Часть 1

Страсть к философии, а равным образом и к религии, по-видимому, сопряжена со следующим неудобством: в то время как цель ее- исправление наших нравов и искоренение наших пороков, при неосторожном обращении она может повести лишь к потворству какой-нибудь преобладающей склонности и более решительно

и определенно направить наш ум на то, что и так чрезмерно привлекает нас в силу присущих нашему природному темпераменту наклонностей и стремлений. Несомненно, что, стремясь к величественной стойкости, свойственной философу-мудрецу, и стараясь ограничить свои удовольствия областью духовной жизни, мы в конце концов подобно Эпиктету и другим стоикам можем превратить свою философию всего лишь в более утонченную систему эгоизма и дойти путем рассуждений до отрицания всякой добродетели и всякого наслаждения обществом себе подобных. Задумываясь о суетности человеческой жизни и постоянно размышляя о пустоте и мимолетности богатства и почестей, мы, быть может, потворствуем при этом своей природной лени и. ненавидя мирскую суету и тягости деловой жизни, только ищем подходящего предлога для того, чтобы полностью и бесконтрольно предаваться этой склонности. Существует, однако, один вид философии, кажется, не приносящий подобного вреда, ибо философия эта не потворствует никакой необузданной человеческой страсти, не поощряет никакого природного аффекта или стремления. Такова академическая, или скептическая, философия. Академики постоянно толковали о сомнении и воздержании от суждения, об опасности поспешных решений, о необходимости ограничить исследования, предпринимаемые нашим разумом, очень узкими пределами и об отказе от всех умозрений, выходящих за пределы обыденной практической жизни. Поэтому что может больше противоречить беспечной лености нашего ума, его безрассудному самомнению, его непомерным притязаниям и полной предрассудков доверчивости, как не названная философия? Она подавляет всякую страсть, за исключением любви к истине, а последняя никогда не доводится и не может быть доведена до чрезмерно высокой степени. Поэтому удивительно, что данная философия, почти всегда безвредная и невинная, бывает предметом стольких неосновательных упреков и клеветы. Но, быть может, именно то обстоятельство, которое делает ее столь невинной, и возбуждает против нее общую ненависть и злобу? Не льстя ни одной необузданной страсти, она приобретает лишь немногочисленных сторонников, выступая же против многих пороков и безрассудств, она восстанавливает против себя массу врагов, клеймящих ее как вольнодумную, нечестивую и безбожную.

Нам нечего бояться и того, что эта философия, стараясь ограничить наши исследования рамками обыденной жизни, когда-либо подкопается под обыденные рассуждения и так далеко зайдет в своих сомнениях, что положит конец не только умозрениям, но и всякой деятельности. Природа всегда отстоит свои права и в конце концов возьмет верх над какими бы то ни было абстрактными рассуждениями. Если даже мы придем, например, к такому выводу, как в предыдущей главе, а именно что во всех заключениях, основанных на опыте, наш ум делает некоторый шаг, не подкрепляемый каким-либо аргументом или размышлением, нам нечего будет опасаться, что на этих заключениях, от которых зависит почти все знание, когда-либо отразится подобное открытие. Если наш ум склоняется к тому, чтобы сделать такой шаг, не в силу какого-нибудь аргумента, то он исходит из какого-то другого принципа, столь же важного и имеющего не меньшее влияние, и этот принцип останется в силе до тех пор, пока не изменится природа человека. Открытие же этого принципа, вероятно, окупит всю трудность исследования.

Предположим, что человек, наделенный в высшей степени сильным разумом и способностью к размышлению, был бы перенесен в этот мир внезапно; он определенно тотчас же заметил бы постоянное следование друг за другом объектов и событий, но не был бы в состоянии открыть что-либо помимо этого. Он не мог бы с помощью какого бы то ни было умозаключения сразу дойти до идеи причины и действия, поскольку частные силы, производящие все действия в природе, никогда не открываются чувствам, а из того, что одно явление в единичном случае предшествует другому, неразумно выводить заключение, что одно из них-причина, а другое - действие. Их соединение может быть произвольным и случайным; возможно, нет никакого основания заключать о существовании одного события при появлении другого. Словом, такой человек без последующего опыта никогда не мог бы соотнести свои предположения или рассуждения с фактами или быть уверенным в чем-либо помимо того, что непосредственно встает в его памяти или же воспринимается его чувствами.

Предположим далее, что этот человек приобрел больший опыт и прожил на свете достаточно долго для того, чтобы заметить, что близкие объекты или явления бывают постоянно соединены друг с другом. Каков же результат этого опыта? Человек тотчас же заключает о существовании одного объекта при появлении другого. Но весь его опыт не дает ему идеи или знания той скрытой силы, благодаря которой один объект производит другой, и его не принуждает выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции, он тем не менее продолжал бы мыслить таким образом. Существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение.

Принцип этот есть привычка, или навык, ибо, когда повторение какого-либо поступка или действия порождает склонность к возобновлению того же поступка или действия независимо от влияния какого-либо рассуждения или познавательного процесса, мы всегда говорим, что такая склонность есть следствие привычки. Употребляя это слово, мы не претендуем на то, чтобы указать последнюю причину такой склонности, мы только отмечаем всеми признаваемый и хорошо всем знакомый по его действиям принцип человеческой природы. Быть может, мы не в состоянии продвигать свои исследования еще дальше или же не вправе претендовать на то, чтобы установить причину этой причины, но должны удовлетвориться привычкой как самым последним принципом всех наших заключений из опыта, какой мы только можем указать. Достаточно, если мы можем дойти хоть до этого, и нам нечего жаловаться на ограниченность наших способностей из-за того, что они не позволяют нам идти дальше. Притом мы, несомненно, выдвигаем здесь если не согласное с истиной, то по крайней мере вполне понятное положение, утверждая, что после [наблюдения] постоянного соединения двух объектов, например тепла и огня, веса и плотности, только привычка заставляет нас ожидать одного из них при появлении другого. Это, по-видимому, даже единственная гипотеза, с помощью которой можно прояснить затрудняющий нас вопрос: почему мы выводим из тысячи примеров заключение, которое не в состоянии вывести из одного примера, ничем не отличающегося от остальных? Разум не способен к подобному варьированию; выводы, которые он делает при рассмотрении одного круга, одинаковы с теми, которые он получил бы, исследовав все круги во вселенной. Но ни один человек, видевший только однажды, что тело движется, получив толчок от другого тела, не мог бы заключить, что всякое тело придет в движение после подобного толчка. Поэтому все заключения из опыта суть следствия привычки, а не рассуждения.

* Писатели, и притом даже те, которые пишут на моральные, политические и физические темы, с большой пользой для себя различают разум и опыт и предполагают, что соответствующие два способа аргументации совершенно отличны друг от друга. Первый способ признают продуктом исключительно наших интеллектуальных способностей: рассматривая a priori природу вещей и исследуя, каковы должны быть результаты их действия, мы благодаря этим способностям устанавливаем определенные принципы науки и философии. Второй считается основанным исключительно на чувствах и наблюдении, с помощью которых мы узнаем, что фактически воспоследовало из действия единичных объектов, а в силу этого имеем возможность заключать и о том, что произойдет от них в будущем. Так, ограничения и стеснения со стороны гражданской власти и необходимость законного государственного строя можно защищать или на основании разума, который, размышляя о большой слабости и испорченности человеческой природы, учит, что ни одному человеку нельзя безопасно доверить неограниченную власть, или же на основании опыта и истории, которые показывают нам, что честолюбие во все времена и во всех странах безмерно злоупотребляло столь неосмотрительным доверием.

Такого же различения разума и опыта придерживаемся мы и во всех своих рассуждениях относительно практической жизни: мы доверяем опытному государственному деятелю, полководцу, врачу или купцу и слушаемся их, тогда как к неопытному новичку, какими бы природными талантами он ни был одарен, мы относимся с пренебрежением и презрением. Хотя и можно согласиться с тем, что разум способен строить весьма вероятные предположения относительно последствий таких-то поступков при таких-то частных условиях, все же эти предположения кажутся нам несовершенными, поскольку они не подкреплены опытом, который один только может сделать твердыми и несомненными правила, выведенные путем изучения и размышления.

