Этот симпозиум - третий и заключительный в серии симпозиумов с общей тематикой "Что значит знать?", поэтому поставленные в нем вопросы во многом наследуют и раскрывают круг проблем, затронутых в двух предыдущих. Постоянство основной темы дало возможность авторам переосмыслять и уточнять свои подходы, а также реагировать на статьи, выступления и замечания других участников симпозиума. По материалам трех симпозиумов, при поддержке Института "Открытое общество", издан сборник статей.
Научный симпозиум "Что значит знать?" (знание и сознание) поддержан Институтом "Открытое общество" (Представительство в Российской Федерации) - грант No. HAH851
Индивидуально - всеобщий характер философского знания
Д.В. Анкин
Всеобщее присутствует как в науках так и в религии. Но как оно конституируется в этих "символических формах"? Оно может конституироваться только как коллективно-всеобщее, которое индивидуум не создает, но принимает как наличное в традиции данного социального института. Как религиозное мировоззрение не терпит индивидуального произвола, так и научное творчество предполагает включение в символическую вселенную данной науки, в коллективно-всеобщее "специалистов". Коллективное всеобщее охватывает мир не с точки (зрения), а с "платформы", что уменьшает "радиус охвата" - сущее берется всегда лишь в частном своем аспекте (даже в религиозном мировоззрении понятие "мир" всегда ограничивается, подчиняется более высокой категории).
В противоположность науке и религии, искусство не достигает всеобщности, хотя и строит "мир художественного произведения" вокруг индивидуальности (в контексте нашего рассмотрения неважно - автора, или читателя). Можно ли устранить проблему индивидуальности, обратившись к феномену "интертекстуальности"? Например, гениальная строка поэтического произведения может родиться лишь в структуре наличных поэтических произведений, порождая новый взгляд и переживание во вселенной увиденного и пережитого другими. Индивид, находящийся вне данной структуры, не сможет создать поэтический шедевр ни при каких условиях.
Для философии подобное решение явно не подходит, мы не можем рассматривать интертекстуальность философского произведения в качестве достаточного условия формирования всеобщего именно в силу того, что данный феномен присутствует и в литературе, которая может обходиться без всеобщего. Значит, без определения специфики философствующего субъекта философия необъяснима. Сходство философии с искусством видится в построении мира вокруг некоторой индивидуальности, а различие - в наличии (философия) или в отсутствии (искусство) у данной индивидуальности установки на всеобщее признание создаваемого мира в качестве "реального". Попытаемся более конкретно приблизиться к специфике философствующего субъекта.
Что хотел сказать Сократ своим "я знаю, что ничего не знаю"? "Я знаю, что (не) знаю" отличается от "я знаю" тем, что собирает последнее, собирает все знаемое (или незнаемое). Это специфически философский акт собирания мира из некоторого единого центра, который и есть я сам. Ни одна наука не полагает мир в качестве собственного предмета. Предметом науки может выступать лишь некоторый аспект мира. Но каким образом возможно гармонизировать сущее, превратить наличное в "мир"? Является ли мир чем-то существующим? Нет. Такого сущего как мир не имеется, не имеется для людей в качестве чего-то общего, общезначимого. Или, словами И. Канта, мир никогда не сможет стать предметом общезначимого опыта.
Знание мира, которое охватывает все сущее, неизбежно индивидуально. Мир можно увидеть исключительно с одной единственной точки зрения. Сократ хотел выразить свое отстранение от знания того или иного сущего, чтобы заявить о знании всего сущего как некоторого единства, поэтому его "невежество" вовсе не смиренно, оно иронично и самодостаточно. Что же это за клад, который ценится больше всех земных богатств самонадеянным Сократом? Этот клад - "мир" как пустая оболочка. Ксантипа бы сказала, что это пустой живот, "собранный" вокруг голого пупа Сократа; историк (философии) наклеил бы ярлык "этического рационализма"; а философ сказал бы, что это не Сократ даже, а он сам, сам себе до боли знакомый и "трансцендентальный". Знание "Мира" дополнительно знанию себя самого. Не познав себя самого "трансцендентального", не познаешь и "Мир". Сократ черпал силы собственного "невежества" (= всезнания) именно в подобном бесконечном "себялюбии", превышающем всякую привязанность к конкретному сущему, в том числе и к собственному телу.
Возможно ли подобное знание - никому не сообщаемое, индивидуальное и, одновременно, всеобщее? Уж очень это напоминает мистику, ведь знание обязано обладать общезначимостью. Выход в том, чтобы увидеть связь всеобщности и общезначимости. Ведь если не считать "всеобщее" чем-то сверхразумным и принудительным ("наукой"), то придется признать его в качестве общезначимого, т.е. в качестве чего-то, что несет единство смысла и понимания для всех людей. Диалектика Сократа не принуждает (доказательством либо внушением), а побуждает других родить то же самое что и у него всеобщее, но в своей собственной душе. Проще говоря - Сократ побуждал своими наставлениями другого стать философом.
Понятие знания в контексте "Бхагавад-гиты"
С.А.Асташкевич
Понятие знания является одним из основных в ведической литературе и наиболее полно рассмотрено в Упанишадах. Обращение к "Бхагавад-гите" в этой связи представляется вполне закономерным, посколько она признается сутью Упанишад ("Гитамахатмйам", 6) и содержит основное заключение (сиддханту) по всем основным вопросам, освещаемым в ведической литературе. В настоящей работе мы попытаемся провести иерархию различных систем знания, исходя из понятия сознания как родовой сущности по отношению к понятию знания. Характерная особенность ведической парадигмы состоит в том,что в ней понятие знания, по существу, всегда рассматривается в контексте определенной деятельности, и при этом проводится четкое разграничение между знанием, или "джнаной", и пониманием, реализованным вследствие этой деятельности знанием, или "виджнаной". Таким образом, вопрос о природе знания выносится за прямолинейные границы обьективистского подхода и оказывается связанным с рассмотрением сложных по своей структуре субьект-обьектных отношений человека и окружающего его мира. Одно из наиболее важных заключений "Бхагавад-гиты" состоит в том, что природа знания не может быть адекватно понята без обращения к понятию сознания. Под последним понимается природа живого существа как вечной обладающей самоотождествлением сущности ("я есть"). Подчеркивается, что именно сознание выступает как родовое по отношению к знанию понятие: различные уровни сознания определяют различные уровни знания. Уровень сознания живого существа определяется типом его отождествления ("кто или что Я есть?"). Исходя из представления о человеке как отражающем духовную и материальную сущности, дается следующая иерархия его внутренней структуры: его чувства выше физического тела, его ум выше чувств, его разум выше ума, а он сам выше разума ("Бхагавад-гита", 3.42). В соответствии с этой иерархией в Тайттирья Упанишад (стих 2.9) описываются пять уровней сознания, связанные с деятельностью живого существа: 1) его физического тела на уровне обмена веществ (зависимость существования живого существа от пищи); 2) его чувств (проявляющееся в борьбе живого существа за существование); 3) его ума (мышление, контроль чувственного восприятия, волеизьявление); 4) его разума (осознание отличие "Я" от ума и признаков жизни) и 5) его деятельности на трансцендентном уровне, характеризующимся осознанием своей вечной и всеблагой природы. Для первого из вышеперечисленных уровней знание, по существу, сводится к природным инстинктам. Второму уровню соответствуют развитие различных экономических и социальных взглядов, основанных на непосредственно эмпирическом подходе. Результатом сосредоточения сознания человека на уровне ума является многообразие философских, психологических и культурологических представлений, которые также в большей или меньшей степени основаны на эмпирическом опыте, но для которых аналитический подход становится доминирующим. Осознание человеком его отличия не только от физического тела, но и более тонкой ментальной деятельности характеризуется развитием трансцендентного знания, свободного от ограниченности и внутренней недостаточности как эмпирического, так и аналитического подхода и приводящего человека к его чистой необусловленной материей природе. При этом подчеркивается, что более высокому уровню сознания соответствует такое знание, которое как гносеологически, так и аксеологически включает в себя знание, соответствующее всем более низким уровням сознания (Бхагавад-гита, 2.46).
Одна из наиболее важных особенностей подхода ведической литературы к проблеме знания состоит в том, что высшая цель знания - Абсолютная Истина рассматривается как субьект, Summum Bonum. Это приводит к формированию определенного типа отношения познающего к Истине, состоящего в самопредании этой Истине. Исторические примеры показывают, что это самопредание, посвящения себя Истине играло решающую роль в приближении к Ней.
Таким образом, ведическая парадигма, исходя из сознания как родового принципа позволяет провести довольно ясную и простую классификацию типов и уровней знания, а также понять закономерности внутреннего развития знания.
Истинное знание и успешное действие
А.Г. Барабашев
Две основополагающие характеристики объектного знания, выраженного в высказываниях - истинность высказываний (понимаемая здесь как соответствие высказывания об объекте этому объекту, в рамках референтной концепции истины) и реализация (использование) высказываний об объекте в действиях с этим объектом. Знать - суть обладать истиной, и уметь успешно действовать.
Истинность и действенность как характеристики объектного знания, выраженного в высказываниях, хотя и связаны между собой, в некоторых крайних случаях существуют раздельно. Например, в метафизике, в теоретической математике, в теоретическом (точном) естествознании, в логике обладание (соответственно) метафизическим конструктом (рассуждением, обоснованным в рамках данной философской концепции), истинной при данных аксиоматических основаниях теоремой, экспериментально обоснованным законом природы, логической тавтологией и т.д. отнюдь не означает умения действовать с объектом высказывания правильно. От знания объекта до умения обращаться с ним - огромная дистанция. Так, доказывать теоремы и решать задачи - разные вещи. То же относится и к созданию технических устройств на основе знания законов природы, и к проведению метафизически осмысленных действий (например, знать этическую концепцию и представлять себе благо еще не означает действовать этически, творить благо в соответствии с этой концепцией).
И наоборот, успешное действие может не опираться на истинное знание. Таким образом зачастую действуют прикладные математики, физики-экспериментаторы, практики-юристы (неявно использующие результаты и положения логики), и т.д.
В чем причина несовпадения:
Если высказывание репрезентативно объекту высказывания, то оно фиксирует некоторые свойства объекта (объект А обладает свойством Х). Тем самым, отбрасывается логически возможное, но не имеющее места в действительности, противоположное высказывание об объекте и используется внешнее отрицание "неверно, что объект А не обладает свойством Х". Например, если данный ряд сходится, то он не расходится.
При действии также используются те или иные свойства объекта (объект А обладает свойством Х), именно оперируя этими свойствами мы изменяем объект. Однако, действуя, мы как бы вторгаемся в объект, а не просто "смотрим на него со стороны". Поэтому, нашему использованию свойства Х объекта может помешать наличие других свойств объекта (свойств Y), которые мы забыли учесть, или просто о них не подозревали. Например, попытка исправить параметры печати в компьютерной программе может привести к порче всей программы печати. Или же, решение математической задачи, помимо знания теорем, обычно предполагает наличие одного или нескольких нетривиальных ходов нейтрализации других свойств и сведения рассуждения к простому случаю. Так, если данный ряд сходится, то навряд ли удастся посчитать его сумму простой комбинацией членов ряда - придется искать схожие суммируемые ряды, и сводить задачу к их подсчету. То есть, при действии мы можем пользоваться только внутренним, более слабым отрицанием: если объект А обладает свойством Х, то для действия существенно, что объект А не обладает свойствами Y, затрудняющими использование свойства Х. Центральным, можно сказать образующим для таких свойств Y, является свойство не-Х. Таким образом, для успешного действия используется не внешнее отрицание, а внутреннее отрицание "неверно, что объект А обладает свойством не-Х".
А.А. Глухов
Г.Б. Гутнер
Всякая когнитивная деятельность разворачивается во времени. Любой когнитивный акт (восприятия, переживания, построения) должен быть рассмотрен как длящийся. В такой ситуации все то, на что направлен этот акт, теряет целостность, поскольку в потоке чистого дления актуально существует только точка, момент "теперь".
Любой объект знания, следовательно, никогда не есть, а постоянно проходит мимо. Знанию он доступен лишь мелкими частями, которые предстают в виде последовательности отдельных восприятий или синтетических актов. В такой ситуации вообще непонятно, что следует называть знанием - пока мы фиксируем лишь поток переживаний, не связанных между собой ничем, кроме отношения "до-после".
Важно, впрочем, обратить внимание на саму возможность выделения в потоке некоторого момента "теперь". Он определен в длящемся времени как точка на отрезке прямой и, если мы оказались в состоянии выделить его, то значит, поток переживаний оказался прерван каким-то событием. Должно случиться нечто, что вызвало разрыв непрерывного дления и привело к остановке.
Это нечто может быть, прежде всего, явлением целого объекта. Объект, как завершенный, не может существовать во времени. Он может быть лишь представлен здесь и теперь в виде не распадающейся на фрагменты целостности, которую нет уже необходимости последовательно переживать или конструировать, присоединяя одну часть к другой. Остановка потока связана именно с тем, что из длящихся переживаний возникает целый предмет и само это появление позволяет сказать о моменте. Факт схватывания ставшего объекта конституирует момент "теперь". "Теперь" - это тогда, когда произошло событие схватывания и состоит это событие в том, что все, ранее воспринимавшееся, переживавшееся, делавшееся, вдруг предстает в гармоническом единстве, чудесным образом совпав друг с другом и образовав единый объект. Это единство вызывает эффект ясности. Оно контрастирует с размытостью и бессвязностью длящегося и незавершенного. Само событие схватывания целого, поэтому понимается как успех, состоявшийся благодаря тому, что все стало на свои места и, следовательно, приобрело смысл.
Событие, наделяющее смыслом длившиеся ранее восприятия (переживания), следует назвать событием знания. Явленное в знании единство объекта, не может быть воспринято. Целый объект не принадлежит восприятию, поскольку восприятие длится, а целостность случается теперь. Целый объект есть связь восприятий, установленная мыслью. Он есть лишь мыслимое единство, эйдос или структура воспринимаемой вещи. Воспринимаемое, следовательно, не обнаруживается в событии. Последнее раскрывает только связь, точнее систему взаимосвязей, идеальный проект, позволяющий в будущем воспроизвести схваченный объект.
Явленная в событии целостность объекта не принадлежит длящемуся восприятию. Она есть результат моего усилия, она не дана мне, а произведена мной в результате осмысления переживания. Под ней предполагается моя попытка прервать дление, выйти за его пределы и обнаружить осмысленность происходящего. Такая попытка делает событие знания моим. Точнее - это событие, происходящее со мной и выражаемое фразой "Я мыслю". Таким образом, событие знания необходимо оказывается событием сознания. В нем я не только мыслю предмет, но и обозначаю самого себя, как мыслящего предмет. Схватывание сопровождается автореференцией - "Я, здесь, теперь". Эта автореференция не является знанием, но необходимо сопутствует ему. Указание на самого себя, как знающего и есть событие сознания, т.е. того, что сопровождает знание.
"Я" неразрывно связано с "теперь". "Я" не длится, а случается. Дать указание на себя - значит выделить момент теперь и прервать дление времени.
Сознание сопровождает знание, но не совпадает с ним. Названное обстоятельство коррелятивно тому, что объект, явившийся в результате моего осмысляющего усилия отделен, от меня. Сам факт отчужденности и означает объективность. Объект понимается как реальный потому, что он отчужден от меня. Сознание Я есть нечто иное, чем знание объекта. Хотя последний и является результатом моего когнитивного усилия, он действителен в силу отделенности от меня. Сознание дает объекту самостоятельное существование, разделяя знающего и предмет знания. Именно поэтому Я не может быть объектом знания, термин "самопознание" - это явный оксюморон.
В самом деле, простое намерение ответить вопрос "Что есть Я?" всегда остается безуспешным. Можно без конца копаться в самом себе, объективируя одну за другой черты своей личности. Но всякий раз произведенная объективация должна сопровождаться указанием: "Это не я". Являя перед собственным взглядом все новые обстоятельства своей жизни, черты своего характера, особенности своего мышления, я буду только отделять их от себя, оставляя себя непричастным к своему знанию.
Следовательно, событие сознания заключается в том, что я обнаруживаю себя рядом с ясно схваченным объектом, как некую иную целостность, недоступную собственному когнитивному усилию. Ясность достигнутого мной знания при этом оказывается как бы замутненной, неполной. Обнаруживая гармонично устроенный и успешно схваченный мной целый объект, я обязательно обнаруживаю здесь же и самого себя, как существующего вне установленной гармонии. Мой когнитивный успех оказывается несостоявшимся, причем эта несостоятельность имманентна самому приведшему к успеху событию. Всякое единство обязательно распадается в момент его возникновения. Единственным условием сохранения гармонии было бы самозабвение, очищение события знания от события сознания. Возможно, иллюзию полной ясности создает миф, разворачивающий свои структуры как бы без учета присутствия мифотворца.
Врожденные идеи, как имманентные познающему субъекту формы осознания реальности
С.Дворянов
Любой процесс познания связан, прежде всего, с актуализацией познающим субъектом того, или иного типа знаний. Поскольку любое знание интенционально, постольку стремлениесубъекта к познанию именно данного объекта, придание объекту статуса приоритета имеет первостепенное значение и предшествует гносеологическому процессу. Исходя из картезианской концепции "врожденного знания", мы можем провести классификацию "врожденных идей", имея ввиду, что последние существуют как различные ф о р м ы о с о з н а н и я р е а л ь н о с т и . Наличие тех, или иных идей у познающего субьекта зависит от степени (ступени) его эволюции в сторону осознания Абсолюта и себя, как неотъемлемой части Абсолюта (познания Абсолютной реальности). Таким образом, процесс познания является припоминанием ("анамнезис" - Платон) и "субстанциональный деятель" ("психе", "атма", душа) в процессе долгой эволюции извлекает (актуализирует) те константы (представления), которые были ей потенциально известны. Процесс познания, в таком случае, связан с процессом реинкарнации, т.е. получением субстанциональным деятелем более совершенного типа тела, позволяющим, соответственно, реализовать более высокий тип знания. Данные константы являются аутентичным знанием и приобретаются субстанциональным деятелем в прошлых формах существования, поскольку человеческая форма существования является своего рода "гносеологической прерогативой", ввиду возможности самосознания:
1. Первичные логические константы: прерогатива "субстанционального деятеля" (термин русского философа Н.О. Лосского) в человеческой форме жизни. Выражают наличие в уме познающего субъекта определенных потенций к формированию знаний. Проявляют себя в виде "здравого смысла". Представлены в виде первичных знаний доопытного происхождения ("то, что априорно для субъекта - апостериорно для рода" - Кант) и априорных формах пространственно-временной ориентации.
К первичным знаниям относится - знание о конечности собственного бытия в данной форме жизни, знание элементарных законов : "из ничего ничего не происходит" и т.д.
2. Аксиологические константы: связаны с реализацией "субстанциональным деятелем" своих социальных, религиозных, творческих, политических и иных личностных устремлений. Иными словами, связаны с аксиологическим понятием "блага", как некой желанной социальной (творческой и т.д.) цели. Представлены в виде психологических матриц, различных моделей наиболее оптимального социального (асоциального) поведения.
3. Интеллектуальные (философские) константы: усвоенные "субстанциональным деятелем" универсальные принципы бытия и философские формы познания.
4. Трансцендентальные константы : представлены в виде аутентичных к а ч е с т в духовно развитой личности, синтезированного знания об Абсолюте и способах взаимоотношения между Абсолютом и субстанциональным деятелем .
Брахма-самхита - ступень мнения, веры или очевидности?
С.А.Зубков
Проблема отношения к pевеляционизму в познании имеет свою историю решения как в западной традиции, так и в восточной.
Согласно И.Канту, мнение, вера и очевидность есть три различные ступени признания суждения истинным. Вопрос в том, как следует относиться к ревеляции: как к феномену, имеющему статус веры, мнения или очевидности?
Мнение определяется единством субъективной и объективной недостаточности, а вера являет собой пример преобладания субъективной стороны значимости суждения.
По сравнению с мнением и верой, очевидность как гносеологический процесс, обладает большим критерием достоверности и открытости истины. На этой ступени знание приобретает ясный, отчЁтливый и наглядный характер.
В качестве примера ревеляции я рассматриваю текст Брахма-самхиты, излагающей широко распространