2. ЭЛИМИНИРУЮЩИЕ ТЕОРИИ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД

2.1. Основные стратегии элиминации психофизической проблемы

Начиная с этой главы мы будем рассматривать основные подходы к решению психофизической проблемы.

Как ни удивительно на первый взгляд, несмотря на то, что психофизическая проблема достаточно четко и корректно определена в естественнонаучном плане (существует наука - психофизиология, которая изучает связь психического с физическими процессами в мозге), в философской литературе за последние приблизительно восемьдесят лет преобладала точка зрения, что "правильный" подход к решению проблемы "субъективное - материальное" заключается в том, чтобы показать, что такой проблемы не существует.

Концепции, на тех или иных основаниях отрицающие научность, разрешимость, осмысленность, реальность психофизической проблемы можно обозначить как "элиминирующие теории". Представляется разумным хотя бы кратко рассмотреть основные элиминирующие концепции до того, как мы приступим к анализу позитивных решений психофизической проблемы.

Можно выделить два основных подхода к элиминации психофизической проблемы. Первый подход можно назвать "неспецифическим": в этом случае психофизическая проблема элиминируется вместе с другими "метафизическими" философскими вопросами (такими, как проблема отношения субъекта и объекта и т.п.). Здесь мы имеем в виду, прежде всего, различные формы позитивизма ("первый", "второй" позитивизм, аналитическая философия, лингвистическая философия, различные постпозитивистские течения) и прагматизм. Психофизическая проблема объявляется здесь либо принципиально неразрешимой (точка зрения "первого" позитивизма), либо "бессмысленной" (аналитическая, лингвистическая философия, прагматизм). Последний вывод - о "бессмысленности" психофизической проблемы - проистекает из специфической теории "значения", в которой последнее отождествляется либо с "условиями истинности", либо определяется как "реакция на знак", либо, в соответствии с принципом Пирса, отождествляется с совокупностью "практических следствий". Во всех случаях "значение" определяется через апелляцию к "фактам", т.е. к некой "актуальной данности" и таким образом априори исключается какая-либо "нефактическая", "неактуальная" данность. Такой подход предопределяет элиминацию "метафизических сущностей", таких как "Я", "субъективность", "трансцендентное бытие" и т.п., которые, очевидно, не обладают никакой "фактичностью" или "актуальностью" ( но, тем не менее, как нам представляется, вполне реальны). Психофизическая проблема элиминируется здесь постольку, поскольку любые ее решения не могут быть прямо выражены в виде каких-либо указаний на факты, т.е. они не верифицируемы (хотя, как мы увидим далее, в некоторых случаях они могут быть верифицированы косвенно). В других случая эта проблема элиминируется путем указание на то, что "субъективное" (которое в рамках данной проблемы соотносится с "материей"), как нечто "непубличное", не может быть элементом всеобщей языковой игры и, таким образом, не есть нечто такое, о чем можно осмысленно вести разговор (69).

Специфическим двойственным образом психофизическая проблема оценивается в феноменологии Э. Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль оценивал идею каузальной детерминации духовных явлений человека его физической организацией как "роковой предрассудок" (52), который приводит к утрате специфики субъективного бытия, превращает бытие субъекта в подобие внешне обусловленного бытия объекта. В такого рода "натуралистическом объективизме" Гуссерь усматривал чуть ли не основную угрозу для существования Европейской цивилизации.

Однако, с другой стороны, психофизическая проблема не отвергается напрочь, но специфическим образом переформулируется. Она понимается как часть более общей проблемы смыслового конструирования объективности предмета, которое на определенном этапе требует принятия в расчет человеческого тела, как "места" локализации субъективного. Таким образом, психофизическая проблема не снимается, но превращается из фундаментальной онтологической проблемы в частную проблему смыслового конструирования определенной формы мировосприятия, соответствующего "натуралистической установке" сознания.(53 с.138).

Нередко психофизическая проблема отвергается путем ссылки на общую "антиметафизическую" направленность современной философии. Проблема же "материя - субъективное" явно метафизична. Если под "метафизикой" понимать "миросозерцание", то есть "познание того, что подлинно есть, а не кажется только"(51 с.133), то отрицание метафизики означает, по сути, отрицание возможности построения достоверной "картины бытия", т.е. онтологии.

Отрицательное отношение к метафизике, вообще к любым онтологическим построениям было, как известно, инспирировано Кантом и в значительной мере было оправдано противоречивостью "догматических" метафизических систем 17-18 веков. Действительно, для этих систем, как правило, характерно резкое противопоставление внутреннего мира субъекта и внеположной ему "объективной реальности" (так называемый "картезианский дуализм"). Индивидуальное сознание рассматривалось преимущественно как нечто замкнутое в себе и в лучшем случае лишь внешним образом воспроизводящее (репрезентатирующее) внеположный мир. Вселенная в целом представлялась как механический агрегат индивидуумов, каждому из которых познавательно доступна лишь ограниченная часть, фрагмент реальности. С этой точки зрения задача метафизики - установить "общий план" бытия, определить, что представляет собой мир "сам по себе" - очевидно неразрешима. Поскольку мир как целое "в подлиннике" субъекту принципиально недоступен, то метафизика возможна лишь как случайное "угадывание" и, таким образом, она обречена на бесконечные блуждания в лабиринтах мнений. Можно сказать, что "догматическая" метафизика рисовала "картину мира", в которой субъект занимал такое положение по отношению к миру в целом, которое исключало возможность адекватного достоверного познания этого мира (то есть, онтология и теория познания как бы исключали друг друга).

Возникает вопрос: возможна ли внутренне непротиворечивая метафизика, которая обосновывала бы достоверность своих собственных построений? Думается, что да. Такая метафизика возможна при условии, что мир изображается не как механический агрегат, состоящий из чисто внешним образом взаимодействующих единиц, а представляется как специфическое единство, в котором часть и целое находятся как бы в "симметричных" отношениях друг к другу : не только часть входит в состав целого, но и целое непосредственно присутствует в каждой своей части. Иными словами, часть и целое находятся в отношении "взаимообусловленности" и "взаимопроникновения". Действительно, субъект способен достоверно установить "план мироздания" только в том случае, если Вселенная не только внеположна ему, но и, напротив, как целое обнаруживается "внутри" самого субъекта, причем присутствует в нем в подлинном своем облике (не репрезентативно).

Таким образом, метафизика возможна как "метафизика всеединства", т.е. как метафизика, изображающая субъекта укорененном во всеобщем надиндивидуальном бытии. (В русской философии основателем "метафизики всеединства" был, как известно, В.С. Соловьев (61). Его идеи получили дальнейшее развитие в работах С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и других российских философов. По сути же, "метафизика всеединства" восходит к Гегелю, а также к античному неоплатонизму). Следовательно, для того, чтобы по-настоящему обосновать правомерность постановки и попыток решения метафизических проблем, в частности, психофизической проблемы, необходимо предварительно обосновать эту самую укорененность субъекта в надиндивидуальной трансцендентной реальности. Этим вопросом мы займемся в следующем разделе (п.2.2) работы, а пока лишь отметим, что важным аргументом в пользу традиционной "метафизической" постановки психофизической проблемы может служить тот достаточно очевидный тупик, в котором в настоящее время находятся психофизиологические исследования. Имеющийся богатый эмпирический материал тем не менее не дает ответа на вопрос: как субъективное соотносится с конкретными физиологическими процессами. Даже на чисто эмпирическом уровне. Следовательно, необходимы смелые гипотезы из которых можно было бы дедуктивно вывести проверяемые следствия. Но сформулировать такие гипотезы можно лишь на основе понимания возможных вариантов сущностной связи материи и субъективного, а это означает, что избежать "метафизической" постановки психофизической проблемы не представляется возможным.

Второй, "специфический" подход к элиминации психофизической проблемы предполагает построение "миросозерцания", в котором данная проблема отсутствует. Прежде всего возвратимся к отмеченному в самом начале парадоксу: как может быть элиминирована философскими средствами проблема, если она вполне корректно определена в естественнонаучном плане? Здесь, очевидно, необходимо более детально рассмотреть естественнонаучную постановку психофизической проблемы. Психофизиологическое исследование может, очевидно, констатировать лишь эмпирическую, функциональную, а не сущностную связь субъективного и материального. Но как эмпирически можно сопоставить то и другое? Ясно, что психофизиолог или психолог имеют дело не с субъективным, как таковым, и не с материей, как таковой, но с фиксированном в протоколе или на магнитной ленте отчетом испытуемого, с одной стороны, а с другой стороны, с совокупностью показаний приборов, фиксирующих объективное состояние мозга. Таким образом фактически сопоставляются не субъективное и материя, а два ряда "объективных данных", за которыми, как полагают, стоят некие разновидности реальности. Такая постановка вопроса делает очевидной возможность элиминации психофизической проблемы: достаточно лишь усомниться, что за наблюдаемыми "данными" стоит какая-то "объективная" или "субъективная" реальность. Первый способ элиминации состоит в том, что ставится под сомнение существование материи.

Если полагается, что все непосредственно "данное" есть лишь наше собственное субъективное бытие, то материя оказывается чем-то существующим за пределами "данного", чем то трансцендентным, которому "подражает" или которое воспроизводит совокупность наших актуально переживаемых чувственных образов (причем воспроизводит не обязательно в тождественной форме). Но что, однако, заставляет нас полагать, что наша сфера субъективного чему-то "подражает", вне ее расположенному, а не представляет собой некой самодостаточной реальности?

Одна из причин веры в реальность мира вне нашей сферы субъективного - специфическое "чувство" реальности, объективности, внеположности переживаемого. Однако, это специфическое "чувство", если воспринимать его как нечто доказательное, говорит скорее не о существовании мира за пределами сферы субъективного, а о том, что непосредственно переживаемое - это и есть реальный, внеположный субъекту мир. Если же мы стоим изначально на позиции "субъективистской" теории восприятия, мы не можем опираться на это чувство, как на аргумент в пользу существования объективной реальности, тем более, что такого рода "чувство" может сопровождать и галлюцинации, и образы сновидения.

Другая причина веры в существование трансцендентной реальности - чувство "неподвластности" нашему "Я" той составляющей сферы субъективного, которая есть чувственно переживаемая сенсорная "картина" окружающего мира. Мои зрительные, слуховые, обонятельные, осязательные и другие перцепции возникают независимо от моей воли и желания. Естественно возникает предположение, что должен существовать некий источник, "производящий" все эти субъективные феномены и находящийся в том или ином смысле за пределами моего "Я". (На самом деле, как мы увидим далее (п.2.2.), существуют гораздо более фундаментальные основания введения "трансцендентной реальности". Однако, сейчас нас интересуют лишь объяснительные возможности тех или иных онтологических схем, а не их детальное обоснование. Поэтому ограничимся пока данным "примитивным" обоснованием существования трансцендентного).

Далее, возникает вопрос: должны ли наши ощущения относиться к этому трансцендентному источнику, как к своему прообразу, т.е. воспроизводить, копировать его? Не трудно понять, что это совсем не обязательно. Например, мы знаем, что любые субъективные состояния можно помимо воли субъекта вызвать электрическим раздражением мозга, причем полученный эффект (ощущение) в этом случае совершенно не похож на вызвавшую его причину (электрический ток). Но в таком случае можно ли гарантировать, что переживаемый нами чувственный мир не есть продукт воздействия некоторых "трансцендентных экспериментаторов", которые вызывают в нас чувственные переживания путем сложного комбинированного раздражения нашего мозга? Но если это допустить, то тогда нужно признать, что переживаемый нами "мозг" - это лишь один из образов, по прихоти "экспериментаторов" выбранный в качестве как бы "символа" или условного "носителя" сферы субъективного, так что всякое видимое "воздействие" на этот образ приводит к глобальным изменениям всей программы дальнейшей стимуляции.

Если принять такую возможность (а исключить ее каким-то абсолютным способом не представляется возможным),то у нас, очевидно, отпадают какие-либо разумные основания для того, чтобы рассматривать мозг как нечто имеющее действительное отношение к сознанию и субъективному. То есть психофизическая проблема в ее "классической" форме элиминируется.

Первым к такого рода "картине мира", по-видимому, пришел Дж. Беркли, По Беркли, трансцендентным источником ощущений является Бог. Бог непосредственно вкладывает ощущения в душу каждого индивида, как бы показывает каждому из нас индивидуальный "кинофильм", причем его сюжет непрерывно корректируется в зависимости от наших волевых решений. В таком случае, связь субъективного и мозга - это просто вопрос содержания "божественного сценария", а не вопрос о реальном положении дел. В принципе, по воле Бога мое "Я" могло бы быть с таким же успехом "помещено" и в печень, и в почки и даже в стул, на котором я сижу.

Поскольку всегда можно сослаться на "божественный произвол" - такого рода онтологии не могут быть каким-то образом опровергнуты. Можно лишь указать на недостаточную объяснительную и предсказательную силу такого миросозерцания - поскольку данный тип онтологии совместим с любыми возможными фактами и, следовательно, бесплоден с точки зрения научного подхода.

Другой способ элиминации психофизической проблемы заключается в отрицании реальности уже не материи, а самих субъективных явлений. Однако, поскольку просто произвольным образом отрицать существование субъективного весьма затруднительно, прибегают к более тонкой аргументации, используя, в частности, тот факт, что непосредственно в психологическом исследовании нам доступно не субъективное, как таковое, а самоотчет субъекта и что стоит за этим самоотчетом - не вполне ясно.

В самом общем плане стратегия элиминации субъективного сводится к тому, чтобы показать, что субъективное как бы выдает себя не за то, чем оно является на самом деле. Далее используются два различных подхода. В первом случае пытаются доказать, что то, что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы, представления, смыслы и т.п. - на самом деле есть просто физические состояния мозга, которые мы по ошибке или в силу предубеждения принимаем за некую "субъективную реальность". Такой подход, в частности используется представителями т.н. "элиминирующего материализма" (Дж. Смарт, Р. Рорти, Д. Армстронг и др.(75,135, 136, 137).В рамках этого направления выдвигается требование полной редукции "ментальных терминов", которые нам навязывает обыденный язык, к "научным" (и тем самым более адекватным) нейрофизиологическим или физическим терминам. Требование редукции (или "сокращения") "ментальных" терминов восходит в Витгенштейну, который утверждал (используя знаменитый пример с "жуком в коробочке" (65 с.183)), что "личные ощущения" и любые другие "внутренние" "ментальные состояния", как некая "непубличная", доступная лишь единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть задействовано в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть предметом обсуждения (личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать). О чем же мы тогда на самом деле говорим, когда употребляем выражения типа "я чувствую боль", "я хочу", "я боюсь" и т.п.? Если говорить о "ментальном" невозможно, значит мы говорим о чем-то другом, общедоступном, "публичном". Например, истинным предметом говорения могут быть физические или физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о "ментальных событиях" есть просто "иной способ говорения" (75) о каких-то определенных "физиологических событиях", например, о фактах возбуждения "С-волокон или Р-волокон" (75). Ментальный язык, утверждают сторонники "элиминирующего материализма", необходим лишь по причине нашего невежества в области нейронаук (также, как использование слова "вода" вместо "Н₂О - есть следствие нашего изначального незнания химии).

В адрес этой концепции можно высказать по крайней мере три возражения:

1. Нет оснований считать, что "ментальное" (субъективное) есть нечто абсолютно замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную структуру и быть замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ к трансцендентной реальности. (Если воспользоваться примером Витгенштейна, то можно предположить, что наряду с "личным" "жуком в коробочке" существует также "общедоступный жук", наличие которого и делает возможным разговор о "личных" жуках). Как мы увидим далее, именно так наша субъективность, по всей видимости, и устроена (п. 2.2). Но в таком случае отпадают всякие основания утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если существует надиндивидуальная общедоступная сфера "ментального" - то она, очевидно, может служить "посредником", позволяющим говорить и о "личном", "индивидуальном" содержании сферы субъективного, через сопоставление его с "общедоступным".

2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должно иметь основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в самом предмете познания. Уже то, что возможна некая "научная" точка зрения, отличная от "донаучной", обыденной точки зрения, указывает на многослойную бытийственную структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой "глубины" или "разных сторон" - что предопределяет возможность наличия разных форм данности вещи познающему субъекту. Если один и тот же предмет дан нам как "ощущение" и как "нейрональное событие", то, очевидно, дело не только в языке или в нашем невежестве, но и сам предмет должен объективно иметь "две стороны": "ментальную"" и "физическую" - что и обуславливает, в конечном итоге, двойственность нашего говорения. (Здесь мы уже выходим за рамки "элиминирующего материализма").

3. Сведение "ментальных состояний" к физическим состояниям в конечном итоге требует использование "предметного" языка. (Если мы объясняем "боль" как "донаучный" способ говорения о возбуждении "С-волокон", а смысл фразы "возбудились С-волокна" поясняем как иной способ говорения о том, что "возбудились Д-волокна" и т.д., то в конце концов мы вынуждены будем прервать эту цепочку и пояснить что такое "волокно" и "возбуждение" используя обычный предметный язык). Но в таком случае всплывают "классические" проблемы типа: что означает слово "волокно" - некий субъективный образ в сознании, вещь вне нашего сознания, "нейтральный элемент" опыта или что-то еще? Таким образом, данный способ элиминации субъективного оказывается не самостоятельной, замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других теоретико-познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса "трансцендентного предмета знания" (см. п.2.2).

Исходным пунктом второго способа элиминации субъективного является критика так называемого "удвоения реальности". Нам говорят, что нет никакой необходимости рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя воспринимаем, как нечто существующее "в голове". То, что мы непосредственно видим, слышим, осязаем и т.д. - говорят сторонники этой теории - это никакие не ощущения, а сами реальные предметы внешнего мира и их свойства - как они существуют "сами по себе", "в подлиннике".

Одним из первых такую "экстериоризацию" субъективного осуществил А. Бергсон. Согласно разработанной им "интуитивистской" теории познания, "материя совпадает с чистым восприятием" (43 с.203), она "абсолютно такова, как кажется" (43 с.202) и, следовательно, "было бы напрасно придавать мозговому веществу способность порождать представления" (43 с.203).

Это означает, что то, что мы воспринимаем вокруг себя - это не образы, порожденные мозгом, или существующие "внутри мозга", а сами внешние объекты, как они существуют сами по себе, "в подлиннике". Психический аппарат лишь входит в контакт, связывается с этими внешними объектами и в результате эти объекты обретают способность управлять поведенческими актами.

"...нервная система не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или, хотя бы даже подготавливать представления" - писал А. Бергсон, - "функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее их количество в распоряжение каждому отдельному возбуждению" (43 с.175).

Таким образом, с точки зрения Бергсона, мозг отнюдь не генератор образов или вообще каких-либо субъективных состояний, а просто некая "рефлекторная машина". Субъективное же - это и есть окружающий нас реальный мир, который не нуждается в каком-либо "дублировании" или "копировании" внутри мозга, он сам выступает в роли своей собственной модели.

Здесь, однако, возникает сложность, связанная с тем, что сфера субъективного состоит не только из образов внешнего мира, но также из представлений, воспоминаний, смыслов, интеллектуальных и волевых актов, эмоций. Ясно, что все это весьма трудно отождествить в внешними объектами - как они существуют "сами по себе". Для того, чтобы решить эту проблему по крайней мере в отношении памяти, Бергсон предложил рассматривать воспоминания как непосредственный доступ к прошлым состояниям внешнего мира. Если, к примеру, я вспоминаю свою квартиру такой, какой она была десять лет назад, то я извлекаю образ квартиры отнюдь не из каких-то "хранилищ" памяти, а вижу "в подлиннике" действительное прошлое своей квартиры. Таким образом, по крайней мере одну из разновидностей памяти - так называемую "память духа" (декларативную эпизодическую память - по современной терминологии) - удается также "вынести" за пределы мозга и "спроецировать" в объективную реальность.

Параллельно с Бергсоном сходную онтологию разрабатывал ученик Ф. Брентано К. Штумпф, Н.О.Лосский и ряд других философов (40,57,58).

Как нам представляется, нет особой необходимости детально обсуждать данную стратегию элиминации сферы субъективного, прежде всего в силу ее достаточной известности, тем более, что здесь, по сути, полная элиминация субъективной сферы не достигается. Хотя чувственность, память, представления, а также в некоторых версиях "интуитивизма" и даже смыслы, эмоции - выносятся вовне, рассматриваются как свойства "самого бытия", все равно есть некий "остаток" субъективности - в виде "актов" сознания - например, актов сравнения, различения, узнавания, внимания и т.п., в виде "направленности" на объект этих актов, в виде отношения к объектам, а также, в виде волевых актов. Следовательно, психофизическая проблема здесь полностью не снимается, поскольку остается вопрос: как эти "остатки" субъективного соотносятся с мозгом, которому они, по всей видимости, принадлежат.

