Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как
бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи всегда
образные представления, непосредственное назначение которых состоит в
том, чтобы сделать их, невыводимых обыкновенно из опыта, применимыми к опыту.
Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них
какое-либо созерцание (которое всегда будет в конечном счете примером, взятым
из возможного опыта)? Если же из этого конкретного умственного действия удалить
теперь примесь образного, первоначально как случайного чувственного восприятия,
а затем и как чистого чувственного созерцания вообще, то остается чистое рассудочное
понятие, объем которого теперь расширен и содержит правило мышления вообще.
Таким путем возникла сама общая логика, а некоторые эвристические методы
мышления, видимо, все еще скрыты от нас в опытном применении наших рассудка
и разума, которые, если бы нам удалось осторожно извлечь их из него, могли бы
обогатить философию определенными максимами, полезными даже для абстрактного
мышления.
К такого рода максимам относится принцип, о котором покойный Мендельсон
заявил определенно, насколько мне известно, только в своих последних сочинениях
(Morgenstunden, S.165 — 166, и Briefe an Lessings Freunde, S.33-67), а именно максима необходимости ориентироваться
в спекулятивном применении разума (которое он обычно считал способным в отношении
познания сверхчувственных предметов на очень многое, вплоть до очевидности демонстрации)
при помощи некоего руководящего средства, которое он называл то духом солидарности
(Gemeinsinn)
(«Утренние часы»), то здравым разумом, то простым человеческим рассудком
(«Письма друзьям Лессинга»). Кто бы подумал, что это признание не только окажется
столь пагубным для его выгодного мнения о мощи спекулятивного применения
разума в делах теологии (что, на самом деле, было неизбежным), но и по причине
двусмысленности его противопоставления способности обычного здравого разума
спекуляции поставит этот самый разум в опасное положение служить обоснованию
экзальтации и полному своему развенчанию? И все же это случилось в споре Мендельсона
и Якоби, прежде всего благодаря заключениям остроумного автора «Результатов» <2>, которые [заключения] нельзя
назвать незначительными; впрочем, я не хочу никому из двоих приписывать намерение
пустить в ход столь пагубный способ мышления, а рассматриваю последнее предприятие
скорее как argumentum ad
hominem, который имеет право служить самообороне, чтобы использовать слабые стороны
противника ему в ущерб. Вместе с тем я покажу, что в действительности только
разум, не мнимое таинственное чувство истины и не безмерное созерцание под именем
веры, к которым традиция или откровение могут прививаться без согласия разума,
а, как стойко и с оправданным рвением утверждал Мендельсон, только собственный
чистый человеческий разум будет ориентировать себя. Это он находил нужным и
расхваливал, хотя при этом упраздняется высокая претензия спекулятивной способности
разума, прежде всего ею одной предлагаемое усмотрение (через демонстрацию),
и ей, поскольку она спекулятивна, не должно позволяться ничего большего, чем
дело очищения обычного понятия разума от противоречий и защита от ее собственных
софистических нападок на максиму здравого разума.
Понятие самоориентации, расширенное и уточненное, позволит нам яснее
представить максимы здравого разума в их применении к познанию сверхчувственных
предметов.
Ориентироваться —
значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре
которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я
вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад,
север и восток. Для этого, однако, мне вполне достаточно чувства различия во
мне самом как субъекте, а именно различия левой и правой рук. Я называю
это чувством, потому что эти две стороны не имеют в созерцании какого-либо
заметного внешнего отличия. Без этой способности описывать круг, не прибегая
к каким-либо предметным различиям на нем, тем не менее правильно отличать направление
движения слева направо от обратного, а тем самым и определять а priori различие в положении предметов, я не знал бы, следует ли мне искать запад справа
или слева от южной точки и тем самым проводить полный круг через северную и
восточную точки к южной. Итак, я ориентируюсь географически при всех
объективных данных небосвода все же только с помощью субъективного основания
различения. И если бы в течение одного дня все созвездия благодаря чуду, сохранив
ту же самую форму и то же самое положение относительно друг друга, изменили
бы свое направление так, что то, что находилось на востоке, оказалось бы теперь
на западе, то в ближайшую звездную ночь ни один человеческий глаз не заметил
бы ни малейшего изменения; даже астроном, если бы он принимал во внимание лишь
то, что видит, а не то, что одновременно и чувствует, неизбежно был бы дезориентирован.