Но, несмотря на то что это различение пользуется всеобщим признанием как в деятельной, так и в созерцательной жизни, я, не колеблясь, объявляю, что оно в сущности ошибочно или по крайней мере поверхностно. Если мы рассмотрим те аргументы, которые во всякой из вышеупомянутых наук считаются результатом одного лишь размышления и обдумывания, то мы увидим, что они в конце концов приводят нас к некоторому общему принципу или заключению, для которого мы не можем указать никакого основания, кроме наблюдения и опыта. Единственное различие между ними и теми правилами, которые обычно считаются результатом чистого опыта, заключается в том, что первые не могут быть установлены без некоторого мыслительного процесса, без некоторого размышления о наблюдаемом явлении, имеющего целью распознать его условия и вывести его следствия, тогда как во втором случае явление, известное нам из опыта, в точности и безусловно подобно тому, которое мы выводим как следствие определенных обстоятельств. История Тиберия или Нерона заставляет нас опасаться, как бы наши монархи не оказались такими же тиранами, если бы их освободили от ограничивающих их законов и парламента; однако наблюдение мошенничества или жестокостей в частной жизни при некотором размышлении совершенно достаточно для того, чтобы вселить в нас такое же опасение, ибо это наблюдение служит примером общей испорченности человеческой природы и указывает на опасность, которой мы подвергаемся, безусловно доверяя людям. В обоих случаях последним основанием нашего вывода, нашего заключения является опыт.

Всякий человек, как бы молод и неопытен он ни был, составляет себе на основании наблюдений много общих и верных правил относительно человеческих дел и практической жизни; но надо признать, что, когда человек начинает применять их на практике, он оказывается весьма подверженным ошибкам, пока время и дальнейший опыт не сделают эти правила более широкими и не научат его надлежащему их употреблению и применению. Во всяком положении, во всяком событии существует много отдельных и по видимости мелких частностей, которые даже самый талантливый человек может с первого взгляда проглядеть, хотя от них полностью зависит верность его заключений, а следовательно, и мудрость его поступков. Я уже не говорю о том, что человеку молодому и неискушенному общие наблюдения и правила не всегда приходят в голову, когда это необходимо, и он не всегда применяет их с надлежащим спокойствием и разборчивостью. В действительности неопытный мыслитель совсем не мог бы мыслить, если бы у него абсолютно не было опыта, и, когда мы называем кого-нибудь неопытным, мы употребляем это слово лишь в относительном смысле, предполагая, что данное лицо обладает опытом, но в меньшей и более несовершенной степени, чем другие.

Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни. Только этот принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом. Без влияния привычки мы совершенно не знали бы никаких фактов, за исключением тех, которые непосредственно встают в памяти или воспринимаются чувствами. Мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений.

Быть может, здесь будет уместно заметить, что хотя наши заключения из опыта и выводят нас за пределы памяти и чувств, удостоверяя нам существование фактов, которые совершались в самых отдаленных местах и в давно прошедшие времена, но в восприятии или памяти всегда должен быть какой-нибудь факт, из которого мы могли бы исходить, выводя эти заключения. Обнаружив в пустынной местности остатки величественных строений, всякий заключил бы, что эта страна в древние времена была культурной и в ней обитали цивилизованные жители; но если бы человек не увидел ничего подобного, такое заключение никогда не пришло бы ему в голову. Мы узнаем о событиях прежних эпох из истории, но для этого мы должны прочитывать книги, в которых содержатся соответствующие сведения, и затем переходить от одного свидетельства к другому до тех пор, пока не доберемся до очевидцев и зрителей этих отдаленных событий. Словом, если бы мы не исходили из какого-нибудь факта, припоминаемого или воспринимаемого нами, наши умозаключения были бы только гипотетическими; как бы ни были связаны друг с другом отдельные звенья, в основании всей цепи заключений не лежало бы ничего и мы с ее помощью не могли бы достигнуть знания о реальном существовании чего бы то ни было. Если я спрашиваю, почему вы верите в определенный факт, о котором рассказываете, то вы должны привести мне какое-нибудь основание, и этим основанием будет какой-нибудь другой факт, связанный с первым. Но так как вы не можете продолжать действовать таким образом ш inFinitum, вы должны прийти в конце концов к какому-нибудь факту, имеющемуся в вашей памяти или восприятии; иначе вы будете вынуждены согласиться с тем, что ваша вера совершенно ни на чем не основана.

