Э. Гуссерль

Феноменологическая психология

	
1. Чисто феноменологическая психология.
Область ее опыта, ее метод, ее функция

1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как
трансцендентальной

На рубеже веков в борьбе философии и психологии за строго научный метод
возникла новая наука и новый метод философского и психологического
исследования. Новая наука называлась феноменологией поскольку она,
соответственно, ее новый метод появились благодаря определенной
радикализации уже и ранее ставшего потребностью и применявшегося
отдельными естествоиспытателями и психологами феноменологического
метода. Для таких людей, как Мах и Геринг смысл этого метода был связан с
реакцией на грозящую точному естествознанию беспочвенность
теоретизирования; это была реакция против теоретизирования [в форме]
далеких от созерцания понятийных образований и математических спекуляций,
теоретизирования, при котором не достигается ясное понимание (einsichtige
Klarhett) правомерного смысла и результата теорий.

Параллельно с этим у некоторых психологов и, прежде всего, у Брентано мы
обнаруживаем стремление систематически разработать на почве чистого
внутреннего опыта и строгой дескрипции его данностей (<Психогнозия>) строго
научную психологию.

Именно радикализация этих методических тенденций (нередко, впрочем, уже
обозначавшихся как феноменологические) в сфере психологии и в сфере
зачастую тогда смешивавшейся с ней теории разума вела к новой методике
чистого исследования психического и одновременно к новому способу
обсуждения специфически философских принципиальных вопросов; при этом,
как уже говорилось, становилось все более заметным появление научности
нового типа.

В дальнейшем развитии она раскрывается в примечательной двойственности: с
одной стороны, как психологическая феноменология, которая как радикальная
основная наука должна служить психологии вообще; с другой стороны, как
трансцендентальная феноменология, которая в ряду философских дисциплин
выполняет важнейшую функцию первой философии, функцию философской
науки о первоначалах.

В первом докладе мы хотим отвлечься от всех наших философских интересов.
Психологическое будет интересовать нас так же, как физическое интересует
физика. Совершенно объективно, в духе позитивной науки мы будем обсуждать
требования научной психологии и развивать необходимую идею
феноменологической психологии.
{2}
2 Чистое естествознание и чистая психология

Психология Нового времени есть наука о реальных, проявляющихся в
конкретной взаимосвязи объективно-реального мира процессах, называющихся
здесь психическими. Самый непосредственный пример раскрытия
<психического> дан нам в живущем имманентном бытии того, что я обозначаю
именно как Я, а также и всего того, что обнаруживает себя как неотделимое от
Я, как Я-переживания (такие, как опыт, мышление, чувствование, волнение) или
психические переживания, а также в качестве способностей или Habitus. Опыт
дает психическое как некий несамостоятельный слой бытия людей и животных,
которые в основном слое [своего бытия] суть физические реальности. Поэтому
психология есть несамостоятельная ветвь конкретной антропологии,
соответственно, зоологии, которая, таким образом, охватывает и физическое, и
психофизическое.

Рассматривая мир опыта в его тотальности, мы замечаем, что к его сущности
явно принадлежит [возможность] бесконечно расчленяться на конкретные
единичные реальности. Каждой из них необходимо принадлежит некая
физическая телесность по крайней мере, как относительно конкретный низший
слой, на который могут наслаиваться и внефизические определения, например,
те, благодаря которым определенное тело становится произведением
искусства. Мы можем последовательно абстрагироваться от всех
внефизических определений и, таким образом, рассматривать каждую
реальность и весь мир в целом как чисто физическую природу. В этом состоит
структурный закон мира опыта. Не только кааздое конкретное мирское или
реальное имеет свою природу, свое физическое тело, но и все тела мира
составляют некое связное единство, замкнутое в себе и простирающееся в
бесконечность единство универсума природы, имеющее универсальную
пространственно-временную форму. Соответственно, с точки зрения метода,
это выражается в том, что возможен последовательный опыт абстракции,
имеющий своей постоянной темой только физическое, а на этой основе
физического опыта возможна таким же образом замкнутая в себе
теоретическая наука, физическое естествознание, физическое в самом
широком смысле, включающее в себя и химию, и универсальную,
абстрагирующуюся от всякой духовности, физическую зоологию, и биологию.

Здесь напрашивается вопрос: в какой мере при такой односторонней
направленности интереса к психическому у животных и в мире вообще, которое
конечно никогда не выступает как нечто самостоятельное, - в какой мере в
таком случае вообще возможны опыт и теоретическое исследование, в
непрерывной последовательности переходящие от психического к
психическому и, таким образом, совершенно не затрагивающие физического?
Этот вопрос тотчас вызывает другой: в какой мере параллельно с чистым и
последовательно развиваемым естествознанием возможна чистая и
последовательная психология? На этот последний вопрос, очевидно, следует
ответить отрицательно, психология в обычном смысле эмпирической науки о
фактах не может, подобно ее параллели, быть чистой наукой о психических фактах,
чистой от всего физического, так, как эмпирическое естествознание является
чистым от всего психического.
{3}
Сколько бы мы не расширяли непрерывный и чистый психический
опыт и не теоретизировали с его помощью, заранее ясно, что чистое психи
ческое, которое в нем дано, имеет в реальном мире свои пространственно-
временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и
все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-
временные локальные характеристики. Система положений в пространстве и
времени есть форма всякого фактического бытия, бытия в мире фактов, И
это значит, что всякое определение реальных facta надстраивается над пространственно-
временными, локальными определениями. Однако исходно и непосредственно
пространственность и временность относятся к природе как физической природе.
Все внефизическое, в особенности все психическое определяется через пространственно-
временное положение только благодаря фундированию в физической телесности.
Таким образом, легко видеть, что в эмпирической психологии чисто психологическое
исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Другими словами: эмпирическая наука о психическом как в себе замкнутая дисциплина
не может быть обоснована в пределах психологии как объективной науки о фак-
тах. Здесь невозможно полностью избавиться от всех тематических отсылок к
физическому, соответственно, психофизическому.

С другой стороны, ясно, что чисто психологическое исследование в оп-
ределенной мере все же должно быть возможным и должно играть некото-
рую роль во всякой эмпирической психологии, стремящейся к строгой науч-
ности. Иначе, как были бы достижимы строго научные понятия о психичес-
ком в его собственной сущности, причем несмотря на всю реальную перепле-
тенность с физическим? И если теперь мы обдумаем то, что к этим понятиям
необходимо должны принадлежать и такие, которые очерчивают всеобщую и
необходимую сущностную форму психического, и, таким образом, касаются
всего того, без чего психическое как таковое просто немыслимо, - то нам от-
кроется здесь перспектива некой возможной априорной сущностной науки о
чисто психическом как таковом. Ее мы принимаем как идею-ориентир. Она,
таким образом, была бы параллелью не физике как эмпирической естествен-
ной науке, но науке об Apriori некой мыслимой природы вообще в ее со-
бственной чистой сущности. Хотя об априорном естествознании обычно речи
не идет, однако же оно нам хорошо знакомо по отдельным важнейшим дис-
циплинам, таким, как априорное учение о времени, чистые геометрия и меха-
ника.

