XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь: выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, — вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII в.: Бэкон, Декарт, Гоббс и Лейбниц были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатая ими, была продолжена и углублена в XVIII столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья.

Кое в чем умонастроение этого периода родственно духу эпохи Возрождения; однако есть здесь и различие. Во-первых, в XVIII в. значительно сильнее, чем в XVII, подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики; согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в XVI—XVII вв. на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга — наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII в. — но к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных "гипотез". Именно наука обеспечивает реальный прогресс человеческого разума и соответственно общественный прогресс.

Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной философии Просвещения стала Англия, раньше других стран вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просветители воевали против метафизики. "Низвержение метафизики XVII в., — писал К. Маркс, — может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII в. лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие".

В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А.Э. Шефтсбери; завершают английское Просвещение философы Шотландской школы — Т. Рид, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена Вольтером, Руссо, Дидро, д'Аламбером, Кондильяком, Гольбахом, Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали Лессинг, Гердер, молодой Кант. Первой философской величиной среди плеяды английских просветителей был Дж. Локк (1632—1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению современников, стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика. Основное сочинение Локка — "Опыт о человеческом разуме" — содержало позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и французскими просветителями.

В работах Локка содержалась не только сенсуалистическая критика метафизики, не только эмпирическая теория познания: он разработал также принципы естественного права, предложил тот общественно-правовой идеал, в котором выразились потребности набирающего силу буржуазного класса.

Как справедливо отмечает Э.Ю. Соловьев, “локковская конструкция "естественного права" — это уже не просто система теоретических постулатов, предназначенная для объяснения преднайденного, налично-существующего государственно-правового порядка... Это прямая декларация "неотчуждаемых прав", совокупность которых мыслится как основной закон вновь учреждаемого (разумного) общественного строя. На учение Локка прямо опирается конституционная практика североамериканских штатов, их знаменитые билли о правах”. К неотчуждаемым правам человека принадлежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность; неотъемлемость этих прав обосновывается Локком в его "Трактате о государственном правлении". Право на собственность у Локка в сущности тесно связано с высокой оценкой человеческого труда. "Именно труд создает различия в стоимости вещей... Если мы будем правильно оценивать вещи, которые мы используем, и распределим, из чего складывается их стоимость, что в них непосредственно от природы и что от труда, то мы увидим, что в большинстве из них девяносто девять сотых следует отнести всецело за счет труда". Это — воззрения, близкие к принципу трудовой теории стоимости А. Смита; Локк, как и представители классической буржуазной политэкономии, убежден в том, что собственность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство всех индивидов является необходимым следствием принятия трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк исходит из изолированных индивидов и их эгоистических частных интересов; правопорядок должен обеспечить возможность получения частной выгоды каждым, с тем чтобы при этом соблюдалась также свобода и частный интерес всех остальных.

Из Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный прием. Благодаря прежде всего Вольтеру, а затем и другим французским просветителям философия Локка и механика Ньютона получают широкое распространение на континенте.

Таким образом, человек в XVIII в. предстает, с одной стороны, как отдельный изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными интересами. Однако, с другой стороны, отменяя прежние — добуржуазные — формы общностей, философы XVIII в. предлагают вместо них новую — юридическую — всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.

"Какому Богу нужно, чтобы люди

Из-за него друг друга убивали?" —

восклицает Лессинг в "Натане Мудром". Любая из религий — будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветленная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заключена истина в меру того, как их содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему. Лессинговский Натан рассказывает притчу о чудесном кольце, которое поколениями переходило от отца к сыну и имело тайную силу: "делать приятным перед Богом и людьми того, кому носить его случалось с надеждой и доверием". Но однажды владелец кольца, отец трех равно любимых сыновей, оказался перед сложной задачей: которому из сыновей вручить драгоценный дар? Выход был найден: золотых дел мастеру было поручено сделать два новых кольца по образцу настоящего. Мастер оказался столь искусным, что даже сам отец не мог угадать, какое из колец настоящее. Каждый сын наследовал кольцо. Однако после смерти отца между ними разгорелся спор — какое из них подлинное? Обратились к судье. Мудрый судья дал братьям совет:

"Пусть каждый

Свое кольцо считает неподдельным,

Коль от отца его он получил.

...Быть может, вас отец любил всех равно

И не хотел двоих из вас обидеть,

Давая предпочтенье одному.

Такой любви пусть каждый соревнует:

Любви без предрассудков, неподкупной;

Пусть выкажет один перед другим

Всю силу своего кольца; пусть в жизни

И миролюбием его проявит,

И кротостью, и добрыми делами,

И искреннею преданностью Богу..."

Перед нами аллегория о трех вероисповеданиях, выросших на основе Ветхого Завета: иудаизме, христианстве и мусульманстве. По убеждению Лессинга, подлинный смысл любой религии сводится к нравственным принципам, из которых наиболее важные — доброжелательность (добрые дела), честность, правдивость, трудолюбие. Вот характеристика купца Натана, из которой видно, какие нравственные ценности наиболее почитаемы немецким просветителем: Натан

"умеет честно

великодушно пользоваться тем,

что добывать с умом, трудолюбиво

Он не считает слишком мелким делом...