Особый интерес, однако, представляет идея устранения "удвоения реальности", которая лежит в основе, по сути, всех основных программ элиминации психофизической проблемы. Отказ от "удвоения реальности" мотивируется обычно необходимостью решения т.н. проблемы "трансцендентного предмета знания", т.е. проблемы существования и мыслимости предметов (реальности) за пределами "непосредственно данного". Этой проблемой мы и займемся в следующем разделе. Как мы увидим, анализ этой проблемы не только позволит нам определить отношение к различным стратегиям элиминации психофизической проблемы, но и расширит наши представления о строении самой сферы субъективного.

2.2. Проблема "трансцендентного предмета"

Исходным пунктом постановки проблемы "трансцендентного предмета" является очевидная возможность различать мысль и предмет, который в ней мыслится. Я различаю реальный стол, о котором я мыслю, и свою мысль об этом столе. Ясно, что мысль - субъективное явление, но каким статусом обладает предмет мысли?

Предположим, я помыслил о Боге. Что является предметом моей мысли: реальный, вне меня существующий Бог или же мое собственное субъективное представление о Боге? Предположим, я отвечаю: "Я думаю о реальном, вне меня, вне моей субъективности, существующем Боге". В таком случае моя мысль должна так или иначе выходить за пределы чистой субъективности и указывать на бытие за пределами себя, в данном случае, указывать на реальное, объективное существование Бога.

Но что если Бога на самом деле не существует? О чем тогда я думаю? Что является предметом моей мысли? Очевидно - лишь мое представление о Боге, т.е. некая мысль. Получается, что думая о Боге, как о реальности вне моего сознания, я все же, в конечном итоге мыслю свою собственную мысль. Достаточно очевидно, что моя мысль о Боге, как о чем-то существующем вне меня, совершенно одинакова (с точки зрения ее субъективной переживаемости) как в случае, когда Бог реально существует, так и в случае, когда его не существует (но я думаю, что он существует).

Отсюда можно сделать вывод, что предикат "реальности", т.е. направленности мысли на внешний предмет, есть лишь собственное, имманентное свойство нашего сознания, некая имманентная "идея" трансцендентного, не имеющая непосредственного отношения к действительной реальности за пределами сферы субъективного.

Иными словами, когда я мыслю предмет, как существующий за пределами моего "Я", моей сферы субъективного, я, по сути, лишь как бы "расщепляю" свою сферу субъективного на две области, одна из которых условно изображает "Я", а другая - изображает "не-Я", т.е. трансцендентную реальность.

Всякая попытка помыслить "истинную" трансцендентность с этой точки зрения обречена на провал. Мы замкнуты внутри своей субъективности, внутри своего "опыта" - и никуда за пределы этого "опыта" "выпрыгнуть" не можем. Нам дан лишь один единственный мир - тот, который мы непосредственно воспринимаем, и всякий "иной мир" есть, как говорил Ницше, - "тот же самый мир, но взятый еще раз" (77).

Идея "трансцендентного" представляется чем-то внутренне противоречивым - нам предлагают помыслить такую мысль, которая как бы отрицает свою принадлежность к классу мыслей, помыслить нечто одновременно имманентное (поскольку оно мыслится мною) и трансцендентное (т.к. указывает за пределы "опыта").

Вытекающий из этих аргументов "имманентный субъективизм" (31) и является гносеологической основой программ "элиминации материи", о которых мы говорили выше.

Однако, давно уже отмечена внутренняя противоречивость "имманентного субъективизма". Трансцендентная реальность отвергается здесь на основании того, что она "немыслима", поскольку любая мысль замкнута внутри сферы имманентного. Однако, очевидно, что любое утверждение вида "А немыслимо" противоречиво. Ведь для того, чтобы отрицать мыслимость А, необходимо это А предварительно помыслить. Следовательно, если бы трансцендентная реальность, как таковая, была действительно немыслима, то невозможно было бы даже обсуждение рассматриваемой здесь проблемы: она просто не могла бы прийти кому-либо в голову.

Но если признать, что трансцендентная реальность мыслима именно как нечто, существующее за пределами сферы субъективного, и признать, что идея трансцендентного не сводима к какому-либо имманентному содержанию нашего опыта, то отпадают и какие-либо серьезные возражения против существования самой трансцендентной реальности.

Сторонники "имманентного субъективизма" могут, однако, возразить: нам лишь кажется, что мы мыслим трансцендентное. На самом деле идея трансцендентного - это не полноценная мысль, а лишь как бы "замысел" мысли о трансцендентном, претензия помыслить трансцендентный объект, но претензия, увы, неосуществимая.

В самом деле, мы можем "помыслить" явно несуществующий, внутренне противоречивый предмет, например "круглый квадрат". Это, очевидно, не будет полноценная мысль, т.е. мысль достигающая умозрительного "созерцания" бытия своего предмета. Бытие мысли здесь сводится лишь к бытию ее замысла, т.е. некой "программы" синтеза заданного предмета, которая оказывается неосуществимой.

Не можем ли мы то же самое сказать и в случае "трансцендентного"? Как доказать, что здесь мы действительно достигаем умозрительного созерцания трансцендентного бытия, а не просто необоснованно претендуем на это?

Поставленная проблема представляется крайне сложной и малоизученной. По сути нам нужно указать критерии, которые позволили бы отличить "подлинную", до конца промысленную мысль, мысль, достигающую созерцания бытия мыслимого, от мысли лишь замысленной, задуманной, но не реализованной. Это сравнительно легко сделать, когда замысленный предмет имеет чувственную форму, но чрезвычайно сложно, когда предмет мысли - нечто сверхчувственное (например, бесконечность, небытие, трансцендентное).

В разное время предлагались различные критерии "подлинности" мысли: ясность, отчетливость, непротиворечивость, особое чувство "подлинности" и т.п. (31). Но наиболее надежным представляется следующий критерий: мысль является наверняка "подлинной", т.е. до конца промысленной, если она не может быть замыслена без апелляции (прямой или косвенной) к тому самому бытию, которое выступает предметом данной мысли. Можно, например, замыслить "круглый квадрат" исходя из идей круга, квадрата и их соединения, что не предполагает апелляции к реальному бытию "круглого квадрата".

Можно ли, однако, замыслить трансцендентное не апеллируя, явно или неявно, к самой идее трансцендентной реальности? Можно попытаться задать идею "трансцендентного" через отрицание "имманентного" или "субъективного" (при этом предполагается, что данное отрицание невыполнимо). Однако, "имманентное" и "субъективное" осмысленны лишь если им противостоит трансцендентное, как их ограничивающее. (Если нет трансцендентного, то и субъективное утрачивает свой смысл именно как субъективного - например, образ бессмысленно рассматривать именно как образ если ему не противостоит трансцендентный объект, который этот образ репрезентирует). Таким образом в данном случае в самих отрицаемых понятиях неявно содержится категория "трансцендентного". Следовательно, у нас нет оснований считать идею "трансцендентного" псевдоидеей, наподобие "круглого квадрата". Но если идея "трансцендентного" есть полноценная, ясная, до конца помысленная идея, то ей должно соответствовать "созерцаемое" в ней трансцендентное бытие.

В таком случае следует признать, что сознание способно как бы "выпрыгивать из себя", т.е. трансцендировать. Если предположить, что такое трансцендирование происходит в каждом акте чувственного и интеллектуального познания, то мы получаем описанную в предыдущем разделе онтологию "интуитивизма". Восприятие здесь интерпретируется как прямой доступ к вещам, как они существуют сами по себе, независимо от нашего сознания, а само сознание понимается как "направленность на предметы", т.е. оно как целое обладает лишь соотносительным с предметом осознания (интенциональным) бытием. Этот способ решения проблемы "трансцендентного предмета" (когда идея "трансцендентного" рассматривается как отражение реальной способности сознания к трансцендированию) можно, следуя С.Л. Франку (31), обозначить как "трансцендентный объективизм".

"Имманентный субъективизм" и "трансцендентный объективизм" - являясь по форме прямо противоположными концепциями (первая отождествляет мир с нашим сознанием, а вторая - сознание с миром) - содержательно оказываются тождественными, т.к. признают существование только одной реальности - той, которую мы непосредственно воспринимаем, но лишь по-разному ее называют: субъективной реальностью или объективной реальностью.

Трансцендентный объективизм казалось бы полностью решает проблему трансцендентного предмета, но, однако, если мы вернемся к исходной постановке проблемы, то мы снова столкнемся с логическими трудностями. Проблемы возникают, в частности, в том случае, когда мы мыслим как реально существующий объект, который на самом деле не существует.

Если всякий предмет мысли - есть сам трансцендентный предмет "в подлиннике", то, что же мы мыслим, когда думаем как о трансцендентной реальности о предмете реально не существующем? В этом случае, очевидно, идея "трансцендентного" не есть следствие реального контакта сознания с мыслимым трансцендентным предметом (т.к. он отсутствует).

Таким образом, с одной стороны, идея "трансцендентного" требует контакта с подлинной трансцендентной реальностью, а с другой стороны, мысль о конкретном предмете, как о трансцендентном не обязательно сопряжена с действительным контактом с подлинным трансцендентным бытием данного предмета мысли.

Решение данного противоречия может заключаться в следующем: для того, чтобы помыслить объект как трансцендентный, нет необходимости иметь реальный контакт с его подлинным актуальным бытием, достаточно лишь иметь "опыт трансцендирования", порождающий идею "трансцендентного вообще". Иными словами, достаточно знать лишь что такое "трансцендентное вообще", чтобы затем любое имманентное сознанию содержание можно было "спроецировать" в трансцендентную реальность, помыслить его как трансцендентный предмет безотносительно к его реальному бытию вне нас. (Также как слепому достаточно один раз увидеть мир, чтобы навсегда узнать, что такое видение и чтобы затем любой объект представлять как видимый, так и, возможно, однократно полученный "опыт трансцендирования" дает возможность в дальнейшем любой предмет помыслить как трансцендентный). Мысль о предмете в таком случае распадается на имманентное содержание и присоединяемую к нему идею "трансцендентной реальности", проистекающую из опыта реального "исступления" сознания из себя (который и позволяет сознанию выяснить - есть ли что-то за его пределами).

Но каким образом приобретается этот "опыт трансцендирования"? На этот вопрос, как нам представляется, можно удовлетворительно ответить именно с позиций "классической" дуалистической субъект-объектной онтологии.

Понятие "опыт трансцендирования" представляется чем-то самопротиворечивым, т.к. от нас требуется помыслить нечто обладающее противоположными свойствами: имманентное (поскольку это опыт, а всякий опыт имманентен субъекту) и трансцендентное, нечто имманентно-трансцендентное (31).

Если всякое подлинное знание должно иметь опору в бытии (ибо знают только сущее, как говорил Парменид), то опыт трансцендирования предполагает существование специфической формы "имманентно-трансцендентного" бытия, т.е. бытия одновременно и присутствующего и не присутствующего в сфере субъективного. Но такое бытие должно с необходимостью существовать, если мы принимаем субъект-объектную онтологию, т.е. рассматриваем сферу субъективного как некую относительно изолированную область бытия, лишь репрезентативно отображающую в себе бытие за пределами этой сферы. Но если сфера субъективного отделена, отгорожена от "внешнего мира", то должна существовать граница, отделяющая "Я" от "не-Я" (мою субъективность от всего прочего). Очевидно, что эта граница по самой своей природе должна быть чем-то одновременно и имманентным сфере субъективного и трансцендентной ей, т.е. - эта граница - и есть искомый имманентно-трансцендентный предмет, "созерцая" который мы можем приобрести "опыт трансцендирования". Правда здесь трансцендирование осуществляется лишь минимальным образом, как бы только "на один шаг" за пределы сферы субъективного, и этот шаг так мал, что он позволяет одновременно остаться в пределах субъективного.

Как мы увидим далее, роль "границы" сферы субъективного может выполнять то, что мы назвали "субъективной действительностью", - ощущения, образы, представления, тогда как смыслы образуют внутреннее, глубинное бытие субъективного.

Возможно, однако, и другое решение вопроса о происхождении опыта трансцендирования, во многих отношениях более привлекательное.

Выше мы ввели понятие о "виртуальных личностях" и показали, что существование индивидуального "Я", как стационарного "пучка" "виртуальных" личностей предполагает присутствие в сфере субъективного субъективного набора "дубликатов" потенций Вселенной в целом (п.1.7.). Однако, в сверхвременном и сверхпространственном мире потенций, как уже отмечалось, должен выполняться принцип "тождества неразличимого". Следовательно, "дубликаты" потенций Вселенной в силу своей неотличимости от "подлинных" потенций Вселенной, должны быть ничем иным, как самой Вселенной "в подлиннике", рассматриваемой, однако, со стороны ее потенциального, умопостигаемого, идеального бытия. Иными словами, с этой точки зрения Вселенная существует не только вне нас, но и внутри нас. Вне нас она представлена своей актуальной, пространственной и временной, чувственно воспринимаемой составляющей, а внутри нас - вневременной и внепространственной, потенциальной, идеальной составляющей. В сфере актуального бытия Вселенная предстает как агрегат, механическая сумма относительно независимых друг от друга элементов, тогда как в своем потенциальном бытии Вселенная существует как целое (поскольку в ней отсутствует пространство и время - те начала, которые вносят в бытие разрозненность, расчленяют мир на отдельные вещи и состояния).

Поскольку Вселенная существует и вне и внутри нас - она совмещает в себе противоположные свойства имманентности и трансцендентности, т.е. она и есть то самое искомое имманентно-трансцендентное бытие, необходимое для того, чтобы была возможна идея трансцендентного как таковая.

Мы можем продвинуться несколько дальше, если учтем, что Вселенная, взятая со стороны ее потенциального бытия, может быть понята как некий глобальный смысл, как духовное бытие (поскольку смысл - это и есть "чистая потенциальность"), которое обнаруживает себя в нашем сознании как идея трансцендентного предмета. Иными словами, идея трансцендентного - это и есть Вселенная, рассматриваемая с ее духовной, потенциальной стороны (взятая, вместе с тем, в контексте ее интенциональной сопряженности с ее же актуальной стороной - с "чувственной" Вселенной, находящейся за пределами нашего "Я").

Таким образом, "опыт трансцендирования" - это опыт обнаружения в себе Вселенной, как имманентно-трансцендентной сущности. Вместе с тем, опыт трансцендирования, который мы приобретаем в сфере "чистой мысли", тем не менее может быть перенесен в сферу актуального бытия и мы, таким образом, можем помыслить как трансцендентный предмет также и действительную вещь, данную нам в чувственном восприятии. Когда я думаю о какой-то чувственно воспринимаемой вещи, как о трансцендентной, т.е. как о существующей вне и независимо от моего "Я", я имею в виду наличную во мне совокупность потенций Вселенной и к этой совокупности (вернее, к соответствующей ей актуальной стороне Вселенной) отношу данную вещь.

Эту же мысль можно выразить в несколько иной форме. Когда я мыслю какой-то предмет, как внеположный мне, я мыслю его "в подлиннике", т.е. непосредственно контактирую с подлинным, независимым от меня бытием этого предмета. Но "в подлиннике" мне дано здесь не актуальная, действительная составляющая бытия предмета, а лишь идеальная часть его бытия, т.е. объективно существующая независимо от нашего "Я" (и в этом смысле "объективная") потенция данного предмета. Отсюда вытекает принципиальное различие между чувственным восприятием и мышлением. Мы воспринимаем предметы нашими органами чувств опосредованно, т.е. видим не сами вещи, а лишь их субъективные репрезентации. В то же время, в мышлении вещь постигается нами "в подлиннике", как она существует сама по себе, но лишь с ее "идеальной" стороны, как "чистая идея", потенция данной вещи. Поскольку эта идеальная составляющая вещи существует вне времени, и с этой точки зрения "всегда", мы можем мыслить вещь как трансцендентную даже тогда, когда она в действительности, актуально не существует. Правильнее было бы говорить: не "я мыслю вещь", но "вещь мыслит себя во мне", "обнаруживает себя в моем сознании", хотя здесь нужно оговориться: не всякий акт мышления "объективен" в этом смысле, т.к. не всякая помысленная мною единичная вещь имеет объективно единую потенцию, точнее, нет никакого основания думать, что "трансцендентная реальность" каким-то образом "в себе" расчленена на потенции единичных вещей. Вещи, как некие "единицы", по всей видимости, искусственно конструируются в нашем сознании, тогда как сама идеальная трансцендентная реальность существует как единое целое, в котором все имманентно всему, все содержится во всем (но в каждом, как говорил Прокл, особым образом) - что вообще является свойством смысловой реальности.

Учитывая эту "расчленяющую" способность нашего сознания (которая, по-видимому, проистекает из примешивания к сфере "чистой мысли" аффективно-волевого и чувственного начала) и, следовательно, неполную "объективность" идеи вещи, правильнее говорить об опыте трансцендирования, как опыте данности потенций Вселенной субъекту, как некого недифференцированного на отдельные "потенции вещей" целого. И именно в это недифференцированное целое мы далее "проецируем" наши имманентные чувственные переживания и мыслимые предметы, когда мыслим о них, как о трансцендентных.

Предложенное здесь решение проблемы "трансцендентного предмета" не является, конечно, чем-то новым в философии. Фактически, это решение имеется уже в учении Плотина о Едином, как о начале, одновременно объемлющим собой чувственный мир (все пребывает в Едином) и, вместе с тем, составляющим глубинную основу каждой индивидуальной вещи, включая человеческую душу (35, 36). Сознание, с этой точки зрения, не является чем-то замкнутым в себе. Оно замкнуто лишь относительно, на уровне чувственности. Уже на уровне мышления, поскольку последнее причастно единому объективному Мировому Уму, сознание разомкнуто, сливается с единой духовной основой чувственной реальности. Плотин специально подчеркивал (например, в трактате "О числах"), что тождество бытия и мышления (тождество мысли и ее предмета) следует понимать не как тождество предмета субъективной мысли о предмете, но следует понимать как тождество мысли объективной идее предмета. Во многом сходное решение проблемы трансцендентного предмета можно найти также у Гегеля и В.С. Соловьева (78, 61).Специфика нашей концепции в основном сводится к тому, что мы подвергаем сомнению объективное существование любой помысленной идеи. Как мы увидим далее, объективным (надиндивидуальным) статусом следует наделять лишь идеи, являющиеся элементами "научной картины мира", т.е. научные понятия, сводимые к идеальным математическим конструкциям.

Отметим, что рассмотренное решение проблемы "трансцендентного предмета", очевидно, основано на классической субъект-объектной онтологии, так как по крайней мере актуальное, чувственное бытие оказывается "расчленено" на отдельные, относительно замкнутые в себе субъективные сферы и доступ к чувственной реальности оказывается возможен только через некоторое опосредование, репрезентативно. (Если отказаться от "удвоения реальности", то идея "трансцендентного" утрачивает свою осмысленность). Лишь в иррефлексивных глубинах нашего субъективного бытия мир дан нам непосредственно (интуитивно) - в виде нерасчлененного целостного "фона", составляющего в совокупности идею трансцендентной реальности.

Таким образом, мы фактически пришли, опираясь на анализ проблемы "трансцендентного предмета", к признанию существования в пределах идеального бытия особой области "надиндивидуальной" внечувственной реальности. Опираясь на Платоновскую традицию, эту сферу "надиндивидуального идеального" (или "объективного идеального") можно обозначить как "Умопостигаемый Мир".

Возможен несколько иной подход к обоснованию существования особой сферы "надиндивидуального идеального бытия", связанный с анализом модусов "всеобщности" и "необходимости". То, что такие модусы присутствуют в нашем сознании, не вызывает сомнений: этими модусами обладает наше математическое знание, а также знание, относимое к сфере формальной логики. Каким же образом возможно, чтобы знание обладало статусом "всеобщего" и "необходимого"? Рассмотрим вначале, что может в онтологическом плане означать возможность необходимого знания. Предположим, мы имеем знание в форме "из А с необходимостью следует В". Это, по сути, означает, что сущность А и В такова, что если имеет место А, то также должно иметь место В. Но такое знание, очевидно, возможно только в том случае, если мы действительно знаем подлинную сущность А и В, т.е. если А и В даны нам с предельной полнотой и непосредственно, в подлиннике. Последнее исключает всякое опосредование, с одной стороны, а с другой, исключает всякую "глубину", любой "скрытый план" бытия рассматриваемых членов отношения. То есть условием существования необходимости, как специфического логического модуса, оказывается подлинный, предельный, исключающий всякое опосредование и "глубину" характер бытия феноменов нашего сознания, к которым этот модус приложим. Именно таковым, как представляется, и является наше субъективное бытие, которое дано нам именно таким, каким оно существует "на самом деле", которое не имеет никакого "скрытого плана", "глубины" и всегда "выдает себя за то, чем оно является на самом деле". В свою очередь, существование модуса "необходимости" подтверждает статус субъективного как "подлинной" реальности.