3  Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического

Априорные истины не так легко получить, как казалось в прежние времена.
КАК подлинные сущностные истины, они появляются в аподиктическом ус-
мотрении только из изначальных источников созерцания. Эти источники, од-
нако, должны быть раскрыты правильно. Они могут стать плодотворными
только благодаря методическому подходу и всестороннему развертыванию их
горизонтов. Таким образом, для действительного обоснования ведущей нас
идеи - идеи априорной и чистой психологии, требуется возврат к опытному
созерцанию, - созерцанию, методически и всесторонне раскрытому, в кото-
{4}
ром психическое дается нам в изначальной конкретности и где оно, как мы
говорим, показывает себя в своей собственной сущности, в своей самости
(Selbstheit). При этом единичное, которое находится сейчас перед глазами,
служит как экземпляр. Внимание с самого начала направлено на то, что в
общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что
случайно изменяется.

Своеобразие метода, которому необходимо здесь следовать, раскроется
нам постепенно. Первоосновным является здесь - экземплярный, действи-
тельный и возможный опыт. А чисто психический опыт в особенности нуж-
дается в методическом подходе.

1) Всякая опытная или иная направленность на психическое осущест-
вляется рефлексивным способом. Жить в качестве Я-субъекта означает про-
живать многообразное психическое. Однако эта проживаемая нами жизнь,
так сказать, анонимна, она протекает, но мы не направляем на нее внимания,
она остается вне опыта, ибо иметь нечто в опыте - значит схватывать его в
его самости. В бодрствующей жизни мы всегда заняты чем-то, - то этим, то
тем, причем на низшей ступени - непсихическим: например, воспринимая,
мы заняты воспринятой ветряной мельницей, направлены на нее и только на
нее, в воспоминании мы заняты воспоминаемым, в мышлении - мыслями, в
чувственно-оценивающей жизни - соответственно, прекрасным или каким-
либо иным образом ценным для нас, в волевом стремлении - целями или
средствами. Действуя таким образом, мы ничего не знаем о разыгрывающей-
ся при этом жизни [1], о ее различных свойствах, которые сущностно необхо-
димы для того, чтобы мы могли иметь соответствующие темы наших заня-
тий, чтобы, например, вещи, будь то в живом настоящем, будь то в воспоми-
нании (как прошедшие), или мысли, ценности или цели, могли присутство-
вать в поле зрения как темы, и чтобы мы могли так или иначе заниматься
ими. Только рефлексия, поворот взгляда от непосредственно тематического
вводит как тему в поле зрения саму психическую жизнь, сами столь различ-
ные формы <занятости>, <тематизации> (Thematisch-haben), <осознания> со
всеми их свойствами и возможными задними планами. В рефлективном
восприятии и вообще опытном постижении, она схватывается и сама стано-
вится темой разнообразных занятий. Это новое опытное постижение и вооб-
ще тематизация в рефлексии, конечно же, сами латентны, но в дальнейшем
опять-таки могут быть раскрыты благодаря рефлексии более высокого уров-
ня.

2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно
общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или,
коррелятивно, быть осознанным - мы говорим об интенциональности. Это
сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, та-
ким образом, просто неотделима от нее. Например, от восприятия, которое
раскрывает нам рефлексия, неотделимо то, что оно есть восприятие того-то и
того-то, и точно так же переживание воспоминания в самом себе есть воспо-
минание о том-то и том-то, таковы же и мышление таких-то и таких-то мыс-
лей, боязнь чего-то, любовь к чему-то и т.д. Мы можем также привести слу-
чаи, когда говорится о явлении, соответственно, - явленности чего-то. Где
бы мы ни говорили о явлении, мы всегда подразумеваем тех субъектов, кото-
{5}
рым нечто является, но одновременно - и те моменты их психической жиз-
ни, соразмерно которым явление имеет место как явление чего-то, и послед-
нее есть именно являющееся в нем.

Известным образом и с некоторым преувеличением о каждом психичес-
ком переживании можно сказать, что в нем соответствующему Я нечто явля-
ется - поскольку оно им как-либо осознается. Феноменальность как свой-
ство явления и являющегося как таковым понятая в этом расширенном
смысле, в соответствии с этим была бы основной характеристикой психичес-
кого. Поэтому проясняемую сейчас в отношении ее возможности чистую пси-
хологию следовало бы обозначить как феноменологию, причем как априор-
ную феноменологию. Она, конечно же, должна была бы иметь дело с Я-
субъектами, по-отдельности и в сообществе, как с субъектами чистой фено-
менальности и исследовать их как априорная дисциплина.

После этих лишь терминологических разъяснений мы возвращаемся к
вопросу о методической организации чисто феноменологического опыта и
его раскрытия. <Феноменологический опыт> - это, естественно, не что иное,
как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его
собственной сущности, причем рефлексия, которая мыслится в качестве осу-
ществляемой в теоретических интересах и которая последовательно прово-
дится, так, что подвижно-текучая специфическая жизнь Я, жизнь сознания
не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании в
соответствии со своими собственными существенными составными частями
и, как мы уже говорили, во всех горизонтах.

4. Значение понятия чистоты

Здесь, однако, возникает первый вопрос: как методически осуществить этот
опыт, с тем, чтобы он как чистый опыт действительно открыл то, что можно
усмотреть как относящееся к собственной сущности психического.

а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеет-
ся, означает чистоту от всего психофизического. Психические переживания
считаются в психологической установке реальными моментами животных и,
прежде всего, человеческих реальностей, в конкретном опыте живых существ
они всегда переплетены с телесным. Поэтому то, что присутствует в этом фи-
зическом и психофизическом опыте, должно оставаться вне игры, мы не
должны заниматься им, мы должны осуществлять только чистый феномено-
логический опыт, и принимать в расчет только то, что он дает, раскрывает в
себе. То, что дает психическому положение и связь в реальной природе, мы
должны оставить без рассмотрения. Очевидно, что то же самое верно и для
всех исследований любых мыслимых психологических возможностей, кото-
рые, при всей несвязанности с фактической опытной действительностью, ос-
таются все же реальными психическими возможностями, данностями воз-
можного психологического опыта.
{6}
Здесь имеются некоторые трудности: в какой мере возможно дeйcтви-
тельно последовательно осуществлять чисто феноменологический опыт, дей-
ствительный и, прежде всего, возможный, так, чтобы, переходя от одного са-
моданного психического к новому, достичь единого и чисто психического
поля опыта, в котором в единстве чисто созерцаемых взаимосвязей, в замкну-
той области возможных чисто феноменологических созерцаний in infinitum
не встречалось бы ничего внесущественного для психического.

b) С другой стороны, чистый опыт означает, конечно, и свободу от всех
предрассудков, которые берут свое происхождение в иных сферах опыта и
которым обычно отдается предпочтение по научным соображениям, они мо-
гут сделать нас слепыми к тому, что действительно предлагает феноменоло-
гическая рефлексия, действительно готовит прежде всего для чисто созерца-
тельно развертывающегося знакомства, для экземплярной экспликации во
всех измерениях имплицированных здесь чисто психических моментов.