Какое же заключение сможем мы вывести из всего этого? Очень простое, хотя, признаться, и весьма отличное от обычных философских теорий. Всякая вера в факты или в реальное существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, иными словами, если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов-огонь и тепло, снег и холод- всегда были соединены друг с другом и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера (belief ) с необходимостью возникает, когда ум поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашего духа (soul) так же неизбежна, как переживание аффекта любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбления. Все эти операции представляют собой разновидность природных инстинктов, которые не могут быть ни порождены, ни подавлены рассуждением или каким-либо мыслительным и рассудочным процессом.

На этом мы вполне могли бы прекратить свое философское исследование; в большинстве вопросов мы и не можем пойти дальше ни на шаг и во всех вопросах после самых неустанных и тщательных исследований должны наконец здесь остановиться. Но, быть может, нам извинят нашу любознательность или даже одобрят ее, если она приведет нас к дальнейшим изысканиям и заставит еще более внимательно рассмотреть природу упомянутой веры и того привычного соединения, на котором она основана. Таким путем мы, может быть, придем к некоторым объяснениям и аналогиям, способным удовлетворить по крайней мере тех, кто любит отвлеченные науки и может найти удовольствие в спекулятивных размышлениях, которые, как бы верны они ни были, все еще сохраняют долю сомнительности и недостоверности. Что же касается читателей с иными вкусами, то остальная часть этой главы не предназначена для них, и дальнейшие исследования могут быть вполне понятны, если даже оставить ее без внимания.

Часть II

Нет ничего свободнее воображения человека; пусть оно и не может выйти за пределы первоначального запаса идей, доставляемых внутренними и внешними чувствами, зато оно обладает безграничной способностью смешивать, соединять, отделять друг от друга и делить эти идеи со всем разнообразием, на какое только способны фантазия и вымысел. Воображение может придумать ряд событий, по видимости совершенно похожих на действительность, приписать им определенное время и место, представить их существующими и нарисовать их себе со всеми подробностями, присущими любому историческому факту, в котором мы вполне уверены. Но в таком случае в чем же состоит различие между подобным вымыслом и верой? Оно не заключается в какой-нибудь определенной идее, которая присоединялась бы ко всякому представлению, вынуждающему наше согласие, и отсутствовала бы во всяком вымысле, признаваемом нами таковым. Коль скоро наш ум властен над всеми своими идеями, он мог бы произвольно присоединить именно эту идею к любому вымыслу и, следовательно, мог бы верить во что угодно, а это противоречит тому, что мы узнаем из ежедневного опыта. Мы можем мысленно присоединить голову человека к туловищу лошади, но не в нашей власти верить, что такое животное когда-либо действительно существовало.

Отсюда следует, что различие между вымыслом и верой заключается в некотором чувстве, или переживании (sentiment or feeling), которое присоединяется к последней, но не к первому, которое не зависит от воли и не может быть вызвано по желанию. Оно должно возбуждаться естественно, как и все другие чувства, и возникать в силу особого состояния, в которое приводится наш ум при определенных условиях. Каждый раз, когда какой-либо объект встает в памяти или воспринимается чувствами, он немедленно в силу привычки вызывает в воображении представление того объекта, который обычно соединен с ним, а это представление сопровождается переживанием, или чувством, отличающимся от несвязных мечтаний фантазии. В этом состоит вся природа веры. Так как нет ни одного факта, в который мы верили бы настолько твердо, что не могли бы представить себе его противоположность, то между тем представлением, которое мы принимаем, и тем, которое отвергаем, не было бы разницы, если бы не существовало некоторого чувства, отличающего одно из этих представлений от другого. Когда я вижу, что бильярдный шар движется по гладкому столу к другому шару, я легко могу себе представить, что при соприкосновении с последним он остановится. В этом представлении не заключается противоречия, но все-таки оно чувствуется совсем иначе, нежели то, посредством которого я представляю (represent) толчок и передачу движения от одного шара к другому.