Модус же "всеобщего", если его рассматривать в том же плане, требует в качестве своего "онтологического основания" существование всеобщей (надиндивидуальной) сферы бытия. В самом деле, откуда могла бы возникнуть идея "всеобщности", если бы не было ничего поистине всеобщего? Должен быть по крайней мере некий "прецедент" всеобщности на основании которого могла бы возникнуть соответствующая идея.

В буквальном смысле "всеобщность" означает "общее для всех". Если какое-то утверждение переживается как всеобщая истина (как нечто доказанное),то если это переживание имеет под собой хотя бы малейшее объективное основание, то оно должно опираться на совершенно неопровержимое знание, что это утверждение истинно не только для меня, но и для любого другого разумного существа, Но такое знание возможно только в том случае, если мое переживание смысла этого утверждения есть одновременно, по крайней мере в потенции, также и переживание любого другого разумного существа во Вселенной (не только действительного, но и любого возможного существа). Но последнее равносильно утверждению, что существует некое "царство объективных истин", т.е. некая всеобщая надиндивидуальная сфера идеального бытия.

Таким образом, к идее существования надиндивидуальной идеальной реальности, реальности, к которой "конвергирует" и в которой сливаются в единое целое все единичные индивидуальности ("Я"), можно прийти не только пытаясь решить проблему "трансцендентного предмета", но также исходя из факта существования "царства" всеобщих и необходимых истин, воплощенных в логике и математике. (Этот подход к обоснованию существования "объективных" надиндивидуальных смыслов детально разрабатывался Э. Гуссерлем (52), а также Н.О. Лосским (40)).

Возвращаясь к вопросу о метафизике мы теперь можем не только ответить на вопрос: как возможна метафизика и обосновать ее возможность (указывая на укорененность субъекта в "Умопостигаемом Мире"), но можем и ответить на вопрос: что есть метафизика. Ответ будет такой: метафизика - это математика. Математика - это и есть подлинная метафизика ("план мироздания", "книга природы") -запечатленная в нашей душе.

Действительно, если метафизика возможна, то она возможна лишь как метафизика всеединства. Но в таком случае метафизика - это знание о Вселенной в равной мере доступное "в подлиннике" для всех, т.е. - это знание, относительно которого не может быть разногласий. Но таковым является только математическое знание, так как только в математике возможны доказательства, т.е. всеобщее согласие. Тезис: математика=метафизике означает, что "за" феноменальной реальностью (чувственно постижимым) ничего не стоит, кроме идеальных "сущностных форм", постигаемых математикой. В частности, отсюда следует, что "за" формулами математической физики не стоит ничего, кроме объективированного смысла этих формул. (В третьей главе мы более подробно обоснуем этот вывод опираясь на теорию психофизического тождества, а также, исходя из анализа содержания самой физической теории).

Укорененность "Я" в идеальной надиндивидуальной реальности проявляется, конечно, не только в форме идеи "трансцендентного предмета" и модуса "всеобщности". Есть основания думать, что именно эта онтологическая двоственность нашей субъективности, ее имманентно-трансцендентная природа, делает возможным такой специфический для человеческого сознания феномен как самосознание. Способность к самосознанию предполагает возможность некоторым образом "дистанцироваться" от собственного "Я", возможность как бы "выйти из себя" и взглянуть на себя "извне", оставаясь при этом, однако, самим собой. Вместе с тем, самосознание является необходимым условием существования "нравственного чувства" - дистанцируясь от себя в акте самосознания, субъект обретает способность объективно, с некоторой надличностной точки зрения оценивать свои поступки. С другой стороны - самосознание является также условием существования абстрактного мышления - дистанцируясь от своего "Я" субъект дистанцируется и от той природной среды, в которую его эмпирическое "Я" непосредственно погружено. Но дистанцирование от действительности не есть погружение в "ничто", в небытие. Отрываясь от действительного бытия, субъект находит опору для "полета мысли" в потенциальном бытии, обладающим надиндивидуальным статусом. Потенциальное бытие - это и есть "Умопостигаемый мир", элементы которого есть нечто общее, абстрактное уже в силу того, что они лишены качественности, пространственности и временного измерения и, таким образом, представляют собой "чистую структуру", которая может иметь множество различных чувственных воплощений. Абстрактность, общность - есть причастность многому, а идеальное бытие, которое мы отождествляем с потенциальным бытием, относится к чувственному, актуальному бытию именно как множественное к единичному ( возможностей, как правило, много, а действительность всегда одна).

Таким образом, укорененность индивидуальной субъективности в надиндивидуальном бытии есть, по всей видимости, необходимое условие, делающее возможным бытие нашей субъективности именно как человеческой субъективности. Таким образом, эта укорененность является необходимым (но, по-видимому, не достаточным) условием перехода от животной субъективности к человеческому сознанию. Человек отличается от животного тем, что он смог как-то функционально овладеть изначально двойственной имманентно-трансцендентной структурой бытия, сумел "прорваться" к трансцендентному миру объективных потенций и смог использовать его в своих целях, обретя способность познавать мир теоретически, т.е. "из чистого ума" - спонтанно расширяя индивидуальное смысловое поле сознания.

Заметим, однако, что сфера идеального бытия отнюдь не исчерпывается областью надиндивидуальной реальности. Это так хотя бы потому, что в сфере субъективного присутствуют внечувственные волевые и эмоциональные переживания, которые конечно же имеют чисто индивидуальную природу и не входят в область "надиндивидуального". Если мы опять обратимся к описанной выше модели индивидуального "Я", то в качестве фактора, приводящего к "расслоению" единого надиндивидуального идеального бытия ("Умопостигаемого Мира"), можно рассматривать "самость", которую выше мы определили как своего рода "программу" выборов тех или иных линий поведения в различных возможных ситуациях. Поскольку "самость" может, по-видимому, проявляться лишь через аффективно-волевую сферу, можно сказать, что именно воля и эмоции, присоединяясь к "нейтральным" надиндивидуальным смыслам, и порождают совокупность дискретных, единичных "Я-идей", составляющих в совокупности особую сферу идеального бытия, промежуточного между сферой "надиндивидуальных" смыслов и сферой чувственного, актуального бытия.

Приведенные здесь рассуждения относительно существования "надиндивидуального" бытия, могут кому-то показаться чересчур абстрактными, оторванными от реальности. Однако, далее (п.3.6.) мы покажем, что идея существования особой надиндивидуальной идеальной реальности не только позволяет решить сугубо специально-философскую проблему "трансцендентного предмета" или столь же отвлеченную проблему существования "всеобщего", "общезначимого" знания, но и позволяет продвинуться в понимании природы научного знания в целом, а также прояснить смысл неклассических физических теорий: квантовой механики и теории относительности.

Итак, мы видим, что ни "имманентный субъективизм", ни "трансцендентный объективизм" не дают адекватного решения проблемы трансцендентного предмета знания, т.е. той проблемы, ради решения которой по большей части и были задуманы эти теории. Отсутствие решения проблемы трансцендентного предмета (как мы вообще способны помыслить трансцендентный предмет) является следствием отказа от "удвоения реальности", т.е. деления бытия на объективное и субъективное. В рамках же только одного мира (безразлично - субъективного или объективного) невозможно существование того специфического, объективно противоречивого "имманентно-трансцендентного" бытия, которое только и может служить онтологическим основанием подлинной идеи "трансцендентного".

Кроме того, всякая философия, отрицающая "удвоение реальности", неизбежно приходит к конфронтации с наукой, с научным подходом (ибо суть научного метода как раз и заключается в отыскании "скрытых" объективных причин феноменально наблюдаемых фактов, т.е. изначально предполагает двойственность мира - наряду с миром фактов, феноменов, существует мир "вещей в себе", каузально связанный с миром феноменов, и именно к последнему имеют отношение "законы природы"). Попытки построить философию науки на основе концепции, признающей существование только одного мира (позитивизм, прагматизм, феноменология) ведут к чисто "инструментальному" пониманию науки и, в конечном итоге, к "голому эмпиризму", т.е. отрицанию мировоззренческой значимости теории, возможности ее рационального построения. В конечном итоге это приводит к поистине "нищенскому" по своему теоретическому арсеналу представлению о сущности научного познания, которое (по Попперу) сводится к методу "проб и ошибок" (79).

Таким образом, мы видим, что нет каких-либо фундаментальных онтологических или гносеологических причин для того, чтобы отказаться от "дуалистической" субъект-объектной онтологии (если, конечно, не абсолютизировать этот дуализм и допустить возможность единства бытия, реализуемого в одном из его качественно различных "слоев"). Вместе с тем, не стоит совершенно сбрасывать со счета и рассмотренные выше подходы к решению (а по сути - элиминации) психофизической проблемы. Наиболее перспективной здесь представляется "субъективно-идеалистическая" доктрина, которая, как нам представляется, имеет некоторые научные параллели (например, в виде идеи зависимости состояния квантовой системы от сознания наблюдателя) и менее резко, чем "имманентный объективизм", входит в противоречие с научным методом. Однако в целом, "элиминирующие" теории не представляются удачным решением психофизической проблемы хотя бы потому, что они не способны сколь-нибудь существенно помочь научным исследованиям эмпирически совершенно очевидной связи физического и психического. То есть, эти теории не обладают сколь-нибудь значительным объяснительным или предсказательным потенциалом, который можно было бы использовать для разработки конкретных научных теорий, объясняющих конкретные факты связанности физического и субъективного. Все это побуждает нас рассмотреть другие, более конструктивные подходы к решению психофизической проблемы, чем мы и займемся в последующих частях работы.

2.3. Функциональный подход: его сущность и обоснование

Первая программа "позитивного" решения психофизической проблемы, которую мы рассмотрим, - это так называемый "функциональный подход". В краткой форме сущность "функционального подхода" можно передать формулой: "психика есть функция мозга". При этом, как "функция мозга" рассматривается и субъективное - т.е. "внутренняя сторона" психического.

Более подробно сущность "функционализма" можно выразить следующими тезисами:

1. Психика, сознание, сфера субъективного - есть нечто не имеющее самостоятельного, субстанционального бытия. Они не обладают автономной, ничем, кроме себя не обусловленной реальностью. Напротив, их бытие обусловлено, оказывается производным от некой иной (первичной, безусловной) реальности, которая обычно определяется как "материя". При этом подчеркивается, что психическое и субъективное, будучи зависимыми в своем бытии от материи, вместе с тем ни в коем случае не тождественны материи (которая, таким образом, мыслится как нечто противоположное духовному и субъективному).

2. Постулируется, что психическое и субъективное имеют не субстанциональную, а процессуальную природу. Субъективные феномены не тождественны веществу мозга, а представляют собой его деятельность. При этом деятельность мозга нередко рассматривается не изолированно, а как деятельность, вовлеченная в реальную предметную деятельность субъекта во внешнем мире, т.е. ту деятельность, через которую осуществляется жизнь человека в природе и в обществе (и эта деятельность по сути и рассматривается как "субстанция сознания") (59).

3. Хотя субъективное процессуально, оно не тождественно физическим, химическим или физиологическим процессам в мозге, но понимается как функция "более высокого уровня", как "эмерджентная" сущность или "системное свойство", нередуцируемое к процессам более "низкого" уровня.

4. Категорически отрицается наличие каких-либо "субстратных" элементов в психике. Полагается, что хотя субъективное возникло на базе первичных субстратных (т.е. физических) свойств мозга, сами эти свойства никак не представлены на уровне сознания или субъективного, полностью элиминированы для субъекта. (80, 81).

Функциональный подход оформился в самостоятельное направление, состоящее из ряда течений, таких как "эмерджентный материализм", "информационный подход", "функциональный материализм" и др.(81, 82, 140) сравнительно недавно - где-то в начале 60-х годов под влиянием так называемой "компьютерной метафоры" (уподобления мозга компьютеру, а психической деятельности - выполняемой компьютером программе). Таким образом, это сравнительно новое (и, вместе с тем, наиболее популярное) направление решения психофизической проблемы.

Однако, философские "корни" функционализма уходят в глубокую древность. Подлинным основателем функционализма можно считать Аристотеля, который, в частности, утверждал, что душа относится к телу также, как зрение относится к глазу (т.е. как его функция) (83).

Душа, по Аристотелю, также, есть "форма тела" и, таким образом, она не тождественна материи, но есть проявление ее упорядоченности, структурной организации, есть "принцип" и, одновременно. "цель" ее деятельности.

Аналогия современного "функционализма" и учения Аристотеля о душе представляется не случайной. По своей философской сущности "функционализм", как мы увидим далее, и есть современная форма Аристотелизма, а поскольку учение Аристотеля есть лишь версия Платонизма, то неявной основой "функционализма" оказывается "теория идей" Платона (см. п. 2.5).

Основная наша задача в данной главе - показать теоретическую несостоятельность функционализма, его некорректность - по крайней мере в той форме, в какой он обычно преподносится. В корректной формулировке функционализм, как мы увидим, может быть обоснован лишь в рамках традиционной "антропоморфизированной" формы Платонизма и, по существу, сводится либо к интеракционизму (теории взаимодействия физического и субъективного), либо к психофизическому параллелизму.

Но прежде, учитывая популярность функционализма, необходимо рассмотреть аргументы, которые можно было бы привести в защиту функционального подхода.

Как представляется, популярность "функционализма" отчасти объясняется как бы его "естественностью". Еще в древности, психическое, душа - понимались как "движущее начало", как то, что приводит тело в движение, придает ему жизнь, активность. Наличие психики, субъективного обнаруживается в поведении и сама психика как будто предназначена для того, чтобы управлять поведением, приводить его в соответствие с окружающей обстановкой. От утверждения, что психика связана с деятельностью и проявляется в деятельности один шаг до утверждения, что психика - это и есть деятельность.

Даже те мыслители, которые настаивали на субстанциональном статусе психического, тем не менее нередко неявно предполагали его функциональную сущность. То есть психика в конечном итоге понималась как деятельность (психическая деятельность), как совокупность процессов, а субъективное - как некий внутренний коррелят этих процессов. Однако, при этом предполагалось, что психические функции неразрывно связаны с неким субстратом - носителем субъективного (душой, духом). Полагалось, что такие функции, как восприятие, память, мышление также органично присущи духовной (или душевной) субстанции, как, например, протяженность или масса - материальной субстанции.

Субстанциональные теории психического стали терять популярность по мере того, как дальнейшее развитие наук, таких как физика, математика и, в особенности, кибернетика, показало, что функции, как правило, не столь тесно связаны с субстратом в котором или посредством которого они реализуются. Одна и та же функция (описываемая, например, одними и теми же математическими формулами) может быть реализована различными способами и в различных по своим физическим свойствам субстратах. Выяснилось, что функция больше зависит не от специфических свойств материального субстрата, а от его структурной организации. Выяснилось также, что сложные функции можно представить в виде суперпозиции некоторого фиксированного множества простых функций. В математике подобный подход получил развитие в теории алгоритмов (теории рекурсивных функций).

В основе теории алгоритмов лежит тезис, согласно которому всякая вычислимая в интуитивном смысле функция может быть получена из элементарных функций, взятых из некоторого фиксированного набора, путем применения к этим функциям элементарных операций, также взятых из ограниченного набора (т.н. "тезис Черча" (13)).

По сути, этот вывод имеет отношение не только к арифметическим функциям, но и, в определенном смысле, к функциям (действиям, отображениям) произвольной природы, т.е. оперирующими не только числами, а произвольными физическими или идеальными объектами. Заметим, что две функции можно считать тождественными, если они одинаковым образом отображают некое физическое множество "входов" в множество "выходов" (значений функции). В случае психики "входы" - это сенсорные события, а "выходы" - поведение. Некое устройство обладает той же функцией, что и наш мозг, если оно инициирует такое же поведение в ответ на сходные сенсорные события. При этом мы можем отвлечься от различий в механизмах, обеспечивающих выполнение этих "тождественных" функций.

Отсюда естественным образом вытекает идея математического моделирования или физической имитации психических функций. Действительно, если психика - это лишь совокупность функций, осуществляемых мозгом, и если все промежуточные действия, опосредующие связь между "входом" и "выходом", можно заменить какой-то композицией элементарных арифметических операций, которые приводили бы к такому же отношению между "входами" и "выходами", как это имеет место в нормальном поведении человека, то ничто не мешает нам создать "искусственный мозг" имитируя функционирование человеческого мозга на универсальной вычислительной машине, которая, в принципе, способна вычислить любые вычислимые в интуитивном смысле функции. Дело лишь за тем, чтобы составить подходящую программу и обеспечить достаточное быстродействие и объем памяти машины.

Заметим, что набор элементарных функций, достаточный для имитации любой вычислимой функции, строго не фиксирован и теоретически таких наборов может существовать сколь угодно много. Поэтому, чтобы имитировать психические функции, как представляется, нет необходимости воспроизводить в "мыслящей" машине те же, что и в мозге, материалы, виды энергии или принципы организации.

В соответствии с этой точкой зрения, психика превращается в некую "абстракцию", как бы "отделяется" от своего материального носителя. Хотя она и не может существовать без отличного от нее носителя, но, в принципе, субстратный состав и структура этого носителя не фиксированы и могут меняться в широких пределах.

Но если психические функции инвариантны по отношению к физическим свойствам материального носителя, то, очевидно, замена этого материального носителя на физически отличный, но функционально эквивалентный субстрат, - будет ненаблюдаема для самого субъекта. Ведь если функция не меняется, то не меняется и самоотчет субъекта. Следовательно, замена нервных клеток, например, транзисторами, которые функционировали бы точно также, как нейроны, в принципе не могла бы быть как-то отрефлексирована субъектом. Но это означает, что физические свойства материального субстрата психического полностью элиминированы для субъекта, никак субъективно не переживаются.

Помимо этих, чисто теоретических соображений, привлекательность функционализма обусловлена, также, возможностью с позиций функционального подхода по крайней мере частично разрешить те противоречия, которые, как мы отмечали во Введении, существуют между наблюдаемыми свойствами мозга, как физиологического субстрата, и свойствами нашей сферы субъективного.

Мы имеем в виду такие свойства субъективного, как целостность, временная нелокальность, качественная разнородность и, наконец, актуально-потенциальная структура сферы субъективного. Всеми этими свойствами материя мозга, на первый взгляд, не обладает.

Если, например, мы субъективно наблюдаем качественные различия между зрительными и слуховыми ощущениями, то нейрофизиологические исследования, напротив, показывают качественную однородность нервных процессов в зрительном и слуховом анализаторах.

Точно так же отсутствует соответствие между временными параметрами субъективных состояний и аналогичными параметрами физических состояний предполагаемого нейрофизиологического субстрата психического. Так, например, мы можем наблюдать динамику нервных процессов на временных интервалах намного меньших минимально различимого "кванта" субъективного времени. Это означает, что наблюдаемые в нейрофизиологических исследованиях временные отношения "нейронных событий" в микроинтервалы времени никак не проявляют себя на уровне наших субъективных переживаний.

Аналогично, пространственная "зернистость" материи мозга, т.е. "составленность" мозга из дискретных единиц: атомов, молекул, отдельных нервных клеток - никак не проявляется на уровне субъективных переживаний. Наш внутренний мир предстает перед нами как нечто единое, не составленное из каких-то независимых друг от друга элементов.

То, что реальный изоморфизм физического и субъективного в пределах мозга по видимости отсутствует - легко понять учитывая стохастический, энтропийный характер физических процессов в мозге. Поскольку нейрон - это достаточно большая по размерам физическая система, его описание требует, по-видимому, применения аппарата термодинамики и, с этой точки зрения, нейрон обладает некоторой конечной, ненулевой энтропией. Следовательно, если понимать энтропию по Больцману, т.е. как меру "вырожденности" того или иного определенного макроскопического физического состояния, то следует признать, что "тождественные" с точки зрения макропараметров состояния нейрона на самом деле могут характеризоваться совершенно различными микропараметрами, т.е. на самом деле не тождественны. Следовательно, функционально тождественные физиологические состояния нервной системы практически никогда не бывают тождественны физически. Если субъективные состояния коррелятивны физиологическим состояниям мозга, то это означает отсутствие изоморфизма физического и субъективного.