Обе трудности оказали вместе столь сильное воздействие, что теперь
вполне можно отважиться на такое парадоксальное утверждение: во всей
психологии Нового времени интенциональный анализ так и не был никогда
действительно осуществлен. И это несмотря на то, что уже столетиями су-
ществовало намерение построить психологию на основе внутреннего опыта, а
иногда - сделать ее дескриптивной психологией чистых данностей сознания.
Я не могу сделать здесь исключения даже для Ф. Брентано и его школы, хо-
тя ему и принадлежит эпохальная заслуга введения интенциональности в ка-
честве основной дескриптивной характеристики психического. Кроме того,
он требовал построения эмпирической психологии на фундаменте системати-
ческого и прежде всего чисто дескриптивного исследования сознания. Но
своеобразный смысл и метод чистого анализа сознания остались для него
скрытыми.

Что же касается тех постоянных предрассудков, которые делали нас не-
восприимчивыми к его требованиям, то они происходят из представления об
образцовости естественных наук. Действительно, именно здесь берет свое на-
чало вплоть до наших дней господствующая натурализация психического и
мнимая самопонятность сущностного тожцества психологического и естест-
веннонаучного методов. Исторически эти предрассудки проявляются уже у
великих основателей психологии Нового времени - Декарта и Гоббса, а яр-
че всего - в интерпретации жизни сознания как tabula rasa у Локка и как
связки психических данных у Д. Юма. Открытие интенционального, осу-
ществленное Брентано, прорвало всеобщую слепоту в отношении него; одна-
ко оно еще не преодолело натурализм, который, так сказать, овладел интен-
циональными переживаниями и преградил путь к подлинным задачам интен-
ционального исследования. Не иначе обстояло дело и в последующее время.
Яростная борьба против <психического атомизма> еще далеко не означает
действительной свободы от психического натурализма, да и модные ссылки
на <гештальт-качества> и формы целостности лишь указывают на новый мо-
дус натурализма. Принципиальные основания психического натурализма во-
обще (и суммированного в нем предельно широко понятого сенсуализма
внешней и внутренней чувственности) только тогда становятся понятными и
теряют свою искушающую силу, когда честно осуществляется чисто феноме-
нологический опыт, в котором собственная сущность интенциональной жиз-
ни может быть раскрыта в последовательной всесторонности и очевидности
и описана в чистоте.
{7}
Предваряя следующее далее руководство к этому опыту, я могу сказать,
что глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально ка-
жущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности
и объективно реальной временности.

Объективное время есть форма протяжения объективных реальностей,
причем первично и в собственном смысле, форма протяжения, проходящая
через реальный мир в качестве структурной подосновы физической приводы.

Душевные переживания, по отдельности и как связное целое, не имеют, та
ким образом, в себе и для себя никакой реальной единой формы сосущество-
вания и последовательности, подобно реальной временно-пространственнос-
ти (Zeitraumlichkeit). Сущностно принадлежащая им форма протекания, или
текучего бытия, в единстве потока сознания не есть действительная форма,
параллельная этой временно-пространственности (Zeitraumlichkeit). Образ
потока весьма коварен. Интенциональный анализ имманентной временности
разрушает, собственно, этот образ, проясняя одновременно его подлинный
смысл. Именно поэтому отпадает всякая подлинная, содержательная анало-
гия между анализом сознания и естественным, будь то физическим или хи-
мическим, или даже биологическим анализом, как и вообще аналогия между
видом бытия сознания и Я-сознания и, с другой стороны, ведом бытия при-
роды. Естественно-логические понятия вещи и свойства, целого и части, свя-
зи и отдельной вещи, причины и действия и т.п. целиком укоренены в пер-
вичном реальном, реальном природы и, тем самым, в ее основном определе-
нии как res extensa. При переходе к психическому, становясь психо-логичес-
кими, они теряют основную суть их смысла и остается только пустая оболоч-
ка формально-логических понятий предмета, качества и тд.

5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества. 
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний

Перейдем, однако, к другим, содержательным трудностям, сопровождающим
разработку последовательного и чисто феноменологического опыта в силу
его переплетенности с физическим опытом. Будем держаться в стороне от
всех предрассудков традиции, даже от самых общих самопонятностей тради-
ционной логики, незамеченные смысловые оттенки которых, возможно, так-
же слишком многое позаимствовали из сферы природного. Будем решитель-
но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-
гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь
приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности. Это
значит: мы задаем вопросы исключительно феноменологическому опыту, т.е.
совершенно конкретно вникая в рефлективное опытное постижение сознания
и не интересуясь установлением фактически происходящих событий. Самой
непосредственной, хотя и не единственной формой (Gestalt) такого опыта
является самопостижение в опыте (Selbsterfahning). Только в нем сознание и
Я-сознанияданы во всецело первичной самости, причем каяодый раз, когда я,
воспринимая> рефлектирую на мое восприятие. Я как феноменолог раскры-
{8}
ваю таким образом мою собственную жизнь (в установке фантазии, установ-
ке на конкретную возможность), мою конкретно возможную жизнь в таких-
то и таких-то конкретно действительных и конкретно возможных формах. И
поскольку, как легко видеть, на этой непосредственности опытного самопо-
стижения основывается всякий другой опыт психического (постоянно пони-
маемый как опытное созерцание), чистый опыт Другого, так же как и опыт
сообщества, то естественно, что вначале разрабатывается метод чистого опыт-
ного самопостижения как метод последовательно продуманного феноменоло-
гического самораскрытия. Как нам позаботиться здесь об устранении всех со-
держаний внешнего, относящегося к физическому, опыта, благодаря чему за-
тем ео Ipso оставалось бы исключенным все психическое, связанное с други-
ми? ^Внешний> опыт (точнее, физический) сам есть некое психическое пере-
живание, однако интенционально отнесенное к физическому. Конечно, само
данное в опыте физическое, которое полагается в качестве физической дей-
ствительности мира - зещная реальность со всеми ее реальными момента-
ми - принципиально не принадлежит к собственному существенному соста-
ву переживания, данного в опыте. То же самое верно и для всякого созна-
ния, в котором полагается и имеет свою значимость бытие того, что реально
находится в мире (real Weltliches), как это происходит при любом действова-
нии сознания в моей естественно практической жизни.

б< Феноменологическая редукция и подлинный внутренний
опыт

Если я, таким образом, хочу как феноменолог осуществлять только чисто
психический опыт, если я собираюсь мою жизнь сознания в ее чистой со-
бственной сущности сделать моей универсальной и последовательной темой
и, презводе всего, сделать полем чисто феноменологического опыта, - то весь
реальный мир, который в моем естественном существовании (Dahinleben) об
ладал и обладает для меня постоянной бытийной значимостью, я должен
сбросить со счетов, тематически исключить его как внепсихическое бытие.
Это значит: как феноменолог я в описании чисто психического опыта не мо-
гу естественным образом приводить в действие мою веру в мир, - в дальней-
шем я должен освободиться от всех точек зрения, которые в моей естествен-
но-практической жизни сознания играли свою естественную роль.