Если бы мы попробовали определить это чувство, то мы, быть может, нашли бы эту задачу весьма трудной, если не совершенно невыполнимой, точно так же как если бы мы постарались сделать определение ощущения холода или аффекта гнева понятным существу, которое никогда не имело подобных чувствований. Вера - вот самое правильное и подходящее название для этого чувства, и каждый легко поймет значение данного термина, потому что мы постоянно сознаем обозначаемое им чувство. Но, быть может, нелишне будет попытаться описать это чувство в надежде, что таким путем мы найдем какие-то аналогии, которые позволят нам дать ему наиболее совершенное объяснение. Итак, я говорю, что вера есть не что иное, как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения. Это. разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, должно лишь обозначать тот акт ума, который делает реальности или то, что почитается таковыми, более наличными для нас, чем вымыслы, придает им в мышлении больший вес и большее влияние на аффекты и воображение. Если мы согласны относительно самой сути дела, спорить о терминах бесполезно. Воображение распоряжается всеми своими идеями; оно может соединять, смешивать и разнообразить их всевозможными способами; оно может выдумывать фиктивные объекты со всеми подробностями места и времени, может, так сказать, ставить их перед нашими глазами во всех красках, совершенно в том виде, в каком они могли бы существовать в действительности. Но так как невозможно, чтобы способность воображения когда-нибудь могла сама по себе привести к вере, то очевидно, что вера состоит не в особой природе или особом порядке идей, но в способе их представления и в том, как они чувствуются духом. Я сознаюсь, что невозможно в совершенстве объяснить это чувство или этот способ представления. Мы можем пользоваться словами, выражающими нечто близкое к нему, но самое верное и надлежащее название для него, как мы уже заметили раньше, - вера, термин, достаточно понятный каждому уже.из обыденной жизни; в философии же мы не можем идти дальше утверждения, что вера есть нечто чувствуемое нашим духом и отличающее идеи рассудка от вымыслов воображения. Она придает первым больше веса и влияния, представляет их более значительными, упрочивает их в нашем уме и делает их руководящим принципом наших поступков. В настоящую минуту я, например, слышу голос знакомого мне человека, и звук этот исходит как будто из соседней комнаты; это чувственное впечатление тотчас же переносит мою мысль к указанному человеку и всем окружающим его объектам; я представляю их себе существующими в настоящее время со всеми теми качествами и отношениями, которые, как я знаю, были присущи им прежде. Эти идеи гораздо сильнее овладевают моим умом, чем, например, идея волшебного замка. Они чувствуются совсем иначе и в гораздо большей степени способны стать причиной удовольствия или страдания, вызвать радость или печаль.

Подведем теперь итог нашему учению и допустим, что чувство веры есть не что иное, как представление, отличающееся большей интенсивностью и устойчивостью, чем это свойственно простым вымыслам воображения, и что этот способ представления возникает благодаря привычному соединению объекта с чем-нибудь наличествующим в памяти или восприятии; я думаю, что после этих предположений не трудно будет найти другие операции ума, аналогичные вере, и свести все эти явления к еще более общим принципам.

Мы уже отметили, что природа установила связи между отдельными идеями: как только одна идея приходит нам на ум, она влечет за собой свой коррелят, легко и неприметно привлекая к нему наше внимание. Мы свели эти принципы связи, или ассоциации, к трем принципам: сходства, смежности и причинности - единственным узам, связывающим наши мысли и производящим то правильное течение мышления или речи, которое в большей или меньшей степени свойственно всему человечеству. Но здесь возникает вопрос, от которого будет зависеть и разрешение занимающего нас затруднения. Случается ли, при наличии всех этих отношений, так, чтобы при появлении одного объекта в памяти или восприятии наш ум не только переносился к представлению его коррелята, но и достигал более сильного и устойчивого представления его, чем то, которого он мог бы достигнуть при иных условиях? Это бывает, по-видимому, при той вере, которая порождается отношением причинности, а если дело обстоит так же и с другими отношениями или принципами ассоциации, то этот факт может быть признан общим законом, который проявляется во всех операциях ума.