Но даже на макроуровне мы обнаруживаем, что нейронные процессы могут весьма значительно варьировать по своим пространственно-временным параметрам и другим свойствам, в то же время "сохраняя инвариантную или эквивалентную субъективную функциональную ценность" (63 с.30). Иными словами, практически тождественным субъективным переживаниям могут соответствовать макроскопически весьма различные физиологические состояния мозга.

Функциональный подход позволяет решить проблему несоответствия физического и субъективного используя идею так называемых "системных" или "эмерджентных" качеств. Предполагается, что материальные системы, состоящие из достаточно большого числа элементов, могут обладать, в силу своей внутренней организации, некоторыми "нефизическими" свойствами, несводимыми к свойствам составляющих эти системы элементов. Например, части шара или колеса взятые по отдельности не обладают свойством катиться по ровной поверхности, но обретают это свойство, когда соединяются в определенном порядке. Заметим, что системные свойства обладают некоторой автономией, независимостью от свойств более "низкого" уровня. Одно и то же системное свойство (например, свойство производить арифметические вычисления) можно реализовать различными способами, используя разные материалы, разные источники энергии и разные принципы организации.

Далее предполагается, что материя мозга, в силу наличия в ней определенной организации, приобретает некоторые специфические нефизические свойства, которые как раз и соответствуют тем явлениям, которые мы называем "психическими" или "субъективными".

На уровне "системных" свойств, инвариантных по отношению к лежащим в их основе физическим качествам материи, можно найти "объективные" корреляты целостности, временной нелокальности, качественной разнородности субъективного.

Целостность сферы субъективного с этой точки зрения есть проявление "крупномасштабной" функциональной целостности мозга. То, что эта целостность, соответствующая "макрофункции" мозга, слагается из дискретных, относительно автономных "микропроцессов" - в данном случае не имеет значения, т.к. полагается, что субстратные (физические) свойства материи полностью элиминированы для субъекта, никак не проявляются на уровне его субъективных переживаний.

Аналогичным образом решается и проблема временной нелокальности субъективного. Естественным временным масштабом сферы субъективного оказывается тот временной интервал, внутри которого мозг вполне проявляет себя как взаимосвязанное функциональное целое. Всякий более дробный временной анализ деятельности мозга в силу запаздывающего характера физических силовых связей, превращает его из связанного целого в конгломерат независимых друг от друга элементов или областей и, таким образом, "уничтожает" те системные качества, которые мы связываем с субъективными явлениями. Это означает, что субъективное, как системное свойство, может существовать лишь в некотором характерном для него интервале времени, вне которого оно просто исчезает, лишено какого-либо бытия.

Качественные различия между модальностями можно также объяснить с позиций функционализма, если сопоставить их с различиями в функциональной организации сенсорных анализаторов, относящихся к различным модальностям. Модальная специфика в таком случае обуславливается различиями в способах обработки информации в различных частях мозга.

Несколько сложнее объяснить с позиций функционализма существование неактуальной, смысловой составляющей субъективного. Здесь уже необходимо определенным образом модифицировать идею "системных" свойств так, чтобы можно было саму осмысленность трактовать как системное, функционально свойство, т.е. свойство определенным образом организованной материи.

Эта проблема наиболее правдоподобно решается в рамках так называемого "информационного подхода" (80, 81, 89). Предполагается, что мозг - это не просто система, но система, осуществляющая переработку информации и основное ее "эмерджентное" свойство - это способность использовать нервные процессы как особого рода коды - носители информации, а также способность извлекать "смысл" этой информации, подвергая коды декодированию или интерпретации. Смысл, таким образом, есть системное свойство информационной системы, способной к интерпретации кодовых сообщений.

2.4. Критика функционализма. Аргумент "китайской комнаты"

На первый взгляд функциональный подход выглядит вполне респектабельно. Он кажется вполне правдоподобным и соответствует известным фактам, в частности, данным нейрофизиологии которые, как представляется, явно указывают на "системный" характер психических функций и отсутствие изоморфизма физического и субъективного. Тем не менее, анализ как оснований функционализма, так и следствий, вытекающих из этой концепции, выявляет существенные его дефекты.

Проблемы возникают уже с исходным тезисом функционализма: субъективное - есть функция мозга. Что это, в сущности, означает? Субъективное - это ощущения, образы, представления, смыслы, воления и т.п. Функция мозга - это, грубо говоря, то, что мозг "делает", это некие процессы, протекающие в мозге, изменения его состояния во времени. Как, в каком смысле субъективное можно отождествить с действиями, осуществляемыми мозгом?

Функционализм обычно противопоставляют теории психофизического тождества. Последняя утверждает, что некоторая часть материи мозга и субъективное - суть одно и то же. Одно из основных возражений против "теории тождества" исходит из здравого смысла. Нам говорят: каким же образом материя и субъективное могут быть тождественными, если совершенно очевидно, что материя - это одно, а ощущения, образы, смыслы и т.п. - это нечто совсем другое, если они совершенно не похожи друг на друга.

Но в точности такая же проблема возникает и в случае функциональной интерпретации субъективного. Ведь не только материя (физическое) "не похожа" на субъективное, но и деятельность, или, скажем, информация так же есть нечто отличное от субъективных переживаний.Таким образом, функционализм с этой точки зрения не имеет никакого преимущества перед теорией психофизического тождества.

Это препятствие в обоих случаях можно преодолеть сходным образом, предположив, что субъективное - есть некая "внутренняя" сторона материи или функции. Иными словами, то, что дано нам феноменально как физический субстрат или как действие этого субстрата, "само по себе" существует как ощущения, представления, образы и смыслы. Материя или функция, в таком случае, есть лишь видимость, а по сути (на самом деле) существует лишь субъективное.

В случае функционального подхода, однако, сохраняется дуализм материи и субъективного, т.к. субъективное здесь есть "внутреняя сторона" действия материи, а не самой материи, как таковой.Таким образом, "функционализм" оказывается даже в худшем положении, чем "теория тождества", поскольку здесь необходимо еще объяснить, что же такое материя - как начало, "производящее" субъективное и, одновременно, отличное от него.

Существуют, однако, и более значительные возражения против функционального подхода. Рассмотрим, прежде всего, тезис об "элиминации" субстратных свойств мозга на уровне субъективных явлений. Обосновывая этот тезис, обычно приводят два аргумента. Во-первых, указывают на то обстоятельство, что многие психические функции могут быть успешно имитированы с помощью цифровой вычислительной машины, т.е. с помощью физической системы, отличающегося от мозга своим субстратным составом, устройством, видами используемой энергии, принципами обработки информации. Это говорит о том, что психические функции не привязаны жестко к определенному "виду" материи и даже не привязаны к определенной форме ее организации.

Далее рассуждают примерно следующим образом: если психические функции инвариантны по отношению к субстратному составу их материального "носителя", то замена этого носителя функционально тождественным, но физически совершенно отличным (из других материалов и т.д.) субстратом при определенных условиях может никак не отразиться на психических функциях. Но в таком случае не изменится и описание субъектом своего внутреннего мира (т.к. рефлексия - это тоже одна из психических функций). Но это и означает, что психическое, субъективное - есть нечто независимое от субстрата, есть функция "в чистом виде" в которой никак не отражены физические свойства реализующего ее носителя.

Во-вторых, ссылаются на тот факт, что вещество, из которого состоит мозг, непрерывно обновляется, Следовательно, сохранение "Я", индивидуальности не связано с сохранением "того же самого вещества", а связано с сохранением структурной организации мозга (84).

Если в первом случае психическое оказывается инвариантным по отношению к физическим свойствам субстрата - "носителя" психики, то во втором случае - оно инвариантно по отношению к "индивидуальности" вещества из которого состоит этот носитель.

Однако, оба приведенных аргумента весьма уязвимы. Что касается первого аргумента, то здесь можно возразить, указав, что ни одна компьютерная программа пока еще не способна во всем объеме имитировать психическую деятельность человека. Более того, можно усомниться в самой разрешимости проблемы компьютерной имитации человеческой психики (85, 86).

Здесь, в частности, необходимо учитывать существующие объективные ограничения алгоритмического подхода. Известно, что наряду с вычислимыми, существуют и алгоритмически невычислимые функции (13). Правда понятие алгоритмической невычислимости применимо лишь к функциям, область определения которых - бесконечное множество. Таким образом, имеет смысл говорить о невычислимости функции мозга человека только если мы рассматриваем его в бесконечной временной перспективе. Если же функция мозга рассматривается на интервале, ограниченном временем жизни человека, то в силу принципиальной конечности множества ситуаций, с которыми человек может встретиться в течении жизни и конечности множества последовательностей этих ситуаций (это так хотя бы потому, что наши органы чувств, через посредство которых нам "даны" те или иные ситуации, в силу дискретности нервных импульсов и конечности числа нервных рецепторов, способны задать лишь конечное множество "конфигураций" входных сигналов), эта функция принципиально "вычислима" (в смысле теории алгоритмов). (Ниже мы рассмотрим вопрос о "вычислимости" функции мозга более подробно (см. п. 2.6)).

Но принципиальная алгоритмическая вычислимость функции мозга не означает автоматически, что данная функция вычислима физически, т.е. может быть практически реализована на каком-либо реальном алгоритмическом устройстве отличном от мозга, по крайней мере, за время, соизмеримое со временем осуществления этой функции мозгом. Иными словами, функция мозга может быть физически невычислима для любого алгоритмического вычислительного устройства, отличного от мозга или, по крайней мере, устройства, использующего какие-либо иные, чем мозг, физические принципы обработки информации.

Учитывая принципиальную эквивалентность всех универсальных вычислительных машин, которые независимо от их устройства, в принципе, способны вычислить все, что вообще может быть вычислено в интуитивном смысле - если только хватит объема памяти и быстродействия, мы должны признать, что единственными свойствами, которые могли бы дать мозгу преимущество перед компьютером, могут быть лишь более высокая скорость обработки информации и больший объем доступной памяти.

Здесь необходимо учитывать, что принцип "инвариантности функции по отношению к субстратному носителю", на который существенно опирается функциональный подход, не является чем-то абсолютным (по крайней мере применительно к устройствам, осуществляющим обработку информации). На практике, степень инвариантности существенно зависит от сложности решаемых задач, необходимого быстродействия и других параметров. Так, простейшие задачи можно решить при помощи механического арифмометра, для более сложных задач круг устройств, способных решить эти задачи, неизбежно сужается.

Чем выше набор требований к вычислительному устройству, тем в большей степени ограничен выбор материалов, форм организации и видов энергии, посредством которых можно осуществлять соответствующие вычисления. Не исключено, что достижение уровня "вычислительной мощности" человеческого мозга сделает выбор по крайней мере части субстратного носителя "вычислительного процесса", воплощенного в нашем сознании, однозначным и также однозначным образом фиксирует способ организации вычислительного процесса.

Не следует абсолютизировать, также, и второй аргумент - апеллирующий к обмену веществ. Здесь мы, во-первых, вполне можем допустить, что какая-то часть вещества мозга все-таки не обновляется и именно она является "субстратом" субъективных явлений. Во-вторых, учитывая, что частицы материи с точки зрения квантовой механики лишены всякой индивидуальности, физическим коррелятом субъективного следует считать, по-видимому, не "вещество", понимаемое как вполне конкретную совокупность самотождественных частиц, а скорее "квантовое состояние", которое может быть тождественным и при условии постепенной "замены" составляющих его частиц (если здесь вообще уместно говорить о какой-то замене).

Предположим однако, что нам удалось создать компьютер, функционально полностью эквивалентный человеческому мозгу, используя в качестве "строительного материала", например, кремний, металлы, пластмассы. Можно ли в таком случае утверждать, что нам удалось на практике доказать "элиминированность" физического субстрата на уровне субъективного? Строго говоря - нет. Сторонники функционализма исходят из того, что если два описания субъективной сферы тождественны, то тождественны и сами переживаемые субъективные состояния. Однако, в этом вполне можно усомниться.. Например, в состоянии гипноза можно заставить человека отрицать наличие в его сознании тех или иных чувственных образов, однако в некоторых случаях, после выхода из гипноза, испытуемый ретроспективно признает, что эти образы все же присутствовали в его сознании, в тот момент, когда он это отрицал. Это означает, что, по крайней мере, нет полного тождества между нашими переживаниями и результатами рефлексии над этими переживаниями. Но отсюда следует, что тождество функции не гарантирует автоматически тождества переживаний. Так что, если мы когда-нибудь сможем заменить мозг человека функционально эквивалентным устройством, сделанным из других материалов, то мы не сможем с полной уверенностью утверждать, что это устройство будет испытывать те же самые субъективные переживания, что и человек в аналогичных ситуациях. Это означает, что тезис "элиминации" субстратных свойств мозга на уровне субъективного не только не доказан, но, строго говоря, он вообще недоказуем. (Ниже мы покажем, что данное рассуждение вполне можно парировать с позиций функционализма (п. 2.6), однако пока, условно, примем его за истинное).

На это могут возразить: невозможно доказать и обратное - что такого рода "искусственный мозг" не будет обладать "субъективной сферой", аналогичной во всех отношениях нашей собственной субъективности. Нам говорят: ведь мы не можем проникнуть "внутрь" этого "искусственного мозга" и выяснить чувствует ли он что-либо, понимает что-либо или же только имитирует наличие чувств и понимания.

Но почему мы, собственно говоря, не можем это сделать? Как нам представляется, эта задача вполне разрешима. Действительно, согласно принципу инвариантности функции по отношению к ее субстратной основе, машину, функционально эквивалентную человеческому мозгу можно построить из чего угодно: из кремния, арсенида галлия, металлов, керамики и т.п. Но в таком случае ее можно построить используя в качестве "рабочих элементов" людей.

В этом случае мы, люди, как рабочие элементы "искусственного мозга", оказываемся как бы "внутри" этого мозга и можем непосредственно выяснить ощущает ли он что-либо подобное тому, что мы сами ощущаем (переживаем) в аналогичных ситуациях. Проще всего такой "искусственный мозг" построить напрямую имитируя деятельность человеческого мозга. Согласно современным представлениям, мозг человека является чем-то вроде "сетевого биокомпьютера", основной функциональный элемент которого - нейрон. Функция нейрона представляется весьма простой. Если опустить детали, то она сводится к суммированию нервных импульсов (потенциалов действия) поступающих от других нейронов и если эта сумма превышает определенную пороговую величину, то нейрон выдает стандартный сигнал - нервный импульс, адресованный тысячам или десяткам тысяч других нейронов. Если же нейрон обладает спонтанной активностью, то ответная реакция будет заключаться в увеличении или уменьшении числа разрядов нервной клетки.

Поскольку функция нейрона достаточно проста, его функцию как "порогового устройства" вполне может выполнить человек, вооруженный сравнительно несложными техническими устройствами, переводящими входные сигналы в такую форму, в которой возможно было бы чувственно (на глазок) оценить количество сигналов, поступающих в единицу времени (например, количество сигналов может быть пропорционально светимости экрана, или громкости или частоте звука). Если несколько миллиардов человек вооружить такими техническими приспособлениями и соединить их телефонными линиями так, чтобы они могли обмениваться сигналами (сигнал посылается, например, путем нажатия кнопки), а также дать им соответствующие инструкции (нажимать кнопку при достижении, например, определенной яркости экрана) то, если в мозге не происходит ничего значимого для психических процессов, кроме обмена нервными импульсами, мы получим функциональный эквивалент человеческого мозга, рабочим элементом которого будет не нейрон, а, по сути, человеческий мозг (предполагается, конечно, что соединения в этом "супермозге" копируют реальные соединения между нервными клетками).

Поскольку нейрон - весьма медленный элемент, обладающий большой рефрактерностью, то "супермозг", составленный из людей, будет работать всего лишь в несколько десятков раз медленнее "биологического" мозга.

Если мы стоим на позициях функционализма, т.е. считаем, что субъективное - это "чистая функция", инвариантная к субстратным свойствам носителя этой функции, то мы должны признать, что этот "супермозг", в силу его функциональной эквивалентности человеческому мозгу, должен обладать единой сферой субъективного, сознанием, единым "Я", он должен обладать также ощущениями, образами, смыслами, эмоциями, желаниями - аналогичными нашим обычным субъективным переживаниям в соответствующих ситуациях (когда на "вход" подают сходные конфигурации "сенсорных" сигналов).

Но в таком случае возникает вопрос: где и как могут существовать эти ощущения, образы, эмоциональные переживания и т.д.? Ясно, что никто из тех людей, которые составляют "супермозг", ничего подобного переживать не будут. Конечно, каждый из них, работая в качестве элемента данного "супермозга", будет что-то чувствовать, о чем то думать, но эти его субъективные переживания, по всей видимости, могут не иметь ничего общего с тем, что должен испытывать "супермозг" в данный момент времени. Например, "супермозг" может решать какую-то математическую задачу или "рассматривать" (через посредство какого-то дополнительного сенсорного устройства) какое-то изображение. Однако, вряд ли хотя бы один из участников этого грандиозного эксперимента догадается о чем думает, чем занимается в данный момент "супермозг", элементом которого он сам является. Где же тогда будут существовать субъективные состояния "супермозга" - в телефонной сети? В пространстве между участниками эксперимента?

"Функционалисты" так бы ответили на этот вопрос: субъективное принадлежит не отдельным элементам системы, но всей совокупности элементов в целом, т.е. даже если каждый отдельный участник эксперимента ничего не будет ощущать, вся система в целом будет обладать соответствующими ощущениями. Но, однако, универсальный компьютер, имитирующий ( но с гораздо меньшей скоростью) функцию человеческого мозга, можно, в принципе, построить, используя в качестве рабочего элемента лишь одного единственного человека.

Ситуация, когда человек имитирует работу компьютера, который, в свою очередь, имитирует какие-то элементы человеческого поведения, известна в литературе в связи с так называемым "аргументом китайской комнаты" (86).

Если предположить, что некая машина способна имитировать элементы психической деятельности человека просто последовательно, по определенной программе манипулируя какими-то символами, то, очевидно, и человек может имитировать (по крайней мере, в замедленном темпе) "психику" такой машины, т.е. машины, имитирующей психику какого-то другого человека. Эта имитация, например, может заключаться в манипулировании по инструкции какими-то не понятными для данного человека символами (инструкция здесь выполняет роль компьютерной программы).

Предположим, что символы, которыми манипулирует человек, имитирующий работу компьютера, - представляют собой китайские иероглифы. Пусть также человек находится в закрытой комнате и в окошко ему периодически передают карточки с написанными на них иероглифами. Используя имеющуюся у него инструкцию, человек производит совершенно бессмысленные с его точки зрения манипуляции с этими карточками, а также с другими карточками, полученными им ранее, и в конечном итоге выдает в окошко ответ, также представляющий собой некоторую совокупность карточек с написанными на них иероглифами. Предположим, что инструкция составлена таким образом, что она позволяет на осмысленный вопрос, сформулированный на китайском языке, дать осмысленный ответ, также по-китайски, совершенно не вникая при этом в смысл имеющихся в распоряжении иероглифов (т.е. инструкция представляет собой аналог машинной программы понимания китайского языка).

Поскольку человек, находящийся в комнате, будет на осмысленный китайский вопрос давать осмысленный китайский ответ, то с точки зрения внешнего наблюдателя его можно считать "понимающим китайский язык", хотя на самом деле он может не понимать ни слова по-китайски.

Аналогично, можно представить, что передаваемая в "китайскую комнату" совокупность символов представляет собой закодированное (например, двоичным кодом) описание какого-либо визуального изображения (например, в виде поточечного описания распределения яркости и цвета в поле зрения), а выдаваемая из комнаты ответная совокупность символов (также полученная путем чисто формального манипулирования двоичными символами по определенной программе) - представляет собой категориальное описание закодированного изображения (например, ответ может быть такой: "это - яблоко").

Предположим, что вводимый в комнату код представляет собой результат переработки действительного изображения, полученного с помощью телекамеры, направленной на какой-то объект за пределами "китайской комнаты". В таком случае внешний наблюдатель должен прийти к выводу, что человек внутри комнаты "видит" объект, на который направлена телекамера, хотя с точки зрения самого этого человека в комнате вся эта процедура будет переживаться как бессмысленное, чисто формальное манипулирование двоичными символами.

Поскольку с точки зрения "функционализма" совершенно безразлично в каком субстрате и каким образом осуществляется психический процесс (по Дубровскому, физические процессы в мозге полностью элиминированы для субъекта (81)),а важна лишь функциональная эквивалентность "естественного" и "искусственного" психических процессов, то мы должны признать, что машина, функционирующая точно так же, как человеческий мозг, должна иметь ощущения, образы, представления, должна понимать смысл того, что она делает, Но в таком случае и система, состоящая из человека в "китайской комнате", манипулирующего чисто формально по определенной программе символами, лишенными для него непосредственного смысла - вне контекста манипулирования, - эта система также должна иметь соответствующие осуществляемой обработке информации ощущения, образы, а также понимание того, что, собственно, она делает. То есть эта система должна в буквальном смысле видеть все то, на что направлена телекамера, понимать на самом деле китайский язык и т.д.