С другой стороны, ясно (и уже было подчеркнуто), что к казкдому во-
сприятию как интенциональному переживанию принадлежит, как нечто от
него неотделимое, то, что оно есть восприятие своего воспринятого, и также
дело обстоит для любого модуса сознания в отношении осознанного в нем.
Как могли бы мы описать какое-либо восприятие, какое-либо воспоминание
и т.д. в отношении того,что собственно присуще ему как этому конкретному
переживанию, не говоря о том, что оно есть восприятие того-то и того-то, во-
сприятие именно этого объекта? Очевидно, что оно так-то и так-то определе-
но независимо от вопроса, действительно ли существует, например, воспри-
нятый ландшафт, или же, как обнаруживает дальнейший опыт, он оказывает-
ся иллюзией. И в иллюзии является иллюзорный ландшафт, с той лишь раз-
ницей, что, когда мы убеиздаемся в его иллюзорности, он является уже в из-
мененном модусе веры, и поэтому он, хотя и являясь для нас как тот же са-
мый, имеет значимость не простой действительности, но недействительности,
действительности, подвергнутой негации.
{9}
Свяжем это положение с установленными прежде. В соответствии с ним
простая рефлексия на сознание еще не дает йам психического в его собствен-
ной сущности и чистоте. Мы должны еще удержаться от бытийной веры
(Seins-Glauben), благодаря которой в естественной жизни сознания и реф-
лектировании на нее мир обладал для нас значимостью, ее (а далее и любую
иную точку зрения в отношении к наивно значимому миру) мы как феноме-
нологи не можем принять. Как феноменологи мы должны быть, так сказать,
незаинтересованными наблюдателями жизни сознания, которая только так
может стать чистой темой нашего опыта. Вместо того, чтобы жить этой жиз-
нью, имея мирские интересы, мы должны только рассматривать ее, так, как
она в себе самой есть сознание о том-то и том-то, и как в ней самой прояв-
ляются эти интересы. Ведь иначе темой нашей дескрипции постоянно был
бы внепсихическиЙ мир, а не чистое сознание о нем. С другой стороны, мы
говорили уже, что это воздержание, это <эпохе> ничего не меняет в том, что
каждое сознание в себе и для себя имеет свою являющуюся и определенным
образом осознанную предметность как таковую. Теперь лучше было бы ска-
зать, что как раз благодаря этому феноменологическому эпохе являющееся
как таковое, осознанное (в соответствующем сознании) как таковое выступа-
ет как нечто, принадлежащее к самому психическому составу этого сознания.
В соответствии с этим, данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо
образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-
сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в
соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-
ществующее, как предположительное, как недействительное. В соответствии
с этим понимается и обычное в феноменологии выражение о заключении в
скобки. Заключить в скобки значит осуществить эпохе. Однако в скобках
сохраняется то, что в них заключено.

Следует заметить, что вера как компонент опыта, осуществленная в со-
ответствующем сознании и именно потому нетематическая, нераскрытая бы-
тийная вера вместе со всеми остальными модусами установки принадлежит,
конечно, к феноменологическому содержанию переживания. Однако я как
феноменолог только раскрываю ее как таковую, а не <участвую> (mitmachen)
в ней; как момент переживания она тематизируется благодаря тому, что я пе-
рехожу в феноменологическую установку, т.е. из Я, естественно-наивно при-
нимающего эти точки зрения, становлюсь Я, которое воздерживается от них
и рассматривает их только как наблюдатель.

Так может быть описан в основных чертах, а именно, как своеобразная
смена установок, необходимый метод доступа к царству чистых феноменов
сознания, - метод, который следует применять с полной сознательностью; он
называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание было
направлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую
ноэматической (о которой традиционная психология совершенно ничего не
могла сказать). Благодаря феноменологической редукции прежде всего нам
были раскрыты интенциональные предметности как таковые, раскрыты как
сущностныЙ состав интенциональных переживаний и как бесконечно пло-
дотворная тема феноменологических дескрипции.
{10}
Однако сразу же необходимо добавить, что универсальность осущест-
вляемого феноменологом феноменологического эпохе, универсальность, с ко-
торой он становится только незаинтересованным наблюдателем всей своей
жизни сознания, проявляется не только в тематическом очищении отдельных
переживаний сознания и не только раскрывает при этом их ноэматический
состав, скорее, универсальность эпохе оказывает свое воздействие и в на-
правлении Я-сознания, которое благодаря ей лишается, так сказать, всего ре-
ально человеческого, всего животно реального. Если вся природа преврати-
лась в чисто ноэматический феномен, поскольку ее реальная действитель-
ность выведена из игры, то и редуцированное теперь к чисто психическому
бытию и жизни Я не есть больше реальное человеческое Я, фигурирующее в
обычной речи и естественно-объективной установке опыта. Это последнее
само теперь стало полагаемым реальным как таковым, ноэматическим фено-
меном.

Однако все полагаемое как таковое, включая мое человеческое бытие в
мире и мою мирскую жизнь есть все же положенное некой полагающей жиз-
ни, редуцированной благодаря феноменологической установке на чисто пси-
хическое, и неотделимо от нее как ее интенциональное. И, конечно, эта пола-
гающая жизнь всегда входит в область феноменологической рефлексии.

7. Я-Полюс как центр Я-актов. Синтетический характер сознания.

Последовательное разворачивание ноэмы, соответствующего положенного
как такового, может перейти в рассмотрение и анализ относительно скрытого
при этом ноэзиса, соответствующего осознания (Bewusthaben). Однако есть
и еще один самостоятельный момент - Я-центр, ego в cogito, т.е. Я, феноме-
нологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое как
центр излучения, из которого как из тождественного Я-полюса исходят мно-
гообразные Я-действия, специфические акты. Например, я деятельно осмат-
риваю некоторую вещь, я эксплицирую ее в опыте, я постигаю ее в понятии
и сужу о ней и тд.

Однако Я-полюс есть не только точка, из которой исходят мои Я-акты,
но и на которую воздействуют мои эмоции. В обоих отношениях феномено-
логически чистый Я-центр ~ большая и связанная, в конечном итоге, со все-
ми прочими феноменологическая тема. Для меня очевидно, что всякое созна-
ние есть сознание моего Я. Это означает также и то, что сознание во всех его
формах, во всех модусах активного и пассивного Я-участия осуществляет но-
эматическую работу и при этом содержится в конечном итоге в единстве но-
эматической связи - в этом уже проявляется то, что всякий анализ сознания
одновременно или в конце концов, пусть даже имплицитно, затрагивает так-
же и центральное Я.