Но на помощь ему приходит совершенно естественно заложенная природой и закрепленная
длительным применением способность чувственного различения левой и правой рук,
и он, обращая внимание лишь на Полярную звезду, не только обнаружит происшедшее
изменение, но и сумеет вопреки ему сориентироваться.
Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь
под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически.
Для ориентировки в знакомой комнате в темноте мне достаточно дотронуться рукой
хотя бы до одного предмета, местоположение которого я помню. В этом случае мне
помогает, очевидно, не что иное, как способность определять положение предметов
на субъективной основе различения, так как объекты, местоположение которых
мне необходимо найти, мне совсем не видны. И если бы кто-либо в шутку переставил
бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так, что слева оказалось бы то,
что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентироваться в комнате,
стены которой в остальном остались бы без изменения. Однако все же вскоре я
буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству различия двух своих сторон,
левой и правой. То же самое произойдет со мной в случае, если я, оказавшись
ночью на знакомых мне улицах, на которых я теперь не различаю ни одного дома,
должен буду идти по ним и делать надлежащие повороты.
Наконец, я могу еще более расширить данное понятие так,
что оно будет теперь состоять в способности ориентироваться не только в пространстве,
т.е. математически, но и о мышлении вообще, т.е. логически. Можно по
аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет управление своим применением
в тех случаях, когда он, отталкиваясь от известных предметов (опыта), захочет
перешагнуть все границы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а
всего лишь пространство для них; в этом случае при определении своей собственной
способности суждения он оказывается совершенно не в состоянии подводить свои
суждения под какую-либо максиму, исходя из объективных оснований познания, а
исключительно лишь на основе субъективного различения <3>. Данное субъективное средство, выделяющееся в качестве
остатка, есть не что иное, как чувство присущей разуму собственной потребности.
Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там,
где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким
образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не
заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не
судить о чем-либо со всей определенностью, не столь произвольно, где необходимость
суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая
присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы
во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима,
руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды
удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого
объекта в созерцании и даже ничего сколько-нибудь подобного ему, т.е. того,
с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным
понятиям, и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается
ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью
которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли
оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение
предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его,
правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное,
которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении
нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти
данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.
Однако одним этим, а именно одним голым понятием, еще
ничего не достигнуто в отношении существования этого предмета и его действительной
связи с миром (совокупностью всех предметов возможного опыта). Но здесь вступает
в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или
предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований,
следовательно, право ориентироваться в мышлении, в этом неизмеримом и покрытом
для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного, только в силу своей
собственной потребности.
Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы
чувств не заполняют полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не
испытывает потребности распространиться на него и менее всего предполагает его
существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных
с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться
в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых,
скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах,
по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах
предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем
еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб.
Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их — вовсе не потребность
разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство. Совсем
иначе обстоит дело с понятием первого существа как высшего разума и одновременно
как высшего блага. Ибо мало того, что наш разум уже испытывает потребность положить
понятие неограниченного в основание всего ограниченного и вместе с этим
всех других вещей <4>;
он идет дальше к предположению о его существовании, без которого разум
не в состоянии дать удовлетворительного объяснения случайному бытию вещей в
мире и менее всего целесообразности и порядку, встречающимся в достойной восхищения
степени повсюду (в малом, потому что оно ближе к нам, но еще в больше степени
в большом). Без предположения о разумном творце нельзя дать этому понятного
объяснения, не впадая в сплошные нелепости. И хотя мы не можем доказать
невозможность такой целесообразности без первой разумной причины (ведь
в таком случае мы располагали бы достаточными объективными основаниями для этого
утверждения и не нуждались бы в ссылке на субъективные), все же для принятия
этой точки зрения при всех ее недостатках есть достаточно субъективного основания
в том, что разум нуждается предполагать то, что ему понятно, дабы объяснить
данное явление из него, так как все остальное, с чем он может связывать какое-либо
понятие, не удовлетворяет эту потребность.
Потребность разума, однако, следует рассматривать двояко: во-первых,
в ее теоретическом и, во-вторых, в ее практическом значении.