Но кто, однако, должен все это видеть и понимать? Человек внутри комнаты, по условию, не понимает по-китайски и не видит того, что находится за пределами этой комнаты. Он видит и понимает лишь те формальные манипуляции символами, которые он непосредственно выполняет. Никакие смыслы, непосредственно связанные с решаемыми задачами (видения, понимания китайского языка) здесь, очевидно, возникнуть не могут.

Но, в таком случае, они, эти смыслы, а также соответствующие образы, не возникнут и у компьютера, действующего по аналогичной программе. Факт существования ощущений и образов, а также факт осмысленности переживаемого - эти факты, вопреки функционализму, отнюдь не инвариантны к субстратному составу "вычислительного устройства" и способу переработки информации. Напротив, они, по-видимому, как раз и определяются этим способом переработки и тем субстратом, из которого состоит устройство, перерабатывающее информацию. Поскольку способ обработки информации в мозге определяется его физическим устройством, то, очевидно, ошибочным оказывается тезис функционализма об "элиминации" физических процессов в мозге на уровне субъективных переживаний. На самом деле физическое непосредственно присутствует в субъективном, непосредственно создает специфику субъективных переживаний.

К аналогичному выводу приходит и Дж. Сирл - автор аргумента "китайской комнаты". Он пишет: "Мозг, по сути своей является биологическим органом и именно его особые биохимические свойства позволяют достичь эффекта осознания и других видов ментальных явлений. Компьютерные модели мозговых процессов обеспечивают отражение лишь формальных аспектов этих процессов. Однако моделирование не следует смешивать с воспроизведением, Вычислительные модели ментальных процессов не ближе к реальности, чем вычислительные модели любого другого природного явления" (86 с.10-11).

"Никто не думает, что компьютерная модель пищеварения способна что-то переварить на самом деле, но там, где речь идет о мышлении, люди охотно верят в такие чудеса потому что забывают, что разум - это такое же биологическое явление, как и пищеварение" (86 с.13).

Итак, мы видим, что субъективные явления не могут быть оторваны от физических процессов, протекающих в мозге, оторваны от физического субстрата, не могут быть уподоблены компьютерной программе, безразличной к физическому механизму ее реализации.

Следовательно, функционализм (понимаемый, как идея независимости субъективных феноменов от конкретного физического способа реализации психических функций в мозге) должен быть отвергнут. Однако, приведенные аргументы лишь показывают на конкретном примере несостоятельность основного принципа функционализма - принципа "элиминированности" субстратного носителя психического для субъекта. Но при этом не ясно, в чем же заключается ошибочность функционального подхода, почему он, собственно, оказывается несостоятельным. Этим вопросом мы займемся в следующем разделе, Кроме того, мы покажем, что возможна "корректная" формулировка функционализма, не вступающая в противоречие с аргументом "китайской комнаты".

2.5. Проблема системных качеств

Рассмотрим теперь другой основополагающий тезис функционализма - идею "системной" или "эмерджентной" природы субъективного. Предполагается, что субъективное, "внутреннее" возникает лишь на каком-то достаточно высоком уровне организации материи. Неорганическая материя не обладает ни психикой, ни субъективным. Также и отдельные части мозга, взятые в отдельности, сами по себе, не имеют никакого самостоятельного субъективного бытия. Субъективность возникает как системное свойство целостного мозга. Она появляется как продукт определенной организации - наподобие того, как способность показывать телепрограммы возникает в результате специфической системной организации деталей телевизора, которые в отдельности, сами по себе, такой способностью не обладают.

То, что такого рода "системные качества", невыводимые из свойств отдельных, изолированных элементов, в некотором смысле, существуют - не вызывает сомнения. Весь вопрос в том - в каком именно смысле они существуют, обладают ли они такой же степенью реальности, бытийственности, что и наша сфера субъективного.

Наша субъективность, особенно ее "явная", актуальная составляющая - ощущения, образы - есть нечто безусловно реальное, присутствующее в составе бытия. Причем присутствующее в составе бытия как вполне определенная, реальная целостность. Утверждая, что субъективность есть некое системное свойство, отсутствующее в неорганической материи, и скачкообразно (эмерджентно) возникающее при достижении определенного уровня ее организации, мы тем самым приписываем системным свойствам безусловную реальность. В этом случае мы должны признать, что существование системных свойств не должно зависеть от наличия внешнего наблюдателя, усматривающего эти свойства. Они, как и наша субъективность, должны существовать "сами по себе", "для себя".

Но реальное бытие системных свойств, очевидно, зависит от реальности бытия самой системы как в себе самой существующей целостности. Действительно, если мы полагаем, что целостная в себе сфера субъективного есть эмерджентное функциональное свойство мозга как целого, мы, тем самым, приписываем мозгу безусловную, реальную целостность "в себе". Причем с точки зрения функционального подхода целостность мозга должна быть "надфизической", т.е. элементы здесь объединяются в целое не в силу их особой физической (силовой) связанности, а за счет их участия в осуществлении некой "общей функции". Они как бы объединены общей задачей, общей целью - участием в осуществлении восприятия и осмысления внешнего мира, участием в организации поведенческих актов и т.д. Возникает вопрос: является ли такого рода "функциональная" (можно даже сказать "телеологическая") целостность чем-то вполне реальным, в себе существующим или же это лишь проекция наших субъективных представлений в окружающий нас мир, т.е. некий "гипостаз", нечто фиктивное?

Вопрос можно поставить в более общей форме: в какой мере наше субъективное членение окружающего нас мира на отдельные "вещи" или "системы" соответствует реальной, объективной его расчлененности? Очевидно, что такого рода членения практически всегда проистекают из чисто субъективного, человеческого, практического взгляда на окружающую действительность. Мы выделяем в качестве отдельных "вещей" или "систем" стол, стул, автомобиль, телевизор и т.д. не в силу особого "сродства" составляющих их частей, а на том основании, что эти предметы, как целое, выполняют некую единую, полезную для нас функцию. При этом мы отвлекаемся от массы других, "безразличных" для нас функций, которые также выполняет или может выполнять данный предмет, в частности, и как часть какой-то более обширной системы.

Таким образом, мы должны признать, что в большинстве случаев мы лишь условно, произвольно, на основе понимания нашего чисто человеческого смысла, предназначения или полезности для нас, - членим мир на отдельные системы. Следовательно, системы, как целостные вещи, - это нечто существующее лишь в нашем воображении. Но в таком случае и системные свойства также есть нечто условное, субъективное. Отсюда можно сделать вывод, что они не обладают никаким целостным "в себе" бытием и, таким образом, не могут быть поставлены в соответствие вполне реальной, целостной в себе субъективности.

Последний вывод, однако, правомерен только в том случае, если рассуждения об "условном" характере существования всякого рода "систем" применимы также и к человеческому мозгу. Если автомашина и телевизор - это искусственные системы, то мозг - естественная система. Помимо функционального единства он обладает также генетическим единством - общностью происхождения его частей. Однако, эти соображения, основанные на различении естественного и искусственного, не имеют прямого отношения к рассматриваемой нами проблеме. Нас интересует лишь: существуют ли системные качества как нечто реальное, есть ли функциональная целостность - нечто присущее вещам, как они существуют "сами по себе". С этой точки зрения функциональная целостность мозга ничем, в принципе, не отличается от целостности телевизора, автомобиля или компьютера. Мы рассматриваем мозг как целое не в силу единства происхождения его частей, но имея в виду его определенное, "полезное" назначение, ту цель, ради которой он, с нашей точки зрения, существует и действует.

Как нам представляется, понимание субъективного как "системного" свойства или "функции" мозга содержит "логический круг". С одной стороны, субъективное объясняется как системное свойство материи, а с другой, необходимое для этого расчленение мира на отдельные "целостные системы" - носители "системных качеств", осуществляется на основе понимания "предназначения", т.е. смысла деятельности данной совокупности элементов. Таким образом, уже заранее требуется существование субъективного по крайней мере в виде смысла, объективно присущего материальным объектам и не зависящего от нашего сознания ( а, напротив, определяющего сам факт его существования).

Таким образом, функционализм не достигает того результата на который он претендует, а именно: "вывести" субъективное из материи, объяснить его через субстанциональное начало, изначально отличное от субъективного. Субъективное просто изначально постулируется и чисто внешним образом присоединяется (примысливается) к материи, как бы накладывается на нее извне, создавая то, что мы называем "целостными системами".

Отсюда видно, что неявной основой функционализма является теория "форм" Аристотеля, которая, в свою очередь, есть версия "теории идей" Платона. "Идеи" или "формы" - это в данном случае и есть те "объективные смыслы", которые, соединяясь с материей, создают расчленение мира на отдельные, осмысленные, подчиненные определенной цели системы.

Оценка функционализма, в таком случае, зависит от того, как мы относимся к "теории форм и идей". Если Платонизм (и Аристотелизм) рассматривать как род "наивного реализма", как проецирование (объективацию, гипостазирование) наших собственных субъективных представлений на окружающий нас мир - то в таком случае функционализм должен быть несомненно отброшен как совершенно ложная, несостоятельная гипотеза.

Однако, не стоит спешить с выводами. Заметим, прежде всего, что если мы отвергаем функционализм, то единственной реалистической альтернативой ему (не считая "элиминирующих" теорий и интеракционизма) является теория психофизического тождества. Вместе с тем, функционализм и теория тождества различаются не только концептуально, но они, также, дают различные предсказания относительно характера эмпирически вполне проверяемой связи материального и субъективного. Теория тождества предполагает наличие строго изоморфизма физического и субъективного: каждое физическое свойство предполагаемого материального субстрата субъективного должно однозначно соответствовать некоторому свойству нашей субъективности и наоборот. С точки зрения функционального подхода такой изоморфизм совершенно не обязателен. Поскольку системная функция достаточно "высокого" уровня может быть относительно инвариантной по отношению к своей физической, субстратной основе, одно и то же субъективное состояние может соответствовать физически различным, но функционально эквивалентным состояниям мозгового субстрата субъективного.

Если мы эмпирически обнаружим отсутствие изоморфизма физического и субъективного, то мы, очевидно, должны, невзирая на теоретические возражения, признать правоту функционализма. Таким образом, речь должна идти не об "опровержении" функционализма, а о его более корректной формулировке.

Как мы видели, теоретической основой функционализма следует признать "теорию идей". Следовательно, если окажется, что функционализм прав, то мы должны признать наличие мира "объективных смыслов", существующих вне и независимо от человеческого сознания. Взаимодействие этой "смысловой реальности" с материальным миром можно мыслить двояко: либо как прямое взаимодействие "духовной" и "материальной" субстанций, либо как параллельное, независимое, но взаимно согласованное в силу "предустановленной гармонии", протекание духовных и материальных процессов. Таким образом, в корректной форме функционализм сводится либо к интеракционизму (теории психофизического взаимодействия), либо к специфической версии параллелизма, отличающейся от обычного "психофизического" параллелизма тем, что духовное здесь соответствует не физическим, а относительно инвариантным к своей физической основе функциональным (системным) свойствам нервных процессов.

И интеракционизм, и параллелизм порождают определенные сложности. Так, интеракционизм предполагает возможность действия духовной субстанции на материю, что неизбежно порождает физические аномалии, т.е. нарушения законов физики. Параллелизм же сталкивается с логическими трудностями: если духовное не взаимодействует с материальным, а лишь пассивно "сопровождает" материальные процессы в виде как бы некой "тени", то невозможно объяснить как, с одной стороны, мы, как духовные существа, вообще что-либо можем знать о материи, а с другой стороны, как наши субъективные состояния могут быть "материализованы" в виде слов, поступков и т.п. Тем не менее, поскольку функционализм, понимаемый корректно как интеракционизм или параллелизм, может быть экспериментально подтвержден, нельзя, даже несмотря на эти трудности, сбрасывать его со счета.

Отметим, что наша критика функционализма не предполагает ни отказа от идеи объективной расчлененности реальности на отдельные, целостные в себе единицы (системы), ни отказа от идеи объективного существования смыслов или идеального за пределами человеческого сознания (в самих вещах). Возражение вызывает лишь "наивно реалистический" или, точнее, "антропоморфный" характер тех "целостностей" или "смыслов", которые функционализм явно или неявно приписывает объективной реальности. Нет никаких априорных оснований полагать, что окружающий нас мир расчленен в себе в соответствии с теми смысловыми членениями (и группировками), которые наше сознание непосредственно усматривает в вещах. Точно так же, если в вещах есть "идеи" (некое сверхчувственное, идеальное, смысловое бытие), то не обязательно этот те же самые идеи, которые наше сознание непосредственно наивно усматривает в этих вещах (например, в стуле может быть некое идеальное бытие или "идея", но не обязательно это "идея стула", такая же, как существующая в нашем сознании и составляющая смысл слова "стул"). Далее мы увидим, что возможна иная, "не наивная" форма Платонизма, которой нельзя уже адресовать обвинение в "гипостазировании" или проекции вовне наших субъективных представлений о вещах и которая, однако, сохраняет представление об осмысленности бытия, но это уже особая, "нечеловеческая" осмысленность, которая улавливается лишь теоретическим аппаратом научного (в частности, физического) знания.

Если же, однако, подтвердится правота функционализма, то мы вынуждены будем признать, что окружающий нас мир устроен вполне антропоморфно, т.е. тот, кто создал этот мир, смотрел на него почти так же, как человек, усматривал в вещах те же самые смыслы. Иными словами, функционализм, по сути, предполагает существование вполне антропоморфного Бога - творца Вселенной, понимающего окружающий мир так же, как и человек и придающего различным смысловым членениям и группировкам элементов мира объективную реальность посредством своей чудодейственной, божественной воли.

С этих позиций, конечно, вполне можно разрешить рассмотренный выше парадокс "китайской комнаты". Компьютер не обладает субъективность в данном случае просто потому, что Бог не воспринимает его как нечто единое, целостное, тогда как человека он воспринимает именно как целостную систему и это усмотрение Богом человека, его мозга как целого и создает единую сферу субъективного, которая отсутствует у других, лишь условно целостных, материальных "систем".

Отметим еще некоторые логические трудности, с которыми сталкивается функциональный подход. Функционализм можно рассматривать как разновидность более общей "атрибутивной" теории субъективного, которая утверждает, что субъективное не тождественно материи, но есть ее свойство. Но является ли такое противопоставление материи и ее свойств достаточно обоснованным? Всякий материальный объект проявляет себя как совокупность актуальных и потенциальных свойств. Если мы предположим, что этими свойствами его сущность не исчерпывается, то мы должны тогда вернуться к понятию "субстанции", понимая ее как ненаблюдаемую, никак непосредственно себя не проявляющую "основу" или "подложку" к которой как бы "крепятся" свойства данной вещи и которая остается неизменной при изменении отдельных, присущих ей свойств. Вместе с тем, как показали философские исследования, проведенные на протяжении последних столетий (87), такое понятие о "субстанции" представляется совершенно излишним. Нет никаких разумных оснований думать, что свойства вещей нуждаются в какой-либо ненаблюдаемой внутренней "опоре" или "основе". Всякую вещь вполне последовательно можно рассматривать как динамическую систему взаимосвязанных актуальных и потенциальных свойств. Но в таком случае противопоставление материи и субъективного есть противопоставление одного свойства другим свойствам. Такое противопоставление, однако, оправдано только в том случае, если свойства, составляющие субъективное бытие, каким-то образом действительно отделены от всех прочих свойств, составляют некую обособленную, относительно замкнутую в себе сферу. Но такого рода обособленность субъективного в данном случае есть лишь произвольный постулат, который не имеет никакой опоры в самой логике атрибутивного подхода.

То же самое относится и к собственно функциональному подходу. Когда говорят, что субъективное - есть функция материи, а не сама материя, то одни проявления материи, противопоставляют другим ее проявлениям (свойствам, функциям). Каким образом можно отделить функцию от материи, если учитывать, что материя проявляет себя лишь как действующее начало, т.е. как некая совокупность функций? Очевидно, это можно сделать лишь игнорируя какую-то часть функций этой материи, не принимая их во внимание и, собственно, эти не принятые во внимание функции мы и называем "материей" и противопоставляем их некой выделенной "функции" этой "материи".

Рассмотрим, как соотносятся "субстрат" и "функция" на примере компьютера. С физической точки зрения компьютер - это совокупность определенных физических процессов и состояний. Мы можем отделить "функцию" компьютера от "субстрата" если условно выделим два подмножества физических процессов: подмножество "входов" и подмножество "выходов". Тогда "функцию" компьютера можно определить как соотношение "входов" и "выходов", игнорируя при этом "внутреннюю" деятельность компьютера - те конкретные физические процессы, которые опосредуют связь "входов" и "выходов". В таком случае одну и ту же "функцию" можно получить используя различные "внутренние" физические процессы в компьютере. Это и позволяет говорить об "инвариантности" функции по отношению к субстрату. Но эта "инвариантность" весьма условна, так же как условна и "функция" компьютера - ведь ничто нам не мешает переопределить "входы" и "выходы", т.е. считать "входом" и "выходом" другие совокупности физических событий в компьютере. В таком случае, не меняя физических процессов внутри компьютера, мы получим какое-то совершенно иное "функциональное" устройство.

Иными словами, мы должны учитывать, что каждая вещь, включая и человеческий мозг, полифункциональна и различные "функции", в совокупности и составляющие эту вещь, на самом деле никак не отделены друг от друга, составляют единое целое, в котором лишь условно можно выделить ту или иную конкретную "функцию", исходя из наших чисто человеческих интересов или пристрастий. Но может ли наша, чисто человеческая пристрастность, наша заинтересованность в видении той или иной стороны или аспекта вещи , как чего-то отдельного, обособленного, действительно онтологически отделить эту сторону вещи от всех других ее сторон и создать некую относительно замкнутую (замкнутую не только "для нас", но и "в себе") "сферу", наподобие нашей собственной сферы субъективного?

Поскольку мы не боги, по-видимому, это невозможно. Но если действительно функции вещей сами по себе расчленены на какие-то относительно замкнутые "сферы" или "области" и это расчленение совпадает с нашим человеческим, предвзятым отношением к этим вещам, то нам останется только признать, что существует некий "высший разум", который воспринимает и оценивает вещи также, как и мы, люди, но обладает особой способностью не только в своем воображении членить мир на отдельные осмысленные "системы", исходя из их функционального назначения, но способен придавать этим членениям объективную реальность.

Заметим, что даже если мы полностью отвергаем функциональный подход, если он даже будет опровергнут экспериментально (например, если будет установлен полный изоморфизм физического и субъективного), то и в этом случае мы все же должны признать основательность некоторых принципов, лежащих в основе функционального подхода.

Рассмотрим, например, тезис функционализма, утверждающий тождество субъективного и функции, взятой "в чистом виде", т.е. независимо от ее материального воплощения или субстратной основы. В рамках так называемого "информационного подхода" (81), который, по сути, является разновидностью функционализма, этот тезис заменяется утверждением, что субъективное есть ничто иное, как "чистая информация", взятая вне зависимости от формы ее представленности в том или ином материальном носителе.

Рассматривая в первой главе строение и свойства сферы субъективного, мы тогда пришли к заключению, что смыслы, в силу их бескачественности, сверхчувственности, внепространственности и вневременности нельзя истолковать иначе, как "чистое знание" или "чистую информацию", лишенную какой-либо формы "представленности". Этот вывод вполне соответствует "функциональному" пониманию субъективного.

Однако, с другой стороны, как это следует из аргумента "китайской комнаты" и других, рассмотренных нами аргументов против функционализма, субъективное не может быть отделено от физических свойств носителя психических процессов, т.е. субстратные свойства должны быть представлены на уровне субъективных переживаний. Последнее, в частности, касается и субъективных смыслов. Это, однако, приводит нас к парадоксу: предположим, что существует жесткий изоморфизм между физическим и субъективным и, предположим, вместе с тем, что мозг человека можно заменить физически отличным от него устройством которое, однако, полностью функционально ему эквивалентно и, кроме того, обладает, в силу своей конструкции, единой целостной сферой субъективного. Поскольку физическая природа носителя субъективного меняется, то должна меняться форма переживания субъективных феноменов, в частности, должен измениться исходный "спектр" переживаемый "чувственных качеств". Но такое же изменение должны претерпеть, в таком случае, и субъективные смыслы. Предположим, например, что физическое состояние, которое ранее соответствовало переживанию "радости", теперь заменяется состоянием, субъективно переживаемым как-то иначе, например как "страдание", но которое по-прежнему будет функционировать как "радость". То есть получается, что сами переживаемые смыслы в их субъективной данности должны измениться, но их "функциональное значение", "содержание" должно остаться прежним. Последнее представляется абсурдным, если учесть "самоданность", "самопереживаемость" смыслов (смысл - это "знание, знающее себя"). С этой точки зрения смыслу не нужна какая-либо внешняя интерпретация, расшифровка - ведь он представляет собой не знак, а само "значение". Смысл, по самой своей сущности, не может иметь какой-либо внешней формы, он может быть лишь чистым знанием, как таковым. Следовательно, он должен совпадать с "чистой информацией" и не должен зависеть от физических свойств материального носителя этой информации.