К специфическим Я-темам относятся, кроме того, способности и Habitus,
причем, хотя это и невозможно здесь разъяснить подробнее, действительно
как феноменологические темы. Однако в феноменологическом исследовании
необходимо в качестве ближайшего и первого (причем прежде всего в ка-
{11}
честве разворачивающегося и эксплицирующегося опыта) выступает сама
чистая жизнь Я, многообразная жизнь сознания как протекающие <я воспри-
нимаю>, <я вспоминаю>, короче говоря, <я опытно постигаю>, <я воспро-
извожу в модусе несозерцательности>, или <я живу в свободном фантазиро-
вании>, <я при-сутствую при этом>, причем все это может быть осуществле-
но в модусах оценивающего, стремящегося, деятельностного сознания. При
этом постоянной темой является сущностная двусторонность сознания и
осознанного как такового, ноэтического и ноэматического.
Основополагающее отличие вида бытия сознания, в его феноменологической
чистоте, от вида бытия данной в естественной установке природы проявляет
себя прежде всего в идеальности бытия ноэматических содержаний в соот-
ветствующем сознании. Мы можем сказать также, что она проявляет себя в
своеобразии синтеза, который унифицирует каждое сознание в нем самом, и
затем снова унифицирует сознание вместе с другим сознанием и единстве
сознания. Все модусы синтеза отсылают в конечном итоге к синтезам иден-
тификации. Каждое переживание сознания есть сознание о чем-то. Это, одна-
ко, означает, что в каждом таком переживании и вместе с ним намечено как
действительное и возможное многое другое (в идеальном (ideell) плане -
бесконечное многообразие других таких переживаний), намечено как то, что
объединено, соответственно, могло бы быть объединено с ним в одно созна-
ние как сознание об одном и том же <нечто>. Например, если я имею в ка-
честве переживания восприятие некоего дома, то в этом уже <заключено> то
(и когда я <опрашивают это восприятие, то в нем самом я нахожу отсылки к
этому), что один и тот же полагаемый дом (одна и та же ноэма) может быть
осознан в соответствующем множестве других восприятий и прочих модусов
сознания как один и тот же дом. То же самое справедливо и в отношении
любого иного сознания как сознания своей ноэматической предметности.
Лишь в этом интенциональное отношение проявляет свою основную сущ-
ность. <Нечто>, к которому отнесено соответствующее сознание или о кото-
ром оно есть сознание, или [нечто], к которому <отнесено> в сознании (bе-
wustseinmasig) Я, есть некий ноэматический полюс, который указывает на
бесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, для
которых он является абсолютно тождественным, тем же самым. Таким обра-
зом, в основной сущности сознания заключено то, что этот предметный по-
люс, каждое ноэматическое единство есть нечто идеально тождественное во
всем синтетическом многообразии переживаний, и содержится, таким обра-
зом, в них не реально (reell), но идеально (ideell). Я говорю, что они содер-
жатся идеально (ideell). На деле, многообразные фазы сознания обычно раз-
делены в потоке сознания, они, таким образом, не имеют никаких индивиду-
ально идентичных общих реальных (reell) моментов. Однако, если очевидно,
что в одном и другом осознается одно и то же, в восприятии или как-либо
еще полагается один и тот же дом, то этот самый дом, понятый ноэматически
как одно и то же положенное, одновременно неотделим от каждого из этих
многообразных моментов и в то же время менее всего есть некий реальный
момент. Другими словами, мы можем сказать, что он имманентен как смысл.
Действительно, где бы мы не говорили о смысле, речь идет о чем-то идеаль-
ном (Ideelles), которое может быть тем, что подразумевается (Vermeintes) в
открытой бесконечности действительных и возможных смыслопридающих
(meinende) переживаний. В тесной связи с этим находится и то, что любой
{12}
анализ сознания хотя и осуществляет экспликацию на конкретном отдельном
переживании и его использует как показательный пример, однако этот ана-
лиз всегда с необходимостью выводит нас от отдельного переживания созна-
ния к соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний, и,
не принимая его во внимание, вообще невозможно эксплицировать то, что
заключено в сознании ноэматически, на что оно нацелено как на интенцио-
нальную предметность.

Поэтому интенциональный анализ по методу и результатам toto coelo
отличен от анализа реальных данностей. Например, описать в феноменологи-
ческом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре,
например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измере-
ния, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой
ноэме, хотя и с различными особенностями. Прежде всего следует обратить
внимание на оптический состав ноэмы. Рассматривая сам дом, мы прослежи-
ваем признаки дома, причем, конечно же, только те, которые действительно
проявляют себя в самом этом восприятии. Однако, если мы скажем, как о
чем-то само собой разумеющемся, о том, что воспринятый дом кроме дей-
ствительно воспринятых моментов имеет еще и многие другие, теперь только
не схватываемые моменты, то вопрос об основаниях этого высказывания тот-
час приведет к пониманию того, что к ноэме <воспринятый дом>- принадле-
жит горизонтное сознание, а именно, что в собственном смысле увиденное в
себе самом, в соответствии со своим собственным смыслом, указывает на бес-
конечный избыток определений, на неувиденное, частично знакомое, частич-
но неопределенно-незнакомое. Однако на этом анализ не может остановить-
ся. Тотчас возникает вопрос о том, как становится очевидным, что принадле-
жащее к феномену сознания предуказание, т.е. это горизонтное сознание,
действительно указывает на дальнейшие, находящиеся вне опыта в собствен-
ном смысле признаки дома. Это ведь уже некая интерпретация, которая вы-
ходит за пределы момента переживания, момента <горизонтное сознание>,
который, как легко установить, совершенно несозерцателен, в себе и для себя
пуст. Однако мы тотчас оказываемся вовлеченными в многообразие, которое
указывает на возможные новые восприятия, многообразие, которое предстает
перед нами, исходя из данного восприятия, и с очевидностью раскрывает и
осуществляет себя в серии образов и представлений (Vergegenwartigung);
Это есть синтетически связанная цепь образов и представлений, в которой
для нас становится очевидным, что слипающийся со смыслом восприятия
пустой горизонт действительно имплицитно несет в себе смысл восприятия,
что он на деле есть антиципирующее предуказание все новых и новых бы-
тийно принадлежащих воспринятому моментов, еще неопределенных, но мо-
гущих быть определенными и тд.

