котором такое утверждение не будет абсурдным – при том, что слово «цвет» в этом языке не значит то же, что в нашем слово «звук», и наоборот, - то естественно будет предположить, что этот язык довольно сильно отличается от привычных нам своей концептуальной структурой: в нем по крайней мере некоторые из языковых игр, которыми мы можем пользоваться, не будут работать (т.е. обеспечивать взаимопонимание), а по крайней мере некоторые языковые игры этого языка не будут работать в нашем языке. Любая из языковых игр может, по видимому, претерпеть изменения: область употребления выражения – т.е., по Витгенштейну, его значение – может расширятся или сужаться, или изменяться каким-либо другим образом, но эти изменения, по-видимому, должны быть такими, чтобы у членов коммуникативного сообщества, говорящих на этом языке, сохранялась возможность уточнить свое понимание выражения. Такая возможность регулируется другими языковыми играми. Но различия, подобные приведенному выше, свидетельствуют не просто о различии значений некоторых понятий, область употребления которых мы склонны экстраполировать и на другие языки, даже совсем нам не знакомые, в нашем и гипотетическом языках, но скорее о различиях значимых в них критериев абсурдности и, может быть, даже осмысленности выражений вообще. А различия такого рода указывают на несовместимость по крайней мере некоторых языковых игр одного языка с некоторыми языковыми играми другого языка – т.е. такие различия можно с полным правом назвать существенными для конкретного языка как такового или для группы языков как таковой. Если в каком-то языке осмысленными являются, например, выражения «я вижу цвет и звук» или «я слышу цвет и звук», или бессмысленны, или абсурдны, выражения «я вижу цвет» и «я слышу звук», то такой язык будет существенно отличным от нашего и логически с ним не совместимым. Фактически же концептуальный анализ, позволяющий нам определить такую несовместимость, выявить, если воспользоваться другим термином, логику нашего языка в отличие от другого и критерии их совместимости в языке, и эйдетическая редукция, выявляющая существенное идентифицируемое предметное содержание, фиксируют одни и те же элементы: если в языке L осмысленно и нормально связывать, ставить одно другому в соответствие понятия «цвет» и «видеть» и это соответствие поддерживается по крайней мере коммуникативной практикой соответствующего коммуникативного сообщества, то выражаемое в этом соответствии отношение между значениями рассматриваемых понятий – а именно, что «цвет – это то, что видимо, может быть дано в визуальном опыте и т.д.» - существенно для данного языка.

«Заключив в скобки» предпосылку априорности предметной сущности по отношению к предметной идентичности, мы не должны объяснять событие успешного окончания вариации (т.е. такого, которое позволяет нам сказать что-то о существенных чертах исследуемого предмета) тем, что имело место созерцание сущности. Следует, по-видимому, рассматривать такое событие как феномен, беспредпосылочное объяснение которого может дать анализ языка. Событию окончания вариации соответствует возможность утверждать «А есть В», а на уровне анализа языка этой возможности соответствует возможность высказать следующее: «понятия “A” и “B” так связаны между собой, что второе можно всегда подставить на место пробела в рамочную конструкцию “A есть …” так, что результирующее высказывание не будет абсурдным». Что касается редуцируемых в ходе вариации черт, то их отношениям к варьируемому предмету (А) на уровне анализа языка будут соответствовать либо положение о том, что термин «С», например, не всегда можно подставить в рамочную конструкцию «А есть …», либо – что любая такая подстановка в вариации дает в результате абсурдное высказывание[116]. Это означает, что связь между рассматриваемыми понятиями либо не необходимая (не существенная), либо необходимо конфликтная. В последнем случае понятие, выражающее нечто противоположное тому, которое связано с анализируемым (посредством вариации) конфликтным образом, если таковое обнаружится и будет удовлетворять приведенному выше условию, с необходимостью будет выражением существенной характеристики тематизированного предмета. А устанавливаемые таким образом отношения между понятиями существенны для конкретного языка.

Однако границы языка не должны быть границами эйдетической редукции: поэтому ее результатами должны быть такие существенные концептульные (или предметные – здесь эти термины можно употреблять как синонимы) отношения, которые характеризовали бы любой язык. Чтобы получить такие результаты (вернее, претендующие на такую значимость), феноменологически уместно было бы прибегнуть к вариации языковых игр. Исходным пунктом такой вариации стала бы какая-нибудь коммуникативная ситуация, начальным условием – сохранение ее коммуникативного единства, т.е. возможности взаимопонимания между ее участниками. Далее, можно произвольно изменять характеристики языка одного из участников коммуникации, т.е. его реакции, высказывания и действия. Если какое-то из таких изменений нарушает взаимопонимание – т.е. если другие участники коммуникации уже не могут понять своего предполагаемого собеседника, чье поведение варьируется, и решить, понимает ли он, что они имеют в виду, - то это может означать, что вариация показывает нам некое существенное различие между языками. Однако, чтобы убедиться в этом, следовало бы прибегнуть к вариации всех возможных средств языка тех участников, чье поведение до этого не варьировалось, - таких средств, использование которых обычно играет проясняющую роль при трудностях такого рода[117]. В результате, предположительно, вариация могла бы показать как исходная ситуация может быть преобразована в ситуацию взаимопонимания через серию уточнений смысла неадекватного поведения. Ясно, что такое уточнение возможно только если все участники коммуникации, включая того, кто неадекватно реагирует и ведет себя, имеют какое-то общее коммуникативное основание, какие-то разделяемые всеми участниками коммуникации языковые игры, позволяющие все-таки восстановить нарушенное взаимопонимание. С другой стороны, вариация могла бы показать и несводимость двух языков к такому общему основанию, если бы, в идеале, перебрав все языковые игры, гипотетические участники коммуникации так и не смогли бы достичь взаимопонимания. Разумеется, в реальной вариации такой результат недостижим как нечто окончательное, но он вполне достижим актуально, если, перебрав определенное число способов прояснить смысл действий и высказываний друг друга, участники «коммуникации» не достигли желаемого результата: такой результат просто сохраняет в силе предположение о возможной несводимости рассматриваемых двух языков к общему концептуальному основанию. В случае оперирования материальными, наблюдаемыми предметами обнаружение такого общего основания кажется вполне возможным для любых сравниваемых языков (как например, в случае с просьбой принести такую-то вещь, особенно если на нее можно еще указать пальцем), хотя и в этих случаях даже смысл телесных указаний может в вариации быть изменен так, что их применение не позволит достичь желаемого результата и для этого потребуются куда большие усилия. Но, понятно, в случае с обозначением абстрактных предметов и ментальных событий коммуникация еще более затрудняется. В первом случае понимание может быть предъявлено (например, в виде той самой вещи или подобной ей, которую требовалось принести), во втором, скорее всего, нет. Понятно, что такая вариация не решает задачи сравнения конкретных языков; будучи частью эйдетической редукции, она должна быть нацелена на выявление существенных для всех возможных языков концептуальных отношений. По идее, такой характер вариации должен обеспечиваться произвольностью изменений, вносимых в поведение одного из участников коммуникации: предполагается, что это вариация всех возможных неадекватностей его поведения, т.е. всех возможных языков, отличных от того, на котором говорят остальные участники коммуникации. Но очевидно, что подобные результаты недостижимы в реальной вариации или, вернее, что нет оснований считать полученные результаты результатами такого рода. Т.о., нам достаточно допускать такую вариацию как чистую возможность: какими бы ни были ее предполагаемые результаты в отношении любого из конфронтирующих с нашим языком (нарушающих взаимопонимание в исходно данной коммуникативной ситуации) концептуальных изменений, они могут быть только двух типов – либо мы должны предположить, что взаимопонимание в принципе всегда возможно, что у любых двух языков всегда есть общее основание для взаимной трансляции значений, либо – что есть или возможны хотя бы два языка, не имеющих такого общего основания, т.е. абсолютно некоммуницируемые. Правда, если при этом предположить, что каждый их этих языков имеет общее основание хотя бы еще с одним языком, отличным от них обоих, который, в свою очередь, связан подобным образом с другим и т.д., то в конечном счете может оказаться, что и значения выражений таких двух языков взаимно транслируемы опосредованным образом. Следовательно, предположение о несводимости двух языков к общему концептуальному основанию предполагает также, что у этих языков нет общих оснований того же рода также ни с какими другими языками или же, что они принадлежат к двум разным группам языков – таким, что внутри каждой группы все языки связаны общим концептуальным основанием, а группы между собой – нет.

Предположение о возможности существования абсолютно некоммуницируемых языков, пока оно не фальсифицировано, не позволяет считать, что результаты эйдетической редукции вообще могут быть общезначимыми. Как можно фальсифицировать такое предположение, на каком основании? Чтобы выявить это основание или же, напротив, показать нефальсифицируемость данного предположения, следует рассмотреть ту часть философии Витгенштейна, в которой выражена его скептическая позиция по вопросу об основаниях утверждений о значениях выражений и о правилах языка. К этой теме мы обратимся в следующем параграфе. Пока же рассмотрим, какие выводы можно сделать из противоположного предположения – о невозможности абсолютно некоммуницируемых языков. В этом случае вариация языковых игр может показать нам (в идеале), что по крайней мере некоторые из существенных черт, которые мы устанавливаем, осуществляя концептуальный анализ конкретного языка и эйдетическую редукцию значений этого языка, имеют транслингвистический характер – существенны для коммуникации вообще, что без них коммуникация как таковая и взаимодействие между людьми вообще, независимо от их принадлежности к тому или иному коммуникативному сообществу, были бы невозможны. Эти существенные черты можно понимать как элементы некой общей или базисной языковой игры (или группы языковых игр), представляющей собой как бы концептуальный каркас, или часть такового, всякого вообще языка: если бы такой вывод можно было сделать, то это, по существу, означало бы обосновать эпистемологический статус эйдетической редукции как адекватного метода познания и, более того, формирования не эмпирического базиса познания. Но по крайней мере два возражения не позволяют сделать желанный для феноменологии вывод. Во-первых, это сохраняющаяся возможность существования абсолютно некоммуницируемых языков, которые просто не могут иметь общих концептуальных структур или же предположение о наличии между ними такой общности никак не может быть доказано. Во-вторых, указание на то, что, если сама эйдетическая редукция – лишь одна из языковых игр, то ее результаты мы не можем считать общезначимыми (можно сказать, транскоммуникационно общезначимыми, т.е. на множестве всех возможных различий между языками), пока не показана абсолютная транслируемость этих результатов. Иначе говоря, чтобы обоснованно судить об эпистемической общезначимости эйдетической редукции, необходимо показать, что она является одной из таких базисных, общих всем языкам, языковых игр. Чтобы хоть как-то подойти к выполнению этой задачи, рассмотрим разработанный Витгенштейном в «Философских исследованиях» принцип идентификации значений языковых выражений, а также, человеческих действий, поступков, восприятий и чего бы то ни было еще, что только может быть значением или предметом.