Таким образом, с одной стороны, исходя из аргумента "китайской комнаты", мы приходим к выводу, что субъективное, включая и смыслы, должно быть неразрывно связано с материей, а с другой стороны, приходим к заключению, что смыслы должны быть тождественны "чистой" информации и таким образом не должны зависеть от свойств материального носителя этой информации.

Как нам представляется, единственный разумный способ разрешить этот парадокс - это допустить, что функция или информация могут существовать сами по себе, без какого-либо отличного от них материального носителя или субстрата. Если информация может служить своим собственным субстратом, т.е. если она субстанциональна, то в таком случае мы должны признать, что не материя является носителем информации, а, напротив, информация - есть субстанциональная основа материального. Тогда тезисы: "смысл есть чистая информация" и "смысл определяется субстратными свойствами носителя субъективного" - не противоречат друг другу. Ведь то, что лежит в основе смысла ("субстрат" смысла) - это и есть сам смысл, т.е. "чистая информация".

Отсюда мы видим, что единственной реалистической альтернативой функционализму является "спиритуализм", т.е. учение, согласно которому физическое есть лишь инобытие субъективного. С этой точки зрения материальное - это лишь внешнее проявление духовного в себе начала. Именно в этом ключе, как нам представляется, и следует понимать теорию психофизического тождества, которую мы подробно рассмотрим в следующей главе.

2.6. Отношение функционального и феноменального. Функция сознания.

Приведенные в двух последних параграфах аргументы против функционализма представляются вполне убедительными. Однако, существует очень важный и, как нам представляется, неотразимый аргумент в пользу функциональной интерпретации субъективного, который упомянутые "антифункционалистские" аргументы отменить не способны. Мы вкратце уже касались данного аргумента в п. 2.3., когда говорили говорили об основаниях функционального подхода. Теперь необходимо рассмотреть данный аргумент более детально.

Дилемму: "функционализм - теория психофизического тождества" можно рассматривать в контексте вопроса о соотношении феноменального содержания и функции нашей сферы субъективного (функции сознания). С этой точки зрения основной тезис функционализма можно сформулировать следующим образом: феноменальное содержание коррелятивно макрофункции сознания (т.е. той функции, которую осуществляет наша сфера субъективного как целое). Или же этот тезис можно сформулировать так: феноменальное - есть внутренний аспект функции сознания. Это означает, что наличие функции, тождественной, с точки зрения ее внешних проявлений, функции человеческого сознания, автоматически гарантирует наличие соответствующих субъективных переживаний - независимо от способа реализации данной функции (т.е. независимо от того, с помощью каких "микрофункций" осуществляется данная "макрофункция", тождественная функции сознания как целого).

В соответствии с данным тезисом, если бы нам удалось, например, создать компьютер, способный в точности имитировать поведение человека (выдерживающий "тест Тьюринга" на разумность), то нам следовало бы признать, что данный компьютер, будет не просто внешним образом имитировать такие психические функции, как восприятие, мышление, понимание, но будет на самом деле видеть, слышать, мыслить, понимать так, как это делает человек - переживая соответствующие субъективные состояния.

Данный тезис, как нам представляется, неопровержим в принципе и его следует рассматривать как априорный принцип (хотя он очевидным образом противоречит аргументу "китайской комнаты" и другим антифункционалистским аргументам). Почему это так? В п. 2.3. мы рассматривали мысленный эксперимент с заменой мозга функционально эквивалентным ему искусственным устройством и констатировали, что никаких изменений в отчете субъекта в данном случае быть не может. В частности, индивид с "искусственным мозгом" будет, очевидно, утверждать, что обладает внутренним миром, ощущениями, чувственными образами, понимает смысл сказанного ему и т.д. Предположим, что на самом деле, как это следует из аргумента "китайской комнаты", он ничем подобным человеческой субъективности не обладает. Но в таком случае можем ли мы сами быть уверены в том, что обладаем какими-либо "субъективными состояниями"?

Все дело в том, что единственным источником знаний о внутреннем мире, о самом факте его существования, - является интроспекция (рефлексия). Только с помощью рефлексивного акта мы способны описывать свой собственный внутренний мир. Но мы не только можем, благодаря рефлексии, поведать о своих чувствах, мыслях, ощущениях окружающим, но и сами мы способны знать о себе, о своих собственных переживаниях, лишь то, что способны отрефлексировать. Этому не противоречит и предположение о существовании дорефлексивных переживаний, поскольку о них мы знаем лишь постольку, поскольку способны переводить их в рефлексивный план.

Итак, мы знаем о своем внутреннем мире только то, что способны отрефлексировать (поскольку подлинное знание - это то знание, которое мы, по крайней мере потенциально, способны сообщить окружающим). Однако, рефлексия - это определенная функция или функциональное свойство мозга - способность мозга описывать собственные внутренние состояния. Поскольку рефлексия - это единственный источник знаний о собственном внутреннем мире, то этот внутренний мир мы в принципе не можем определить иначе, как то, что соответствует рефлексивному описанию или, точнее, как то, что является источником этого описания. Следовательно, просто по определению, априори, должно существовать абсолютное соответствие между рефлексивной функцией и рефлексируемыми субъективными феноменами.

Этот вывод, однако, означает лишь, что если феномены существуют, то они должны однозначным образом соответствовать содержанию рефлексивного акта, но отсюда не следует, что наличие рефлексивной функции (способности системы описывать свои собственные внутрение состояния) с необходимостью требует существования субъективных переживаний, аналогичных переживаниям человека в сходных ситуациях. Однако, зададимся вопросом: что же рефлексивная функция способна выразить или высказать в отношении феноменов? Поскольку рефлексия - это именно функция, то она способна выразить лишь то, что может каким-то образом оказывать на нее воздействие, то есть то, что само по себе также функционально - есть некая деятельность, воздействие. Следовательно, феномены могут быть отражены в акте рефлексии только в том случае, если они обладают функциональной природой, то есть, не только действуют, но и тождественны действию, представляют собой "внутреннюю сторону" действия.

Именно в силу функциональной природы познания, единственное что мы способны познавать - это функциональная структура реальности, даже в том случае, если речь идет о нашем собственном внутреннем мире. (Противоположную т.з. см. у Д. Чалмерса (167, 173)). Говорить можно лишь о структуре и функции, то есть , пользуясь аристотелевской терминологией, о "форме", но не о "материи", в которую данная форма "воплощена" - т.е. не о способе физической реализации структуры и функции. (См. аналогичную т.з. у Х. Патнема (9)). Об этом убедительно говорит мысленный эксперимент с заменой естественного, биологического мозга, "искусственным".

Итак, если мы способны знать и говорить о субъективных феноменах (например, о чувственных качествах), то это означает, что данные феномены обладают функциональной природой, т.е. являются "внутренним аспектом" макрофункции нашего мозга. Таким образом, нам приходится признать, что существует априорная необходимая связь между феноменологией и функцией сознания. Но априорная связь, очевидно, возможна лишь тогда, когда взаимосвязанные стороны непосредственно тождественны, то есть, если субъективные феномены - это и есть сама функция сферы субъективного, но взятая "изнутри", т.е. рассматриваемая в ее собственном, внутреннем бытии.

Каким же образом этот вывод можно согласовать с аргументом "китайской комнаты" и другими антифункционалистскими аргументами? Отметим, прежде всего, что тезис о тождестве феноменального и функционального не тождественен другому центральному тезису функционализма - тезису о системной ("эмерджентной") природе субъективного. Напомним, что последний тезис означает, что субъективные явления соответствуют не физическим процессам в мозге, но соответствуют инвариантным к способу физической реализации "высокоуровневым" системным процессам. (Назовем тезис тождества "феноменологии и функции" - слабым тезисом функционализма, а тезис о эмерджентности, высокоуровневости субъективных феноменов - сильным тезисом функционализма).

Очевидно, что слабый тезис переходит в сильный тезис лишь при условии, что функция сферы субъективного может быть физически реализована более чем одним способом. Если это не так, то слабый тезис функционализма вполне совместим с концепцией психофизического тождества, а также с выводом Дж. Сирла, что феноменальное содержание сознания коррелятивно способу реализации функции сознания (187). Действительно, если существует лишь один единственный физический способ реализации функции, то нет смысла различать саму функцию и "механизм" ее реализации.

Идея эмерджентной природы сознания основана на принципе инвариантности функции к способу ее физического осуществления. Как было указано ранее (п.2.3), в универсальности данного принципа вполне можно усомниться. Известно, что усложнение задач ведет к сокращению числа возможных физических способов решения данных задач (т.е. сокращению числа устройств, способных решать данные задачи). Не исключено, что в случае человеческого сознания число таких способов сокращается до единицы, т.е. существует лишь один единственный способ реализации функции сознания - именно тот, который используется в человеческом мозге.

Учитывая аргумент "китайской комнаты", можно утверждать, что функция сознания не может быть физически реализована с помощью какого-либо алгоритмического устройства, подобного компьютеру. Подчеркнем, однако, что речь здесь идет о физической нереализуемости, а не об алгоритмической невычислимости, т.е. не о принципиальной невозможности существования алгоритма, способного, в принципе, имитировать функцию сознания. В последнее время, однако, в литературе интенсивно обсуждается вопрос об алгоритмической вычислимости или невычислимости функции сознания (191). Сторонники идеи алгоритмической невычислимости функции сознания (в частности, Р. Пенроуз (122, 123))опираются на так называемый "геделевский аргумент", предложенный Дж. Лукасом еще в начале 60-х годов (172). Утверждают, что теорема Геделя о неполноте формальных систем накладывает ограничения на любые системы искусственного интеллекта, но не накладывает соответствующих ограничений на человеческий интеллект.

Теорема Геделя о неполноте утверждает, что при определенных условиях, накладываемых на формальный язык и множество истинных утверждений этого языка, не существует формальной дедуктивной системы, полной и непротиворечивой относительно данного языка и множества истинных утверждений данного языка. Иными словами, любая непротиворечивая дедуктика будет неполной, т.е. не будет доказывать все истинные утверждения данного языка. Фактически это означаеть, что в достаточно богатом языке существуют принципиально недоказуемые истинные утверждения - независимо от того, какую формальную систему доказательств мы выбрали (для разых дедуктик, естестевнно, недоказуемыми будут разные утверждения, но для любой дедуктики такие недоказуемые утверждения непременно должны существовать).

Геделевский аргумент, как уже отмечалось, заключается в утверждении, что теорема Геделя накладывает серьезные ограничения на любые алгоритмические системы искусственного интеллекта, но не накладывает аналогичные ограничения на интеллект человека. Этот вывод можно обосновать уже самой возможностью для человека определить множество истинных высказываний в составе достаточно богатых формальных языков (например, множество истинных высказываний арифметики), которое, согласно теореме Геделя, не может быть получено с помощью какой-либо автоматической (алгоритмической) процедуры. Человек способен, опираясь на интуицию, определить то, что искусственный интеллект в принципе определить не способен. Так, множество истинных утверждений арифметики алгоритмически неперечислимо, т.е. не может являться множеством значений какой-либо алгоритмически вычислимой функции, но, тем не менее, интуитивно представляется, что человек всегда способен отличить истинное арифметическое высказывание от ложного (по крайней мере, в принципе). Отсюда следует, что человеческий интеллект не может быть эквивалентным какой-либо алгоритмической системе.

Конечно, эти рассуждения весьма уязвимы для критики, поскольку, конечно, на практике невозможно доказать, что человек всегда способен распознавать истинность, например, арифметических утверждений (учитывая, что эти утверждения могут состоять из сколь угодно большой последовательности символов). Мы не будем, также, рассматривать ту специфическую форму Геделевского аргумента, которую ему придают Дж. Лукас и Р. Пенроуз - отсылая читателя к соответствующей литературе (122,123,172). Отметим лишь, что большинство специалистов по логике посчитали аргументы Лукаса и Пенроуза не корректными (191). К счастью, проблему алгоритмической вычислимости функции сознания можно рассматривать в более общей форме, не привлекая теорему Геделя и не входя в тонкости математической логики.

Основное возражение против идеи алгоритмической невычислимости функции сознания, на наш взгляд, связано с тем, что понятие алгоритмической невычислимости применимо лишь к функциям, область определения которых - бесконечное множество. Всякая конечная функция (область определения которой конечно) алгоритмически вычислима. Алгоритмом ее вычисления может, в частности, служить таблица, в которой каждому значению аргумента сопоставляется значение данной функции. Человек - конечное существо. Благодаря дискретности нервных импульсов и конечному числу нервных волокон, человек имеет конечное (хотя и астрономически большое) число различных конфигураций сенсорных сигналов на "входе". Более того, в силу ограниченности продолжительности жизни человека, существует лишь конечное множество всевозможных последовательностей таких конфигураций. Конечно, также, и число возможных движений, которые способен, в принципе, произвести человек (а также, ограничено число возможных комбинаций этих движений). Формально, функцию сознания можно представить в виде: "стимул - реакция", т.е. как множество реакций на заданный сенсорный вход. Эти реакции, естественно, зависят от последовательности предыдущих сенсорных входов т.е. от "истории жизни" того или иного конкретного индивида. Поскольку число возможных "историй жизни" конечно, их можно перечислить в виде таблицы, указав для каждой такой "истории" допустимую (т.е.типично "человеческую") реакцию на последний "сенсорный вход". Эта таблица и будет "алгоритмом", "вычисляющим" функцию сознания, в том смысле, что робот, управляемый этой таблицей, во всех мыслимых ситуациях будет весьти себя "как человек" (т.е. его поведение будет расцениваться людьми-экспертами как "человеческое"). Создать такую таблицу можно , например, путем селекции конечного множества таблиц, изображающих всевозможные реакции на всевозможные последовательности сенсорных входов. Можно представить себе неких людей-экспертов, которые оценивают поведение роботов, управляемых такого рода "таблицами" и отбраковывают те "таблицы" , которые не обеспечивают "человекообразности" поведения роботов хотя бы в некоторых ситуациях.

Очевидно, что реально провести такого рода селекцию не представляется возможным. Однако, эта невозможность коренится не в логике, а скорее в физике и, следовательно, не имеет отношения к проблеме алгоритмической вычислимости. Отметим однако, что таким способом можно, в принципе, построить лишь алгоритмическую модель человеческого интеллекта "вообще", но отнюдь не модель какой-либо конкретной личности - ведь мы не можем поместить личность во все возможные мыслимые ситуации и перебрать для нее все возможные "истории жизни" - для этого потребовалось бы время от времени стирать память данного конкретного индивида и нет никакой гарантии что эта процедура совместима с сохранением тождества "Я".

Таким образом, "алгоритмически вычислима" лишь функция сознания "вообще", но не функция сознания конкретного индивида. Это означает, что теория алгоритмов не запрещает , в принципе, существование автомата, способного имитировать поведение "какого-либо" человека. Но, по всей видимости, не существует способа построить компьютерную копию конкретной личности, конкретного "Я". Невычислимость функции индивидуального сознания можно обосновать и иным способом, опираясь на установлнный выше принцип априорного тождества феноменологии и функции сознания. Из этого принципа следует, что индивидуальное сознание ("Я") полностью определяется реализуемой им функцией. Но в таком случае, в силу уникальности индивидуального "Я", должна быть уникальна и функция данного индивидуального сознания. Но это означает, что данная функция алгоритмически невычислима, поскольку всякая алгоритмически вычислимая функция принципиально неуникальна - она размножима, воспроизводима в одно и то же время в различных, пространственно разнесенных субстратах. Это весьма важный вывод, на который мы будем опираться в дальнейшем.

Конечно, если мы имеем все возможные "таблицы", отражающие возможные "жизненные пути" "каких-либо" людей, то среди этих таблиц наверняка найдутся и таблицы, которые пост фактум сопадут с описанием "жизненных путей" конкретных человеческих индивидов. Однако, это не означает, что мы имеем в данном случае алгоритмическую модель конкретной личности, поскольку данная таблица будет уже бесполезна при малейшем изменении последовательности сенсорных входов.

Отметим, что мы можем говрить об алгоритмической невычислимости функции сознания "вообще"и в том случае, если мы рассматриваем сознание в бесконечной временной перспективе. Вполне возможно, что не существует какой-либо алгоритмической процедуры, которая была бы способна проявлять себя как человеческий интеллект при условии неограниченного времени функционирования. Это означает, что при условии неограниченного времени жизни, человеческое существо, возможно, рано или поздно начнет весть себя так, что ни одно алгоритмическое устройство не сможет заранее предвидеть его реакции. Подчеркнем, что такое "различие на бесконечности" между человеком и машиной может существовать, а может и не существовать. Мы оставляем этот вопрос открытым и настаиваем лишь на алгоритмической невоспроизводимости функции индивидуального сознания. Если "Геделевский аргумент" имеет какой-то смысл, то он может иметь отношение только к такого рода "различию на бесконечности" между человеком и машиной.

Как нам представляется, предполагаемая алгоритмическая невычислимость функции сознания может быть связана со способностью субъекта к самосознанию. Осознание самого себя как конкретного"Я", отличного от "не-Я", как уже отмечалось выше, предполагает возможность "выхода" субъекта за пределы собственной сферы субъективного, предполагает укорененность "Я" в надиндивидуальной идеальной реальности. Далее встает вопрос о возможных функциональных проявлениях такого рода "разомкнутости" нашего индивидуального внутреннего мира. Представляется, что "функциональным коррелятом" доступа к трансцендентному как раз и может служить алгоритмическая невычислимость функции сознания. Действительно, самоосознание требует "выхода за пределы самого себя", "прорыва к трансцендентному". На функциональном уровне этот "выход за пределы себя" предполагает выход за пределы сугубо индивидуальной, ограниченной жесткими рамками "моего сознания" детерминации поведения (в число индивидуальных детерминант, при этом, включаются и "индивидуальные восприятия", т.е. детерминанты проистекающие из ближайшего окружения). Поведение разумной системы, осознающей себя, определяется, в частности, факторами, лежащими за пределами как самой этой системы, так и за пределами ее непосредственного окружения - трансцендентальными факторами, отражающими, в конечном итоге, присутствие Вселенной в составе индивидуального "Я". Причем эти "трансцендентальные детерминанты" не могут быть "интериоризированы", включены в состав данной системы как части управляющей этой системой "программы" или как некие "дополнительные аксиомы". Это означает, что данные "трансцендентные детерминанты" не могут быть формализованы. Такая система, подключенная к трансценденции, очевидно, не эквивалентна какому-либо конечному автомату, принципиально неформализума. Она как бы подключена к бесконечному неформализумому источнику новых "аксиом" и, таким образом, имеено в силу неформализуемости, неопределенности множества "аксиом", данная система способна избежать ограничений, вытекающих из теоремы Геделя о неполноте формальных систем.

Если же функция сознания человека как конечного существа принципиально алгоритмически вычислима, то согласовать тезис о тождестве феноменологии и функции с "антифункционалистскими" аргументами (вроде "аргумента китайской комнаты") можно лишь опираясь на идею "физической" невычислимости функции сознания. То есть, мы должны настаивать на том, что функция сознания реализуема только одним едиственным способом -таким, каким она реализуется в мозге человека, и, соответственно, эта функция не может быть воспроизведена алгоритмически, т.е. с помощью компьютера. Причины алгоритмической невоспроизводимости здесь не логические, а физические -т.е. связаны с ограничением быстродействия и объема доступной памяти компьютеров. Т.е. мозг просто "быстрее считает" и имеет больший объем памяти.

Здесь нам могут возразить: не получается ли так, что вопрос, имеющий принципиальное значение, вытекающий из самой логики вещей, мы пытаемся решить ссылаясь на какие-то непринципиальные, случайные физические ограничения, проистекающие из тех внутренне не необходимых свойств, которыми обладает окружающая нас Вселенная? Если свойства Вселенной, исключающие практическую возможность создания искусственного интеллекта (за счет наложения принципиальных ограничений на быстродействие и объем памяти классических компьютеров), действительно случайны (сюда могут быть отнесены такие свойства, как ограниченность скорости света, конечность числа атомов во Вселенной и т.п.), не имеют под собой какого-либо глубинного логического основания, то данное возражение справедливо. Однако, на самом деле у нас нет оснований думать, что фундаментальные физические свойства Вселенной случайны, не являются логически необходимыми. На их неслучайный характер указывает уже известный "антропный космологический принцип". Этот принцип указывает, что значения физических констант не случайны, так как при иных значениях этих констант была бы невозможна разумная жизнь и, следовательно, некому было бы измерять значения этих констант. Таким образом, уже сам факт существования субъекта-наблюдателя, по крайней мере отчасти, определяет физические свойства Вселенной, в которой только и может данный субъект себя обнаружить.

Можно предположить, что в будущем, когда мы выясним природу человеческого сознания и определим место сознания в составе физической картины мира, мы сможем существенным образом усилить "антропный принцип". Не исключено, что уже сама возможность существования сознания одназначным образом фиксирует физические свойства Вселенной, т.е. не только фиксирует значения физических констант, но и определяет саму форму законов природы. (Аргументы в пользу этой точки зрения мы приведем в следующей главе). Такого рода "усиленный антропный принцип", достаточный для того, чтобы (пользуясь терминологией Лейбница) "истины факта", содержащиеся в современных физических теориях, свести к "истинам разума" (т.е. свести их к самоочевидным априорным принципам), придаст "физическим ограничениям" на возможности классических компьютеров характер априорных логических ограничений и, таким образом, будет снято упомянутое выше возражение, апеллирующее к случайному характеру физических ограничений. Иными словами, физическая невычислимость приобретет в этом случае такой же статус, как и алгоритмическая невычислимость.

Итак, противоречие между тезисом о тождестве феноменального и функционального и антифункционалистскими аргументами, демонстрирующими связь феноменального сознания именно со способом реализации функции сознания, а не с функцией, как таковой, можно устранить при условии существования лишь одного единственного способа физической реализации функции сознания, при дополнительном условии априорного статуса тех физических свойств Вселенной, которые делают невозможным какую-либо иную форму физической реализации данной функции. Это весьма жесткое условие, однако, его следует принять во внимание, поскольку аргументы как в пользу "слабого тезиса" функционализма, так и аргументы, показывающие связь субъективных феноменов с физическим способом реализации функции сознания, представляются в равной мере убедительными и, следовательно, не существут иного решения данной антиномии, кроме синтеза этих двух противоположных подходов. Способ синтеза, как мы видели, заключается в отказе от принципа "инвариантности функции по отношению к субстратной основе" и признании "физической невычислимости" функции сознания каким-либо алгоритмическим способом, отличным от того способа, с помощью которого она реализуется в нашем мозге.

Итак, мы выяснили характер отношений между функциональной и феноменальной сторонами сознания. Далее, возникает вопрос: какую же конкретно функцию выполняет наша сфера субъективного? Иными словами - какова функция сознания?

В качестве исходного пункта анализа проблемы функции сознания естественно избрать эволюционный подход. С этих позиций сознание следует рассматривать как "орудие приспособления", действие которого направлено на приведение в соответствие поведения живого организма окружающей среде. Сознание, в таком случае, можно понимать как процесс, который определенным образом связывает внешний мир и поведение. Точнее говоря, сознание - это одно из звеньев многоэтапного процесса трансформации сенсорного сигнала в мышечное движение или, говоря языком физиологии, сознание (феноменальный мир) - это один из элементов рефлекторной дуги.

Процесс взаимодействия организма и среды вполне можно адекватно описать в "компьютерных" терминах и представить как процесс обработки сенсорной информации и выработки на этой основе поведенческих решений. Сознание, понимаемое как поток осмысленных чувственных субъективных феноменов, каким-то образом включается в эти процессы и можно, следовательно, предположить, что функция сознания должна иметь отношение к обработке сенсорных данных, а также к принятию решений о способе действия в той или иной ситуации.

Вопрос о функции сознания - это вопрос о том, что конкретно наша сфера субъективного "делает", какие операции по обработке информации выполняет, какое место занимает в системе психических функций (таких, как восприятие, мышление, память, воображение и т.д.), наконец, зачем вообще необходим (с эволюционной точки зрения) феноменальный мир.

Вопрос о необходимости и назначении сознания актуален именно с точки зрения эволюционной парадигмы. Действительно, если весь смысл эволюции заключается в повышении уровня адаптации организма, то объектом отбора может быть лишь только то, что каким-то образом проявляется в поведении. Сфера субъективного же, понимаемая как "внутренний мир", как что-то "приватное", данное лишь с точки зрения " внутненней перспективы", - очевидно само по себе не может быть объектом естественного отбора. Она может быть включена в эволюционный процесс лишь через присущую ей функцию. Сама феноменальная сторона сознания, в таком случае, может участвовать в эволюционном процессе лишь в силу сущностного тождества с функцией сознания.

Иногда вопрос о функции феноменального сознания ставят следующим образом: известно, что связь между окружающим миром и поведением организма может осуществляться и без участия феноменального сознания, т.е. без какого-либо феноменального сопровождения ("бессознательно" - как обычно говорят в этих случаях - имея в виду - "за пределами феноменально переживаемого"). Спрашивается, зачем, в таком случае, вообще нужен какой-либо "внутненний мир", какая-либо феноменальная реальность, если психические функции, включая весьма сложные, могут осуществляться без всякого феноменального сопровождения? Мы можем представить себе "существо" или устройство, которое с точки зрения внешнего наблюдателя ведет себя вполне разумно, "человекообразно" (например, успешно проходит "тест Тьюринга" на разумность), но тем не менее на самом деле это существо полностью лишено того, что мы называем "внутренним миром" или "субъективностью" (такое существо получило в современной литературе название "зомби"(184, 188)).

Обычно полагают, что уже сама возможность помыслить "зомби" указывает на отсутствие априорной, внутренне необходимой связи между функциональной и феноменальной сторонами сознания. (Так называемый "аргумент представимости" ). Здесь, как нам представляется, допускаются. как минимум, две ошибки. Во-первых, предполагают, что какие-то функции или физические процессы могут осуществляться вообще без всякого субъективного сопровождения. Однако, что такое "субъективное" или "внутренний мир"? Если абстрагироваться от содержательной стороны субъективного, то внутренний мир субъекта - это просто внутренний аспект или внутренняя сторона бытия, т.е. его "бытие в себе" (бытие, как оно существует само по себе). Но "существование объекта в себе", безотносительное к познанию данного объекта извне, - это то же самое, что и существование "как таковое". Чтобы существовать "для кого-то", необходимо прежде существовать "для себя". Вещь, которая не существует "для себя" - не существует вообще - это не более чем иллюзия, фикция. Понимаемое в таком широком смысле - как "бытие в себе", - субъективность, очевидно, есть атрибут всякой реально существующей вещи, постольку, поскольку такая вещь непременно существует сама для себя. (Необходимым условием "в себе бытия" той или иной вещи, именно как индивидуальной единичной вещи, как "единицы бытия", является ее внутренее единство, которое позволяет приписать данной вещи имманентную самоданность, способность одномоментно владеть всеми своими частями. С этой точки зрения, только целостные в себе вещи реальны как действительные единицы бытия и, следовательно, не следует сопоставлять единую субъективность всякой мыслимой нами совокупности элементов, если мы не уверены в присущей этой совокупности имманетной целостности).

Отсюда следует, что никаких функций или физических процессов, совершенно лишенных субъективной стороны, внутреннего "феноменального мира", не существует. Если некий процесс как целое не имеет единой субъективности, то по крайней мере отдельные части этого процесса должны обладать такой субъективностью (иначе этот процесс не существует как нечто реальное).

Но в таком случае возникает вопрос: как же возможны "бессознательные" психические процессы? Здесь допускается вторая ошибка - предполагается, что всякое событие в мозге, имеющее само по себе внутреннюю "феноменальную" сторону, непременно должно быть "моим" переживанием и, следовательно, должно быть представлено в рефлексивном самоотчете субъекта. Однако, субъективное бытие, по крайней мере на уровне чувственных феноменов, существует не в виде единой гомогенной формации, но, напротив, разбито, раздроблено на множество относительно замкнутых в себе "субъективных мирков", "Я". Каждое "Я" выделяется из состава всеобщего бытия по крайней мере своей формой целостности - форма взаимосвязи элементов сферы субъективного (например, ощущений) внутри каждого "Я" радикальным образом отлична от тех (опосредованных) форм связи, которые возможны между субъективными элементами, принадлежащими различным "Я". (Поэтому я не способен непосредственно переживать ощущения, принадлежащие другому субъекту).

Нет оснований думать, что форма целостности нашего мозга такова, что она совпадает с формой целостности единичного "Я". В таком случае, вполне можно предположить, что внутри "моего" мозга может существовать несколько нетождественных друг другу субъективностей, несколько различных "Я". Иными словами, можно допустить, что в моем мозге могут возникать "не мои" ощущения, образы, представления - которые я не переживаю и, соответственно, не рефлексирую.

Естественно, возникает вопрос: в чем, собственно, специфика "моей" сферы субъективного, чем принципиально отличаются "мои" и "не мои" переживания? Здесь опять необходимо вспомнить о связи субъективных феноменов с рефлексией. Поскольку о своих переживаниях я могу сообщить лишь через посредство рефлексивного акта, то, очевидно, "моими" являются те переживания, которые непосредственно инициируют рефлексивный акт. Иными словами, именно та сфера субъективного, которая является непосредственной причиной (информационным источником) описания субъектом собственных внутренних состояний и является его собственным "внутренним миром", его "Я".

Если субъективность, наличие "внутреннего мира" - есть атрибут всякого подлинного бытия, то, никакие "полные зомби", очевидно, не возможны. Могут возразить: если субъективные феномены есть лишь внутренее "в себе бытие" вещи, то получается, что никакого бытия, не имеющего внутренней, субъективной стороны, не существует. Но, в таком случае, как же возможны состояния "субъективного небытия" - например, состояние комы, состояние наркоза и т.п.? Поскольку эти состояния, во многих случаях, обратимы, то "полного небытия" здесь, очевидно нет. В противном случае нам пришлось бы предположить, что наше "Я" каждый раз рождается заново когда мы выходим из комы или наркоза - что представляется невозможным если мы учтем уникальность, неудвоимость каждого индивидуального "Я". Поскольку "Я" есть по определению уникальная единичность, это "Я" не может быть порождено внешними факторами, отличными от данного "Я" - ведь если эти факторы производят "Я" в одном месте, они могут произвести его и в другом месте, т.е. создать два тождественных, независимых друг от друга "Я" - что, очевидно абсурдно. "Я", таким образом, субстанционально, т.е. является причиной себя и, следовательно, поскольку "Я" восстанавливается после выхода из комы и наркоза, оно должно в какой-либо "латентной" форме существовать и в состоянии "выключенного сознания". Вместе с тем, не следует думать, что в этих состояниях "субъективного небытия" отсутствует какой-либо "феноменальный мир", т.е. внутренее для себя бытие. По сути, исчезает лишь "актуальная", чувственная составляющая сферы субъективного, но сохраняется потенциальная, смысловая составляющая - мы продолжаем существовать в этих состояниях как "чистая потенциальность", пребывая в особом, вневременном модусе бытия.

Итак, мы видим, что вопрос о функции субъективных феноменов - есть вопрос о функции "моих" субъективных феноменов, "моей" сферы субъективного, т.е. есть вопрос о функции той целостной в себе "части" моего мозга, которая непосредственно определяет мой рефлексивный самоотчет.

Поскольку "моя" сфера субъективного выделяется именно по признаку соответствия самоотчету, то мы, очевидно, исследуя ее функцию, можем смело опираться на данные самонаблюдения. По данным интроспекции, сфера субъективного (сознание) представляется нам как "поток чувственных событий", обладающих определенным смыслом и поведенческими интенциями. Сенсорная составляющая сферы субъективного в каждый момент времени развертывает перед нами некоторую "внутренюю картину", изображающую окружающий нас мир. Отсюда естественно вытекает представление о функции сферы субъективного - как функции репрезентации, т.е. представления информации о внешнем мире.

Известно, что компьютер, для того, чтобы управлять поведением робота, должен непрерывно строить внутренние репрезентации окружающей его среды. Весьма вероятно, что и наш мозг также нуждается в таких репрезентациях, т.е. для того, чтобы ориентироваться во внешнем мире, мозг должен непрерывно строить "внутренние модели" своего непосредственного окружения, опираясь на данные, полученные от органов чувств, и на прошлый опыт. В таком случае естественно предположить, что сфера субъективного - это одна из форм внутримозговой репрезентации внешнего мира. Переживаемая нами "чувственная картина мира" соответствует, в таком случае, некоторому информационному носителю, локализованному в определенной части (или частях) нашего мозга.

Здесь необходимо принять во внимание, что мозг содержит в себе, очевидно, не одну, а целое множество репрезентаций окружающей его "внешней среды". Эти репрезентации могут отличаться друг от друга не только той формой, в которой представлена информация, но и содержательно. Первичная репрезентация внешнего мира имеет место уже на уровне органов чувств (рецепторов). Далее сенсорная информация имеет представление на уровне подкорковых структур (латеральные и медиальные коленчатые тела, таламические ядра и т.д.) и на уровне первичных и вторичных корковых сенсорных анализаторов. Еще Г. Гельмгольц в прошлом столетии установил, что "чувственная картина мира", как она переживается, например, в зрительной модальности, разительно отличается от физического изображения, которое имеет место на сетчатке глаза и которое передается далее в мозг через зрительные нервы. Известно, например, что физиологически четкое вдение возможно лишь в очень ограниченном угле зрения, составляющим всего лишь несколько градусов, т.е. наш глаз отчетливо видит мир так, как если бы мы смотрели на окружающее через отверстие диаметром 1,5 см., расположенным от нас на растоянии вытянутой руки. Однако, субъективно мы видим целостное панорамное изображение нашего окружения. Следовательно, мозг каким-то образом создает это изображение, соединяя отдельные "куски" сенсорной информации в единое целое. При этом мозг должен учитывать движения глаз, головы и туловища в целом и "вычитать" эти движения из конечного результата восприятия. Некоторые другие феномены (феномен перцептивного "дополнения", зрительные иллюзии) указывают на то, что сенсорный образ строится на основе сенсорной информации с широким использованием прошлого опыта: то, что мы видим, в значительной степени зависит от того, что мы ожидаем увидеть на основе прошлого опыта.

Исходя из этого, можно было бы предположить, что мозг создает целую серию отличных друг от друга репрезентаций сенсорной информации, причинно связанных друг с другом и, вместе с тем, различных по содержанию. Если это действительно так, то на вопрос: какая из этих репрезентаций соответствует "моему сознанию", можно дать, учитывая вышесказанное, вполне определенный ответ, используя принцип единства сферы субъективного и ее рефлексивного отображения. Очевидно, что "моя сфера субъективного" с необходимостью соответствует той репрезентации внешнего мира, которая является информационным источником рефлексивного акта, т.е. является носителем той информации, которую содержит рефлексивное описание состояния "моего сознания" .

Вместе с тем, определение функции сферы субъективного как функции репрезентации сенсорной информации позволяет нам, в лучшем случае, объяснить только лишь функцию чувственной составляющей нашего внутреннего мира. Ясно, что наши ощущения, сенсорные образы, по крайней мере в норме, несут определенную информацию о внешнем мире. Но то же самое нельзя сказать о "внечувственном" содержании сферы субъективного: смыслах, воле, аффектах, а также о представлениях.

Хотя смыслы также выполняют репрезентативные функции, но в данном случае имеет место репрезентация не текущих сенсорных событий, а скорее репрезентация некоторой глобальной и относительно стабильной "внутренней модели" окружающего нас мира в целом, т.е. в этой модели представлены не только настоящие события, но и прошлые, не только действительное, но и возможное.

Непрерывное динамическое соотнесение чувственной репрезентации непосредственного окружения со сверхчувственной репрезентацией "мира в целом" и создает эффект осмысленности чувственной картины мира - таким образом реализуется функция понимания. (Понять или осмыслить что-либо чувственно воспринимаемое - это то же самое, что и "встроить" данные чувственного восприятия в общую, глобальную "модель мира").

Воля и аффекты скорее всего связаны с функцией принятия решений и планирования поведенческих актов.

На основе вышесказанного, можно сделать вывод, что сфера субъективного участвует во всех основных психических функциях. Однако, не ясно, в чем же заключается специфика участия "моей" сферы субъективного в той или иной психической функции. Если, например, сфера субъективного содержит в себе репрезентацию сенсорного входа, то, спрашивается, в чем специфика именно данной репрезентации (помимо того, что она служит основанием рефлексии)? Какое место в рефлекторной дуге, связывающей сенсорный вход с поведенческими актами, занимает данная репрезентация? Какое преобразование сенсорной информации осуществляется непосредственно в нашей сфере субъективного и какие функции эта сфера выполняет по отношению к бессознательным психическим процессам? Действительно ли мозг строит целую серию различных репрезентаций сенсорной информации, осуществляя, таким образом, поэтапное построение чувственного образа, или же образ строится непосредственно в пределах "моей" сферы субъективного и процесс его построения нельзя представить в виде последовательности промежуточных репрезентаций?

Аналогичные вопросы можно задавать и в отношении смысловой составляющей сферы субъективного. Если смыслы - это внутреняя репрезентация целостной "картины мира", то возникает вопрос: как функционирует эта "картина мира", как она взаимодействует с чувственной "картиной непосредственного окружения"? Динамический аспект смысла - это и есть, по сути, мышление. Как осуществляется мышление: является ли оно процессом, осуществляемым непосредственно "внутри"сферы субъективного (и, следовательно, есть нечто непосредственно феноменально переживаемое), или же сфера субъективного - это лишь один из элементов обширной системы, осуществляющей функцию мышления? (Можно, например, предположить, что функция мышления осуществляется целиком за пределами сферы субъективного, а в феноменальной форме нам представлен лишь "конечных продукт" мышления - такая картина, на первый взгляд, вполне соответствует данным интроспекции - например, в случаях т.н. "интуитивного мышления", инсайта).

Много вопросов возникает в отношении функции воли, эмоциональных переживаний, воображения. Например, не ясно какова функция непосредственно переживаемого "волевого импульса" - действительно ли переживания "волевого усилия" или "волевого решения" является причиной того или иного движения или действия или же, напротив, волевой акт лишь пассивно отражает решение, принятое, возможно, вне и независимо от "моей" сферы субъективного.

Проблема функции сознания стала предметом интенсивного научного исследования лишь в самое последнее время ( 167, 174, 190, 184, 185, 186). В целом, можно выделить два основных подхода к изучению функции сознания. Первый подход рассматривает сознание как интегральную функцию мозга как целого. (Обычно сознание осмысливается в данном случае с позиций функционального подхода - как "эмерджентная", высокоуровневая функция мозга). Однако, этот подход порождает целый ряд трудностей, связанных с необходимостью объяснения феноменальной целостности сознания, а также связанных с тем обстоятельством, что существуют психические процессы, не сопровождаемые, по видимости, какими-либо субъективными феноменами. В первом случае речь идет о том, что по результатам нейрофизиологических и нейропсихологических исследований мозг обнаруживает блочную (модульную) организацию - т.е. создается впечатление, что психические функции осуществлдяются совместной деятельностью множества относительно автономных, параллельно функционирующих нейрональных модулей. Как из этой совокупности автономных функций рождается единое сознание (например, где и каким образом возникает единое полимодальное "перцептивное поле") - не ясно. (В этом суть так называемой "проблемы связывания" (binding problem) ).

В качестве альтернативы в последнее время возникла иная, "блочная" модель сознания - в которой "феноменальная реальность" связывается с функцией лишь одного специфического мозгового функционального модуля (не обязательно имеющего компактную внутримозговую локализацию). Эта модель позволяет, с одной стороны, снять (отчасти) остроту проблемы субстратной основы феноменальной целостности сознания, а с другой естественным образом объясняет существование бессознательного психического. "Мое" феноменальное сознание коррелятивно лишь функции выделенного нейронального модуля, т.е. я испытываю какие-либо субъективные переживания только в том случае, если задействована строго определенная функциональная подсистема мозга. Деятельность же других функциональных подсистем никакими "моими" субъективными феноменами не сопровождается.

Поскольку феноменальная реальность связывается с одним единственным функциональным модулем мозга, то естественно возникает вопрос о специфике функции данного модуля. В настоящее время предложено несколько концепций, объясняющих специфику функции сознания с позиций "модульного" подхода. Типичным примером может служить гипотеза о функции сознания, предложенная Б. Баасом (так называемая, "театральная метафора") (184).

