УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ ОБРАЗОВАНИЯ

Приводятся тезисы докладов и выступлений межвузовской научной конференции "Особенности философского дискурса", проведенной философским факультетом и общеуниверситетской кафедрой философии Университета РАО (пред. оргкомитета конференции - к.филос.н. Катречко С.Л.). В ходе работы конференции состоялось обсуждение следующей проблематики:

особенности языка философии;
особенности философского рассуждения;
специфика философских проблем.

Таким образом, основная цель конференции - выявить некоторые закономерности собственно философского дискурса, т.е. те черты и характеристики, которые позволяют маркировать тот или иной текст (рассуждение) как принадлежащий к философии. В этом смысле данная конференция стала продолжением конференции "Философия: ее предмет, методы, язык", которая состоялась 4 - 6 февраля 1997 на философском факультете Университета РАО. љ љ

С чего может начинаться семиотика философии?

Д.В. Анкин (Екатеринбург)

Если бы естественный язык был языком философии, тогда все люди являлись бы философами. Конечно, каждый обладает некоторым опытом рефлексии и способен к философствованию, однако, философами являются не все. Люди, составляющие группу философов, опираются не только на естественный язык, но и способны мыслить посредством собственного жаргона. Знаковая система их общения есть некоторая вторичная, по отношению к естественному языку, знаковая система. В то же время часть значения слова сохраняется в используемых философами категориях, поэтому их язык не искусственный, а полуискуcственный, термированный язык. Если, конечно, такой язык существует. Общение возможно и в ситуации отсутствия вторичной системы знаков. Кто может указать знаки предполагаемого языка? Где правила образования философских высказываний? О каком же "языке" тогда идет речь? Поэтому не с языка следует начинать семиотику философии.
Обратимся к "дискурсу". Слово, конечно, красивое, иностранное, авторитетное. Каждый имеет право на приватизацию данного слова и стремится определить "дискурс" по-своему. Мы не можем уделить внимание этой риторике борьбы за власть, нас интересует менее глобальное понятие "философского дискурса". Интуитивно последний ассоциируется с философствованием. Поэтому наш вопрос звучит так: может ли семиотика философии начинаться с исследования философствования? Вряд ли. Для этого необходимо определить жанровые и риторические особенности философствования. Мы же знаем, что философствуют и педагоги, и политики, и священники, и даже писатели. Определенных границ между соответствующими видами речевой деятельности не существует. Возможно ли "чистое" философствование? Существуют ли "чисто" философские проблемы? Можно ли установить абсолютно самостоятельное значение философских высказываний? Также как и вопрос о существовании языка философии, вопрос о существовании философского дискурса остается открытым.
Ни язык, ни дискурс философии не являются определенными семиотическими объектами. Несколько лучше обстоит дело с философскими текстами. Всякая культура ,по крайней мере - европейского типа, именует "философскими" некоторую группу текстов. Именование же - верный признак семиотического существования соответствующих объектов. Вместе с текстами происходит и выделение социальной группы "философов" как людей создающих и/или включающих в процесс коммуникации философские тексты. (Конечно, значение понятия "философ" всегда шире. Для нас важно лишь выделение семиотического объекта). Правда, существует сходная с понятием "дискурса" опасность - "текст" может определяться как кому Бог на душу положит. На уровне читательского восприятия "философскими текстами" именуются философские произведения. Поэтому именование - лишь исходная точка, подготовка к соответствующему семиотическому описанию. Чтобы получить текст в семиотическом смысле, из произведения еще необходимо отнять включенный в него контекст.
Сказанное позволяет предположить, что наиболее приемлемым путем семиотического исследования философии будет путь: философский текст - философский дискурс - язык философии. љ љ

Лингвистическая катастрофа

М.А. Аркадьев (Москва)

Где опасность, там и спасение.љ Фридрих Гельдерлин Гипотеза скрытой языковой деятельности, наличие в нас языковой, символической, знаковой "пленки" , приводит к представлению о нашей позиции в мире как о позиции фундаментально опосредованной, а следовательно - принципиально проблематичной и вопросительной. Язык как бы вынуждает нас останавливаться и осуществлять свой выбор там, где "раньше" это без запинок делал "инстинкт".
"Непосредственная" же, т.е. доязыковая позиция остается как бы "позади", "за спиной" человека, хотя и соприсутствует в нем как уровень его "животной" телесности. И это соприсутствие, заметим, носит конститутивный характер для понимания фундаментальной человеческой ситуации, которую мы и называем лингвистической катастрофой.
Изменение онтологической позиции при переходе от "предчеловеческого" состояния (постоянным представителем которого в человеке является его телесность, его младенческий (а может быть, и внутриутробный) досознательный опыт) к собственно человеческому и парадоксальное удержание "нечеловеческого" и "человеческого" вместе - носит фундаментальный характер и представляет собой некую первичную, элементарную человеческую ситуацию. Эта ситуация, в силу своей первичности в принципе неустранима , пока мы говорим о человеке как носителе своего тела и языка, речевого сознания. Эта ситуация является границей, строго очерчивающей поле собственно человеческой проблематики. Только смерть, сознательное или неосознаваемое самоубийство, является окончательной и логически предельной формой возможного "возвращения" человека (и человечества) в абсолютную непосредственность и "полноту" бытия.
Судя по всему, генезис мышления и речи не совпадают и только у человека образуют некое фундаментальное единство. Но рефлексивная и объективирующая деятельность сознания возможна только посредством языка, поэтому сознание необходимо строго отличать от мышления. Языковая рефлексивная пленка неустранима и именно она вносит специфический разрыв в отношение Мир/Человек, и она же в конечном счете, дает средство для осознания и описания этого разрыва. Более того - само указанное отношение структурно определимо только через наличие этой языковой пленки и этого разрыва. Обратим внимание на эту самореферентность. Упомянутая языковая пленка (первоначально, в развитии речи это слова-предложения и собственные имена, так сказать - именной универсум языка, который Э.Бенвенист предлагает отличать от генетически более поздней, но не менее важной местоименной и темпоральной структуры актуальной речи - l'instance de discours), эта пленка имеет тенденцию как бы не замечаться, бессознательно отождествляться с Миром, и это является уже первичной мифогенной ситуацией (см. Лотман, Успенский "Миф. Имя. Культура").
Очень важно, что описываемая ситуация носит как бы автоматический характер, принадлежит к неосознавемой работе языка и осознаваться может только postfactum. Эта ситуация парадоксальна, так как представляет собой пример бессознательной работы языкового сознания. Эти универсальные (т.е. общие всем языкам мира) структуры языковой деятельности, а именно местоименные и темпоральные , мы назовем фундаментальным сознанием.
Таким образом, уже первичный языковый акт ввергает человека в ситуацию лингвистической катастрофы, необратимо разрывает в человеке непосредственность Мира, понятого как абсолютная досознательная тотальность и "безусловное тождество". Это не внешний и не внутренний мир, но мир как логически и экзистенциально предельное понятие, в котором не мыслится и не мыслимо разделение на внутреннее и внешнее, в котором трансцендентное и имманентное человеку как бы полностью тождественны. Этот логически "тотальный" универсум некоторым образом связан с присутствием в человеке опыта "досознательной", доязыковой телесности, и связан также с упомянутой выше логикой смерти. Назовем эту логически необходимую в наших рассуждениях тотальность Фундаментальным Бессознательным. Это соприсутствие и взаимодействие в человеке фундаментального сознания и Фундаментального бессознательного делает позицию человека радикально парадоксальной и конфликтной. Структуру этого конфликта обозначим как фундаментальный диссонанс.
Автореферентные речевые акты необратимы, т.е. обладают историчностью. Кроме того, необратимость человеческой ситуации , как уже было отмечено, связана с тем, что человек не может вернуться в до-языковое состояние, состояние лепета. Не может, но наше предположение заключается в том, что все же стремится, ведь человек, все его существо, несмотря на кажущийся комфорт, предоставляемый языком в человеческой деятельности и общении, все же "помнит" о "райской непосредственности" и внепроблемности до-языкового бессознательного бытия. Этот момент стремления "назад" назовем фундаментальной ностальгией.
Важно, что уже владея речью, человек совершает рефлексивные акты как бы сам собой, спонтанно, так как осуществление этих актов принадлежит самой структуре языкового сознания, а обыденный язык в основном употребляется неосознанно. Человек, научившись говорить, тем самым становится обреченным на осуществление спонтанных актов автореференции, например в простейшем акте произнесения личного местоимения . Очень показательно в этом смысле табуирование местоименных личных форм в некоторых культурах, что важно для изучения первичных ответов закрытости на открытые вызовы языка. Мое предположение заключается в том, что эти ответные механизмы, связанные с глубинной экзистенциальной потребностью человека в гармонизации фундаментального диссонанса начинают бессознательно включатся как бы уже одновременно с осуществлением первичных речевых актов, поэтому так трудно уловить в анализе их различие.
Таким образом, человек предстает как лингвистическая катастрофа. Мы свободны в конечном счете от всего, кроме своего языка, т.е. кроме деятельности фундаментального сознания. Эта внутренняя, а затем и внешняя экологическая и экзистенциальная катастрофичность как бы вынуждает человека к методичной бессознательной борьбе с языком, в том числе средствами самого языка. На уровень сознания эта проблематика выводится только в так называемые Осевые эпохи, по Ясперсу, когда рождается философская рефлексия и мировые религии. Борьба с языком, пока это относится к архаическим стадиям, в основном бессознательна, и поэтому как бы "естественна". Но попытки на более поздних осевых стадиях сознательно погасить динамику языка, купировать его историчность, рефлексивную природу, его связь с сомнением и вопрошанием, эти попытки, уже будучи следствием "свободного" т.е. сознательного выбора оказываются, при всей их неизбежности и психологической понятности, нарушением свободы самого сознания, его суверенности. Такие попытки, если они осуществляются уже развитым социумом и пусть даже, как кажется, служат его гармонизации, оказываются, во первых, опасными для носителей "незаконных" рефлексивных актов, во вторых, опасными для самой историчности, и, в конечном счете, обречены на неуспех. Типичным представителем таких репрессированных носителей незаконной рефлексии является Сократ. Подобные "особые точки", даже если они только потенциальны, в той или иной степени всегда являются объектом репрессивной деятельности социума. Ситуация, при которой социум начинает методично поддерживать рефлексию характерна только для поздних стадий либерального общества и связана с тонкими правовыми механизмами. љ љ љ