Экспликация интенционального смысла ведет, таким образом, от эк-
спликации уже подтвержденного созерцательно смысла под названием эк-
спликации горизонта ( экспликации антиципаций) к конструкции сущностно
связанного синтетического многообразия возможных восприятий того же са-
мого предмета. Мы конструктивно производим цепь возможных восприятий,
благодаря чему проявляется то, как выглядел бы и как должен был бы выг-
лядеть предмет, если бы мы прослеживали его в восприятии все дальше и
{13}
дальше. При этом, однако, становится очевидным, что всегда различается
просто дом как один и тот же, одно и то же онтическое (как тождественное в
цепи возможных многообразных ноэм) и <дом> в модусе <как> воплощения
в созерцании; ведь каждое отдельное восприятие одного и того же дома дает
то же самое в субъективном <как>, а именно, с различным составом действи-
тельно увиденных его определений. Это верно и в отношении других деск-
риптивных измерений какой-либо ноэмы внешнего опыта, например, обозна-
чаемых как перспектива. То, что из воспринятой вещи действительно дано в
созерцании, дано так, что каждый момент созерцаемого имеет свой способ
данности, например, визуально дан в соответствующей перспективе. При
этом перспектива тотчас вновь указывает на возможные новые перспективы,
относящиеся к тому же самому, и мы, ориентируя свой взгляд в другом на-
правлении, вновь оказываемся вовлеченными в систему возможных восприя-
тий того же самого.

Другое дескриптивное измерение касается модусов явления, которые оп-
ределены через сущностно возможные различия между восприятием, ретен-
цией, вторичным воспоминанием, предожиданием и т.д. того же самого пред-
мета. Как можно показать, и это ведет к определенному виду интенциональ-
ной экспликации, которая конструктивно выводит за пределы соответствую-
щего данного переживания, выводит с помощью методических прояснений,
которые состоят в конструировании соответствующих синтетических много-
образий. То же самое, опять-таки, можно сказать и о дескриптивном измере-
нии, которое обозначается через разделение материи смысла и модуса значи-
мости. Все эти измерения определены горизонтно и требуют раскрытия гори-
зонтов и проясняющихся благодаря этому смысловых измерений, смысловых
ступеней.

Этого будет достаточно, чтобы сделать очевидным, что относящиеся к
феноменологической психологии и поистине неисчерпаемые задачи интенци-
онального анализа имеют абсолютно другой смысл, чем обычные анализы в
объективной, например, в природной сфере. Интенциональная экспликация
имеет единственную в своем роде сущностную особенность как интерпрети-
рующее ноэматически-ноэтическое истолкование. Интерпретирующее в опре-
деленном расширенном смысле, а не в смысле простого расчленения призна-
ков созерцательной конкретности.

Следует, однако, прояснить еще один момент. Мы до сих пор имели де-
ло с качественным анализом. Но обычно и в буквальном смысле анализ оз-
начает расчленение на части. Переживания сознания, конкретно, но взятые
чисто в имманентной временности, в потоке сознания, также имеют некото-
рый вид реального (reell) разделения и, соответственно, реальной (reell) свя-
зи. Однако безрассудным было бы пытаться рассматривать связи и разделе-
ния сознания исключительно как собрание и разъединение отдельных час-
тей. Конкретное восприятие, например, есть единство имманентного протека-
ния, в котором могут быть выделены части и фазы. Каждая такая часть, каж-
дая такая фаза сама опять-таки есть сознание, сама есть восприятие чего-ли-
бо, имеет в качестве этого <чего-либо> свой смысл восприятия. Однако сов-
сем не так, как если бы отдельные смыслы собирались как части в единый
{14}
смысл целостного восприятия. В кааодом частичном восприятии, протекаю-
щем как фаза целостного восприятия, воспринимается предмет, единый
смысл которого протягивается через смыслы фаз, так сказать, питается ими,
наполняясь и определяясь подробнее, но уж ни в коем случае не собираясь
из отдельных частей и не соединяясь в целое с помощью гештальта чувствен-
ности. Не каждый синтез сознания есть такого рода непрерывный синтез (и
как таковой - субстрат соответствующих анализов фаз и частей). Однако в
общем остается верным то, что сознание как сознание не допускает никаких
других способов связи кроме связи опять-таки в сознание, связи синтеза, так
что любое разделение на части вновь дает смысл, а любая связь - синтети-
чески обоснованный смысл. Смысловой синтез, синтез идеально сущего под-
чиняется в общем совершенно другим категориям, чем реальный синтез, ре-
альная целостность.

Жизнь сознания всегда протекает как жизнь, конституирующая в себе
смысл, и как жизнь, конституирующая смысл из смысла. На все новых и но-
вых ступенях чисто психологической субъективности осуществляется творе-
ние и преобразование <предметностей>, которые суть то, что является Я-со-
знанию, то, что определяется по отношению к нему как <близкое> или как-
либо иначе, как то, что для него значимо; причем в самых разнообразных мо-
дусах значимости. Особой, всегда с необходимостью принадлежащей к сущ-
ности связной жизни сознания, формой текучего синтеза является синтез
всех опытов в единство опыта, а в нем - синтез согласованного опыта, хотя
и разрушаемого несогласованностями, однако все снова и снова восстанавли-
вающего через коррекции форму универсальной согласованности. Все виды
и формы познающего разума суть формы синтеза, формы действий познаю-
щей субъективности, направленных на достижение единства и истины. Ин-
тенциональное прояснение этого есть гигантская задача феноменологически-
психологического исследования.

Дескриптивная феноменология, о которой мы говорили до сих пор как
о первичной в себе , была эгологической. Мы имели в виду некое Я и раскры-
вали его собственное чисто психическое, его царство в строжайшем смысле
первичного психического опыта. Только после достаточно широко проведен-
ного эгологически-феноменологического исследования становится возмож-
ным расширить феноменологический метод таким образом, что в него вклю-
чается и опыт, темами которого являются Другой, и сообщество. Только тог-
да появляется понимание того, что может быть проведена в последователь-
ной чистоте универсальная феноменология, и что только так вообще
возможна интенциональная психология, когда единство синтеза охватывает
субъектов как феноменология интерсубъективности.

Не только жизнь сознания отдельного Я есть замкнутое в себе поле
опыта, которое следует пройти в последовательном феноменологическом
опыте, но такова же и универсальная жизнь сознания, которая, выходя за
пределы отдельного Я, соединяет любое Я с другим Я в действительной или
возможной коммуникации. И вместо того, чтобы переходить от человека к
человеку и к животным в тематическом осуществлении психофизического
опыта и рассматривать их таким образом как опосредованные и связанные
{15}
природой реальности в мире, можно исходить из собственной имманентной
жизни и прослеживать ее интенциональность, воспроизводя и сохраняя в
чистоте феноменологическую континуальность опыта, связывающую одного
субъекта с другим. Интенциональность в собственном Я, которая вводит нас
в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в
игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается
исключенной.

8. Эйдетическая редукция и феноменологическая психология как эйдетическая 
наука.

То, что мы обсуждали до сих пор, касалось метода, благодаря которому рас-
крывается чисто психологическая сфера опыта, раскрывается как развертыва-
ющееся и описываемое в непрерывной интенциональной экспликации поле
чисто душевных данностей. При этом мы в общем и целом говорили и о про-
являющихся здесь всеобщих и самых существенных свойствах этого поля.
Меязду тем, пока мы остаемся только в пределах опыта, и, таким образом,
цепляемся за отдельные факты и их эмпирические всеобщности, как они
формируются в ходе опытного самопостижения, пока наша дескрипция сох-
раняет характер чисто эмпирический, у нас еще нет никакой науки.

Мы уже знаем, что чисто феноменологическая психология невозможна
как наука о реальных фактах. Для формирования таковой раскрытые благо-
даря феноменологическому методу чисто душевные факты нуждаются в та-
кой методике, которая принимает во внимание их реальное значение, т.е. их
физическое, и тем самым входит в сферу психофизического. Это выходит за
пределы нашей темы. Однако мы уже говорили ранее, что благодаря откры-
тию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая инте-
рсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феномено-
логически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность,
можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто фено-
менологическую психологию.

Как же достичь теперь феноменологического Apriori? Здесь речь идет
отнюдь не о какой-то экзальтированной логической мистике. Метод дости-
жения чистого Apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех
науках применяющийся метод, хотя ему и недостает рефлексивного проясне-
ния и окончательного истолкования смысла, которые для всех методов по-
знания могут быть осуществлены только благодаря чистой феноменологии.
Это метод, состоящий в том, чтобы в аподиктическом усмотрении достичь
чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов (von factis),
всеобщностей, соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых
возможностей как чисто возможных фактов, всеобщностей, аподиктически
предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных
фактов. Раз проявившись, такие чистые всеобщности, хотя они и возникли
вне строго логического метода, суть чистые самопонятности, в отношении
которых возникновение явного абсурда всегда доказывает невозможность
мыслить иначе. Таковым в сфере природы является понимание того, что лю-
бая интуитивно представимая в качестве чистой возможности или, как мы
{16}
говорим, мыслимая вещь имеет основные пространственно-временные кау-
зальные свойства как res extensa, пространственную и временную форму,
пространственно-временное положение и т.д.

Откуда мы это знаем? Здесь мы исходим из какого-либо экземпляра ве-
щи, из фактического опыта, однако саму фактичность оставляем как ирреле-
вантную вне игры, на соответствующем экземпляре мы осуществляем свобод-
ную вариацию в фантазии и образуем сознание свободной произвольности и
горизонт произвольно образуемых таким образом вариантов. Но все это еще
только грубое начинание, и более глубокое исследование показывает, что это
истолкование достаточно верно только для региональных всеобщностей. При
этом в постоянном самосовпадении вариантов проступает общая всем сущ-
ностная форма, необходимо сохраняющийся во всех вариантах инвариант.
Причем не только как фактически общее для фактических созерцательно об-
разованных вариантов, но как инвариант для любой будущей вариации <во-
обще>. Каждая вещь как факт опыта, поскольку она является темой таких
созерцательно исполняемых вариаций, имеет очевидно с помощью этой весь-
ма естественной методики проявляющийся, необходимый, абсолютно неуст-
ранимый формальный стиль - стиль региона <вещь вообще>.

Именно так мы, исходя из экземпляров феноменологического опыта или
возможности опыта, очевидно можем осуществлять свободную вариацию и,
поднимаясь к чистому и необходимому <вообще>, можем описывать совер-
шенно инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль
чистого Я и общности Я вообще, жизни сознания вообще с ноэзисом и ноэ-
мой вообще и т.д. Таким способом феноменолог постоянно осуществляет не
только феноменологическую редукцию как метод раскрывающего опыта, но
и <эйдетическую редукцию>. Феноменология становится универсальной нау-
кой, относящейся к непрерывному единому полю феноменологического опы-
та, однако его темой теперь является исследование инвариантного формаль-
ного стиля этого поля, его бесконечно богатого структурного Apriori, Apriori
чистой субъективности как отдельной субъективности в пределах интерсубъ-
ективности и Apriori самой интерсубъективности. Ни одно Я не мыслимо без
Я-сознания, без восприятия, воспоминания, ожидания, мышления, оценива-
ния, деятельности и т.д., как и без фантазирования, в котором всякое такого
рода сознание превращается в <как если бы>. Не существует восприятия, ко-
торое само как восприятие не имело бы своего формального стиля. И так
же - для других категорий сознания.

Все так возникающие понятия и положения априорны в том же смысле,
что и, например, чисто логические и математические истины. Здесь, как и
повсюду, подлинное Apriori предполагает, что вариация и переход к безу-
словно всеобщему, к модусу сознания <свободная возможность> происходит
не в смутном мышлении по поводу пустых и словесных представлений, но в
действительной интуиции, в образовании действительных экземплярных со-
зерцаний, которые именно в той мере должны быть раскрыты в действенном
опыте, в какой они играют роль в чистом обобщении. В отношении феноме-
нологического опыта с его горизонтами интенциональной импликации это
{17}
означает, что доступ к подлинному Apriori часто довольно труден. Феноме-
нологический опыт как эксплицитный - сам уже есть результат тяжелой ме-
тодической работы. Применение метода вариации в эгологической установке
вначале дает систему инвариантов собственного ego и не касается вопроса об
интерсубъективной доступности и значимости этого Apriori. Если же привле-
кается опытное постижение Другого, то тогда становится ясно, что к его
предметному смыслу (т.е. к Alter ego) a priori принадлежит то, что он сущ-
ностно аналогичен моему ego; что Другой, таким образом, необходимо имеет
тот же самый сущностный стиль, что и Я. Поэтому эгологическая феномено-
логия сохраняет значимость для любого ego вообще, а не только для меня и
моих вариантов фантазии. После введения расширенной редукции, редукции
к феноменологически чистой интерсубъективности, проявляется и универ-
сальное Apriori для общностей субъектов, редуцированных к их внутренне-
феноменологическому и чистому единству.

9. Принципиальная функция чисто феноменологической психологии для точной 
эмпирической психологии.

Возникшие благодаря эйдетической редукции априорные понятия суть выра-
жения сущностно необходимой стилевой формы, с которой связано всякое
мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания. Все эмпирически-феноме-
нологические понятия подчиняются им как логическим формам, подобно то-
му как все эмпирические понятия, с помощью которых строятся естественно-
научные фактические высказывания, одновременно причастны априорным
понятиям природы. Отсюда, само собой разумеется, и безусловная норматив-
ная значимость основывающихся на априорных понятиях априорных истин
для всей эмпирии, принадлежащей соответствующему региону бытия,
здесь - чисто психическому.

Сюда естественным образом примыкает и разъяснение значения феноме-
нологической психологии для безусловно гораздо шире простирающейся
психологии вообще. Феноменологическая психология - безусловно необхо-
димый фундамент для построения строго научной психологии, которая была
бы подлинным и действительным аналогом точного естествознания. Точ-
ность последнего заключается в том, что оно основывается на своем Apriori,
на разработанной в собственных дисциплинах (хотя и не полно) системе
форм мыслимой природы как таковой. Благодаря теоретическому соотнесе-
нию фактического в опыте с этим Apriori формы, смутная эмпирия становит-
ся причастной сущностной необходимости, а весь естественно-научный метод
получает новый смысл, состоящий в том, чтобы под все смутные понятия и
правила подвести фундамент из <точных>, т.е. лишь эмпирически определи-
мым особенностям придать априорную форму, которая как таковая предпи-
сывает всему эмпирическому, поскольку оно должно быть <объективным>,
необходимость в пределах универсума природы [2]. То, что Apriori здесь явля-
ется количественным, требующим выражения в величине и числе, связано с
самой сущностью природы как природы.