Модель функции сознания, продложенная Б. Баасом, заимствована из компьютерных наук. В качестве прообраза сознания Баас взял предложенную А. Ньюменом и Х.А. Саймоном вычислительную архитектуру "глобального рабочего пространства" (global workspace). Принцип действия этой вычислительной архитектуры можно понять с помощью метафоры "театра". Баас сравнивает чувственную репрезентацию информации в сознании со сценой театра, а бессознательные процессы - со всеми остальными элементами театра: зрителями, рабочими сцены, осветителями и т.п..Специфика сцены, как особого места в театре, заключается в том, что происходящее на сцене доступно всем, тогда как все остальное - очень немногим. Если сознание - это нечто вроде сцены, то функцию сознания можно определить как функцию обеспечения "глобального доступа" к той информации, которая попадает на "сцену" сознания.

Можно сказать, что содержание чувственных переживаний, наличных в сознании, одновременно доступно любым бессознательным механизмам, тогда как информация, которой обладают бессознательные функциональные элементы психики, доступна лишь очень ограниченному числу других бессознательных механизмов. Эта гипотеза, по сути, непосредственно проистекает из экспериментально установленного факта - та информация, которая осознается субъектом, становится доступной для использования ее самыми различными способами, в том числе доступной для дальнейшей обработки, для долгосрочного хранения, для речевого выражения и т.п. В то же время неосознанная информация - может использоваться лишь весьма ограниченно. Например, неосознанный эмоционально значимый стимул может вызвать кожно-гальваническую реакцию (КГР), но не способен вызвать словесный отчет, не может вызвать двигательную реакцию, хотя и может косвенно влиять на быстроту реагирования на последующие стимулы.

Сознание, с этой точки зрения, не обладает какой-либо специализированной функцией содержательной обработки сенсорной или иной информации, но действует как универсальный интегратор и распределитель информации. По сути, сознание представляется в данной модели как некий "центральный процессор", выполняющий функцию "доски объявлений" : через этот процессор все другие "бессознательные процессоры" осуществляют обмен информацией.

Модель Бааса несомненно имеет ряд позитивных сторон. Так, она объясняет зачем наш мозг строит интегральную модель сенсорного входа, переживаемую нами в виде полимодального "перцептивного поля". Просто эта модель необходима для более эффективного обмена информацией между различными функциональными блоками мозга. Существенный недостаток данной модели, однако, видится в том, что сознание здесь отождествляется с чувственной составляющей сферы субъективного, то есть рассматривается как некий "экран" на который пассивно проецируется изображение окружающего нас мира.

По логике данной концепции, смысловую составляющую сферы субъективного следует сопоставить с бессознательными механизмами, т.е. теми процессами в мозге, которые происходях за пределами "сцены сознания". Но смысл, как мы установили выше, также имеет субъективную сторону и определенным образом "виртуально" переживается субъектом. Следовательно, для того, чтобы учесть "смысловую глубину" сферы субъективного, необходимо включить в эту сферу и бессознательные процессы. Но в таком случае бессознательное - это отнюдь не только то, что находится за пределами сферы феноменально данного, но также и , отчасти, то, что непосредственно феноменально переживается - в виде сверхчувственного смыслового контекста чувственных переживаний, но при этом непосредственно не рефлексируется субъектом. Иными словами, следует признать, что сознание в некотором смысле "состоит" из бессознательного, т.е. включает в себя неосознаваемое феноменальное содержание. Этот вывод не представляется парадоксальным, если мы учтем проведенное нами в первой главе различие меджду сознанием и сферой субъективного. Сознание мы определили как особую форму организации сферы субъективного (определяемой как совокупность феноменально данного, переживаемого в той или иной форме), связанную, прежде всего, с наличием такого свойства, как рефлексивность. Феноменальная переживаемость - даже в виде чувственных содержаний сферы субъективного, не является гарантией рефлексируемости.

Итак, поскольку быть осознанным - это то же самое, что и быть предметом рефлексии (по крайней мере потенциально), мы можем определить бессознательное как дорефлексивное или иррефлексивное содержание сферы субъективного. Бессознательные процессы не являются, с этой точки зрения, феноменально непереживаемыми. Они непосредственно переживаются как смысл рефлексируемых (а также и не рефлексируемых) чувственных переживаний.

Чувственная "феноменальная" составляющая сферы субъективного, в соответствии с моделью Б. Бааса, занимает особое, выделенное место в системе внутримозговых репрезентаций текущего внешнего окружения - так как эта репрезентация является составной частью "ценрального процессора", функция которого заключается в осуществлении множественной коммуникации между большим числом специализированных процессоров. Эта выделенность определяет, с одной стороны, полноту информационного содержания "моего" феноменального мира, а с другой стороны определяет полноту потенциально возможных способов преобразования и дальнейшего использования содержащейся в феноменальной "картине мира" информации.

С помощью модели Бааса можно также объяснить, почему именно та репрезентация, через которую осуществляется "глобальный доступ", является источником рефлексивного описания. Предположение о том, что через посредство "моей" феноменальной репрезентации осуществляется глобальная коммуникация между локальными функциональными модулями мозга, позволяет также сделать вывод, что именно через посредство этой репрезентации осуществляется также и коммуникация мозга с самим собой через контуры обратной связи - чем, по сути и является рефлексия с кибернетической точки зрения. Действительно, только данная репрезентация отображает состояние информационных процессов в мозге в целом и только используя эту репрезентацию, как своеобразную "доску объявлений", можно одновременно воздействовать на любые функциональные подсистемы мозга. (Последний тезис Б. Баас подкрепляет ссылкой на экспериментально установленный факт: с помощью методики "биологической обратной связи" можно научить испытуемого управлять поведением даже отдельной нервной клетки, локализованной практически в любой части мозга).

Можно указать целый ряд моделей функции сознания, во многих отношениях сходных с моделью Б. Бааса (модели Г. Эдельмана, Г. Мандлера, Д. Шактера, Дж. Кихлстрома, Дж. Андраде и др. (190)). Не все авторы, однако, согласны с тем, что сознание не обладает специализированной функцией. Так, например, Дж. Грей полагает, что "феноменальный мир" есть как бы "выход" нейродинамической функциональной подсистемы мозга, которую он назвал "компаратором" (185)."Компаратор" - это такой функциональный блок, который осуществляет непрерывное сопоставление текущего состояния восприятия внешнего мира с предыдущими состояниями. Эта гипотеза (подкрепленная весьма солидными нейрофизиологическими данными) способна объяснить большое число особенностей устройства нашего сознания, например, непрерывность потока чувственных переживаний, феномен непроизвольного внимания ко всякой новой и неожиданной информации, феномен перцептивной установки и многое другое.

Б. Шенон, в свою очередь, высказывает предположение, что функция субъективных феноменов заключается в том, что они выполняют роль своего рода "медиатора" в информационных процессах, внося в эти процессы элементы стохастичности, спонтанности (186).Функциональная роль феноменальных данных подобна, по мнению Б. Шенона, роли шума в каналах связи. Все дело здесь в том, что феноменальные качества являются общими для весьма разнородных семантических единиц (желтое солнце и желтый помидор) и, поэтому они потенциально несут в себе богатый набор случайных, с точки зрения семантического содержания самих информационных единиц, ассоциаций. Шенон приводит пример ассоциации слов сходных по звучанию, но не имеющих достаточной семантической близости для того, чтобы ассоциироваться по смыслу. Благодаря "воплощенности" чистой информации в феноменальную форму происходит как бы отстройка , дистанцирование процессов обработки информации от жестко заданной системы семантических связей и за счет этого становится возможным привлечение нового, неожиданного даже для самого субъекта, когнитивного материала, что создает дополнительные степени свободы. В этом случае функция сферы субъективного понимается как функция "феноменальных качеств" и эта функция непосредственно связывается с творчеством, элементом новизны.

Рассмотренные модели функции сознания основаны на представлении, что наша субъективность является либо пассивным интегратором и распределителем информации, либо, помимо этого, выполняет также и некоторые ограниченные специализированные функции по обработке сенсорной информации.

Так ли это? Действительно ли сознание представляет собой нечто вроде "пассивного экрана", с помощью которого "программирующие" поведение мозговые механизмы считывают информацию о текущем положении дел во внешнем мире или же представляет собой часть специализированного процессора, выполняющего конкетную весьма ограниченную функцию? Если это верно, то наша сфера субъективного оказывается лишь одним из множества функциональных блоков мозга и лишь участвует (достаточно пассивно и ограниченно) в осуществлении психических функций, которые, по большей части протекают за пределами феноменально переживаемого. С этой точки зрения не верно говорить, что "я воспринимаю", "я помню". "я мыслю", а следует говорить, что мозг воспринимает, помнит, мыслит с участием моего "Я". "Я" лишь принимает участие в психических процессах, но не является подлинным субъектом восприятия, памяти или мышления. Даже сознание, с этой точки зрения, понимаемое как функция, реализуется с помощью механизмов, по большей части лежащих за пределами "моей" феноменальной реальности.

Но в таком случаеи возникает возможность отделения феноменального аспекта сознания от его функционального аспекта. В самом деле, в рамках "блочной" модели сознания , для того, чтобы некоторая информация стала "моим" феноменальным содержанием, необходимо и достаточно ее простого отображения на "входе" "блока сознания", безотносительно к тому, как эта информация будет далее использоваться. С другой стороны, с точки зрения "блочной модели", функция сферы субъективного (понимаемая, например, по Баасу, как функция обеспечения доступа к интегральному сенсорному входу) зависит в значительной мере именно от того, как будет далее использоваться феноменально представленная информация.

Отсюда вытекает отмеченная, в частности, Н. Блоком (190), потенциальная возможность существования феноменального сознания без осуществления характерной для него функции и наоборот, осуществления функции сознания в отсутствии субъективных переживаний (последнюю возможность Н. Блок иллюстрирует примером со "слепозрением" - возможностью ограниченного зрительного восприятия в условиях полного отсутствия зрительных образов).

Учитывая установленную нами выше априорную связь феноменального аспекта сознания и функции сознания, мы, очевидно, должны отвергнуть данную возможность. Но это можно сделать только в том случае, если предположить, что функция сознания осуществляется непосредственно "внутри" сферы субъективного, что равносильно выводу, что сфера субъективного - это не пассивный "экран" и не узко специализированный функциональный блок, а, напротив, именно в сфере субъективных переживаний, в феноменальном плане осуществляется сложная и разнообразная семантическая обработка информации, осуществляется построение сенсорных образов, непосредственно в нашей субъективности осуществляется, также, запечатление, хранение и воспроизведение информации, осуществляются мыслительные операции и вырабатываются поведенческие решения. Эта сенсорная, смыслопорождающая, мыслительная, планирующая и т.д. функция сферы субъективного должна непосредственно субъективно переживаться нами, должна иметь непосредственные феноменальные корреляты.

Этот вывод, на первый взгляд, противоречит данным самонаблюдения. Мы не замечаем в нашем собственном внутреннем мире каких-либо развернутых, поэтапных действий или операций, которые можно было бы связать с процессом построения чувственного образа, процессами осмысления или процессами выработки поведенческих решений. Субъективно нам, как правило, сразу дан конечный результат: сформированный образ, полный смысл воспринятого, готовое решение. Никакого становления образа, смысла или решения мы, по крайней мере в случае достаточно простых сенсорных или интеллектуальных задач, не обнаруживаем. Отсюда, собственно, и проистекает распространенное мнение, что формирование образа, осмысление, принятие решений и многие другие функции осуществляются "бессознательными" (в смысле, находящимися целиком за пределами феноменально данного) механизмами, а в феноменальной форме нам представлен лишь конечный результат деятельности этих механизмов.

Ошибка здесь заключается в предположении, что упомянутые функции сферы субъективного должны осуществляться наподобие того, как это происходит в компьютере - в виде развернутой во времени серии операций с отдельными единицами информации. Однако нет никакой необходимости думать, что подобный сукцессивный, развернутый во времени способ обработки информации является единственно возможным. Прямое самонаблюдение показывает, что осознанное "понимающее" восприятие окружающего осуществляется симультанно - в виде целостного, "вневременного" (не развернутого во времени, но и, вместе с тем, имеющего ненулевую временную протяженность) акта "схватывания" содержания и смысла воспринимаемого. Нет оснований думать, что за этой феноменально наблюдаемой картиной функционирования сознания скрывается некий сукцессивный, развернутый во времени процесс. Думать так - это значит превращать сферу субъективного в эпифеномен, в неадекватное и бесполезное отображение действительных, подлинных мозговых механизмов, осуществляющих высшие психические функции.

С нашей точки зрения сфера субъективного является подлинным активным психическим деятелем - субъектом психических функций. Какими мы переживаем психические функции - такими они и являются на самом деле. То есть, представляют собой нечто вневременное, непространственное, симультанное, неразложимое на дискретные единицы.

Понять природу функции сферы субъективного нам поможет представление о потенциальной природе внечувственной, смысловой составляющей сознания. Следует предположить, что осмысление, вообще любая текущая обработка информации в сознании, осуществляется в "потенциальной" форме - в особом бытийном модусе, в котором отсутствует явная временная динамика переживаний. С этой точки зрения мнимое "неприсутствие" процессуальной стороны функции сферы субъективного - есть лишь следствие этой "потенциальности". Следует отказаться от неадекватного взгляда, что всякая процессуальность возможна лишь как пространственно-временная последовательность отдельных "актов". На это непосредственно указывает анализ нашей собственной сферы субъективного.

С этой точки зрения специфика сферы субъективного как "функционального органа" заключается в том, что здесь отсутствует какой-либо "внутренний механизм", опосредующий связь "входа" и "выхода" данного "функционального органа". Существование такого "внутреннего механизма" следует исключить, также, и по той простой причине, что наше интроспективное знание собственных субъективных переживаний может быть лишь знанием "макрофункции" сферы субъективного (т.е. функции сферы субъективного как единого целого), но не может быть знанием "микрофункций" из которых "слагается" данная "макрофункция". Если бы "микрофункции" - как скрытые "механизмы сознания" существовали - именно в составе феноменального сознания, - то мы не имели бы истинного представления о собственных субъективных переживаниях. Но в таком случае субъективный мир - как феномен самопрозрачности, самоданности, открытости себе бытия - не существовал бы вовсе.

Поскольку феномен субъективного бытия существует, необходимо признать, что никакого определенного способа или механизма реализации функции сферы субъективного не существует. Отсутствует какой-либо имеющий качественную, пространственную и временную определенность процесс, опосредующий связь "входа" и "выхода" сферы субъективного. Имеет место непосредственное пребразование "входа" в "выход" без всяких промежуточных звеньев или промежуточных механизмов. Это свойство функционирования сферы субъективного можно обозначить термином "спонтанность".

Очевидно, что "спонтанность" сознания предполагает особую физическую природу того "субстрата", в котором реализуется функция сознания. В следующей главе мы покажем, что "спонтанность" может быть объяснена на основе гипотезы о квантовой природе сознания. Именно в квантовом мире мы сталкиваемся с потенциальной, непредметной формой бытия, во многом подобной той форме бытия, которую мы обнаруживаем в своей собственной сфере субъективного.

Итак, основываясь на принципе априорного единства феноменологии и функции сознания, мы приходим к выводу, что психические функции должны осуществляться непосредственно внутри сферы субъективного. Это не исключает существования неких "вспомогательны" психических механизмов, лежащих целиком за пределами сферы феноменально данного. (Эти механизмы, в частности, необходимы для осуществления рефлексивной функции сознания, как мы отмечали ранее). Но основную роль в осуществлении психических функций играет все же сфера субъективного. Следовательно, "бессознательное" - есть по большей части просто неотрефлексированное, потенциальное содержимое нашего внутреннего мира. Это тот неотрефлексированный потенциальный "фон", которых и придает нашему внутреннему миру смысловую глубину, позволяет нам ощущать себя как личность, создает временное тождество нашего "Я". Сознание оказывается как бы "сотканным" из бессознательного. Но в таком случае нет и не может быть принципиальной разницы между сознательными и бессознательными психическими процессами.

Существует весьма рапространенное мнение, что включение сознания в тот или иной психический процесс приводит к качественному его изменению. Как известно, возможно бессознательное (например, подпороговое) восприятие и бессознательное научение. Некоторые, достаточно сложные поведенческие акты также могут осуществляться без участия сознания (т.е. в отсутствии рефлексивного знания о содержании и даже наличии данных психических процессов). Однако обычно полагают, что эти бессознательные процессы в той или иной мере ущербны. Так, например, полагают, что неосознаваемые поведенческие акты лишены гибкости, стереотипны, в них отсутствуют элементы творчества (187). Нестандартные ситуации, содержащие элементы новизны, как полагают, непременно требуют участия сознания. Точно также сложные, нестандартные перцептивные задачи, думают многие, нуждаются в участии сознания.

Вместе с тем, исследования последних лет показали, что все обстоит несколько иначе (174 - 182). (Имеется в виду изучение таких феноменов как "слепозрение" (190), эксперименты с "дихотическим прослушиванием"(175-179), эксперименты с гипнотическим внушением запрета на восприятие тех или иных объектов (180) и др.). Обобщая результаты этих исследований, М. Велманс (174), в частности, отмечает, что психологические эксперименты не выявили принципиальных различий между осознаваемыми и неосознаваемыми психическими процессами. В качестве примера ситуации, когда гибкое поведение в нестандартных ситуациях проявляется без непосредственного участия сознания, М. Велманс указывает на акты порождения речевого высказывания. Осознание, как показывают исследования, это весьма медленный процесс, занимающий порядка 200 -500 мсек. Следовательно, достаточно быстрая спонтанная (неподготовленная заранее) речь не может полностью контролироваться сознанием. Однако обычная речевая деятельность, несомненно, во многих случаях требует гибкости, творчества и не является стереотипным актом (например, в диалоговом общении). Выявлна также возможность полностью бессознательного научения, т.е. научения без осознания как самого процесса научения, так и содержания полученных навыков или знаний (181, 174). Неосознанное (подпороговое или вне фокуса внимания) восприятие, как оказалось, может быть столь же сложным и осмысленным, как и осознанное восприятие. Единственное экспериментально установленное различие между осознанным и неосознанным восприятием заключается в том, что осознанное восприятие слова уменьшает время реакции на семантически связанные последующие слова и удлинняет реакцию на семантически несвязанные слова, а неосознанное восприятие лишь уменьшает время реакции на семантически связанные слова, но не влияет на время реакции на семантически не связанные слова (174).

Исходя из описанных фактов, М. Велманс делает ошибочный с нашей точки зрения вывод, что сознание является продуктом бессознательных процессов обработки информации в мозге, но непосредственно не включено в сами эти процессы. Чтобы избежать эпифеноменализма, очевидным образом вытекающего из данной точки зрения, Велманс постулирует (никак явно его не обосновывая) принцип "дополнительности" оценки функции сознания с точки зрения "внутреннего" и "внешнего" наблюдателей. С точки зрения самого субъекта феноменальное сознание является активным участником психической деятельности, а с точки зрения внешнего наблюдателя - лишь пассивным продуктом бессознательных (внефеноменальных) психических процессов.

С нашей точки зрения прблема решается гораздо проще и понятнее. Отсутствие принципиальной разницы между сознательными и бессознательными психическими процессами есть следствие того, что и те и другие - это различные проявления одного и того же функционального механизма, непосредственно сопряженного с переживаемым внутренним феноменальным миром. Просто бессознательные процессы осуществляются в чисто потенциальном плане и потому не могут быть прямо отрефлексированы. Рефлексируются непосредственно только актуальные (чувственные) переживания, а потенциальная составляющая сферы субъективного может быть отрефлексирована лишь косвенно, через актуализацию части этих потенциальных содержаний (например, в виде представлений). Почему это так - мы далее наглядно покажем на примере квантовой модели сознания.

Кроме того, как нам представляется, неверно было бы полностью отрицать различие осознаваемых и неосознанных психических процессов. На специфическую функциональную значимость сознания указывает, в частности, предложенная нами ранее концепция рефлексии. Включая внешние контуры обратной связи, рефлексия создает феномен произвольной саморегуляции сознания, т.е. по сути, обеспечивает возможность целенаправленной деятельности. Представляется очевидным, что никакая целесообразная деятельность невозможна без осознания ее целей, окружающей обстановки и возможных способов действия субъекта. Нельзя также полностью отрицать, что осознание повышает гибкость поведения. Пример Велманса с порождением речи не особо убедителен, так как здесь осознание речи в целом не отсутствует, не осознаются лишь конкретные элементы речепорождающего акта. Субъект вполне осознает смысл уже сказанного им и в соответствии с этим гибко корректирует общий план последующей речи.