В теории познания Витгенштейна объяснение феноменов успешного взаимодействия между людьми, коммуникации, взаимопонимания, ошибок, их обнаружения и исправления, и др. – т.е. объяснение того, как выражение может иметь одно и то же значение в разных случаях его употребления, т.е. вообще иметь значение, – связано с осмыслением понятия «следования правилу». Но если о том, что в таком-то случае имеет место следование правилу, можно заключать только на основании неких наблюдаемых регулярностей, связанных с употреблением языковых знаков и выражений – а именно это остается делать, если мы отказываемся, вслед за Витгенштейном, считать, что правила языка могут быть чем-то трансцендентным по отношению к наблюдаемым регулярностям, связанным с употреблениями выражений этого языка, - то в каком смысле такое умозаключение может быть истинным? Решение Витгенштейном этого вопроса основывается на критике самих принципов обоснования суждений посредством установления условий их истинности применительно к суждениям о значениях выражений.

4. «Скептический парадокс» и проблема индивидуального языка.

В §201 «Философских исследований» Витгенштейн в самом общем виде формулирует так называемый скептический парадокс:

«…ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом».[118]

Некоторые комментаторы считают эту проблему – что значит «следовать какому-то правилу»? – центральной для «Философских исследований»[119]. Если в данный момент некто производит какое-то действие, например, складывает 68 и 57[120] впервые в своей жизни, хотя прежде он складывал другие числа и считает, что знает «правило сложения», то весь его предыдущий опыт «сложения», казалось бы, свидетельствует, что в данном случае надо получить определенный правильный ответ – такой, который будет соответствовать «применению правила сложения»: а именно, 125. Но этот прошлый опыт в равной степени может свидетельствовать и в пользу другого ответа (например, 5 в иллюстрации С. Крипке), соответствующего «применению другого правила». Ведь если два предполагаемых альтернативных правила, в согласии с которыми можно было бы действовать в некоем конкретном новом случае «применения этих правил» ничем не различаются так, чтобы прошлый опыт мог показать нам это различие – например, если для всех чисел, которые некто складывал в прошлом, эти два правила (в примере Крипке – «плюс» и «квус») предписывают один и тот же результат, а различаются только в том, что касается действий с очень большими числами или даже с одной парой чисел 68 и 57, - то тогда 1) нельзя сказать, какому правилу мы следовали в прошлом, думая, что «складываем» числа (действовали ли мы по правилу «плюс» или, например, по правилу «квус», или по какому-нибудь еще – таких правил, ясно, может быть бесконечно много, сколько и пар чисел), и 2) нельзя сказать, что действуя сейчас, в данном конкретном случае, определенным образом (например, давая ответ 125 на вопрос «сколько будет “68+57”?»), некто применяет именно то правило, которое думает, что применяет, а не другое («плюс», а не «квус») – ведь содержания этих правил могут совпадать и для данного примера, но различаться в отношении какой-нибудь другой пары чисел. Действуя в повседневной практической жизни более или менее определенно, мы не можем обосновать эту «определенность» тем, что следуем конкретному правилу, поскольку мы вообще не можем сформулировать принцип действия, который распространялся бы на бесконечное число «родственных», но не имеющих между собой ничего общего (некой сущности, которой соответствовало бы общее понятие «плюс», например) случаев, а всякое правило, если мы выясняем его содержание ретроспективно, показывает нам свое отношение только к конечному числу наличных в прошлом опыте случаев операций с соответствующими знаками. Факты не предоставляют нам никаких верных свидетельств в пользу того, какому именно правилу мы следовали, действуя так, а не иначе. Попытка же опереться в объяснении того, на каком основании мы все-таки в том или ином случае действуем, на интерпретацию правила (например, «правило «плюс» предписывает «вычислять» ответ таким-то образом») ведет только к регрессу в бесконечность, поскольку интерпретация одного правила сама опирается на другое правило, к которому также как и к первому применим скептический аргумент: скептик

«…может заявить, что прежде я под правилом “считать” разумел “квитать”, где “квитать” значит то же самое, что и “считать” в обычном смысле, за исключением случая … “68 + 57”»[121].

Скептический аргумент, т.о., носит универсальный характер: он проблематизирует любое действие как «действие по определенному правилу», любую предметную идентификацию или, иначе говоря, любое придание значения какому-либо знаку как связанное с прошлым опытом, основывающееся на нем и указывающее на характер будущего опыта. Но если «факты» не пригодны для обоснования наших действий, большинство из которых мы считаем целенаправленными и осмысленными, а некоторые, - «бесцельными» и «бессмысленными», но только на общем фоне понятий «осмысленности» и «целенаправленности» действий, то какое же тогда возможно решающее для скептического аргумента обоснование «следования правилу»? Понятие «правила» – существенная часть понятия «языка»; если невозможно обосновать «следование правилу», то как можно обосновать возможность какого бы то ни было языка?

Знаменитый ответ Витгенштейна: о том, что имеет место следование тому или иному правилу или его нарушение, можно говорить только на основании внешних или, иначе, публичных критериев – поступков и высказываний других людей, членов коммуникативного сообщества. Источник обоснования в подходе Витгенштейна – повседневная практика «языковых игр», не нуждающаяся в дальнейшем оправдании. Мы так действуем. Напротив, именно то, как мы обычно действуем в той или иной ситуации позволяет сформулировать конкретное правило, которое мы привычно считаем тем, «в согласии с чем» мы в таких ситуациях действуем.

«Все, что необходимо для узаконивания утверждений о том, что некто имеет в виду нечто, это наличие приблизительно специфицируемых обстоятельств, при которых эти утверждения утверждаемы на законных основаниях, и то, что игра в высказывание таких утверждений при этих условиях имеет место в наших жизнях. Никакого предположения, что этим утверждениям «соответствуют факты», не нужно»[122].

Публичное оправдание «следования правилу» оказывается, т.о., важнейшим элементом языка: я сам не мог бы сказать, правильно ли я приписываю значение знаку (учитывая возражения скептика, придуманного Витгенштейном), если бы мне не указывали на «правильность» или «неправильность» моих действий поступки и выражения – «реакции» - других людей, с которыми я говорю на одном языке или, иначе, «разделяю общую языковую игру». Поведение других – то свидетельство, которое Витгенштейн считает «решающим» в оценке каждым индивидом его собственного поведения. Если некто отвечает «5» в ответ на «68 + 57», то мы можем сказать, что он не действует по правилу «плюс»; если он во всех случаях сложения чисел, которые мы можем наблюдать, дает такие неординарные ответы, мы вправе утверждать, что он не знает правила «плюс», в отношении которого мы все согласны – т.е. мы, будь на его месте, ответили бы на приведенный выше вопрос 125. Такой ответ (125) на данный вопрос характеризует определенную языковую игру; в рамках этой игры он правильный, а 5 – неправильный, поскольку только в рамках такой игры уместно понятие «правила сложения» и др. Утверждать что-либо о правиле, согласно которому такому-то знаку следует приписывать такое-то значение, можно, т.о., только имея описание соответствующей языковой игры. Такое описание фиксирует 1) некое соглашение всех или большинства членов сообщества в отношении тех или иных «образов действия», позволяющее им «ожидать» от других определенных реакций на свои действия, рассчитывать на понимание, замечать и исправлять свои и чужие ошибки и т.д., 2) систему ответов, в отношении которой члены данного сообщества согласны и способов их включенности в нашу жизнь – «форму жизни», и наконец, 3) внешние критерии приписывания значений знакам – «обстоятельства, наблюдаемые в поведении индивида, которые, если имеют место, заставляют других согласиться с его признаниями»[123].

Такое решение скептического парадокса имеет своим следствием утверждение невозможности индивидуального языка. Если мыслить индивида отдельно от коммуникативного сообщества, то понятие «правила» потеряет свой смысл: невозможно будет сказать, следует ли такой индивид какому-то правилу или только думает, что следует, следует ли он тому же правилу, какому следовал раньше или другому и т.д. Такой индивид будет лишен внешних критериев оценки своих действий – а только наличие этого вида критериев, согласно Витгенштейну, может обеспечить условия для утверждения о «следовании правилу». Однако, не подвержено ли также и применение внешних критериев высказывания утверждений о том, что имеет место (или нет) следование определенному правилу (или его нарушение), тому же самому скептическому аргументу в новом его расширении? Учитель, спрашивающий ученика сложить те или иные два числа, может быть сто раз согласен с ним, получая ответ, который сам бы дал, а в сто первый раз получить ответ «5» там где сам бы ответил «125». До этого момента учитель не сомневался, что ученик «знает» правило, может ему следовать и следует именно этому правилу – правилу сложения. Теперь, проверяя, не была ли ошибка случайной, он убеждается, что ученик снова и снова «нарушает правило» сложения в одном и том же случае – как будто здесь хорошо, решающим образом, работает внешний критерий: ученик действительно дает ответы, которые учитель бы в таких случаях не дал и это сопоставление служит основанием для нового приговора: «он не знает правила сложения». Сам же ученик может продолжать уверять учителя в том, что он все же следует правилу и именно правилу сложения: в праве ли мы считать, что он откажется от своего убеждения в пользу публичной версии, т.е. воспримет возражения учителя как внешний критерий своей неправоты? Если нет, то нам, возможно, придется признать, что он в каких-то существенных деталях не разделяет «языковую игру» своего учителя, а значит, пользуется в каких-то своих решениях индивидуальными критериями оправдания своего «следования правилу» (про которые нам известно, что, опираясь исключительно на них ученик не сможет отличить свое «следование правилу» от своего «полагания, что он следует правилу») как решающими. Но мы-то видим, вместе с учителем, что он дает все время на один и тот же вопрос один и тот же ответ – т.е. мы, в отличие, может быть, от самого ученика, в состоянии оценить его действия так, что он, возможно, следует какому-то нам не ведомому правилу. Учитель, пожалуй, не может сказать, какому именно правилу следует его ученик, давая такие ответы (предположим, что он верит ему, когда тот клянется, что следует правилу «сложения» – в том, что касается убеждения, доверия, разрешения спора и др., они все же согласны, разделяют общую языковую игру, или пока думают, что разделяют). При каких условиях можно утверждать, что данный учитель и данный ученик «говорят на одном языке»? До определенного момента все было ясно – оба понимали друг друга и вот в каком-то отношении их взаимопониманию пришел конец; не свидетельствует ли это о том, что наше утверждение: «они разделяют такую-то (здесь следует описание) общую языковую игру» - перестало быть совершенно оправданным? – Основанием же для нового утверждения о неоправданности предыдущего утверждения будет набор конкретных фактов «непонимания». И учитель, и ученик могут утверждать, что они были согласны в том, что такое «правило сложения»; как мы можем, следуя скептическому настроению, знать, что они действительно были согласны в этом, а не что им казалось, что они согласны? Разве теперешнее их несогласие не свидетельствует о том, что они не были согласны в этом, и разве оно не является препятствием на пути прескриптивных утверждений такого рода (т.е. вообще о том, в чем заключается та или иная языковая игра)?