Однако точность в более широком смысле требуется для каждой под-
линной науки о фактах, в том числе и для психологии. И она имеет свои
универсальные основные понятия, или, что то же самое, и сфера психологи-
{18}
ческого опыта имеет свою априорную структурную типику, и на первом пла-
не здесь, конечно же, стоит структурная типика психического в специфичес-
ком смысле, - Apriori, без которого независимо от любых случайностей фак-
тического феноменологического опыта были бы просто немыслимы Я (и
общность Я) вместе с их сознанием и предметностью сознания. Эйдетически-
психологическая феноменология раскрывает все стороны и измерения этого
Apriori, относящиеся к ноэзису и ноэме. Тем самым она создает рациональ-
ные основные понятия, которые присутствуют во всякой мыслимой психоло-
гии, пока она является именно психологией и, таким образом, имеет дело с
психическим, с Я, интенциональностью и т.д.

Но, конечно, эта априорная феноменология, хотя она и есть в себе пер-
вая точная основная наука, не исчерпывает всей априорной психологии, по-
скольку психология есть все же наука о том психическом, которое выступает
в данном мире как реальный момент и как психофизическая данность вклю-
чается в порядок природы и подчиняет себя ему. Поэтому психология обос-
нована также в Apriori природы. Тем самым она покоится также и на эмпи-
рическом и априорном естествознании и обоснована собственным Apriori, ко-
торое должно принадлежать психофизическому как таковому, однако еще
никогда не было разработано.

Мы показали, что чисто феноменологическая психология имеет смысл
только как эйдетическая наука. С другой стороны, мы видим теперь, что лю-
бая подлинная, в хорошем смысле точная психология или, лучше сказать,
любая психология, которая должна иметь образ рациональной науки о фак-
тах, подобной рациональному (здесь - математическому) естествознанию, в
той мере есть в широком смысле <феноменологическая психология>, в какой
она имеет дело с реально психическим не на основе смутной эмпирии и
смутного эмпирического образования понятий, но на основе универсального
феноменологического опыта и основывающегося на нем эйдетического фено-
менологического учения о сущностях, на основе, могли бы мы сказать, апри-
орной логики психологии в ее собственной сущности.

Из нашего изложения могло создаться впечатление, что психология есть
одна из точных позитивных наук, а также,как эйдетическая - наряду с дру-
гими эйдетическими науками. Мезеду тем, хотя психическое и выступает как
одна реальная область в мире среди многих других, оно все же имеет замеча-
тельное свойство, которое как раз и исследуется в его чистоте в феноменоло-
гии: психическое интенционально относится или может относиться ко всему
внепсихическому и всему вообще мыслимому. Люди существуют в мире сре-
ди других реальностей, но они имеют и сознание этого мира, включающего и
их самих, и именно ему мы обязаны тем, что для нас вообще при-сутствует
некий мир, обладает для нас значимостью как сущий, как удостоверяющий
себя в отдельных случаях часто неверно, но в целом все же верно, как опре-
деляющийся теоретически хорошо или плохо, истинно или ложно и тд. Мир
есть для нас то, что он есть, из действий нашего собственного сознания. Так,
науки любого уровня суть интенциональные образования, которые приобре-
тают свой смысл истинных благодаря подтверждению, осуществляемому как
отдельными субъектами, так и интерсубъективно. Научно значимая теория
{19}
есть система интерсубъективных результатов, которые имеют конституирую-
щийся и обогащающийся в самой субъективности объективный смысл. Тео-
рия науки как универсальная логика, как наука об априорной форме науки
как таковой и об a priori обрисованных типах наук (регионах) остается нау-
кой в обычном смысле, как теория, как система получающихся в результате
истин [3]. При этом жизнь, субъективно образующая всю истину и науку, оста-
ется нетематизированноЙ. Конечно, полная и всесторонняя теория науки тре-
бовала бы, чтобы готовые результаты (Leistungen) исследовались как образо-
вания в производящей субъективности, чтобы все формы и структуры науч-
ного (и так же - вообще любого) разума были бы подвергнуты исследова-
нию. Конечно, это исследование целиком и полностью относилось бы к уни-
версальной чистой феноменологии, которая, таким образом, охватывала бы
собой любую теорию познания, теорию науки, теорию разума.

Это выглядит как какая-то реставрация психологизма. Методу тем, этим
лишь сказано, что универсальная феноменология, поскольку она делает по-
нятной научную теорию в качестве ноэмы с сущностной необходимостью со-
ответствующих ей ноэз, одновременно включает в себя универсальную пси-
хологию разума и его действий - конечно, наряду с феноменологией не-
разума и всей области пассивности сознания, которая носит название ассо-
циации. Однако эта феноменологическая психология разума по своему ос-
новному положению не является философской. Из-за того, что она имеет де-
ло с Apriori, она столь же мало становится философской, сколь мало стано-
вится таковой геометрия, которая, исследуя пространство, также имеет дело с
пространственным Apriori. Теория разума в позитивности, психологическая
теория разума относится, таким образом, все еще к позитивным наукам.

И все же не только эта психологическая теория познания, но и вся фе-
номенологическая психология некоторым образом близка философии. А
именно, если она уже обоснована и обоснована полностью, универсально, то
для того, чтобы всей этой феноменологии и учению о разуме придать транс-
цендентальное значение, нужен только коперниканский переворот. Радикаль-
ная перемена смысла происходит благодаря тому, что постоянная предпосыл-
ка, на которой покоится вся научная позитивность, в том числе и позитив-
ность эмпирической и феноменологической психологии, благодаря эпохе вы-
водится иэ игры: предпосылка, которой является предданный и в обычном
опыте, [полагаемый] как само собой разумеющееся, существующий мир. Дру-
гими словами: вместо того, чтобы уже заранее полагать некий мир, этот пред-
данный мир, и спрашивать лишь о том, как этот мир может быть истинно оп-
ределен, мы имеем дело с этим миром как с ноэмой. Абсолютно, чисто,как та-
ковая полагается субъективность, в которой конституируется мир и которая
не понимается больше как душевно-животная (animalische) субъективность в
мире. Одним словом, психологически-феноменологическая редукция преоб-
разуется в трансцендентально-феноменологическую и, тем самым, психологи-
ческая феноменология - в абсолютную, или трансцендентальную.

Примечания автора
[1]  Сама занятость чем-то есть латентный процесс
[2]  Здесь скрыта необходимая отсылка к идеализации и допущениям (Hypothesis)
идеализации
[3  ]Она есть теория теории философских противоположностей.

Перевод с нем. А. В. Денежкина (по изданию Husserliana. Bd. 9, Haag: Nij-
hoff, 1962), редакия перевода В.И. Молчанова и Г.Г. Амелина.