...Чужд он предрассудков,

Сердце и душа его открыты

всем добродетелям..."

В драме Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы, ставшие теперь принципами нового — бюргерского — сословия: деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам — занятие почтенное; рассудительность, честность, трудолюбие и великодушие — вот основные достоинства положительного героя просветительской драмы и романа.

Этот новый герой — гражданин мира; ему чужда слепая приверженность к своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот последний; он находит "хороших людей" в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно "гражданин мира", этот носитель "чистого разума" стал излюбленным персонажем немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия XVIII в., состоит в несовместимости "частного человека", т.е. индивида, который руководится только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и "человека вообще" — носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заявляют, что, собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой "войну всех против всех". Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения этого законченного эгоиста.

Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистически-животных склонностей и инстинктов, а именно "человек вообще", идеальный представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя "трансцендентального субъекта". Надо сказать, что именно у Канта нашла свое пластическое выражение двойственность человеческого существа, характерная для Просвещения. В сочинении "Идея всеобщей истории" (1784) Кант описывает первую, "реальную" сторону человеческого существа, которая порождает антагонизм между людьми. Люди, говорит Кант, склонны вступать в общество, но при этом под влиянием побуждений честолюбия, властолюбия или жадности стремятся создать себе положение среди своих ближних, которых они не могут терпеть, но без которых в то же время не в состоянии обойтись. Парадоксальным образом именно этот антагонизм пробуждает к жизни способности и дарования людей. Условием, содействующим развертыванию антагонизма и таким образом стимулирующим развитие всех дарований, заложенных в человечестве, выступает, согласно Канту, свобода, позволяющая индивиду действовать в соответствии со своими желаниями и побуждениями. Эта свобода, по Канту, должна устранять препятствия развитию всепроникающего антагонизма. Однако эта свобода каждого не может быть безграничной: она должна сосуществовать со свободой других. Для того чтобы обеспечить такое положение, необходимо учредить совершенное правовое гражданское устройство. Достижение всеобщего правового общежития есть, по Канту, величайшая проблема для человеческого рода.

Выявленная Кантом дилемма составляет основу коллизии и в литературе XVIII в. Как правило, основу сюжета просветительского романа — вспомним, например, роман Филдинга "История Тома Джонса, найденыша" — составляют материальные обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через этот хаос случайностей постепенно начинает проступать некоторое разумное начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда связываются как бы на разных плоскостях, и это не удивительно: случай представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость — это не что иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем — это торжество "человека вообще" над человеком единичным.

Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной закономерностью природного процесса, или с необходимостью как торжеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности, как бы в ином измерении. Разведенность случайного и необходимого, индивидуального и общего — характерная черта мышления XVIII в.; разум здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, французский материализм приветствовал необходимость природы как единственную силу, управляющую миром и людьми и составляющую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных поступков и своеволии бесчисленных партикулярных стремлений. Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необходимость с пантеистически трактуемым мировым разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как нравственный закон, а в общественной жизни — как право. Эти два рода необходимости — слепая природная и осмысленно-разумная — различаются между собой. Не случайно французские материалисты, в частности, Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шиллера, Гете есть целесообразно-разумное начало мира.

Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление: оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой половине XVIII в. и в его конце, до Великой французской буржуазной революции и после нее.

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания — такова природная сущность человека, а все природное по определению хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей; не случайно Гельвеций и Кондильяк в сущности отождествляли чувство и разум, а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не менее считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости, — таково убеждение французского философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в "естественном состоянии" живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII в., таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая была характерна еще для античных софистов. Последние, как мы помним, различали то, что существует "по природе", от того, что обязано своим бытием человеческим "установлениям". Не случайно софистов называют античными просветителями: так же, как и французские материалисты, они исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно чувственные склонности рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике материалистов-просветителей XVIII в.

Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности — как в индивидуальном, так и в общественном плане, — все чаще возникала потребность в их корректировке. Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком. Один из главных мотивов Просвещения усиливается к концу XVIII в., выливаясь в резкое противопоставление "частного интереса" отдельного лица и нравственного закона как главного регулятива жизни человеческого рода.

Есть две сферы, в которых индивид выступает как представитель рода, как "человек вообще": наука и право. Поэтому две эти, на первый взгляд, разные сферы имеют, в сущности, один корень: право представляет собой реализацию принципов человека вообще как существа действующего, оно выступает как условие свободы в сфере практической; наука же есть реализация человека вообще как существа познающего, и она составляет условие свободы теоретической.

Такова внутренняя, глубинная связь науки и права, свободного научного исследования и правового состояния общества как условия возможности такого исследования. Убеждение в нерушимости этой связи — отличительная черта философии Просвещения.