В §243 «Философских исследований» Витгенштейн так определяет, чем должен был бы быть индивидуальный язык:

«Человек может сам себя одобрять, давать себе задания, слушаться, осуждать, наказывать самого себя, задавать себе вопросы и отвечать на них. Значит, можно также представить себе людей лишь с монологической речью. Они сопровождали бы свои действия разговорами с самими собой. – Исследователю, наблюдавшему их и слушавшему их речи, может быть удалось бы перевести их язык на наш. …

Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания – свои чувства, настроения и т.д.? – А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? – Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относится к тому, о чем может знать только говорящий, - к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка»[124].

Итак, индивидуальный язык, по определению, должен обладать следующими характеристиками. 1) Это язык выражения ощущений, эмоций, чувств, переживаний, интенций и др. говорящего на нем, такой, что он 2) понятен только самому говорящему и 3) в принципе не может быть понят больше никем. Такое определение предполагает, что индивидуальный язык не может состоять из или содержать в себе каких-нибудь элементов какого-либо публичного языка (иначе он не был бы принципиально непонятен другим), но в то же время он должен быть «языком» – т.е. соответствовать определенному понятию «языка». Это понятие предписывает, с одной стороны, считать языком систему правил, а языковое поведение – следованием правилу, с другой же стороны, под влиянием скептического аргумента, – считать, что наличие правил в данном языке должно быть как-то установимо, что должны наличествовать критерии, опираясь на которые можно было бы сказать, что такой-то индивид «следует такому-то правилу», т.е. говорит на таком-то языке. Такими критериями, как уже говорилось выше, в свете скептического парадокса, могут быть, по мысли Витгенштейна, только внешние критерии. Аргумент против возможности индивидуального языка, т.о., представляет собой (как об этом пишет, в частности, Н. Малькольм[125]) reductio ad absurdum: полагая индивидуальный язык, соответствующий приведенному выше определению, возможным, мы с необходимостью приходим к заключению о том, что он не может быть языком. Мы не находим в нем внешних критериев, которые могли бы быть решающими для утверждений определенного типа: о том, что имеет место следование такому-то правилу или его нарушение. Между тем, то понятие «языка», которому индивидуальный язык должен соответствовать, чтобы быть языком (при том, что он действительно индивидуален), сформировано на основе публичного языка, «по его модели»: и конститутивными элементами формирования этого понятия служили определенные предпосылки, характерные для Витгенштейновского понимания функционирования публичного языка. Чтобы решить, насколько аргумент индивидуального языка действительно представляет собой сведение к абсурду, следует сперва раскрыть структуру устанавливаемого «несоответствия» и прежде всего рассмотреть специфику Витгенштейновской модели функционирования публичного языка.

Пытаться показать возможность индивидуального языка можно разными способами. Можно идти «прямым» путем: для этого нужно показать, что в полном соответствии с тем понятием «следования правилу», которое сформировалось в рамках Витгенштейновской модели публичного языка, индивидуальное языковое поведение (без отступления также и от данного определения индивидуального языка) может быть охарактеризовано как действие по правилам. Однако, трудно себе представить, чтобы подобную проблему можно было решить таким путем. Другой же путь основан на анализе самой Витгенштейновской модели языка и соответствующего ей понятия «правила»: возможно, в отношении какой-нибудь из его составляющих (а это понятия «языковая игра», «критерии» и «соглашение») удастся показать ее частичное несоответствие реалиям функционирования публичного языка. Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим две группы тезисов, высказанных, соответственно, П. Ф. Стросоном и А. Д. Айером в защиту индивидуального языка. Тезисы Стросона:

«Главный пункт атаки [Витгенштейна] заключается в том, что гипотетический пользователь [индивидуального] языка не сможет осуществлять проверку, не будет иметь критерия правильности своего употребления языка. … Интересно в этой атаке то, что Витгенштейн представляет ее так, как будто она применима только или особенно к идее индивидуального языка, в котором все дескриптивные слова полагаются замещающими ощущения. Но, конечно, если эта атака вообще имеет какую-нибудь значимость, она значима в равной мере и для случая индивидуального языка (здесь это означает «язык, используемый только одним индивидом»), в котором слова замещают не одни только ощущения, но такие вещи как цвета или материальные предметы, или животных. В этом случае также индивид не будет иметь внешних способов проверить правильность своего использования имен. … Но если так, тогда аргументы Витгенштейна окажутся в большей степени направлены на то, чтобы показать, что идея языка любого вида, используемого только одним индивидом, абсурдна …»[126].

Действительно, не какой-то там гипотетический носитель индивидуального языка (в Витгенштейновском смысле), а самый обычный Робинзон Крузо, владеющий публичным английским языком, но физически изолированный от своего коммуникативного сообщества, будет в равной степени лишен «внешних» критериев проверки правильности своего словоупотребления, поскольку он будет лишен непосредственного участия в языковой игре, как и его гипотетический тезка, принципиально лишенный всякого такого сообщества (и соответственно, внешних критериев как таковых): единственным средством воспользоваться когда-то наличествовавшими у него (или в принципе имеющимися в его распоряжении, но недоступными) внешними критериями в силу его принадлежности к той или иной языковой игре остается для физически изолированного Робинзона Крузо его память. Но память дает нам только факты нашей собственной жизни и, стало быть, не может быть основанием полноценной (т.е. такой, которая предполагала бы доступность решающего критерия для утверждений об определенности следования правилу) предметной идентификации и проверки ее правильности. Сами данные памяти нуждаются, согласно Витгенштейну, в проверке из «внешнего» источника, чтобы можно было с уверенностью утверждать, о чем именно они нам говорят. Как владеющий публичным языком Робинзон, так и гипотетический носитель индивидуального языка (назовем его также, по традиции, Робинзоном), оба лишены внешних критериев, в согласии с которыми они могли бы судить об определенности следования правилу: разве, что один «в принципе» располагает таковыми, а стало быть его язык – «не индивидуальный» по определению. Но даже не обязательно быть Робинзоном в физическом одиночестве на острове, чтобы пользоваться публичным языком индивидуально. Мы очень часто пользуемся им таким образом – ведем дневник, например, отмечаем что-нибудь в календаре, говорим сами с собой, размышляем, строим планы и т.д.[127] «Индивидуальность» такого языкового поведения во всех подобных случаях означает одно – отсутствие непосредственно действующих внешних (или, можно сказать, публичных) критериев оценки правильности нашего употребления публичного языка. Индивидуально употребляя публичный язык, мы участвуем в языковой игре лишь опосредованно – т.е. только память здесь остается действенным критерием нашей языковой компетентности, хотя мы продолжаем при этом считать, что ориентируемся на коммуникативное сообщество: мы, т.о., часто в повседневной жизни оказываемся в роли Робинзонов на острове, лишенных возможности непосредственно соотнести свое поведение (в том числе языковое) с поведением и выражениями других людей. В эти моменты единственным критерием, «опосредующим» языковую игру, остается память, поддерживающая в нас впечатление непрерывности функционирования правил языка (форм жизни). Можем ли мы утверждать, что это впечатление в каждый такой момент не иллюзорно? Или, иначе, чем отличается то, что мы пользуемся этим впечатлением, от того, что гипотетический носитель индивидуального языка пользуется впечатлением безошибочности (по крайней мере некоторых) своих воспоминаний?

Возражения Айера, которые мы далее приведем, похоже имплицированы, по крайней мере отчасти, в приведенных выше тезисах Стросона (в этой своей части они, пожалуй, представляют собой базисные положения для всяких вообще попыток отстоять возможность индивидуального языка на основании анализа идеи «критериев»). С другой стороны, эти возражения по отношению к высказанным Стросоном представляют собой их расширение:

«Положение, к которому Витгенштейн постоянно возвращается, - приписывание значения знаку нуждается в оправдании: оправдание состоит в осуществлении независимой проверки для определения правильности употребления знака; независима она от узнавания, или предполагаемого узнавания, субъектом объекта, который он намерен обозначить данным знаком. … Просто проверить одно индивидуальное ощущение другим не достаточно. Поскольку, если нельзя доверять узнаванию одного из них, то нельзя и быть уверенным, что узнал другое. … Но до тех пор, пока не найдется чего-либо, что индивиду позволено будет узнавать, нельзя вообще выполнить ни одной проверки: тогда вообще не может быть оправдания употреблению никакого знака. … Слыша, что говорят другие люди, или видя, что они пишут, или наблюдая их движения, я могу заключить, что их употребление слова согласуется с моим. … Мой аргумент таков: поскольку каждый процесс проверки должен оканчиваться актом узнавания, никакой процесс проверки не может ничего установить, пока некоторые акты узнавания не будут признаны значимыми в себе. Это не подразумевает, что такие акты непроверяемы … не могут быть подвергнуты дальнейшей проверке; но в таком случае эта дальнейшая проверка снова окончится актом узнавания … ad infinitum. Если следствие из этого состоит в том, что акт узнавания бесполезен, пока он не подтвержден другими актами узнавания, то нет необходимости исключать [из этого ряда] узнавание индивидуальных ощущений. Поскольку нет принципиальных причин, почему такие акты узнавания не могут поддерживать друг друга. … В случае ощущений Крузо мы предполагаем, что за пределами его памяти нет других способов их проверить. Отсюда не следует, что у него нет средств идентифицировать их или что не имеет смысла высказывание, что он идентифицирует их правильно или неправильно»[128].