Путь мысли у Платона и Аристотеля

А.А. Глухов (Москва)

"Сократ с полным основанием искал ответ на вопрос, что есть некоторое сущее: ведь он стремился умозаключать" (Met., 1078b18). Сократ отказался от исследования бытия в духе физиологов, и вследствие этого решил прибегнуть к общим понятиям (Phaedo, 99a-e). Так Платон и Аристотель восстанавливают причинно-следственные связи, давая объяснение тому, какой переворот в мысли произвел Сократ. Новое мышление в духе Сократа в отличие от старого, есть ответ на вопрос, что есть некоторое сущее. Древние, конечно, только тем и занимались, что изрекали что-нибудь о сущем, но, по словам Аристотеля, "они не были причастны диалектике", не желали вступать в беседу о сущем, предпочитая стиль оракула или длинную речь. Таким образом, новое мышление есть именно беседа, в которой каждый ответ обречен на то, чтобы встретить еще один вопрос.
Платон (Ep. VII, 341c, cf. Phaedr., 275c sqq.) готов отказаться от собственных сочинений, ибо они лишь записанная, мертвая речь, неспособная сама защитить себя от тех вопросов, которые ей будут заданы. Аристотель: "Мы все имеем обыкновение вести исследование, сообразуясь не с самим предметом, а с возражениями тех, кто утверждает противоположное, и даже тот, кто исследует мысленно и в уединении, делает это до тех пор, пока ему будет больше нечего возразить самому себе. Поэтому для того, чтобы исследовать надлежащим образом, надо быть неистощимым на возражения..." (De coelo, 294b7-12, перев.А.В.Лебедева).
Оба были удивительными феноменологами и даже не делали особого акцента на тех вещах, которые казались им очевидными, но которые сегодня могут идти на уровне сенсации: мы все имеем обыкновение вести исследование, сообразуясь не с самим предметом, а с возражениями... - это не в упрек, а в напоминание.
К самому предмету не подступиться, он совершенно затерян среди мнений о себе. Что остается, если мы хотим хоть как-то иметь с ним дело? - Рыться в том, что о нем уже наговорено и может быть наговорено - задача, масштаб которой мог бы испугать кого угодно, но только не Платона и Аристотеля. Второй (cf. Top. I, passim), с очевидной подачи первого (Meno 75c8), указывает, что собственно только и принимается во внимание из всей безбрежности мнений о каком-либо сущем: диалектическое умозаключение, говорит он, должен исходить из известных, находящихся на слуху, положений (ибо не все, что сказано о сущем, остается на слуху), а именно: из общепризнанных положений (навязших на языке у каждого, ставших даже уже не ощутимыми положениями, а незаметными присказками, поговорками, просто словоупотреблением, но которые, будучи помножены на всех, их высказывающих, создают устойчивый гул о сущем) и из положений, высказанных известными людьми (даже одним известным человеком, сила имени которого заставляет уже искать в его высказывании все новые и новые смыслы, а главное, находить их там).
Таким образом, слух исследователя сущего должен, игнорируя серую массу, выхватывать только выдающееся: общий фон и выступающую индивидуальность. Аристотель делает сам в точности, как говорит. Исследование почти любого предмета предваряется разбором словоупотребления, общих мест и знаменитых тезисов о нем. Так делает Аристотель, но полезно заметить, что вольно или невольно так делаем и мы все: заводя разговор о сущем, вспоминаем Хайдеггера или того же Платона, прислушиваемся к поэту или гадаем на языке. Подчиняемся ли мы при этом диктату Аристотеля - если так, то нужно от него как-то освободиться и вступить в новое отношение к мысли, - или скорее следуем просто замеченной им необходимости, и тогда мы должны опознать это как некий характер нашей мысли.
Игра на различиях (фон - выдающееся) слишком знакома, чтобы остаться незамеченной. Как происходит фиксация чего-либо как известного или общепринятого? Здесь не обойтись без утверждений и вопросов типа: "Платон говорит что-то по этому поводу", "слышишь ли ты этот оттенок слова?". Предмет, нечто, затерянное было в словах о себе, проступает сквозь ткань нашей речи словно острый угол. Остается видеть в высказываниях о нем черты не чего-то произвольного, и потому неинтересного, а его свидетельство о самом себе. љ љ

Теоретический и философский дискурс

Г.Б. Гутнер (Москва)

Любая научная теория должна быть строгой. Под этим прежде всего подразумевается полная определенность используемых в ней терминов и обоснованность выводов.
Самый простой вид определенности - наличие родовидового определения. Он, однако, явно недостаточен для описания значительного корпуса научных текстов самых разных областей знания.
Другой способ определения терминов: аксиоматический или формальный. Он был явно эксплицирован Гильбертом при разработке формальных методов обоснования математики. Смысл его в том, что вместо родо - видового определения понятия задается система отношений между понятиями, которая описывается совокупностью аксиом. Последняя, однако, не задает еще все термины теории. Подразумевается также возможность конструирования, по заданным правилам, новых отношений и новых терминов. Правильное конструирование приводит к появлению новых утверждений - теорем, в которых фиксируются установленные отношения. Будучи развернута полностью, теория содержит в себе всю полноту отношений между собой всех своих терминов. Это и означает их определенность, которая, в описанной постановке, просто тождественна обоснованности выводов. Если представить себе теорию, в которой все определения родо-видовые, а все выводы представляются цепочками силлогизмов, то определенность и обоснованность этой теории также можно рассматривать в "гильбертовском" смысле, интерпретируя всю совокупность наличных определений и доказательств как совокупность отношений между терминами.
Заданная Гильбертом структура теории может рассматриваться как идеал теоретического дискурса, релевантный любой научной дисциплине. Описанные принципы, очевидно, реализуются в физике. Но они вполне уместны также и в гуманитарных областях. Так, например, всякое историческое исследование подразумевает введение некоторой системы категорий, адекватных для представления описываемых фактов. История Рима, в частности, оперирует категориями "республика", "принципат", "империя" и т.д. История средних веков использует иной набор терминов ("феод", "лен", "вассал", "сеньор"...). Термины могут заимствоваться из юридической практики исследуемого периода или вводится самим историком. Но работа с этими терминами во многом схожа с той деятельностью, которую осуществляет математик с терминами типа "точка", "прямая", "плоскость". Всякий устанавливаемый факт должен быть представлен в этих терминах. Более того, исторический факт и есть некоторое отношение этих терминов. Исторический дискурс как совокупность фактов так или иначе устанавливает определенность терминов, создавая полноту их отношений.
Вообще дискурсом мы и называем полную (или, по крайней мере, претендующую на полноту) терминологическую конструкцию. Особенностью теоретического дискурса, однако, является претензия на то, что он представляет описание некоторое реальности. Взаимоотношения с реальностью во многом определяются спецификой конкретной науки, но всякий раз они сводятся к трансформации дискурса, которая требует изменения или дополнения системы терминов, установления иных отношений между ними, отказа от лишних терминов и отношений. Так или иначе, теоретический дискурс обнаруживает тенденцию к росту и трансформации, причем нужно признать (какой бы из теорий развития науки мы ни придерживались) что эта трансформация весьма часто носит кумулятивный характер - дискурс, как правило, не пересматривается полностью, но обогащается новыми терминами и отношениями.
Но помимо "столкновений с реальностью "теоретический дискурс сталкивается еще и с другим дискурсом и это столкновением не может пройти бесследно. Так, научный дискурс зависит от основных культурных или метафизических предпосылок, исторический или социологический - от идеологических. Всякий ученый имеет те или иные методологические предпочтения. Так или иначе, всякий теоретический дискурс подразумевает ряд предпосылок, которые не проговариваются в самом дискурсе. Экспликация этих предпосылок выливается в иной дискурс, который разворачивается, например, в сфере методологии, эпистемологии, культурологии и т.д. Но и по поводу этого дискурса можно задать вопрос о его скрытых предпосылках. Можно поэтому поставить вопрос о "беспредпосылочном" дискурсе.
Такой дискурс, также будучи некоторой терминологической конструкцией, должен предъявить такие отношения своих терминов, которые были бы предпосылками всякого возможного дискурса. Именно этот дискурс и называется философским. Его термины, называемые философскими категориями, носят характер всеобщности, поскольку с их помощью можно говорить о любом дискурсе.
Сказанное обнаруживает некоторую странность философского исследования. Возникает вопрос: как можно говорить о нем самом? Оно либо должно описывать само себя, либо никакое рассуждение о нем вообще невозможно. Можно, конечно, говорить о философии нефилософски - например, выявлять социальные предпосылки какой-нибудь философской системы или описывать философские построения как результат сублимации бессознательных комплексов того или иного философа. Но эти рассуждения неизменно порождают порочный круг. Однако сложно представить себе дискурсивную конструкцию, описывающую себя в тех же самых терминах, в которых описываются другие дискурсы.
Во всяком случае, философский дискурс по определению оказывается "предельным" дискурсом, не допускающим никакой последующей рефлексии. Всеобщность и предельность философского дискурса исключают кумулятивность в развитии философии. Философская система содержит все, что может содержать, а потому для нее невозможны столкновения с другим. Возможность корректировки и дополнения противоречила бы всеобщности, а потому никакой философ не продолжает дискурс, начатый другим, а вынужден начинать все с начала. Для философского дискурса немыслимы процедуры верификации и фальсификации. Философский дискурс является такой конструкцией, в которой приобретают определенность предельно общие понятия. Впрочем, их общность неизменно терпит при этом какой-то ущерб. Будучи встроены в дискурсивную конструкцию, они теряют смысл вне этой конструкции. Последнее видно на простом примере: местоимение "я", обращенное в философскую категорию (например, у Фихте), уже не имеет никакого отношения к персоне говорящего, т.е. перестает быть личным местоимением.
Складывается парадоксальная ситуация: философский дискурс способен включить в себя все мыслимое, но все, что попало в сферу философского дискурса, теряет свой прежний смысл, а обретает новый, заданный структурой философских категорий. При этом, однако, всякое подпавшее под философскую рефлексию понятие не перестает жить собственной жизнью. "Я" чистого самосознания в системе Фихте не есть автореференция, помечающая позицию говорящего - оно есть результат встраивания последнего в философский дискурс. Но такое понимание термина "Я" , наверное, не лишило самого Фихте возможности говорить о себе "я" в обыденной речи. Но и философский дискурс, ставший предметом философского анализа, не есть в точности то дело, которым занимаются философы.

Философия как пограничный феномен

С.Л. Катречко (Москва)

0. Прежде всего уточню позицию данного исследования.
Наиболее типичными при анализе феномена философии являются следующие два подхода. Во-первых, это исследования в рамках исторического подхода, и тогда феномен философии трактуется как историческая смена разных философских концепций. Во-вторых, это научно-теоретический подход, когда философское знание представляется как набор различных дисциплин, таких как онтология, гносеология и т.д. Отметим, что при этом собственно феномен философии (философия как нечто единое целое) упускается из виду и не анализируется.
В данном случае предпринимается попытка анализа феномена философии как некоторой "целостности", т.е. данный подход может быть назван мета-философским, в противоположность историческому и естественнонаучному подходам. Как будет ясно из дальнейшего, при этом исследователь не покидает области собственно философии.
1. Начну с достаточно тривиального утверждения о том, что философия представляет собой мировоззрение, воззрение на мир в целом. И в этом смысле, философ является наблюдателем мира. Если мир понимать как некоторое место, то правомерно поставить вопрос о том, где должен находится философ как наблюдатель мира?
С одной стороны, философ не может находиться внутри мира, поскольку изнутри мира узреть целое мира невозможно. Возможно изучать только части мира, его объекты, чем и занимается наука. В этом смысле, наука представляет собой зависимый феномен, поскольку она уже предполагает, во-первых, наличие мира как существующего целого. Во-вторых, научная деятельность обусловлена тем, что мир имеет какой-то порядок, который может быть познан, т.е. что мир является не Хаосом, а Космосом, причем Космосом, открытым для человеческого познания. Более того, любая научная теория предполагает какое-то определенное устройство мира, какую-то определенную онтологию, задаваемую философским осмыслением мира. Этими тремя факторами определяются особенности научного типа дискурса. Наука высказывает определенные законосообразные утверждения об объектах мира, согласующиеся с реальностью (корреспондентская концепция истинности) и могущие быть опровергнутыми (принцип фальсификации) при переходе к другому способу видения мира. К этому же, "внутримирскому" типу дискурса можно отнести и другие речевые практики, например определенную часть литературы и поэзии, если область их "работы" лежит внутри мира.
С другой стороны, философ не может находиться вне мира, поскольку в этом случае у него нет гарантии, что он вообще заметит наш мир. Представьте себе, что Вы идете по аллее, изредка наступая на опавшие осенние листья. Разве сможете Вы выделить среди них наш Мир? Более того, покидая Мир, мы в нашем дискурсе (рассуждении) не можем использовать такие "мирские" термины как "наблюдатель", "воззрение", "мир" и т.д. В этом случае позиция наблюдателя ближе к позиции Творца, а соответствующий тип дискурса может быть назван теологическим (трансцендентным). Отметим, что термин "теологический" не совсем удачен, поскольку отсылает к некоторой логичности, которой Вне мира может и не быть: вспомните, например, тертуллиановское "credo quia absurdum". Более того, для позиции наблюдателя, находящегося вне мира, в принципе допустимо отсутствие какого-либо дискурса вообще. Об этом свидетельствует, в частности, практика исихазма.
Тем самым, единственно возможное место наблюдателя мира - философа - на границе мира. Это такое место, где нет привычных объектов мира (как, впрочем, и субъекта дискурса); где отсутствует "мирская" логика, основанная на законах тождества, непротиворечия, исключенного третьего и достаточного основания (см., например, парадоксальные утверждения Н.Кузанского о совпадении максимума и минимума и др., или "воображаемую" логику Н.Васильева); где проблематично привычное для европейского мышления "древесное" устройство мира (см., например, "ризоматику" Делеза - Гваттари); где структура дискурса не может быть представлена как последовательность законченных знаковых утверждений об определенных предметах. Этот, третий, тип дискурса может быть определен как трансцендентальный дискурс. Специфика этого типа дискурса во многом обусловлена тем, что объектами его рассмотрения являются метафизические объекты (в противоположность физическим объектам) - "целостности", внутри которых находится исследователь (подробнее об основных свойствах метафизических объектов см. в [1]).
Тем самым, специфика философского дискурса во многом обусловлена пограничным, трансцендентальным местоположением философского исследования - созерцания. Это место задает особый масштаб рассмотрения, не позволяющий философу сосредоточить свой анализ на частностях и конкретной работе с объектами мира.
2. Определенный свет на специфику философского языка может пролить и структурно-временной анализ "места" феномена философии.
С одной стороны, познавательная ситуация, которая может быть соотнесена с феноменом философии может быть охарактеризована как "ведение о своем незнании" (ср. с максимой Сократа "Я знаю, что ничего не знаю"). В этом смысле, феномен философии в структурном плане занимает срединное, пограничное положение между бес-проблемным отношением к миру, характерным для мифологического мышления, и пост-проблемной ситуацией, характерной для состояния науки. С другой стороны, чисто исторически феномен философии возникает на границе Мифа и Науки, и, в этом смысле, язык философии занимает пограничное положение между образным мышлением мифа и знаково - понятийным аппаратом науки. Чуть ранее этот тип языка был назван как символьный язык философии [2]. Его суть заключается в том, что символы являются такими языковыми конструкциями, которые имеют только смысл, но не имеют денотата (референта, значения). Тем самым, этот язык имеет не трехплоскостную семантику обычного языка: уровень слов, уровень смыслов и уровень вещей (Г.Фреге), а двухплоскостную семантику. Это и ограничивает возможности философского дискурса (поскольку невозможна апелляция к опыту, эксперименту, как это делается в сфере научного дискурса); и расширяет его возможности, поскольку философия говорит не только о нашем, действительном мире, а об устройстве любого из возможных (мыслительных) миров.
Литература:
1.љ Катречко С.Л. Философия как метафизика //Материалы межвузовской научной конференции "Философия: ее предмет, методы, язык", М., Изд-во Университета РАО, 1998; 2. Катречко С.Л. Философия как "языковая игра" //Материалы XI Международной конференции "Логика, методология, философия науки, Москва-Обнинск, 1995, т.5, с. 44 - 48.