Первое было приведено выше. Однако вполне ясно, что все это следует понимать
условно, т.е. мы вынуждены принять существование Бога, если хотим судить
о первопричинах всего случайного и прежде всего об упорядочении целей, действительно
заложенных в мире. Но еще важнее потребность разума в практическом его применении,
ибо она безусловна, и мы прибегаем к мысли о существовании Бога не только тогда,
а когда хотим судить, но потому что должны судить. Поэтому чисто
практическое применение разума заключается в предписании моральных законов.
Но все они подводят к идее о высшем благе, которое возможно в мире, насколько
оно возможно только с помощью свободы, — к нравственности. С другой
стороны, они подводят также к тому, что идет не только от свободы человека,
но и от природы, а именно к наибольшему блаженству, если оно только
дано в той же пропорции, что и первое. Таким образом, разум нуждается
принять такое зависимое высшее благо и ради этого высший разум как высшее
независимое благо; не для того, чтобы вывести отсюда обязывающий авторитет
моральных законов или побудительную причину их соблюдения (ведь последние не
имели бы никакой моральной значимости, если бы их мотив был продиктован чем-либо
другим, кроме закона, который уже сам по себе аподиктичен), а для того, чтобы
придать понятию о высшем благе объективную реальность, т.е. не допустить, чтобы
его, вместе со всей нравственностью в целом, принимали только за идеал, если
нигде не существовало того, идея чего неразрывно связана с моральностью.
Это, следовательно, не познание, а ощущаемая <5> разумом потребность, которая
ориентировала Мендельсона (сам он этого не осознавал) в спекулятивном мышлении.
Но так как это направляющее средство не представляет собой объективного принципа
разума, принципа познания, а является всего лишь субъективным принципом (максимой)
его употребления, обусловленного лишь его ограниченностью, является следствием
потребности и устанавливает только для себя всю определяющую основу нашего
суждения о бытии высшего существа, из которого только в случайном применении
возможно ориентироваться в спекулятивных испытаниях того же самого предмета,
то он [Мендельсон], конечно, совершил ошибку, приписав этой спекуляции способность
самостоятельно решать все путем демонстрации. Необходимость в первом средстве
[спекуляции] могла возникнуть лишь в том случае, если была полностью признана
беспомощность второго [усмотрения разума], — вывод, к которому пришел бы в конце
концов его проницательный ум, если бы вместе с долголетием судьба даровала ему
и свойственную обычно юности способность легко видоизменять свой привычный образ
мышления в соответствии с изменением состояния наук. Впрочем, за ним остается
та заслуга, что он настаивал на том, чтобы поиски последнего пробного камня
допустимости какого-либо суждения велись не где-либо, а исключительно только
в самом разуме: он мог бы руководствоваться в выборе своих положений усмотрением
или простой потребностью и максимой своей собственной полезности. Мендельсон
назвал разум в его последнем применении обычным человеческим разумом, потому
что перед взором последнего всегда стоит прежде всего его собственный интерес,
хотя сбой с естественного пути уже должен был свершиться, чтобы забыть его и
праздно выбирать себе понятия с точки зрения объективности просто с целью расширения
своего значения и независимо от того, есть ли в этом необходимость или нет.
Но так как выражение «изречение здравого разума» в данном вопросе остается
все еще двусмысленным и может быть понято либо, что ошибочно было принято и
Мендельсоном, — как суждение разумного постижения, либо, так трактует,
по-видимому, автор «Результатов», как суждение разумного вдохновения, то представляется
необходимым дать этому источнику оценки другое название, и нет более подходящего
для него, чем вера разума. Всякая вера, в том числе и историческая, хотя и должна
быть разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум),
но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех,
которые содержатся в самом чистом разуме. Любая вера является
здесь субъективно достаточной, но объективно в сознании недостаточной
инстанцией истины. Следовательно, она противопоставляется знанию. С другой
стороны, если нечто полагается истинным из объективных, хотя и в сознании недостаточных
оснований, т.е. просто мнится, то это мнение путем постепенного
дополнения основаниями того же порядка все же может в конце концов превратиться
в знание. И, напротив, если основания полагания истины в своем роде не
являются объективно законными, то тогда вера никаким применением разума ни в
коем случае не сможет стать знанием. Историческая вера, например, в смерть какого-либо
великого человека, о которой сообщают письменные источники, может стать знанием,
если местная власть сообщит о его погребении, завещании и т.д. Поэтому если
то, что исторически принимается просто на основе показаний за истинное, т.е.
во что верят, например, что на свете существует город Рим, что все же тот, кто
не был там, может заявить: «Я знаю», а не только: «Я верю, что существует
Рим», то это вполне совместимо. Напротив, чистая вера разума даже при
наличии всех естественных данных и опыта не может никогда превратиться в знание,
потому что основание для полагания истины в этом случае только субъективно,
а именно является .лишь необходимой потребностью разума (и будет таковой до
тех пор, пока мы остаемся людьми), потребностью лишь предполагать бытие
высшего существа, а не демонстрировать его. Эта потребность разума в удовлетворяющем
его теоретическом использовании не может быть не чем иным, как чистой
гипотезой разума, т.е. мнением, достаточным для постижения истины из
субъективных оснований, так как для объяснения данных следствий никакой
другой причины, кроме этой, ожидать не приходится. А ведь разум ищет оснований
для объяснения. И, напротив, вера разума, покоящаяся на потребности его
практического применения, могла бы быть названа постулатом разума:
не потому, что это был бы вывод, удовлетворяющий всем логическим требованиям
достоверности, а потому, что эта инстанция истины (если только у человека все
в порядке с моралью) по своей степени не уступает знанию <6>, хотя по своему виду она
совершенно отлична от него.
Итак, чистая вера разума есть путеводитель или компас, с помощью которого спекулятивный
мыслитель, идя путями разума, может ориентироваться в сфере сверхчувственных
предметов, а человек с обычным, но (морально) здоровым разумом может предначертать
свой путь как в теоретическом, так и в практическом отношении, в полном соответствии
со своим назначением. И именно эта вера разума должна быть положена в основу
любой другой веры и даже более того — любого откровения.
Понятие Бога и сама уверенность в его бытии могут существовать
исключительно лишь в разуме, исходить только от него и привходить в нас не с
помощью вдохновения и не с помощью сообщения из уст лица, каким бы высоким авторитетом
оно ни обладало. Случится мне созерцать нечто подобное, например, Бога, что,
насколько я знаю, мне не может дать природа, то в этом случае понятие Бога должно
служить критерием того, совпадает ли это явление со всем тем, что характерно
для божества. Хотя я совершенно не представляю, как это возможно, чтобы какое-то
явление хотя бы качественно могло изобразить то, что можно всегда только мыслить,
но никогда — созерцать, все же мне ясно, по крайней мере, что я буду должен
сверять это самое явление с понятием разума о Боге и через это судить не столько
об адекватности его последнему, а сколько о том, не противоречит ли оно ему
для того, чтобы я смог определить, представляет ли собой Бога то, что мне является,
что воздействует на мое чувство извне или изнутри. Точно так же, если во всем
том, в чем мне Бог непосредственно является, не было бы ничего, что противоречило
бы его понятию, тем- не менее это явление, созерцание, непосредственное откровение
или как бы мы еще его ни называли никогда не будет доказательством бытия существа,
понятие о котором (когда оно не определено надежно и отсюда должно подвергаться
вмешательству возможных иллюзий) требует бесконечности величий по сравнению
со всеми творениями, и этому понятию не может быть адекватен никакой опыт или
созерцание, следовательно, он никогда не сможет однозначно доказать бытие подобного
существа. Таким образом, никто не может быть убежден в его существовании, в
первую очередь, с помощью какого-либо созерцания. Вера разума должна предшествовать,
и лишь тогда известные явления или откровения могли бы дать повод для исследования
вопроса о том, вправе ли мы принимать за божество то, что говорит или представляется
нам для того, чтобы затем подтвердить эту веру по усмотрению.
Итак, если у разума будет отниматься его законное право первого голоса
в том, что касается таких сверхчувственных предметов, как Бог или будущее мира,
то тем самым будут открыты ворота всякой экзальтации, суеверию и даже атеизму.
И все же мне кажется, что в споре Якоби и Мендельсона все
[связано] с этим разрушением, и я, право,, не знаю, опирается ли это только
на усмотрение разума и знания (путем мнимой силы спекуляции) или также
даже на веру разума и затем на учреждение некоей другой веры, которую
каждый может выбрать себе по своему усмотрению. Такой вывод напрашивается почти
сам собой, когда рассматриваешь спинозовское понятие Бога как единственное
совладающее со всеми основоположениями разума <7> и, тем не менее, неприемлемое.
Ибо хотя с верой разума хорошо согласуется допущение, что спекулятивный разум
не в состоянии мыслить даже саму возможность такого существа, каким мы
мыслим себе Бога, то совершенно несовместимо ни с какой верой и вообще ни с
каким постижением истины бытия то, что разум, усматривая невозможность
какого-либо предмета, может все же признавать его реальность, исходя из других
источников.
Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я преклоняюсь перед вашими талантами
и уважаю ваше человеческое чувство. Но отдаете ли вы себе отчет в том, что делаете
и куда могут завести ваши нападки на разума? Вы, без сомнения, хотите, чтобы
свобода мысли осталась в неприкосновенности, так как без нее наступил
бы конец свободному полету даже вашего гения. Давайте посмотрим, что неизбежно
станет с этой свободой мысли, если возьмет верх то, за что вы принимаетесь.
Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение.
Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить
или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько
правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем
обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя
власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает
у них вместе с тем и свободу мыслить — единственное сокровище, которое
у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно
можно еще найти выход из этого бедственного состояния.
Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей
противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без
внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над
другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом
перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным
воздействием на умы запретить всякую проверку разума.
В-третьих, свобода в мышлении означает также подчинение разума
лишь таким законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому
является максима внезаконного употребления разума (чтобы, как мнит себе
гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом). А следствием этого,
естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые
он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают
другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго
творить свое дело. Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония
мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе
мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья,
а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена.
Ход вещей при этом примерно следующий. Сначала гений будет очень доволен своим
смелым полетом, потому что избавился от поводка, с помощью которого он обычно
управлял разумом. Вскоре он своими безапелляционными решениями и большими обещаниями
обворожит других, и создастся впечатление, будто он сам себя возвел на трон,
который плохо украшал медлительный и тяжеловесный разум, хотя он все еще продолжает
говорить от его лица. Принятие затем максимы недействительности в качестве высшей
законодательной силы разума, мы, простые смертные, называем мечтательностью
(экзальтацией), а те баловни благосклонной судьбы — озарением. Но так
как вскоре среди них неизбежно возникает путаница мнений из-за того, что каждый
будет следовать лишь своему вдохновению — ибо только разум может предписывать
всем одинаковые законы, — то в конце концов из внутренних вдохновений возникнут
оправданные внешними свидетельствами факты, а затем из традиций, установленных
первоначально произвольно, — навязанные силой документы, т.е., одним
словом, будет иметь место полное подчинение разума фактам, или суеверие,
поскольку последнее позволяет все же придать себе форму закона, а тем
самым и призвать себя к спокойствию.
Но так как человеческий разум все еще стремится к свободе, то, если только он
разорвет когда-либо свои оковы, его первые шаги применения давно ставшей непривычной
свободы должны выродиться в злоупотребление и дерзкую уверенность вне зависимости
его способности от каких-либо ограничений, в убежденность в единоличном господстве
спекулятивного разума, который решительно отвергает все, что не может быть оправдано
объективными основаниями и догматической убедительностью. Максима независимости
разума от своей собственной потребности (отречение от веры разума) называется
безверием; не историческим безверием, поскольку его нельзя совершенно
мыслить преднамеренным, способным, следовательно, отвечать за свои действия
(потому что каждый, хочет он того или нет, должен верить факту, если он только
достаточно подтвержден, точно так же, как и математическому доказательству),
но неверием в разум — это такое жалкое состояние духа человеческого,
которое сначала лишает моральные законы силы воздействий на душу, а со временем
и их авторитета и порождает такой образ мышления, который называется свободомыслием,
т.е. принципом, не признающим никакого долга. Вот тут и вмешиваются власти,
чтобы не допустить беспорядка в самих гражданских делах. И так как наиболее
расторопное и убедительное средство для них и есть самое лучшее, то они вообще
ликвидируют свободу мышления и подвергнут ее наравне с другими занятиями государственной
регламентации. Таким образом, свобода в мышлении, если она хочет действовать
независимо от законов разума, разрушает в конце концов саму себя.
Вы, друзья рода человеческого и всего того, что для него свято! Вы можете принимать
то, что кажется вам после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным,
будь то факты или разумные основания, только не лишайте разума того, что делает
его самым высшим благом на земле, а именно права быть окончательным критерием
истины! <8> В противном случае вы сами окажетесь недостойны этой свободы,
наверняка ее утратите и, более того, ввергнете в это несчастье других своих
невинных соотечественников, образ мыслей которых обычно направлен на то, чтобы
пользоваться своей свободой согласно закону, а тем самым и на благо всего
мира!
<1> Источник сканирования:
Кант И. Сочинения в 8-ми т. (под общей ред. проф. А.В. Гулыги). — М.: Чоро,
1994. — Т.8, стр. 86 — 105.
Статья «Was
heisst: sich im Denken
orientieren?» впервые была опубликована в октябре 1786 г. в журнале «Berlinische Monatsschrift» (S.304—330). Статья была написана по просьбе редактора
журнала И.Э. Бистера Канту высказать свою точку зрения относительно
спора, возникшего между М. Мендельсоном и Ф.Г. Якоби
по поводу путей постижения бытия Бога. Кант в своей статье, откликающейся в
основном на книгу М. Мендельсона «Утренние часы» («Morgenstunden,
oder Vorlesungen ueber
das Dasein Gottes»),
как и во всех своих предыдущих работах, принципиально отвергает спекулятивное
использование человеческого разума (в том числе и для доказательства бытия Бога).
Основная идея Канта заключается в том, что разум, имея априорные основания и
сталкиваясь с непознанным и, по всей вероятности, от него не зависящим, должен
сам вырабатывать критерии своего теоретического и практического применения (ред.).
<2> Jacobi, Briefe Gber Lehre des Spinoza.
Breslau, 1785. — Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigung betreffend
die Briefe liber die Lehre des Spinoza. Leipzig, 1786. — Die Resultate
der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophic, kritisch untersucht von einem
Freiwilligen. Ebendas (автор «Результатов...»
— Томас Визенман (Wiesenmann), друг Якоби, выступивший
со статьей, на которую ссылается Кант — ред.).
<3> Ориентироваться в мышлении вообще, таким
образом, означает: при недостаточности объективных принципов разума определяться
в движении к истине (im Fiirwahrhalten)
по субъективному принципу.
<4> «Так как разум для возможности всех вещей нуждается
в предположении реальности как данной и рассматривает их различия через принадлежащие
им отрицания только как границы, то он видит необходимость первоначально положить
в основу одну-единственную возможность, а именно возможность неограниченного
существа, а все остальные рассматривать как производные. И так как текущая (durchgangige) возможность каждой вещи непременно должна встречаться
в целом всего существования, по крайней мере принцип текущего определения различия
возможного и действительного возможен для нашего разума только таким образом,
то мы находим субъективное основание необходимости, т.е. потребность самого
нашего разума, положить в основу всю возможность бытия всереальнейшего (высшего)
существа. Так возникает картезианское доказательство бытия Бога: тем,
что субъективные основания, которые предполагаются для применения разума (остающегося
всегда в основе своей только опытным применением), считаются объективными —
а с ними и потребность в постижении (Einsicht). Так обстоит дело с этим доказательством, и так обстоят дела со всеми доказательствами
почтенного Мендельсона в его «Утренних часах». Они ничего не достигают
для пользы демонстрации. Но из-за этого они ни в коем случае не бесполезны.
Ибо не стоит упоминать, какой прекрасный повод дает это чрезвычайно тонкое развитие
субъективных условий применения нашего разума для полного познания этой нашей
способности, для какой пользы они суть надежные примеры. Итак, постижение истины
из субъективных оснований применения разума, когда нам недостает объективных
оснований и мы поэтому должны судить, все еще имеет большое значение; только
мы не должны выдавать то, что есть лишь вынужденное предположение, за
свободное проникновение, дабы противнику, с которым мы вступили на почву
догматизации, не выставлять без нужды те слабости, которые он может использовать
нам в ущерб. Мендельсон, вероятно, не думал о том, что догматизация
чистого разума в сфере сверхчувственного есть прямой путь к философской экзальтации
и что только критика этих самых способностей разума в принципе может излечить
эту болезнь. Правда, дисциплина схоластического метода (например, вольфовская,
к которой он также обращается), поскольку все понятия должны определяться, а
все шаги оправдываться принципами, действительно может притормозить это безобразие
на время, но она ни в коем случае ни сможет прекратить его совсем. Ибо по какому
праву разуму, у которого, по его собственному признанию, так хорошо все получилось
однажды в какой-то сфере, будут мешать в ней двигаться дальше? И где границы,
перед которыми он должен остановиться?
<5> Разум не чувствует; он осознает этот свой недостаток,
но жаждой познания вызывает чувство потребности. Здесь дело обстоит точно так
же, как с моральным чувством, которое ведь не обусловливает возникновения морального
закона, — последний всецело исходит от разума, — но возникает благодаря моральным
законам и действует через них, вызывая у деятельной, но свободной воли потребность
в определенных основаниях.
<6> К прочности веры относится сознание ее
неизменности. Так, я могу быть совершенно уверен в том, что тезис «Бог
есть» никто не может опровергнуть, ибо как он может прийти к такому опровержению?
Следовательно, с верой разума дело обстоит совсем иначе, чем с исторической
верой, при которой всегда еще возможно нахождение доказательства противоположного
и всегда следует оставлять за собой право изменить свое мнение, если наши знания
о существе дела будут расширены.
<7> Едва ли можно понять, как уважаемые ученые могли
найти в «Критике чистого разума» пособничество спинозизму. «Критика» совершенно
обрезает крылья догматизму в том, что касается познания сверхчувственных предметов,
а спинозизм в этом столь догматичен, что может соперничать с математиком относительно
строгости своих доказательств. «Критика» доказывает, что таблица чистых понятий
рассудка должна содержать в себе весь материал чистого мышления. Спинозизм
говорит о мысли, которая мыслит сама, и, следовательно, об акциденции, которая
существует одновременно для себя как субъект: понятие, вовсе не имеющее места
в человеческом рассудке и не могущее быть в него привнесено. «Критика» показывает,
что для утверждения возможности мыслящего самого себя существа далеко еще не
достаточно того, что в понятии о нем нет ничего противоречивого (хотя, в случае
надобности, такую возможность позволяется принять). Спинозизм же неправомерно
утверждает о невозможности существа, идея которого состоит лишь из одних чистых
понятий рассудка, лишенных какой бы то ни было чувственности, и где по этому
отсутствует всякое противоречие, но не может ничем подкрепить эту выходящую
за всякие границы дерзость. Именно ради этого спинозизм подводит прямо-таки
к экзальтации. И напротив, нет другого более надежного средства для искоренения
любой экзальтации, чем указание чистому разуму границ его способности. — Точно
так же другой ученый находит в «Критике чистого разума» скепсис, хотя
она как раз преследует цель установить нечто достоверное и определенное относительно
объекта нашего познания a
priori. To же самое и с диалектикой в критических исследованиях,
которые, однако, преследуют цель навсегда уничтожить неустранимую диалектику,
при помощи которой повсеместно догматически ведущий себя чистый разум сам себя
искажает и запутывает (в этой фразе Кант лапидарно выразил свое отношение
к диалектике: это неизбежный спутник разумной мысли, который, однако, заводит
ее в тупик — ред.).
Неоплатоники, назвавшие себя эклектиками, поскольку они умели находить
свои причуды у древних авторов, внося их предварительно в их [древних авторов]
произведения, поступали точно так же. Так что все обстоит по-прежнему, и нет
ничего нового под Солнцем.
<8> Мыслить самому
означает: иметь высший критерий истины в самом себе (т.е. в своем собственном
разуме). А максима: всегда мыслить самому — есть просвещение. Для этого
нужно всего лишь вообразить себе такие максимы, которые видят просвещение в
знаниях. Но поскольку они являются скорее негативным принципом применения познавательной
способности, часто тот, кто слишком богат знаниями, оказывается наименее просвещенным
в их использовании. Пользоваться своим собственным разумом означает только
— во всем том, что предполагаешь, следует спрашивать себя: можно ли делать основание,
исходя из которого нечто полагаешь, или правило, которое следует из данного
предположения, всеобщим принципом использования своего разума. Этот опыт может
проделать с собой каждый. И при этой проверке он вскоре избавится от всяких
неверии и грез, хотя и не будет располагать достоверными данными для их объективного
опровержения. Ибо он пользуется только максимой самосохранения разума.
Просветить отдельных субъектов с помощью воспитания, следовательно, довольно
легко. Нужно только своевременно начать прививать юным умам способность к этой
рефлексии. Но просветить целое поколение очень трудно, так как всегда
найдется много внешних препятствий, которые вышеупомянутое воспитание отчасти
затрудняют, а отчасти запрещают.