Ввиду этого мы можем отметить в качестве первого опыта, пригодного для нашей настоящей цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем заметно оживляется благодаря сходству, причем любой аффект, возбуждаемый этой идеей, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В произведении этого действия участвуют и отношение, и наличное впечатление. Если портрет не похож на нашего друга или по крайней мере не рассчитан на его изображение, он никогда не перенесет к нему нашу мысль. Если же портрет, равно как и лицо, изображаемое им, отсутствует, то хотя наш ум и может переходить от мысли об одном к мысли о другом, однако мы чувствуем, что идея скорее ослабевает, чем оживляется вследствие подобного перехода. Нам доставляет удовольствие видеть портрет друга, когда этот портрет помещен перед нами, но когда его удаляют от нас, мы предпочитаем представлять своего друга непосредственно, нежели посредством образа, столь же отдаленного и столь же смутно представляемого, как и изображаемое им лицо.

Церемониалы римско-католической церкви можно считать такого же рода опытами. Приверженцы этого суеверия, когда их упрекают в актерстве, обычно оправдываются тем, что они чувствуют благодетельное влияние всех этих внешних движений, поз и действий, проявляющееся в оживлении их благочестия и рвения, которые бы иначе иссякли, будучи направлены исключительно на удаленные и нематериальные объекты. Мы воплощаем предметы своей веры в чувственных символах и образах, говорят они, и придаем им благодаря непосредственному присутствию этих символов большую наглядность, чем та, которой мы могли бы достигнуть путем чисто интеллектуального рассмотрения и созерцания. Чувственные объекты всегда оказывают на воображение большее влияние, чем всякие другие, и легко передают это влияние тем идеям, с которыми они связаны и сходны. Я вывожу из подобной практики и из этого рассуждения лишь то, что влияние сходства на оживление идей весьма обычно; а так как в каждом случае сходство и наличное впечатление должны совпадать, то мы располагаем достаточным количеством опытных данных для того, чтобы доказать реальность вышеуказанного принципа. Мы можем подкрепить эти опыты опытами иного рода, рассматривая действие не только сходства, но и смежности. Известно, что расстояние уменьшает силу всякой идеи; когда же мы приближаемся к какому-либо объекту, хотя бы последний и был еще недоступен нашим чувствам, он оказывает на наш ум влияние, сходное с влиянием непосредственного впечатления. Мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта делает это с наибольшей живостью. Когда я нахожусь на расстоянии всего нескольких миль от дома, то, что относится к нему, больше затрагивает меня, чем когда меня отделяют от него двести миль, хотя даже и на этом расстоянии мысль о чем-нибудь находящемся вблизи от моих друзей или родных естественно вызывает представление о них. Но так как в последнем случае оба объекта моего ума суть идеи, то, несмотря на легкость перехода от одной к другой, этот переход сам по себе не может придать большей живости ни той, ни другой идее ввиду отсутствия непосредственного впечатления*.

* "Naturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam, ut, cum ea loca videamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multurn esse versatos, magis moveamur, quam siquando eorum ip-sorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod legamus? Velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Plato in mentem, quern acce-pimus primum hie disputare solitum: cujus etiam illi hortuli propin-qui non memoriam solum mihi afferunt, sed ipsum videntur in con-spectu meo hie ponere. Hie Speusippus, hie Xenocrates, hie ejus auditor Polemo; cujus ipsa ilia sessio fuit, quam videamus. Equi-dem etiam curiam nostram, Hostiliam dico, non hanc novarn, quae mihi minor esse videtur postquam est major, solebarn intuens, Scipionern, Catonern, Laelium. nostrum vero in primis avum cogi-tare. Tanta vis admonitionis est in locis; ut non sine causa ex his memoriae deducta sit disciplina".-Cicero. De Finibus. Lib. V, P]."

Нет сомнения в том, что причинность оказывает на нас такое же влияние, как и оба других отношения-сходство и смежность. Суеверные люди любят реликвии святых и подвижников по той же причине, в силу которой они прибегают к символам или образам: они надеются с их помощью оживить свою набожность и получить более непосредственное и ясное представление о том примерном образе жизни, которому они стремятся подражать. Очевидно, что для набожных людей наилучшей реликвией святого будут вещи, сделанные им собственноручно; если же его одежда и предметы обстановки тоже рассматриваются с этой точки зрения, то это потому, что они некогда были в его распоряжении, что он прикасался к ним, пользовался ими. В силу сказанного их следует рассматривать как неполные результаты его деятельности, связанные со святым более краткой цепью следствий, чем какие-либо другие явления, благодаря которым мы узнаем о реальности его существования.

Предположим, что нам был бы представлен сын давно умершего или находящегося в отсутствии друга; очевидно, что этот объект тотчас воскресил бы свой коррелят и вызвал бы в наших мыслях все прежние близкие и задушевные отношения, притом в более ярких красках, чем они могли бы предстать перед нами в ином случае; это было бы еще одним явлением, по-видимому, подтверждающим вышеупомянутый принцип.

Легко заметить, что при этих явлениях всегда подразумевается вера в коррелятивный объект, без которой отношение было бы недействительным. Впечатление, оказываемое на нас портретом, предполагает веру в то, что наш друг некогда существовал. Близость к дому не может вызвать у нас идей о доме, если мы не верим в то, что он существует в реальности. И я утверждаю, что эта вера там, где она выходит за пределы памяти или восприятия, такова же по природе и возникает в силу тех же причин, как и объясненные нами переход мысли и живость представления. Когда я бросаю кусок сухого дерева в огонь, мой ум тотчас же переходит к представлению о том, что это усилит пламя, а не затушит его. Этот переход мысли от причины к действию осуществляется не благодаря разуму - он всецело обусловлен привычкой и опытом. А так как он начинается с объекта, воспринимаемого чувствами, то он придает идее, или представлению, пламени больше силы и живости, чем это свойственно всякой слабой и мимолетной грезе воображения. Эта идея возникает мгновенно; мысль тотчас же переходит к ней и сообщает ей всю силу представления, заимствованную от наличного впечатления. Когда к моей груди приставлен меч, разве возникающая у меня идея раны и боли не живее, чем когда мне предлагают стакан вина, хотя бы эта идея и пришла мне на ум случайно при появлении последнего объекта? Но чем же может быть вызвано в данном случае такое живое представление, если не наличием объекта и не привычным переходом от него к идее другого объекта, который мы имели обыкновение соединять с предыдущим? В этом целиком состоит операция нашего ума, совершаемая при всех заключениях, относящихся к фактам и к существованию; и мы рады тому, что в состоянии найти аналогии, которые могут ее объяснить. Переход от имеющегося налицо объекта к коррелятивной идее во всех случаях сообщает последней силу и прочность.

Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей, и хотя силы, управляющие первым, нам совершенно неизвестны, тем не менее наши мысли и представления, как мы видим, подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка, столь необходимая для существования человеческого рода и регулирования нашего поведения при любых обстоятельствах и случайностях нашей жизни. Если бы присутствие объекта не вызывало мгновенно идеи тех объектов, которые обычно с ним соединяются, все наше знание должно было бы ограничиваться узкой сферой нашей памяти и чувств и мы никогда не были бы в состоянии приспособить средства к целям или воспользоваться нашими природными силами для того, чтобы совершить добро или избежать зла. Тот, кто находит удовольствие в открытии и созерцании целевых причин, найдет здесь достаточный повод для удивления и восторга.

Ради дальнейшего подтверждения вышеизложенной теории я прибавлю, что, поскольку операция нашего ума, в результате которой мы заключаем о сходных действиях на основании сходных причин и vice versa, столь необходима для существования всего человеческого рода, невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен в своих операциях, который ни в малейшей степени не проявляется в первые годы нашего детства и в лучшем случае чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям во всяком возрасте и в любой период человеческой жизни. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту, или автоматическому стремлению, непогрешимому в своих действиях, способному обнаружиться при первом же проявлении жизни и мысли и независимому от всяких вымученных дедукций рассудка. Природа научила нас управлять нашими членами, не ознакомив нас с мышцами и нервами, которые приводят их в движение; она же вселила в нас инстинкт, который влечет нашу мысль в направлении, соответствующем порядку, установленному ею среди внешних объектов, влечет, несмотря на то что мы незнакомы с теми силами, от которых всецело зависит этот правильный порядок и чередование объектов.