Философия языка на фоне развития философии

М.В. Лебедев (Москва)

1. От Платона до Гумбольдта теории языка не разделялись на философию языка и лингвистику. С классической древности до конца XVIII в. лингвистика не была отделена от логики и ее предметом (как части тогдашней логики и философии) считались единые общечеловеческие способы выражения мысли. Обособление лингвистики произошло в XIX в. и связано с выработкой эволюционного взгляда на язык, позволившего идентифицировать предмет лингвистики - различные языки в их истории - как самостоятельный предмет, отличный от предмета любой другой науки.
2. В ходе развития лингвистических учений можно выделить следующие главные направления, последовательно сменявшие друг друга в качестве доминирующих: логическое, сравнительно-историческое, структурное и конструктивное. Первое из них в равной степени принадлежит собственно философии (период с V в до н. э. по начало XIX в.) При этом, поскольку теории языка разрабатывались философами, они, как правило, входят в их общефилософские системы и связаны с метафизическими и эпистемологическими установками.
Анализ отношения языка к внешнему миру в этот период исходит из допущения о том, что наше знание, выражаемое средствами языка, есть знание о внешнем мире, трансцендентном по отношению к этому знанию и языку. Соответственно отношение языка к сознанию играет в этот период подчиненную роль: от "лектона" стоиков до "знака" Локка элементы языка полагаются аналогами элементов сознания, заключающего о внешнем мире. Анализ языка выступает на этом этапе одним из средств логики; язык рассматривается как средство формирования и выражения мысли. Отсюда следует отождествление логических и языковых категорий, восходящее к Аристотелю и наиболее полно воплощенное в картезианских грамматиках. Язык рассматривается лишь с точки зрения его функционирования как данная и неизменная система средств общения и выражения мысли.
3. Существенное изменение в характере исходных допущений связано с представлением о том, что язык существует также и во времени. В. фон Гумбольдт стал одним из первых исследователей, которые подчеркнули, что язык есть прежде всего "созидающий процесс", а не только результат этого процесса. Его положение о том, что язык есть не продукт деятельности (ergon), а сама деятельность (energeia), было направлено против представлений о языке как о механизме и имело своей целью привлечь исследователей к изучению творческого характера этой деятельности. Гумбольдт рассматривал каждый язык как самодовлеющую систему, не готовую, а вечно и непрерывно создаваемую, как деятельность, выражающую "глубинный дух народа".
Одним из важнейших следствий такого подхода оказалось осознание того факта, что каждый язык имеет свои особенности, отличающие его от других языков, и эти особенности познаются в сравнении. Это привело к возникновению сравнительно-исторического языкознания (радикальным вариантом которого стало психологическое направление, отрицающее какие-либо существенные связи с логикой), а в дальнейшем структурной лингвистики, редуцировавшей представления о языковых универсалиях до минимума и акцентировавшей внимание на описании наблюдаемых в языке форм с целью вывода частных категории и классов для каждого конкретного языка.
Соответственно, по-иному стали изучаться связи языка с коллективным и индивидуальным сознанием. Герменевтика, сложившаяся как общая теория интерпретации, трансформируется в собственно философское учение средствами феноменологии: сознание понимается как поле значений, открытых для интерпретации.
4. Другим важным следствием динамического подхода стало усвоение системных представлений, согласно которым подлинной и основной реальностью выступает не отдельный факт какого-либо языка, а язык как система, каждый элемент которой существует лишь в силу его отношений к другим элементам в составе системы. На первый план в философии языка окончательно выходит проблема значения, и именно этот факт объединяет ее с логикой, но он же и предоставляет философии языка самостоятельную, ни к чему не редуцируемую концептуальную область, в которой располагаются прагматические, бихевиористские, аналитические теории значения, являющиеся следствиями из концепции значения как употребления. Возникает самостоятельная наука о знаковых системах - семиотика.
Источником значения в таких теориях традиционно признается конвенция, фактически действующая между членами языкового сообщества. Попытки связать понятие конвенции с конкретным языковым материалом делались при обсуждении гипотезы Сепира - Уорфа. Вместе с тем такие каузальные теории референции, как подход Крипке - Патнэма, существенно расширяют пределы конвенции, моделируя событие ее заключения ("церемония первого крещения", "предъявление образца"). Конструктивные модели языка идут еще дальше, помещая в центр своего внимания даже не факт, а процесс установления связи между знаком и его референтом и полагая этот процесс интендированием, или конституированием. В этом смысле Н. Гудмен говорит, например, что мы "делаем" звезды, используя язык со словом "звезда" и таким образом "делая" звезды релевантными для нашей языковой системы единицами (Goodman N. On starmaking. - Synthese, 45 (1980). Рp. 211-215). Н. Хомским была предпринята попытка реализовать в специальной лингвистической теории конструктивные методологические принципы, почерпнутые у Куайна и Гудмена. В свою очередь, трансформационная грамматика Хомского породила целое конструктивное направление в лингвистике; еще более, вероятно, последовательно эта методология реализуется в процессуальной семантике, возникающей на стыке лингвистики и когнитивной науки.
5. Таким образом, развитие философии языка может быть рассмотрено как связанное с различением репрезентационистской и конструктивистской установок. Первая, традиционная для классического рационализма, исходит из убеждения в том, что познание по существу направлено на приобретение знания о некотором внешнем мире, трансцедентном по отношению к познающему субъекту, независимом от него и являющемся "данным" заранее. Для второй характерны отклонение понятия "данного", отказ от проведения различия между восприятием и осмыслением (и, следовательно, от всех такого рода подходов к дихотомии наблюдения/теории для науки), отказ от априорности в пользу измененного взгляда на последовательность обоснования, акцент на прагматических соображениях в выборе теории и т.д.
Согласно конструктивным представлениям, мы имеем дело с языковыми выражениями таким образом, что они указывают нам на определенные положения дел, события, факты, ситуации, принадлежащие к реальности, отличной от реальности самих предложений и систем предложений. В этом смысле обладать знанием о предмете означает иметь возможность дать то или иное его описание, и философия языка, тем самым, предоставляет наиболее непосредственные основания для общефилософских построений.

Доказательство как деятельность

Г.А. Нуждин (Москва)