Как видно, применение аргумента, предложенного Айером, требует принятия определенной модели идентификации, основанной на впечатлении. Для наших целей достаточно будет применить этот аргумент в редуцированном виде – только к идентифицирующему воспоминанию и его статусу критерия в языке, - чтобы избежать проблем, связанных с употреблением таких понятий как «впечатление» и «восприятие», претендующих на описание «внутренней структуры» явления (в данном случае идентификации). В соединении с возражениями Стросона, аргумент Айера с суженной областью применения будет выглядеть следующим образом:

По крайней мере в случае непосредственного отсутствия публичных критериев правильности употребления языка как индивидуальные свидетельства памяти, так и внешние критерии, воспроизводимые также по памяти, обеспечивают равные условия установления этой правильности (условия, иначе говоря, высказывания утверждений о правилах, регулирующих приписывания значений знакам, или идентификации). «Внешние» критерии в этом случае уже не могут быть решающими в том смысле, в каком они полагаются таковыми в витгенштейнианской модели языка. Проверка в этом случае так или иначе либо примет форму регресса в бесконечность (если ее выполняет скептик), либо окончится ничем не обоснованным (с точки зрения скептического аргумента) доверием к какому-либо «внутреннему» критерию (значимому в себе).

Взяв приведенные выше возражения за основу, можно прояснить понятие языковой игры посредством следующих различений:

1) Полагая нечто критерием идентификации чего-либо или, используя термин Крипке, условием высказывания утверждений о значении знака, путем, указанным Витгенштейном, мы должны принимать «языковую игру» за постоянно действующий фактор, благодаря которому такие критерии (условия) могут быть установлены и находят применение. Но такой взгляд может оказаться по меньшей мере неполным, если принять во внимание, что, как уже было показано, языковое поведение, связанное с использованием критериев, состоит из двух взаимосвязанных, но характеризующих разного типа ситуации, элементов. Один из них – публичное употребление публичного языка, опирающееся на непосредственную данность внешних (публичных) критериев, а другой – индивидуальное употребление публичного языка, опирающееся на опосредованную памятью данность внешних (публичных) критериев. В первом случае «непосредственная данность» публичного критерия означает, что имеет место непосредственно наблюдаемое языковое (и прочее) поведение других членов коммуникативного сообщества, показывающее, какова языковая игра, в которой индивид в данный момент участвует: оценка правильности и неправильности и корректировка поведения здесь также получают непосредственное оправдание языковой игрой. Во втором же случае сами публичные критерии – языковая игра – опосредованны только внутренним критерием: памятью того, кто индивидуально употребляет публичный язык. При этом тот образ языковой игры, который память предлагает индивиду и на основании которого он устанавливает правильность своего индивидуального языкового поведения (проверяет и корректирует себя, повышая свою языковую компетентность), не имеет никакого дальнейшего (публичного) обоснования – здесь, также как и в случае в полном смысле индивидуального языка, значения высказываний «я следую правилу» и «я думаю, что следую правилу» невозможно различить и решить, какое из высказываний истинно (используя публичный критерий). Т.о., владея публичным языком, мы отчасти непосредственно участвуем в языковых играх, отчасти же «по памяти» – т.е. фактически у нас в этих случаях нет никакого решающего свидетельства для суждения о следовании определенному правилу.

2) О критериях можно говорить по крайней мере в двух смыслах. Мы видим, что память может быть (в случае индивидуального использования публичного языка) критерием правильности словоупотребления; с другой стороны, в рамках витгенштейнианской модели языка данные памяти сами по себе не могут играть роль таких критериев. Тем не менее, в повседневной жизни наши действия не просто оправданы как «следование тому или иному правилу» тем, что мы разделяем с другими общую языковую игру или форму жизни, но само такое оправдание может считаться «постоянно действующим» (или постоянно наличным – т.е. возможным в любой произвольно взятый момент употребления языка, в любой ситуации) фактором лишь благодаря релегитимирующему действию нашей собственной памяти, подтверждающей, что «я разделяю с другими определенную языковую игру, в которой …». Данные памяти, т.о., «заполняют лакуны» коммуникативной самореферентности индивида. Между тем, скептический аргумент показывает нам, что нельзя считать память критерием правильности приписывания значения знаку. Но тогда наша языковая компетентность, будь она хоть сто тысяч раз в прошлом подтверждена публично и непосредственно, теперь (в ситуации индивидуального употребления публичного языка, когда внешние критерии играют для нас свою роль только по памяти) может быть равным образом признана «кажимостью компетентности»: ведь то, что я могу вспомнить, - это только факты моей жизни, а они, как показал Витгенштейн, не могут свидетельствовать мне, взятые в изоляции, о том, тому ли правилу я следовал и как мне следовать ему дальше; и это относится в равной степени к данным использования мною внешних критериев в прошлом – это тоже только факты, которые, будучи рассмотрены в изоляции, не могут мне сказать, какова же был та языковая игра, участием в которой были оправданы мои прошлые действия. Воспроизведенные по памяти внешние критерии, короче говоря, нуждаются для своего окончательного оправдания в других внешних критериях и т.д. до бесконечности. Но мы, как правило, не идем в подобных случаях скептическим путем: мы пользуемся данными памяти как решающим свидетельством (или вернее, слепо полагаемся на них), что позволяет нам продолжать действовать, а не останавливаться в недоумении и ждать появления какого-нибудь другого, предположительно говорящего на том же языке, что и я, собеседника. Т.е. память реально играет роль критерия при индивидуальном употреблении публичного языка. Назовем такой тип критериев – не обеспечивающих оправдание «следования правилу» в Витгенштейновском смысле, а стало быть, не решающих скептический парадокс, но релегитимирующих применение внешних критериев в тех или иных ситуациях – практическими критериями. Непосредственно же и публично себя предъявляющие признаки языковой игры, обеспечивающие, по мысли Витгенштейна, решаемость скептического парадокса, – назовем предельными критериями. Но мы видим, что «языковая игра» – дискретно действующий фактор, регулирующий «применение правила», само это регулирующее действие, как полагание определенного значения в соответствие определенному знаку (индивидуальному утверждению или представлению о том, в чем заключается соглашение, разделяемое членами его коммуникативного сообщества, или, иначе, та или иная форма жизни), зачастую не имеет оправданий в Витгенштейновском смысле, поскольку с необходимостью должно рассматриваться «в себе», вне структуры непосредственно действующих внешних критериев …. Т.о., положение: «участие в языковой игре есть условие утверждаемости для высказываний о приписывании значения знаку», - само опирается на другое положение: «возможность релегитимации внешних (предельных) критериев языкового поведения в опоре на внутренние (практические) критерии есть условие утверждаемости для высказываний о значении внешних критериев или, иначе говоря, - условие идентификации своего коммуникативного сообщества или, иначе говоря, своей языковой самореференции».

Т.о., модель функционирования публичного языка, послужившую основанием для формирования витгенштейнианского понятия «языка», и характеризующуюся признанием «языковой игры» постоянно действующим фактором оправдания языкового поведения, можно уточнить следующим образом. Отбросив допущение о континуальности внешних критериев, мы получим «динамическую» модель языка, соответствующую их дискретному функционированию. Уже из вышесказанного видно, чем понятие «языка», которое может быть сформировано, на основании этой модели будет отличаться от витгенштейновского в том, что касается концепции критериев. «Динамическая» модель публичного языка предполагает, в частности, что мы можем отвлекать понятие «языка» как от ситуации публичного употребления публичного языка, так и от ситуации его индивидуального употребления: так, можно сформировать понятие «языка», взяв за основу ситуацию физически изолированного Робинзона Крузо, владеющего публичным языком, но – индивидуально. Он, соответственно, может пользоваться и пользуется только практическими критериями правильности своего языкового поведения – т.е. свидетельствами собственной памяти, «реанимирующей» для него «внешние критерии». Абстракция языка, которую мы на этом основании получим, предполагает, что можно говорить на языке, не имея условий для окончательного оправдания своего языкового поведения как «следования определенным правилам»; иначе говоря, можно мыслить язык без регулятивной идеи предельного (иначе, решающего) критерия.

Проблема в том, чтобы заменить физически изолированного Робинзона гипотетическим субъектом (в полном смысле) индивидуального языка. Все-таки первый Робинзон в принципе располагает внешними критериями и возможностью (по крайней мере принципиальной), что они снова будут непосредственно действовать, когда его найдут. Но скептический аргумент говорит нам, что физически изолированный Робинзон «только думает, что имеет внешние критерии …». Говорить о принципиальном наличие у него внешних критериев значит просто констатировать, что Робинзон говорит на каком-то публичном (кому-то понятном) языке: мы просто это знаем, хотя, если встретим такого Робинзона, кто знает, каким окажется его «язык». История языка Робинзона – это другой вопрос, ответы на который предполагают исследования совсем в другом направлении. Что мешает нам предположить, что такой Робинзон, о котором мы знаем, что когда он попал на остров, то говорил на хорошем английском языке, прожил в одиночестве так долго и пережил столько всего, что теперь, послушай мы его, мы ни слова бы не поняли и даже не получили бы и намека на то, что могут значить издаваемые им звуки. Сам он при этом может пребывать в полной уверенности, что продолжает говорить на хорошем английском языке и следовать тем же правилам, которым следовал раньше и т.д. В этом случае останется только один признак, по которому его язык может быть еще будет отличаться от индивидуального языка в полном смысле (соответствующем определению Витгенштейна): это его воспоминания о коммуникативном сообществе, внешних критериях и др. – если он продолжает считать, что говорит на английском языке, уместно предположить, что он продолжает считать себя членом соответствующего языкового сообщества. Однако, это слишком зыбкая грань, чтобы не позволить нам подставить на место физически изолированного Робинзона субъекта индивидуального языка. Все, что их теперь будет отличать – какое-то там представление о коммуникативном сообществе. У субъекта индивидуального языка, понятно, таким представлениям не откуда взяться, но и индивидуальный язык теперь можно определить как «язык», поскольку он принципиально лишен только предельных критериев утверждений о следовании правилу, но не практических. Такое определение не сводится к абсурду.

Заметим, что аргументы типа: «Как может такой Робинзон в действительности придумать себе индивидуальный язык, не имея «под рукой» никаких элементов какого-либо публичного языка, какие бы у него могли быть для этого способы и основания?» – здесь не работают, поскольку это сомнения с точки зрения здравого смысла, не устраняющие чистую возможность индивидуального языка. Другая сторона уже рассмотренного различия между индивидуально употребляемым публичным языком и индивидуальным языком: индивидуально употребляемый публичный язык физически изолированного Робинзона отличается от индивидуального языка своего гипотетического тезки не только тем, что это совсем другой язык, с помощью которого описать и понять язык такого тезки невозможно, но также и тем, что в этом языке уместно требование предельного оправдания «следования правилу» – ведь принципиальная возможность такого оправдания у первого Робинзона как будто есть. В индивидуальном же языке его гипотетического тезки такое требование, понятно, неуместно – или во всяком случае у нас нет оснований заключать о его уместности (если бы в таком языке и мог найти себе место «скептический парадокс», то уж конечно, он имел бы совершенно иную форму и релевантное структуре и способам функционирования такого языка решение). Однако, из этого не следует, что в таком языке невозможно и никакое понятие о «правильности» словоупотребления и о «следовании правилу». Наличие практических критериев, которые успешно действуют и когда мы индивидуально употребляем публичный язык, само по себе может обеспечить условия для формирования представлений о «правильности», «ошибке» и т.д., может быть оправданием (разумеется, не окончательным) появлению сомнения. Робинзон можем что-то забывать, а потом вновь вспоминать, припоминать новые подробности того, что он, казалось бы, досконально знает и т.д. Одним словом, работа его памяти оставляет Робинзону достаточно места для формирования понятий «правильности» и «неправильности» языкового поведения и для корректировки последнего. Робинзон, может, например, вспомнить, что то, что он испытывает сейчас, он вчера называл не так как позавчера – а позавчерашнее «называние» он, может быть, принял (вчера) за эталон – или то, что он вчера испытывал и отождествил с тем, что испытывал позавчера, сейчас припомнилось совсем иным ощущением: вот и основания заключить о том, что вчера данное слово было употреблено неправильно или что вчерашнее ощущение было не идентично позавчерашнему и сегодняшнему. Важно, что в так предполагаемом индивидуальном языке процесс обоснования не будет бесконечным, ибо скептическая постановка проблемы в нем невозможна. Иначе говоря, это такой язык, в котором «обоснование» исчерпывается доверием к (например) третьему воспоминанию, призванному разрешить сомнения в первых двух: т.е. это процесс, имеющий конец, но не невозможный. Индивидуально владеющий индивидуальным языком Робинзон, конечно, с точки зрения скептика, может все перепутать и нельзя сказать (нам, наблюдателям, которые, по определению не могут понять индивидуальный язык), прав он или нет – но только в пределе: фактически же он прав «сейчас» в оценке своих прошлых действий и будет прав «завтра», переоценивая их вместе с «сегодняшними» действиями, как бываем правы мы, употребляя индивидуально публичный язык. Он будет иметь для этого оправдательные критерии. Заметим также, что его ошибки, его поправки и прочее «корректировочное поведение» будет носить совсем другой характер, чем наше: ведь его язык непонятен другим, т.е. нам. Но его регулярные употребления знаков будут иметь практические оправдания и, т.о., будут «следованиями правилам» - во всяком случае в не меньшей степени, чем является «следованием правилу» индивидуальное употребление публичного языка.

5. Условия общезначимости результатов эйдетической редукции.

Если индивидуальный язык возможен, то он должен быть непонятен другим людям[129]. Если мы обратимся к рассмотрению ситуации гипотетического Робинзона Крузо, говорящего на своем индивидуальном языке, и представим себе, что на его остров высадились колонисты, принадлежащие к определенному коммуникативному сообществу и владеющие, стало быть, публичным языком, то, естественно, пытаясь смоделировать их общение с таким Робинзоном, мы вынуждены будем согласится с тем, что взаимопонимание между ними невозможно. Ни у них, ни тем более у Робинзона не будет решающего критерия для идентификации значений выражений и действий друг друга, а будут только предположения. Но известно, что предположения имеют свойство иногда оправдываться – это значит, что у того, кто регулярно в более или менее сходных ситуациях делает идентичные предположения, по мере накопления опыта развития таких ситуаций может сформироваться основание для того, чтобы утверждать со все большей уверенностью, что такое же предположение и для некоего нового сходного с предыдущими случая будет оправдано (или не оправдано). Утверждение о некоммуницируемости индивидуального языка гипотетического Робинзона истинно только если мы представляем себе коммуникацию с Робинзоном как некое единичное действие или множество не связанных одна с другой коммуникативных попыток: тогда для каждой из таких попыток верно будет сказать, что такая неординарная коммуникация обречена на провал из-за отсутствия решающего критерия идентификации значений языка Робинзона. Но если мы представим себе неординарную коммуникацию (т.е. такую, которая, в отличие от ординарной, исходно не опирается ни на практические, ни на предельные критерии идентификации значений знаков) как серию коммуникативных попыток, связанных между собой так, что последующие опираются на опыт предшествующих, то картина получится несколько иной. Произойдет то же самое, что и при любом эмпирическом исследовании: не имея никаких оснований утверждать что-то о значениях издаваемых Робинзоном звуков и производимых им действий, но имея задачу достичь взаимопонимания (не такая ли задача всякий раз двигает пришельцами на чужую территорию, когда они встречают коренных обитателей, даже если конечной целью визита является покорение всех новых земель и истребление их жителей?), колонисты вынужденно прибегнут к единственному способу выполнения этой задачи, остающемуся у них – они будут экспериментировать и наблюдать за поведением и реакциями Робинзона, выявляя в них эмпирические регулярности. Неординарная коммуникация начинается с индуктивных обобщений имеющих силу предположений. Но предположения, как уже отмечалось, могут оправдываться и, если они оправдываются достаточно часто, то, в конце концов, могут трансформироваться в утверждения – особенно, если на смену первым колонистам, осуществлявшим неординарную коммуникацию с Робинзоном или с каким-то незнакомым племенем приходит новое поколение, которому первые передают обретенные ими навыки общения с местным населением посредством предположений: новое же поколение скорее усвоит эти навыки так же, как мы в школе усваиваем знания, не подвергая их сомнению, если только впоследствии не становимся философами или специалистами в данной области. Когда мы, общаясь на знакомом нам публичном языке, понимаем значение каких-то слов, мы, конечно, не высказываем предположений – мы просто действуем в согласии с нашим пониманием, а если нас спросят, что значат соответствующие выражения, мы скажем, что «то-то и то-то» и это наше утверждение будет оправдано всем имеющимся у нас и других членов нашего коммуникативного сообщества опытом общения на этом языке. Причем мы можем сделать такое утверждение (и просто понять выражение), основываясь непосредственно на внешних критериях идентичности значений – непосредственно проверяя наше понимание реакцией других людей – или опосредованно – основываясь на данных памяти. Т.е. мы можем утверждать что-либо подобное, либо опираясь на предельные основания, либо только на практические: но сила утверждения будет в обоих случаях одна и та же – наше понимание выражений и поступков других людей, как правило, не зависит от того, непосредственно оно оправдано реакцией коммуникативного сообщества или опосредованно, нашей памятью. Но и в ходе нашего обычного общения – ординарной коммуникации – возникают порой ситуации, когда мы не можем сразу понять, о чем идет речь – когда попадаем в незнакомую ситуацию или слышим странные предложения языка, специально разработанного для внутреннего употребления в каком-нибудь тайном обществе, например. В этом случае мы можем просто выяснить значения непонятных выражений, знаков и жестов, расспросив об этом соответствующих людей, – если у нас с ними есть общие основания для понимания, если мы владеем одним публичным языком, то все выражения тайного языка в принципе могут быть переведены на этот публичный язык. Но иногда просто расспросить не удается и приходится ограничится наблюдением и экспериментом, – ситуация во многом сходная с неординарной коммуникацией. Да и в случае с разъяснением у нас ведь нет надежного критерия, чтобы просто принять на веру перевод, предложенный одним членом тайного общества: все равно только практика общения с другими членами этого узкого коммуникативного сообщества позволить выработать такие критерии. Т.о., видно, что, как в случае ординарной коммуникации, направленной на разъяснение непонятных элементов публичного языка или просто на перевод на этот язык терминов другого языка, так и в случае неординарной коммуникации одни и те же основания позволяют сформировать критерии идентификации значений терминов незнакомого языка или, иначе, условия оправданности утверждений о том, что знак имеет такое-то значение или что имеет место применение такого-то правила: это опыт наблюдений за поведением и реакциями членов коммуникативного сообщества, говорящего на языке, значения которого следует прояснить (даже если это сообщество состоит из одного Робинзона Крузо) и экспериментов с собственным публичным (где «публика» – носители незнакомого языка) поведением и высказываниями, относительно которых мы предполагаем, что это высказывания на осваиваемом языке. Все вышесказанное должно только указать на то, что, если мы будем рассматривать неординарную коммуникацию как серию взаимосвязанных попыток, то мы должны будем признать, что условия для утверждений о значениях терминов незнакомого языка есть то, что может быть сформировано в ходе систематически возобновляемой с учетом прошлого опыта неординарной коммуникации; и эти утверждения в конечном счете будут иметь ту же силу, что и наши обычные утверждения о значениях терминов знакомого нам языка.

Если достаточно длительная и систематически возобновляемая неординарная коммуникация может иметь такие последствия как формирование критериев идентификации значений незнакомого языка, то это значит, что может быть сформировано общее основание для достижения взаимопонимания и для взаимодействия людей, изначально принадлежащих к существенно различающимся коммуникативным сообществам, т.е. к таким, между концептуальными структурами которых исходно нет никаких согласуемых черт. Т.е. если результаты систематически возобновляемого опыта неординарной коммуникации – наблюдаемые регулярности – вообще могут фиксироваться в любом языке[130], то между любыми двумя исходно не коммуницируемыми языками в принципе может быть сформировано общее коммуникативное основание. Более того, наличествующие факты общения между собой представителей совершенно различных коммуникативных сообществ, успешных трансляций значений с любого живого языка на другой, т.е. таких, которые обеспечивали взаимодействие и взаимопонимание на достаточно большом множестве случаев, позволяют распространить этот принцип не только на все языки, но и на все значения любого живого языка: для трансляции всех, даже самых трудно транслируемых – как например описания ментальных событий – значений могут в конце концов выработаться при тех же условиях (систематичность и возобновляемость с учетом прошлого опыта) неординарной коммуникации свои основания. С другой стороны, все-таки можно предположить, что трансляция значений некоторых выражений – в первую очередь тех, что, предположительно, описывают ментальные события, – невозможна в полной мере. Если бы можно было утверждать, что все вообще значения любого языка абсолютно транслируемы, то тогда можно было бы утверждать и что эйдетическая редукция применима к концептуальным структурам любого языка в полном объеме, а не только в границах множества принципиально транслируемых значений и что ее собственные результаты с необходимостью должны быть транслируемы. Но как можно утверждать такое? Ничто вроде бы не мешает нам представить себе язык, в котором нет концептуальной основы для появления такой языковой игры как эйдетическая редукция; с другой стороны, уместно предполагать, что такие основания могут сформироваться в любом языке, в той мере, в какой любой язык подвержен внутренним и внешним (посредством взаимодействий с другими языками) изменениям. Заметим также, что если эйдетическая редукция возможна в каком-то языке, то она возможна именно в том виде, в каком она нам известна, иначе это не эйдетическая редукция, а стало быть, и ее результаты в любом языке, в котором она возможна, должны быть формально идентичными – т.е. это должны быть высказывания о таких отношениях между значениями понятий или терминов данного языка, которые бы его существенным образом (в описанном выше смысле) характеризовали. Однако, условием истинности таких высказываний является возможность индивидуально прийти к тем же результатам каждому члену коммуникативного сообщества или по крайней мере достаточному числу его членов, чтобы сформировать консенсус по данному поводу. Это и представляет значительную трудность. Конечно, если мы полагаем, что в каком-то языке эйдетическая редукция возможна, то мы тем самым полагаем и что она может быть повторена индивидуально всеми или достаточным числом членов данного коммуникативного сообщества и результаты этих опытов могут быть согласованы. Можно даже согласиться с тем, что в любом языке возможна эйдетическая редукция, либо, что он может быть подготовлен к ее появлению. Но остается проблема со всеобщим консенсусом: на каком основании можно было бы утверждать, что результаты любых эйдетических редукций, выполняемых в рамках конкретных коммуникативных сообществ могут быть согласованы, если среди возможных языков могут быть такие, не все значения которых адекватно транслируемы на другие языки?

Возможно, такое основание найдется, если мы примем следующий тезис Витгенштейна – а именно, что языковые игры, служащие для выражения собственных ментальных событий и состояний индивида и сформированные в ходе коммуникации, определяют и характер идентификации индивидом своих ментальных состояний и характеристик. Отсюда следует вывод, что все значения, соответствующие в данном языке внутренним, трудно транслируемым характеристикам индивидов, о которых наблюдатель, может быть, даже не сможет сказать, кого или что эти характеристики характеризуют, имеют внешние наблюдаемые корреляты. Наблюдение за этими внешними коррелятами трудно транслируемых значений – основание, которое, если наблюдения фиксируют регулярности, позволяет судить о том, что же выражает значение данного выражения. Даже если такое суждение окажется впоследствии ошибочным, это можно будет установить на тех же самых основаниях, только сформированных в отношении других трудно транслируемых значений, – а само установление ошибочности уже будет означать серьезное достижение на пути формирования общего основания трансляции таких значений. Следовательно, такие значения также транслируемы, хотя для этого и требуются большие усилия, и могут быть предметами эйдетической редукции. Далее, если в языке L₁ можно высказать утверждение: «термин T₁ имеет значение М₁», и это значение не транслируемо за пределы данного языка или группы языков, то это значит, что описание «М₁» должно включать в себя по крайней мере один термин Т₂ с не транслируемым значением М₂. Описание последнего также, в свою очередь, должно включать в себя хотя бы один не транслируемый элемент. И так далее. Но поскольку, в реальном языке не бесконечное множество терминов, то в конце концов описание какого-нибудь значения М_n должно будет включать в себя только транслируемые термины, либо какие-либо из терминов, в описании которых оно само участвовало. Первый случай означает, что М₁ в конечном счете транслируемо, второй же – что мы имеем круг в интерпретации. Но все же и в этом случае внешние наблюдаемые корреляты таких значений создают основания для их практически оправданной трансляции на другие языки.

Всего, сказанного выше, кажется, все равно не достаточно для совершенного «восстановления в правах» феноменологической теории познания и ее методов как релевантных задаче прояснения оснований знания. Тезис об аподиктичности эйдетических выводов вообще может быть скорее всего обоснован или окончательно опровергнут только в рамках такой теории, которая сама дает аподиктически значимый ответ на вопрос «что такое значение?». Но если наука – это нечто, что объединяет множество реальных и возможных языков в единую группу языков с общими основаниями определенного рода (а это, по-видимому, так и есть, ибо под «наукой» мы разумеем пока только известную нам науку с ее идеалами объективности, нейтральности, верификации и др., с ее эмпирическими методами и принципами моделирования объектов описания, с ее претензиями на дескриптивность и объяснительную силу и т.д.) и эти общие концептуальные основания могут быть предметом эйдетической редукции, которая также представляет собой характерную для этой группы языков языковую игру, то очевидно, что область применения эйдетической редукции и область транслируемости и проверяемости ее результатов во всяком случае с необходимостью совпадает с той областью значений, границы которой устанавливаются в согласии с критерием осмысленности понятия «наука». Хотя мы выше практически поставили эйдетическую редукцию в соответствие концептуальному анализу, поскольку обе эти техники сходны в том, что проясняют значения понятий: одна – посредством анализа языка, другая – анализа индивидуального опыта (интерсубъективно проверяемого в границах коммуницируемости соответствующих значений), чьи структуры коррелируют со структурами анализируемого языка, - все же эйдетическая редукция не сводится целиком к концептуальному анализу. Она призвана выявить предметное ядро значения, которому термин соответствует в данном языке; концептуальный же анализ ограничивается функциональным ядром значения. Можно было бы направить усилия (и, возможно, небезуспешно) на то, чтобы показать, что по существу оба этих «ядра» значения, коль скоро речь идет об одном языке и об одном типе опыта, который в нем возможен (иначе мы получаем абсурд или бессмыслицу, как на лингвистическом, так и на умозрительном уровнях анализа), в значительной мере содержательно идентичны, но здесь достаточно будет обратить внимание на то, что понятие «науки» предполагает дескриптивную направленность этого типа познания. Наука решает задачи описания «действительности» как она есть, независимо от познающих ее, такой действительности, которая может быть доступна в опыте, обладающим приоритетной достоверностью и который может быть, т.о., основанием проверки истинности теоретических положений. Предметное ядро значения в этом смысле, в отличие от функционального ядра, и есть элемент такой действительности, который может функционировать как основание корреспонденции научных положений: эйдетическая редукция, следовательно, имеет еще и существенную эпистемологическую значимость, а ее корреляция с концептуальным анализом только позволяет говорить о том, что эта значимость не есть нечто случайное, но что границы этой значимости – это границы того языка или множества языков, в которых может иметь место научное познание.

Главный эпистемологический результат трансцендентальной феноменологии – это, похоже, вывод о фундаментальной корреляции предмета и предметного сознания, т.е. того, о чем можно говорить и что можно познавать, и самого познания. Но и для Витгенштейна положение о том, что мир немыслим отдельно от языка, на котором мы говорим о мире[131], - если не результат, то во всяком случае исходный пункт его философии. Это означает, что сказать о каком-то предмете «он существует» в рамках обоих этих подходов равносильно тому, чтобы сказать «он дан в опыте». Если так, то значение термина «существует» для разных случаев его предметной отнесенности будет определяться тем типом опыта, который конституирует предметную данность. Так, термин «вода» в высказывании «химический состав воды – Н₂О», например, обозначает предмет, который существует таким образом, что может быть дан в чувственном опыте – т.е. вода есть нечто непосредственно наблюдаемое. «Н₂О», с другой стороны, обозначает нечто, что существует иным образом, а именно, так, что истинно утверждение: «Н₂О есть нечто, непосредственно не наблюдаемое». Высказывание «химический состав воды – Н₂О» выполняет двойную функцию. Во-первых, оно приписывает референту термина «вода» свойство «иметь химический состав Н₂О»; во-вторых, оно устанавливает критерий классификации для всех частных случаев проверки правильности употребления термина «вода» для обозначения того или иного предмета. Обе эти функции кажутся дескриптивными – т.е. фиксирующими эмпирически проверяемые характеристики объекта описания. Однако, следует разобраться в этом. Когда мы говорим «снег белый», мы в принципе делаем то же самое: характеризуем предмет определенным образом и устанавливаем критерий отличия таких предметов от предметов других типов, которые иначе (основываясь на других критериях) можно было бы с данным спутать. Но и термин «снег», и термин «белый» обозначают предметы, существование которых определяется их непосредственной наблюдаемостью. Сказать «снег и его белизна существуют» не значит утверждать, что то, что выражено диспозиционным предикатом («белый») – свойство – существует так же как снег, т.е. является некой материальной вещью; это означает только, что и снег и его белизна (или не белизна) непосредственно наблюдаемы в ситуации, когда мы хотим проверить истинность соответствующего высказывания («снег белый»). В случае же с высказыванием о химическом составе воды мы никак не можем в экспериментальной ситуации (в ситуации проверки истинности этого высказывания) наблюдать химический состав также как тот предмет, о котором утверждается, что данный химический состав есть его свойство. В этом смысле высказывание «вода существует и ее химический состав существует» будет отличаться от высказывания «снег существует и его белизна существует». Чем же? Референтом второго высказывания является множество случаев принципиально выполнимых наблюдений одного рода – таких, чтобы утверждаемое свойство предмета было дано в таком же типе опыта, что и сам предмет (можно сказать, используя термины Гуссерля, в тех же актах сознания или переживаниях). Достаточно иметь опыт хотя бы одного такого однородного наблюдения, чтобы можно было говорить о том, что указанное множество непустое. Что касается химического состава воды, то у нас нет ни одного случая непосредственного наблюдения такового. Если мы, т.о., заменим в обоих высказываниях «существует» на «непосредственно наблюдаемо», то второе высказывание будет истинным, а первое ложным. Это показывает, что термины «вода» и «Н₂О» соответствуют разным онтологиям. Именно такие онтологические различия фиксирует эйдетическая редукция, а смысл феноменологического прояснения научных положений и теорий тогда сводится к установлению нового критерия демаркации между онтологически однородными и онтологически разнородными высказываниями. Первые – это суждения, о субъектном и предикатном референтах (А и В) которых можно высказать истинное суждение «А существует и В существует»; вторые – суждения, аналогичные высказывания о субъектном и предикатном референтах которых будут ложными. Но что это дает с точки зрения эпистемологии? Если научные определения имеют дескриптивную ценность или считаются таковыми – т.е. увеличивают знание о той области явлений, на описание которой данная наука претендует, - то указанное различие имеет по крайней мере смысл различия между двумя типами дескрипций. Это различие можно интерпретировать и как различие между дескрипциями первого и второго родов, и как различие между дескрипциями и псевдо- или квазидескрипциями или как-нибудь еще, но главное, что, в свете претензий науки на эмпирическую верифицируемость своих результатов, такое различие устанавливает онтологический критерий определения степени и характера верифицируемости, а стало быть, косвенно, и степени корректности соответствующих научных положений.

[1] Этот список, вероятно, следует дополнить синтетическими теориями познания, сочетающими в себе черты двух или более из перечисленных.

[2] «Рассуждение о методе», Ч.4, в Декарт Р., Сочинения в 2-х томах. Философское наследие Т.106, М. 1989, стр. 282

[3] Р. Декарт. Начала философии / Р. Декарт. Избранные произведения. Государственное издательство политической литературы, 1950, стр. 445

[4] См. Лейбниц: Замечания к общей части Декартовых «Начал» / Лейбниц. Сочинения. «Мысль», 1984, т. 3, стр. 175

[5] «Монадология»: Г. Лейбниц. Сочинения в 4-х томах. Философское наследие, т. 4. М., «Мысль», 1982, стр. 418

[7] «Размышления о познании, истине и идеях» / Лейбниц. Сочинения. «Мысль», 1984, т. 3, стр. 102

[9] Локк Дж. Избранные философские произв. М., 1960, т. 2, стр. 355

[10] О различии «установок сознания» в философии Э. Гуссерля см., в частности E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y. 1975, ch.3

[11] О нюансах феноменологического понимания «переживания» - как чистого отношения к предмету, выраженного в актуальном содержании сознания – в противоположность обыденному психологическому пониманию см. E. Husserl. Logical Investigations, trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press. 1970. V2, Inv.5, §3 (pp.539-540)

[12] Декарт понимал «представление» как воображение [imagination], отличая его от деятельности разума [entendement], которое есть чистое умозрительное постижение вещей, независящее от того, как мы их чувственно воспринимаем и представляем (см. Р. Декарт. Метафизические размышления / Р. Декарт. Избранные произведения. Государственное издательство политической литературы, 1950, стр. 344-349): Vorstellung у Гуссерля имеет смысл именно такого, независимого от чувственного и образного содержания переживаний умозрения самой «вещи» как она есть.

[13] Эта структура представления не соответствует целиком и полностью брентановской: здесь, как видно, интенциональный предмет, с одной стороны, не эквивалентен содержанию представления и, соответственно, значению основанного на нем выражения, а с другой стороны, - не различен (вернее, объединен в критической рефлексии) с трансцендентным предметом, которому, по Брентано, первый может не соответствовать.

[14] Которое есть один из модусов представления.

[15] «Чистому» здесь означает свободному от каких-либо сопровождающих – иллюстрирующих предмет – созерцаний: образов, картинок, восприятий, суждений и т.д., - которые, как показал Гуссерль далее в «Логических исследованиях», не необходимы для того, чтобы предмет был дан сознанию.

[16] См. E. Husserl. Logical Investigations, V.2. trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press, 1970, p.288

[17] О демаркации между содержанием в интенциональном фокусе и тем, что относится к фону восприятия, и о смещении фокуса интенциональности внутри этого «поля» возможной данности см. E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y. 1975, §35 и дальше, §45

[18] См. об этом также: E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y. 1975, §85

[19] О феноменологическом понимании «сознания» вообще, см., в частности, определение «сознания» и разграничение возможных его значений, представленное Гуссерлем в работе First Philosophy /1923-1924/. Part 1: A critical history of ideas. Ed. by Rudolf Boehm. The Hague. M. Nijhoff. 1956, p.111-112

[20] В последней своей крупной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Гуссерль привлек для интерпретации второго полюса познания новый термин «жизненный мир».

[21] E. Husserl. Logical Investigations. V2, trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press, 1970, p.864

[23] Греч. «вещество», «материя», «материал».

[24] Гуссерль употребляет термины «смысл» [Sinn] и «значение» [Bedeutung] выражения практически как синонимы, отличая их от «предмета» выражения; его употребление этих терминов, т.о., не совпадает с употреблением их, например, Г. Фреге, у которого термин «значение» синонимичен термину «предмет».

[25] Греч. «вид», «образ» - ему соответствует латинское forma.

[26] См. E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y. 1975, р.227

[27] Э. Гуссерль. Феноменология Внутреннего Сознания Времени. М., «Гнозис», 1994; о темпоральности как «имманентном горизонте» предметного конституирования см. раздел 2.

[28] Это, разумеется не момент объективного времени, которое конституируется как реальный предмет наряду с другими предметами, полагаемыми в их пространственно-временной реальности, и как способ существования этих предметов – такое понятие «времени», по Гуссерлю, должно быть редуцировано: это момент имманентной длительности актуального опыта – феноменологического времени (см. о различии объективного и феноменологического времени, в частности: E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y. 1975, §81).

[29] О смысле понятия «ретенция» у Гуссерля, см., в частности: Феноменология Внутреннего Сознания Времени. М., «Гнозис», 1994, стр. 47; о смысле «протенции» как модуса ожидания в воспоминании и, как такой, «встроенной» вместе с воспоминанием о предмете в восприятие см. там же, стр. 56

[30] E. Husserl. Logical Investigations. V2, trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press. 1970, Inv.1, §9

[31] E. Husserl. Logical Investigations. V2, trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press. 1970, р.331

[32] Здесь различие между «обращенностью взгляда» и «отнесенностью» выражает различие между естественной («наивной») и феноменологической установками: то, к чему «обращен взгляд», наглядно, то, к чему сознание интенционально отнесено – предметная самоданность.

[33] E. Husserl. Logical Investigations. V2, trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press. 1970, р.337

[35] Но феноменологический смысл понятия «отвлечения» не позволяет понимать его как «превращение» одного предмета в другой: признака или свойства – в идею.

[36] В «Идеях...» Гуссерль отказывается от употребления слова «идея» и оговаривает, что будет пользоваться терминами эйдос [eidos] и сущность (существо, бытие) [Wesen]: см. E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y., 1975, р.42

[37] Букв. «это-там»: это выражение Гуссерль заимствует у Аристотеля для проведения такого же различения между сущностью как субстратом индивидуального предмета и сущностями как отвлекаемыми от этого субстрата формальными или субстанциальными [Sachhaltig] качествами: см. E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y., 1975, §§14-15

[38] См. «Метафизика» / Аристотель. Сочинения в четырех томах, том 1, стр. 157. М., «Мысль», 1976

[40] Этому выражению Аристотеля соответствуют схоластические термины essentia и quiditus.

[41] См. «Метафизика» / Аристотель. Сочинения в четырех томах, том 1, стр. 157. М., «Мысль», 1976.

[42] Todh ti - субстрат или «первичная сущность».

[43] E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y., 1975, р.68

[44] См. E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y., 1975, §75

[45] E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y., 1975, р.213

[46] Правда эти термины появляются еще в первом томе «Логических исследований», но эпизодически.

[47] Эдмунд Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии. Москва, 1994, стр. 12-13. Перевод А.В. Михайлова.

[49] «Заключение в скобки» или «воздержание от высказывания» – или, если употреблять, как это делает Гуссерль, греческое слово epoche – можно, соответственно, понимать и как синоним «редукции», и как обозначение самостоятельного акта. Иногда Гуссерль употребляет термины «эпохе» и «редукция» (но, видимо, и то, и другое – в широком смысле) как синонимы, иногда нет.

[50] E. Husserl. Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology. Collier Books, New York, 1975, рр.104-105

[54] Это именно «чистое Я», так как эмпирическое «я», в том числе и «я» самого феноменолога, выполняющего трансцендентальную редукцию, уже «заключено в скобки» в редукции, которую Гуссерль назвал психологической, вместе с эмпирическим миром и положениями наук, включая материально-эйдетические (к последним относится, между прочим, и логика).

[55] E. Husserl. Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology. Collier Books, New York, 1975, р.156

[57] Этот весьма интересный для интерпретации – особенно, с позиции эйдетического анализа – вопрос обсуждается, в частности, в работе Elisabeth Strëker. Husserl’s Transcendental Phenomenology. Stanford university press, California, 1993 в параграфе с характерным названием: «My» Pure Ego: An Open Problem.

[58] E. Husserl. Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology. Collier Books, New York, 1975, р.157

[60] Если традиционно выражать с помощью такой связки сущностную структуру чистого сознания вообще, то к Ego-cogito следует прибавить третий член – собственно наличие предметного содержания когитаций как таковое, безотносительно к его актуальной определенности – чистое cogitatum.

[61] Ср., например, пояснение к применению метода феноменологической редукции, которое дает Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии». М., 1994, перевод А. В. Михайлова, §50: «Мы, собственно, не утратили ровным счетом ничего, зато обрели все абсолютное бытие....».

[62] E. Husserl. Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology. Collier Books, New York, 1975, р.193

[63] См. определение «аподиктичности» в: E. Husserl. Cartesian Meditations. Trans. by D. Cairns. The Hague, Nijhoff, 1960, pр.15-16

[64] E. Husserl. Logical Investigations, V.1. Trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press, 1970, p.195

[65] Здесь уже «чистой» в смысле актуального отсутствия или невозможности сущностного описания данного в абстракции от того, посредством чего оно дано.

[66] Этот термин Гуссерль использует, характеризуя мировосприятие, свойственное «естественной установке» сознания: это мир, в котором пребывает естественным образом всякий субъект опыта и его эмпирическое «Я» - т.е. в его полагании себя «существующим» в том же смысле, что и другие предметы этого мира.

[67] E. Husserl. Cartesian Meditations. Trans. by D. Cairns. The Hague, Nijhoff, 1960, p.96

[68] Смысл этого термина у Гуссерля в приведенном отрывке, по-видимому, аналогичен смыслу термина φυσις у Аристотеля. См., например, определение «природы» в трактате «О душе» / Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1, Москва, 1976, стр. 198.

[69] E. Husserl. Cartesian Meditations. Trans. by D. Cairns. The Hague, Nijhoff, 1960, р.109

[71] Husserliana. The Collected Works of Edmund Husserl / XIII-XV / On the phenomenology of intersubjectivity. Texts from the unpublished papers, ed. Iso Kern. The Hague: M. Nijhoff, 1973

[72] В частности интересна попытка Гуссерля раскрыть некую пре-эгологическую и, можно сказать, «до-трансцендентальную» сферу, в которой конституируются чистые Ego и Alter Ego равнозначным образом (как равноправные интенциональные модификации), но которая сама не имеет Ego-характера и фактически недоступна рефлексии. Это направление феноменологического анализа подразумевает, по-видимому, также и дизъюнкцию трансцендентального и абсолютного бытия в противовес той экспозиции оснований всякого опыта, которая была дана Гуссерлем в «Идеях...».

[73] E. Husserl. Cartesian Meditations. Trans. by D. Cairns. The Hague, Nijhoff, 1960, p.136

[74] E. Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. by D. Carr. Northwestern university press, Evanston, 1970, р.122

[75] Иначе бы каждое используемое им положение он должен был бы предварительно оценить, опираясь на другое положение, также требующее предварительной оценки, и т.д. до бесконечности – никакое действие, понятно, не могло бы быть совершено и даже начато.

[76] E. Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. by D. Carr. Northwestern university press, Evanston, 1970, р.127

[77] У Гуссерля этот термин в соответствии с контекстом употребляется, разумеется, не как название научного метода, а как просто тот способ, каким реализуется в сознании самоданность предмета, непосредственно не данного в восприятии, но принципиально воспринимаемого: т.е. как фундированная осознанием данного предмета как «воспринимаемого» его апперцепция.

[78] E. Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. by D. Carr. Northwestern university press, Evanston, 1970, р.142

[79] Каждое переживание в потоке имеет, по Гуссерлю, свою «маргинальную» составляющую – то, что непосредственно не входит в содержание переживания, не дано в нем, но является по отношению к нему конститутивным элементом. Гуссерль называет такую структуру переживаний «горизонтом» и различает горизонт внутреннего времени осознания и горизонт предметного определения, в котором имплицировано «то, что относится к данному предмету» - эти значения ассоциативно аппрезентируются в том, что непосредственно дано.

[80] E. Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. by D. Carr. Northwestern university press, Evanston, 1970, р.143

[87] Идеальная «история» наук на примере становления и развития геометрического знания и связанные с этим прояснения существа аксиоматических очевидностей, трансляции знания в науке и др. представлена Гуссерлем в тексте, получившем впоследствии название «Начало геометрии». См.: Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. Перевод М. Маяцкого. М., Издательство Ad Marginem, 1996

[88] Хотя вопрос о различиях между индивидуальными жизненными мирами и вообще о возможности такой демаркации заслуживает, несомненно, отдельного внимания, и он, вероятно, значительно отличается от вопроса о пограничных различиях между социально специфицированными жизненными мирами.

[89] E. Husserl. Experience and Judgment. Northwestern university press, Evanston, 1973, §11

[90] E. Husserl. Logical Investigations. V.1, 2. Trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press, 1970, p.287-288

[91] в «Логических исследованиях» Гуссерль уделяет особое внимание тому, чтобы значение выражения не отождествлялось с его предметом. Между тем он подчеркивает, что значение выражения следует понимать прежде всего как его предметную отнесенность (референцию). См. в связи с этим примеры выражений с одним предметом и разными значениями, которые Гуссерль дает в §12 первого исследования второго тома «Логических исследований» (E. Husserl. Logical Investigations. V.1, 2. Trans. by J. N. Findlay. N. Y. Humanities press, 1970, р. 287-288)

[92] Людвиг Витгенштейн. Философские работы, часть 1. М., «Гнозис», 1994, стр. 85

[103] E. Husserl. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. Trans. by W.R. Boyce Gibson. Collier Books, N.Y., 1975, §3, p.54

[104] E. Husserl. Cartesian Meditations. Trans. by D. Cairns. The Hague, Nijhoff, 1960, §34, p.70

[105] E. Husserl. Experience and Judgment. Northwestern university press, Evanston, 1973, p.341

[106] E. Husserl Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Book 3. Trans. by T. Klein. The Hague, Nijhoff, 1980, pp.28-29

[107] E. Husserl Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Book 3. Trans. by T. Klein. The Hague, Nijhoff, 1980, p.20

[111] E. Husserl Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Book 3. Trans. by T. Klein. The Hague, Nijhoff, 1980, p.26

[115] Так, идеация представляет собой, по видимому, конститутивный принцип установления референции, а языковая игра – регулятивный.

[116] В отношении к использованию абсурдности в качестве критерия установления существенного содержания понятия эйдетическая редукция, если рассматривать как коррелят определенного вида концептуального анализа, сходна с той формой анализа., которую предложил, например, Г. Райл (см. “Categories” / Antony Flew (ed.), Logic and Language, Second Series. Blackwell, 1959) и, соответственно, открыта для определенного рода критики (см. P. F. Strawson, “Categories” / Ryle: A Collection of Critical Essays. Ed. by O. P. Wood & G. Pitcher. New York, Garden City, 1970), касающейся как раз использования критерия абсурдности для выявления логики языка.

[117] Понятно, что для этого нам придется идеализировать гипотетических участников вариации, предположив, что они способны реализовать все возможности языка, которым владеют.

[118] Л. Витгенштейн: Философские работы, часть 1, Москва, «Гнозис», 1994, стр. 163

[119] Такого мнения придерживается, например, Сол Крипке. См. его Wittgenstein on Rules and Private Language, Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, 1982, p.7

[121] Saul A. Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language, Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, 1982, p.16

[124] Л. Витгенштейн: Философские работы, часть 1, Москва, «Гнозис», 1994, стр. 172-173

[125] Norman Malkolm: Exposition and criticism of Wittgenstein’s Investigations, (ii) in The Private Language Argument, ed. by O. R. Jones, Macmillan, St. Martin’s press, 1971, p.48

[126] P. F. Stroson: Exposition and criticism of Wittgenstein’s Investigations, (i) in The Private Language Argument, ed. by O. R. Jones, Macmillan, St. Martin’s press, 1971, p.28

[127] См. Л. Витгенштейн: Философские работы, часть 1, Москва, «Гнозис», 1994, §243

[128] A. J. Ayer: Can There Be a Private Language? In Wittgenstein. The Philosophical Investigations, ed. by George Pitcher, Anchor Books, Doubleday & company, inc., Garden city, New York, 1966, pp.256, 257, 260-261

[129] Согласно определению, сформулированному в рамках скептического подхода, утверждающего, что следовать правилу можно только в сообществе, когда наличествуют решающие критерии – внешние наблюдаемые поведенческие регулярности – для идентификации значений.

[130] А если мы откажемся признавать такую возможность, то тогда мы не сможем считать также, что опыт языковых игр может служить оправданием идентификаций значений терминов языка – т.е. что возможны вообще какие бы то ни было условия оправданности утверждений о значениях терминов. Ведь наши ожидания в отношении реакций других людей на наши действия и высказывания, ожидания, которые могут оправдываться или не оправдываться при непосредственном оперировании внешними критериями идентификации значений, сами основаны на опыте прошлых наблюдений за поведением членов соответствующего коммуникативного сообщества и если бы этот опыт не давал никаких регулярностей, то не было бы и никаких ожиданий и никаких оснований говорить о значении выражений как о чем-то, что сохраняет свою идентичность за пределами конкретного единичного произнесения звуков или написания черточек на бумаге; а стало быть, невозможно было бы судить и о значениях чего бы то ни было даже в таких единичных ситуациях, когда говорят «это значит то-то». Короче говоря, тогда не был бы возможен никакой язык.

[131] Если принять, что познание и мышление также не мыслимы отдельно от работы языка, на котором мир мыслится и познается (а в традиции философии языка признается, что это так), то эти два вывода действительно окажутся идентичными.

Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность

М., "УРСС Эдиториал", 1998 грант РГНФ №97-03-16126

М., "УРСС Эдиториал", 1998
грант РГНФ №97-03-16126