Собственно о происходящем мы всего лишь имеем представление, само же происходящее в его течении уловить не удается. Связано это с тем, что ощутить, уловить, зафиксировать происходящее мы можем только вырвавшись из его потока.
Определим событие как схваченное (увиденное) происходящее. Таким образом, "само по себе" событие не существует, оно возникает только по отношению к нашей активности схватывания и видения. Феномены, возникающие в результате чистой активности деятеля, нельзя назвать событием, так как такая активность не предполагает внимательное всматривание, но только лишь конструирование. Поэтому событие - не просто феномен, но феномен, с необходимостью предполагающий активность обеих сторон взаимодействия - "происходящего" и "деятеля-наблюдателя".
Событие возникает при фиксации значения (можно говорить здесь об "остановке потока происходящего", хотя, конечно, происходящее никогда не "останавливается", фиксируется лишь какой-то момент его как точка отсчета). По отношению к зафиксированному значению, все дальнейшее развитие происходящего и будет для нас событием.
Событие в мире значений автоматически несет определенную весть, выбор между "да" и "нет", разрешающий нашу ситуацию. Явление события обязательно предполагает выделение как минимум двух альтернатив, с тем, чтобы стало возможным разрешение в пользу одной из них. Каждая пара альтернатив порождает объемлющую категорию, в рамках которой альтернативы противопоставляются. Однако легко видеть, что ни выбор альтернативы, ни выбор объемлющей категории не единственны.
Попытка доказать утверждение есть попытка так или иначе раскрыть утверждение в систему альтернатив. Говоря на языке практиков, чтобы доказать утверждение, надо понять, с чем нам бороться. Но это понимание уже всецело зависит от выбора объемлющей категории события. Речь, следовательно, идет об адекватности выбора категории. Мы можем определить точность как минимальную объемлющую категорию данного события.
Определим доказательство как событие решения поставленных задач (проблем). Постановка задачи есть осознание проблематичности исходной задачи. То есть, понимание задачи как процесс должно начинаться с непонимания.
Действительно, если мы все понимаем, нам не на что обратить нашу активность - в наличном понимании нет структуры, это цельность, объединенная некоторым именем. Например, Теорема Пифагора в наличном понимании - это формулировка условия. Неясно, как к ней подступиться, с чего начать и т.д.
Непонимание всегда ставит альтернативу: так или иначе. То есть, непонимание как деятельность - это раскрытие наличного понимания, осознание его внутренней структуры.
Непонимание всегда непредсказуемо. Будь оно предсказуемо, непонятное заведомо содержалось бы в наличном понимании в качестве одной из частей, что противоречит цельности наличного понимания. Чтобы пояснить наш тезис, заметим, что актуализация чего-то как непонятного - событие для нас, и потому всегда непредсказуемо. Так, даже если мы и вспомним, что когда-то не понимали некое место в доказательстве, нам не удастся осознать, что же именно мы там не понимали.
Отсюда можно сделать вывод об ошибках первого рода при доказательстве - это ошибка в выборе непонятного. Поскольку мы не располагаем никакими средствами точного распознавания проблемности задачи, мы никогда не можем гарантировать точную постановку задачи. В частности, при отсутствии непонимания, доказательство как процесс вообще невозможно.
Событие наделяет решение задачи смыслом, а смысл - это логичный выбор "так, а не иначе", то есть, доказательство - это разрешение задачи в пользу заведомо истинной альтернативы.
Очевидна порочность этой формулировки на уровне наличного понимания. Если альтернатива к нашему утверждению заведомо ложна, какой в ней смысл? Это уже не альтернатива.
Однако на уровне понимания как процесса, постановка альтернативы и осознание ее невозможности - два последовательных шага.
Доказательство может быть неверным в случае ошибки в наших познаниях. Ошибки, связанные с наличием неверных альтернатив на горизонте, мы назовем ошибками второго рода.
Пусть теперь ошибок второго рода нет, и мы обладаем абсолютной и точной памятью. Пусть задача поставлена правильно, то есть ошибок первого рода тоже нет. Может ли теперь доказательство быть неверным? Да, потому что мы можем не перечислить все альтернативы просто в силу того, что не все они находятся на горизонте. Ошибки в доказательстве, связанные с неполнотой системы альтернатив, мы назовем ошибками третьего рода.
("Теорема о неполноте") Невозможно гарантировать полноту системы альтернатив. Это утверждение является непосредственным следствием факта о непредсказуемости непонимания, поскольку именно непонимание обеспечивает развертывание системы альтернатив.
По сути, ошибка третьего рода - это ошибка, связанная с неточным выбором объемлющей категории. Фраза " - Вроде бы все верно. Или еще что-то надо проверить?" знаменует сомнение в устранении всех ошибок третьего рода. Это сомнение всегда разрешается конструктивно: полагается, что таких ошибок больше нет. Выработанное на этом этапе соглашение останавливает доказательство как процесс и конституирует развернутое в систему альтернатив имя задачи как новое наличное понимание.
Доказательство - одна из форм философского рассуждения. В отличие от рассуждения, доказательство всегда чем-то завершается, однако в нем нет позитивности - философское доказательство можно пересмотреть.
Ясно, что доказательство похоже на языковую игру Витгенштейна. Ведь и в том, и в другом случае происходит разъяснение имен. Но языковая игра апеллирует к словарю и к употреблению, то есть, к некоему устоявшемуся соглашению. Доказательство же, напротив, в первую очередь обращается к чуду, к непредсказуемой возможности, чтобы утвердить ее как проект и цель. Собственно, плодами философского разыскания я назвал бы не раскрытие имен, а раскрытие целей, к которым ведет непонимание и которые может дать только доказательство.

Вместо философии

М.Ю. Рогачев (Москва)

1. Приходится принимать как состоявшиеся два события, зафиксированные философией: "Бог умер!" (Ф.Ницше) и "Человек умер!" (М.Фуко). Смерть первого повлекла за собой смерть второго. Человек умерљ умерла его философия. Метафизическая смерть человека повлекла за собой гибель метафизической философии. Некое Нечто пришло на смену человеку, и это Нечто занявшее место человека требует и производит в качестве философии такое же Нечто, строго говоря, философией не являющееся или являющейся таковой чисто номинально. Итак, философия умерла!
2. Та философия, которую мы знаем, цитируем, которая связывает и мистифицирует нас привычными ходами мысли и, которая дошла (и даже вышла) до предела своего развития, ибо ее языкљ наткнулся свои границы. Ее технический словарь не соответствует происходящему в мире; его события и эффекты, процессы и явления уже не укладываются в сетку прежних мыслительных форм и описаний. Cловарь Нового Времени, подходљ к проблемам, равно как и сами проблемы, не трогают ни умы, ни сердца того Нечто, той новой формы, каковая приходит на место человека с его "неустранимой метафизической потребностью".
3. Если со смертью человека умерла его философия предполагавшая, что она высказывается не конечным словарем автора этой философии или привычным словарем эпохи, а с санкции силы отличной от него (Бог, Истина, Благо, Идея и т.д.)љ находящейся в не пределах досягаемости, в сокрытости, пребывающей вечной, неизменной, всесильной и.т.п., дающей некие абсолютные обоснования всему проекту, то в каких текстах или картинках проявится то, что идет на смену философии?љ Что может претендовать на ту культурную роль, на которую сначала претендовала религия, потом наука, потом и философия?
4. Р.Рорти в книге "Случайность, ирония и солидарность" (М.,1996) пишет, что на место философии в качестве мировоззренческой доминанты восходит "литературная критика", а фигурой создающей такие тексты или переописания (или пере-пере-описания) является "сильный поэт". Он пишет (с.113 idid), что " литературная критика" распространилась на теологию, философию, социальную теорию, реформистские политические программы и революционные манифесты." Т.е. этот термин - литературная критика распространяется на всякую книгу, которая претендует на персональный конечный словарь, частично заменяющий старый словарь, частично помещенный в контекст этого словаря и претендующий не на поискљ Истины или Блага, а на переописание старого.
5. По Рорти, то, что идет на смену философии в качестве культурного лидера - это некие метафорические тексты переописывающие старые словари своим персональным, словарем, вводящим новые обороты, идиомы, выражения, метафоры. Автор таких текстов не ищет оснований вне-человеческой, реальности.
6.Но философия модерна или Просвещения имела как раз одной из своих характеристик требование нового, возрастания знания, прогресса и т.д. Именно в своем требовании нового и нового, она отменила самою себя -ибо то, что было новым сегодня, завтра уже старо в соответствии с императивом этой неомании. Рорти поддерживает прежний императив, заменяя публичный тотализирующий дискурс на множество приватных словарей, которые вступают в свободную конкуренцию в порождении новых переописаний. Но это продолжение старого парадокса - порождая новое такие дискурсы только множат старое, которое, множась, становится все сильнее в своем влияния. В этом смысле новое - только фикция нового - только продолжение и стагнация прежнего новыми инструментами. Поэтому, "литературная критика" Р. Рорти - фикция культурного лидера и философии.
7. Так же как на сменуљ человеку Нового времени, в качестве переходной формы, приходит Фикцияљ как функция от социума, так жељ вместо философии эпохи Нового времени или Модерна приходят Фантасмагории - тексты не претендующиељ на описание сакрального, на поиск истины или увеличения знания, не претендующие ни на объективность ни на субъективность, не претендующие даже на то, что называется талантом, стилем и уж тем более гениальностью. Короче, не претендующие ни на что из того, что было (и остается) важным в словаре человека уходящей эпохи.
8.љ Остались Фантасмагорические тексты, с точки зрения метафизика и здравого смысла являющиеся иррациональными, безвкусными, корявыми, пустыми, декадентскими, вырождающимися и пошлыми. Они таковыми и являются в большинстве своем, так же как и их производители, но только с т.з. так называемой "высокой культуры" умершей уже. Такие тесты, если они радикально порывают с традицией словоупотребления и словообразования, ничего не говорят нам - они остаются бессмысленным знаковым рядом. Они очень напоминают тот приватный язык, о котором Витгенштейн, говорил, что он невозможен.
9. Кстати, "Трактат" Л.Витгенштейна близкий предшественник текстам, которые здесь названы фантасмагориями. Очень интересно было бы про-следить историческое, медленное, но верное превращение метафизических, скептических (любых рационалистических) философских доктрин, сначала в идеологии, а потом и в свое иное - фантасмагории, полные литературы, неологизмов, кажущихся несообразностей, жаргонизмов, совершенно не считающих ни с узаконенной серьезностью философского рассуждения, ни с правилами вывода, структуры и формы написания философских работ. 10. Эти Фантасмагории могут формально причислены к совершенно различным жанрам, а не только к "литературной критике", это могут быть поэмы (а то и вирши или анонимные графити), эссе, романы, исторические и иные исследования, они могут быть и в форме строгой философской или историософской теории, могут быть любовной, детективной или ужасной сказкой, могут быть даже видеофильмом или компьютерной игрой - диапазон фантасмагорий широк и все ширится.
11.Из стандартной продукции масскультуры и масс-медиа под которую Фантасмагории - наследники, завершители и уничтожители, философии -вынуждены мимикрировать, выделяются по следующим признакам: А) ярко выраженный, интересный, множественный, метафорический, своеобычный конечный словарь, которым описывается и, следовательно, изменяется мир автора и читателя, поскольку границы такого словаря это границы такого мира, Б) полная безосновность рассуждений, кроме "так мне больше нравиться, или так мне интересно, или я так хочу", намеренный отказ от аппеляций как к авторитетам предшественникам, так и к любой внечеловеческой реальности, с которой такие тексты только иронически играют, но не принимают как собственное обоснование и императив деятельности, С) стремление к автономности и ироничности, прежде всего к самим себе (в этом смысле их ироничность и автономность - автореферентна), а потом уже к оспариваемым или описываемым положениям, словарям или другим книгам или литературным, научным, философским героям (героем философского рассуждения может быть сам творец философской системы, или предмет рассмотрения, например Мировой Дух).
12. Набор отличительных признаков можно и продолжить, но вышеперечисленные, можно считать как необходимыми, так и достаточными, разве, что с добавлением понятия строгой оригинальности - т.е. производителемљ "подлинных" фантасмагорий должен быть тот, кого Рорти называет "сильный поэт"
13.Фантасмагорические тексты (не философия постмодерна) такая же переходная форма, как и Фикция (условное именование) пришедшая на смену человеку метафизическому или идеологическому, если угодно. Смысл их наличия в том, что бы продолжиться и пройти, уничтожив миф о человеке как о высшем существе, венце творения. Это еще один эксперимент неизвестно кем поставленный с неизвестным результатом. Смысл этих текстов, не развлечение, а как ни странно сохранение в переописанном виде исторического наследия для более благоприятных и стабильных форм антропоса.

Философия и конец истории

А.В. Родин (Москва)

Каково место философии в системе культуры? Ответ кажется парадоксальным: такого места нет, поскольку всякое место обозначает собой некую региональную, частную область культуры, науки или искусства, и все места при ближайшем рассмотрении оказываются уже занятыми. "Царского" места для философии не оказывается, а никакое другое ее не устраивает. Философия не занимает, а создает всевозможные места в культуре, перекраивает культурную карту. Поэтому всякая настоящая философия фундаментальна и одновременно деструктивна. Ни одна из этих двух сторон философии не является выделенной: в этом отношении и фундаментализм, и деструктивизм оказываются одинаково однобокими трактовками задачи философии. Нельзя сказать, что целью философии является что-то построить или что-то разрушить. И то, и другое оказывается скорее производным эффектом, чем целью философии.
Целью философии является само событие переоснования. В этом отношении философский акт подобен природному или социальному катаклизму. Но именно поэтому философия создает реальную альтернативу природным и социальным катаклизмам, войнам и эпидемиям. Обновлению подлежат не только сами изменяющиеся порядки, но и порядки изменения. Так, человеческая политическая история сменяет биологическую эволюцию, борьба людей за политическую власть сменяет борьбу видов за биологическое выживание. Даже оставляя открытым специальный вопрос о том, продолжается ли или нет сейчас эволюция в биологическом мире, можно наверняка сказать, что биологически эволюционировать не является целью людей. С другой стороны, отношение к войне как к абсолютному злу (а не как к трудному, но достойному делу) остается под вопросом. Однако война неизбежно оказывается злом (точнее, "выходом из игры"), когда философская борьба идей в свою очередь сменяет борьбу за государственное переустройство. Это не следует трактовать как практический проект по тотальному прекращению насилия в человеческом мире. Однако философия позволяет отнестись к насилию, к войнам и социальным катастрофам как к болезням общества, которые следует лечить ради достижения более высоких целей в философии (если угодно ради более основательных побед, чем те, которые возможны на поле брани), а не как к болезненным, но полагающим первые и последние смыслы, общественным событиям.

Проблема предмета философии

как методологическая проблема

М.А. Розов (Москва)

О предмете философии сказано немало, и мы не ставим перед собой задачу добавить еще одну точку зрения к множеству уже сформулированных. Важно, что проблема существует, и ее постановка в большинстве случаев представляется чем-то вполне правомерным и естественным. А нельзя ли поставить под сомнение саму постановку этой проблемы применительно к философии? Ниже мы постараемся обосновать следующие тезисы.
1. Вопрос о предмете философии в общей постановке представляет собой проявление осознанных или неосознанных сциентистских установок.
2. Этот вопрос оправдан либо в рамках отдельных школ, либо тогда, когда речь идет о философии как учебном предмете.
3. Во всех случаях, когда этот вопрос ставится, включая, впрочем, и обсуждение предмета научных дисциплин, его окончательное решение является принципиально невозможным.
1. Постановка вопроса о предмете научных дисциплин тесно связана с одной из специфических особенностей науки, с тем, что она имеет кумулятивный характер, т.е. постоянно отбирает и систематизирует накопленные знания, преобразуя их соответствующим образом. Это подчеркивал еще Дж. Бернал, противопоставляя на этом основании науку и искусство, науку и философию (1, 27). В искусстве и в литературе, отмечал он, произведения далекого прошлого продолжают жить и в настоящем, в то время как в науке почти никто, кроме историков, не читает великие труды минувших веков. Философия в этом плане напоминает искусство, ибо ничто не заменит нам подлинного Платона или подлинного Канта. Их не может заменить учебник философии, как не может заменить учебник литературы произведений Шекспира или Толстого. Но проблема предмета науки связана как раз с попытками выявить и зафиксировать те принципы в соответствии с которыми та или иная дисциплина собирает и систематизирует знания. Именно эти принципы и определяют границы научной дисциплины.
Поэтому, ставя вопрос о предмете философии, мы невольно действуем по аналогии с наукой, предполагая тем самым, что философия развивается аналогичным образом, постоянно аккумулируя накопленные знания. Во всяком случае можно с уверенностью утверждать следующее: определите мне предмет философии, и это даст возможность организовать соответствующий кумулятивный процесс. Если же такой процесс не имеет места, то нет оснований и для постановки вопроса о предмете философии. Возникает естественный вопрос: почему философия не кумулятивна, чем это обусловлено? Тем, вероятно, что в философии мы имеем дело с исходными предпосылками нашего мировосприятия, которые уже не могут быть рационально обоснованы. Иными словами, у нас здесь нет рациональных критериев выбора. История философии поэтому это последовательность мировоззрений, которые не сменяют друг друга, а продолжают сосуществовать в настоящем, не теряя своего значения. Каждое такое мировоззрение в идеальном случае это некоторая целостность, некоторый замкнутый мир, вполне самодостаточный и не приемлющий каких-либо других миров. О каком же кумулятивном процессе здесь может идти речь?
2. Сказанное не следует смешивать с другой проблемой, имеющей сугубо практический характер. Речь идет о проблеме, связанной с рассмотрением философии как учебного предмета, как предмета преподавания. Что именно мы должны преподавать, как организовать и систематизировать материал? Эта проблема актуальна и имеет полное право на существование. Но о какой систематизации может идти речь, не противоречим ли мы сами себе? Строго говоря, курс философии предполагает изложение разных философских концепций. Если речь и идет о систематизации, то о систематизации именно этих последних. Представьте себе учебник, в котором изложено множество теорий и дана классификация или типология не изучаемых явлений, а только самих теорий. В рамках развитой научной дисциплины это, как правило, невозможно, в философии это неизбежно. Важно подчеркнуть, что учебник такого типа это в принципе не столько философия, сколько метафилософия. Мы здесь рассказываем о философских концепциях вместо того, чтобы полностью "погрузиться" в одну из них. Но одно дело говорить о разных возможных типах мировоззрения, другое иметь мировоззрение. Здесь опять-таки бросается в глаза отличие науки от философии.
3. Все сказанное может вызвать возражения такого рода: но не будем говорить о предмете в узком смысле слова, давайте поговорим просто о специфике философии, о ее целях и задачах, не утверждаете же вы, что и это неправомерно? Нет, не утверждаю. Однако и здесь на нашем пути стоит одно очень существенное ограничение принцип дополнительности Нильса Бора. "Практическое применение всякого слова, писал Бор, находится в дополнительном отношении с попытками его строгого определения" (2, 398). Как это следует понимать? Практическое применение слова не предполагает каких-либо правил, мы просто действуем, опираясь на образцы живой речи и трактуя эти образцы применительно к той или иной конкретной ситуации.
Иными словами, практическое применение слова достаточно произвольно и ситуативно. А что происходит, если мы пытаемся точно описать значение слова, пытаемся точно сформулировать правила его использования? Во-первых, очевидно, что мы создаем при этом некоторое новое слово, которого раньше просто не было. Ведь исходное слово объективно не имело никакого точного значения. Во-вторых, любое точное обобщение неизбежно связано с идеализацией, а это значит, что в соответствии с нашими правилами мы не сможем практически действовать. Получается так: либо мы практически используем слово, не зная его точного значения, либо задаем это значение, но тогда оказывается, что оно практически нигде не применимо (3, 127).
Все сказанное легко обобщить и на попытки точного определения философии, независимо от того, какой смысл мы вкладываем в слово "предмет". Ведь так или иначе, но мы пытаемся при этом задать точные правила употребления самого термина "философия", задать правила, которым объективно ничего не соответствует, ибо реальная наша деятельность опирается на образцы.

љљљљљљљљљљљљљљљљљ Литература:
1. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956; 2.Бор Н. Избранные научные труды. Т.2. М., 1971; 3. Розов М.А. О природе идеальных объектов науки. //Международная конференция "Смирновские чтения", М., 1997.

Маркировка границ философской юрисдикции

Е.Г. Соколов (Санкт-Петербург)

Оттолкнемся от простой и формальной ситуации: таксономия персонажей, жанров и авторских манер, включаемых сегодня в пределы философской дискурсивности. Любой учебник по истории философии, равно как и собрание хрестоматийного толка (однотомное или многотомное в виде продолжающихся серий "Философское наследие", "Памятники философской мысли", аналоги которых имеются в любой языковой среде) содержат такое разнообразие сюжетов и стилистик (трактаты, письма, романы, стихотворные опусы, публицистика, афоризмы, манифесты, дидактические наставления, заклинания и заговоры, рекомендации практической дрессуры, драматургические опыты и пр.), что едва ли с легкостью и однозначно можно ответить на каком основании весь этот текстуальный массив рассматривается как философский субстрат, т.е. находится в ведении корпорации философов.
Разумеется, можно проследить определенные закономерности, вычертить линии традиций. Например, говорить об европейском "метафизи-ческом проекте" (в том смысле, какой придавал словосочетанию М.Хайдеггер) как об особом дискурсе, идентифицируемом по вербальной последовательности (способу артикуляции, использованию особого операционного "слэнга" - категориального аппарата, с помощью которого происходит и конструирование модели, и моделирование/репродуцирование конструкции) или но способу скольжения (разворачивание процессуальной "рабочей" интриги), благодаря чему и создается достаточно плотный и концентрированный облик профессионального полотна. Однако, даже в рамках данной традиции, не прекратившей свою истории вопреки хайдеггеровскому пророчеству и сегодня (отсек, чаще всего именуемый "наукой философией" и наполняемый в большинстве случаев персонажами и работами, носящими отпечаток академического формования) не столь уж непреложным является диктат наследия: структура абсорбирует и с успехом использует, трансформируя подчас до неузнаваемости, материал иных интонационных последовательностей. Но можно ли сегодня утверждать, что только дискурс, скалькированный с великой традиции европейской метафизики, является собственно философией, может служить эталонном и матрицей всего корпоративного поля? Едва ли. В противном случае за границами оказывается огромный пласт источников, чья принадлежность к философии не требует удостоверения.
Расхожая ссылка: русская традиция философствования. Если оценивать ее с позиции формальных (внешних, "осязательных") характеристик, по которым манифестирует свою принадлежность к профессиональному (метафизическому) дискурсу тот или иной текст (стандартизированные языковые блоки, манера скольжения, "рекомендуемые" сюжеты), то говорить об ее существовании практически невозможно: только отдельные имена, остальное либо из "иного профиля", либо - подражательная копиистика. За границами философского дискурса оказываются и В.Розанов, и К.Леонтьев, и Л.Толстой, и Ф.Достоевский, и многие другие. На том же основании можно игнорировать все, что называется восточной философией. Проблема конечно же не в трансляции, компаративистике или выяснении специфики (т.к. это подразумевает наличие фиксированного эталона, а значит "узурпацию" и догматизацию) той или иной традиции, но в коррекции (перенесении, очередном пересмотре) границ компетенции, ибо и в европейской философской повседневности присутствие, например, таких фигур как Э.Сведенборг, Ф.Ницше, З.Фрейд, М.Элиаде, Ж.Батай, Ж.Деррида и пр. говорит о том же самом требовании.
Думается, что хрестоматийный, и постоянно расширяемый, набор (и имен, и работ), предлагаемый ныне в качестве философского дискурса - не просто дань националистическим или демократическим амбициям, но еще одна возможность самоопределения. Причем, в меньшей степени это касается как раз формальных параметров, которые позволили бы проводит экспертизы разграничения по тем или иным унифицированным признакам, в большей - "содержательных". А именно: то, как данная структура, текстуальный массив, функционирует в конкретной ситуации (контекстуальная экспозиция, резонанс в среде, эхо и впечатление, какие зоны общественного напряжения детонирует), а также, какие сюжеты и тематические наслоения проблематизируются в процессе разворачивания повествовательной интриги. Скорее всего, именно по этой линии происходит маркировка границ философской юрисдикции, а конкретный источник наделяется статусом "философского достояния"
Ну а в таком случае, философствовать можно и молотом, и красками, и звуками, и движениями тела, ибо принципиальное значение имеет не столько "как", сколько "о чем", или - "предмет", с достаточной четкостью проступающий как древнерусской иконе, так и в гимне Индре или в логических штудиях Стагирита.

Язык философской повседневности (отечественный опыт)

М.С. Уваров (Санкт-Петербург)

На протяжении всего послеоктябрьского периода Россия служила особым пространством культуры, в котором апробировались самые разнообразные идеи социально-политического и философского плана. Вместе с тем, многие проявления отечественной философии указанного периода обусловлены той идеологической атмосферой, которая требовала определенного способа языкового выражения.
Такое положение дел не могло не сказаться на языке официального философствования (речь пойдет именно о нем), в частности, на его отношении к языковому пространству коммунистической идеологии.
Один из аспектов этой проблемы сегодня достаточно хорошо изучен. Он связан с народным творчеством советской эпохи, живо реагировавшим на аберрации политических парадигм (в форме частушек, анекдотов, лагерного фольклора, народных слов к хорошо известным песням).
Другой аспект той же проблемы изучен хуже. Речь идет о реакции языка философского дискурса на общественно-политические реалии и о его повседневной "самоапробации".
Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной истории характеризуется своей идеологемой официального философского языка. Так, в 20-е годы, когда свободная философская мысль еще оказывала достойное сопротивление зарождающейся языковой практике сталинизма, язык марксистского анализа сталкивался с явным философским противостоянием (последние публикации А.А. Богданова, "восьмикнижие" А.Ф. Лосева или, скажем, "ницшеанские" штудии Ф.Ф. Куклярского). Тем не менее, доктринальный язык официального марксизма постепенно замещал собой любые проявления языкового и содержательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. "Неопровержимые истины" в данном случае верификации уже не подвергались, хотя еще и обсуждались.
В 30-50-е годы, когда иное выражение мысли, кроме как "краткокурсочное" попросту не допускалось, язык советской философии обретает абсолютную завершенность. Преступлением могли оказаться не только не выдержанные в определенном духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка. "Логическое" становится равным "идеологическому". Интересно, что внешняя форма выражения, как нетрудно показать, вобрала в себя манеру позитивистского и схоластического дискурсов. Тем самым в явной форме был востребован стиль идеологического врага.
Период "оттепели" 60-х годов даровал философскому умозрению не просто некоторую идеологическую свободу, но и логическую (языковую) вольность. Философские (особенно этического плана) трактаты этого периода изобилуют языковыми фигурами, напоминающими знаменитое "стучание башмаком" по официальной трибуне (без четко осознаваемых последствий подобного действа). Залихватский язык и языковое "вольнодумие в рамках" становится чем-то вроде признака свободного философствования.
70-80 годы в определенном смысле попытались объединить две предшествующие парадигмы. Целеполагающая неопровержимость дополнялась свободой литературного изложения. Наиболее яркий пример такого рода - историко-идеологические штудии Л.И Брежнева (точнее, его соавторов). Характерная для 20-х годов внешняя оформленность противостояния стала внутренним делом философского текста. Но даже в этих условиях были возможными оригинальные, талантливые (хотя и вполне марксистские) способы философствования (Э.В. Ильенков, ранние работы Г.С. Батищева).
Перестроечный и особенно постперестроечный периоды новейшей истории демонстрируют любопытный, возможно, еще не до конца освоенный феномен: прорыв в современность философского языка, запрещенного в предыдущие периоды, сочетается с разнообразными попытками возрождения новой эклектики. Багаж марксистского образования множится на отрывочность образования философского, в результате чего появляются монстры современного философствования, выдающие себя за философию (различного рода "новационные" - марксистско-глобалистские тома учебников по философии и особенно по культурологии).
Вошедший в жизнь компьютерный набор собственных произведе-ний ввел новую краску в это авторское соревнование с философией. Философические произведения производят себя по логике шизоаналитической "машины желаний". Абсурд постсовременности становится методом философствования в отечественном его варианте.

Категории как логические типы

А.З. Черняк (Москва)

Стросон замечает, что пропозиция "То, что у меня в уме, голубое" не может быть априори отрицаема в силу того, что не определен индивид, выражаемый субъектным термином, которому предицируется голубизна. Индивид, по Стросону, так специфицирован если он специфицирован "адекватно идентифицирующим" обозначающим. Что это такое?
"Достаточное условие того, чтобы обозначающее было адекватно идентифицирующим, - то, что оно полностью специфицирует обозначаемый индивид. Только такие индивиды, чья идентичность полностью определяется их существенными чертами (или характером), могут быть "полностью специфицированы"... и всякое обозначение такого индивида полностью специфицирует его, если существенные черты (или характер) этого индивида определимы априори из значения обозначающего". Отсюда видно, что, во первых, вероятно, не все, а только некоторые индивиды могут быть адекватно идентифицированы, поскольку Стросон ставит эту возможность в соответствие с определенным характером идентичности индивидов - а именно, с тем, что их идентичность обеспечивается целиком и полностью существенными чертами этого индивида. По-видимому, вопрос "все ли индивиды могут быть адекватно идентифицированы и, соответственно, могут быть субъектами априори неприемлемых предикаций, и если не все, то какие именно?" может быть решен только после того как решен другой вопрос: "что такое существенные черты, какого их определение?"
Стросон считает, что примерами таких десигнатов, из значения которых априори определимы существенные черты индивидом и, стало быть, адекватно идентифицируемы сами индивиды, могут служить выражения: "пропозиция, утверждающая, что снег белый", "число 5", "справедливость", "синий цвет", "число, которое, будучи умножено на 12, даст 36". Эти выражения являются адекватно идентифицирующим десигнатами в силу того, что либо представляют собой общие термины, либо включают их в себя. Поэтому вопрос может быть поставлен следующим образом: "всякое ли осмысленное выражение со словом число, например, будет адекватно идентифицирующим обозначением индивида?" Стросон полагает, например, что таковыми будут и выражения "натуральное число у меня в уме" и "то число, которое фактически равно числу планетарных спутников в млечном Пути". Стросон поясняет, почему термин "звук", например, он не считает ясно индивидуирующим: "...имеется множество возможных принципов подсчета и идентификации партикулярных элементов, к которым применяется термин. Когда два инструмента играют вместе, мы можем говорить об одном звуке, который они совместно издают или о двух отдельных звуках, издаваемых каждым из них. Или когда один говорит о последовательности звуков, каждый из которых длится по две секунды, другой может говорить об одном непрерывном звуке, длящемся, скажем, полторы минуты. Понятие звука вообще не определено в отношении к этому множеству возможных принципов; но оно определяет диапазон возможной вариации принципов". Действительно, в случае с "числом, которое, будучи умножено на 12, даст 36" у нас есть только один принцип идентификации индивида: произвести соответствующую арифметическую операцию - поделить 36 на 12. Мы в любом случае получим один и тот же результат. Но, в отличие от выражения "число 3", которое вообще не требует следовать никаким принципам для идентификации индивида, а непосредственно реферирует его, первое выражение необходимо в употреблении имплицирует пропозицию - а именно "число, которое получится от деления 36 на 12, есть число 3".
Эти два выражения уже, можно сказать, по отношению к индиви-дам - термины разных типов. Утверждать, что "число 3" также имплицирует определенные принципы действия и в силу этого является термином того же индивидуирующего типа, что и "число, которое, будучи умножено на число 12, даст число 36", можно только если предполагать, что эти принципы вообще заложены каким-то образом в понятии "число" и выражаются им. Но если так, то термин "число" во всяком случае должен быть адекватно идентифицирующим десигнатом: между тем, это как раз такой термин, который требует дополнений, т.е. не непосредственно идентифицирующий (индивидом может быть и число 3, и число машин в гараже, и число всех чисел).
Что же тогда можно выделить такого специфичного для сочетания терминов "число 3", что, не принадлежа ни смыслу термина "число", ни смыслу термина "3", придает, тем не менее, недостающую ясность идентификации обозначаемого этим выражением индивида? Ответа на этот вопрос может быть два: либо интенсионал выражения "число 3" не равен сумме интенсионалов входящих в состав этого выражения терминов, либо источник проблематичной ясности - не интенсионал данного выражения. Но если интенсионал выражения "число 3" не равен сумме интенсионалов составляющих это выражение терминов, то он должен по крайней мере включать в себя интенсионал термина "число", чтобы можно было говорить о том, что он имплицирует те же принципы, что и интенсионал выражения "число, которое, будучи умножено на число 12, даст число 36".
Но если интенсионал выражения не равен сумме интенсионалов составляющих его терминов, то чем еще кроме них он мог бы определяться как нечто специфическое? Тогда такое выражение само должно быть термином, т.е. интенсионально минимальной, неразложимой на составляющие единицей языка. Но как оно может быть интенсионально минимальной единицей языка при том, что оно интенсионально во всяком случае должно быть зависимо от другой языковой единицы, а именно, от общего понятия "число"? Ответа опять может быть два: либо интенсиональную специфичность такого выражения определяет языковая игра, в рамках которой, можно сказать, выражение только и имеет свой специфический смысл, независимый от смысла составляющих его терминов, либо эту специфичность выражения определяет все-таки его экстенсионал.
Признать, что специфичность интенсионала выражения определяется языковой игрой, хотя и удобный способ избавиться от экстенсиональных объяснений значения, но одновременно редуцирующий и саму проблему категорий или логических типов возможных субъектов предикации (и, кстати, редуцирующий и интенсиональный подход к объяснению референции). Признание же экстенсионального объяснения интенсиональной специфичности выражения "число 3", конечно, противоречит задаче Стросона, однако, в слабой форме вывод, который из вышесказанного можно сделать будет все же таким: экстенсионал по крайней мере некоторых выражений - а именно, непосредственно адекватно идентифицирующих, - не может быть совершенно ясен только из их интенсионала, иными словами, не сводим к нему.

О нелокальном характере философского мышления

В.А. Шапошников (Москва)

В чем состоит специфика философского мышления?
Всякое мышление может быть рассмотрено как обнаружение (построение?) смысловых связей. Смысловая связь не есть нечто обособленное, она возникает лишь в рамках структуры (gestalt) структуры некоторой проблемной ситуации. Процесс мышления состоит в преобразовании проблемной ситуации в направлении улучшения ее структуры. По выражению М. Вертхеймера, схватывание проблемной ситуации есть выяснение ее структурных особенностей и требований, которые создают в поле мышления определенные деформации и напряжения, что, в свою очередь, задает векторы в направлении улучшения ситуации и соответственно меняет ее.
В большинстве случаев круг исходной проблемной ситуации достаточно четко очерчен, он жестко связан со вполне определенным набором деформаций и напряжений (которыми и определяется). Преобразование проблемной ситуации происходит в направлении снятия соответствующих деформаций и напряжений, и может иметь вполне отчетливое завершение. В таких случаях возможны четкая постановка задачи и четко фиксируемый момент ее решения.
Подобная отчетливость связана с тем, что универсум соответствующей проблемной ситуации включает лишь то, что оказывается затронутым конкретным набором деформаций и напряжений. Такое мышление носит практически ориентированный и локальный характер.
Относятся ли проблемные ситуации, которые могут быть названы специфически философскими, к такому типу мышления?
Представляется возможным понять специфику философских ситуаций вообще через их отнесенность к единой проблемной сверхситуации, наличие которой и определяет единство философии.
Универсум этой сверхситуации ничем не ограничен извне, для него может быть использовано слово "мир". Можно сказать, что в рамках философской сверхситуации все в мире оказывается поставленным под вопрос, все воспринимается как деформированное и напряженное. В рамках такой сверхситуации движение мысли в направлении улучшения гештальта может иметь лишь эстетический характер, в противоположность прагматическому характеру оценки гештальта в случае локальной проблемной ситуации. Здесь речь идет не о полном снятии деформаций и напряжений скорее о некотором их перераспределении, подчиненном эстетическому критерию.
Для такого понимания философский характер той или иной ситуации определяется через отнесение ее к единой проблемной сверх-ситуации философии. В этом смысле можно говорить о нелокальности философского мышления.
При таком понимании к философскому мышлению оказывается неприменим прагматический критерий оценки. Мысль движется здесь не от проблемы к решению, а от одной проблемы к другой. Поэтому в отношении философии невозможно говорить о конкретных результатах (т.е. решенных проблемах), но лишь о прояснении общей картины, которое может быть оценено лишь с точки зрения эстетического критерия.
Нелокальность философского мышления проявляется не только как принципиальное отсутствие ограничения на универсум рассмотрения (для всякого локального мышления, например, обыденной мыслительной деятельности, а также мышления научного, такие принципиальные ограничения обязательно имеются!). Она проявляется и как ориентированность на построение лишь несущего смыслового каркаса для этого суперуниверсума (в противоположность прорисовке смысловых деталей и мелких подробностей, характерной для мышления локального).
В свете такого понимания специфики философского мышления интересно взглянуть на проблему специализации в области философии. Ее не следует видеть как ограничение сферы рассмотрения (в смысле игнорирования лежащего вне нее). Представляется более естественным понимать специализацию в философии как указание на отправную (или же ключевую!) точку для философского осмысления мира.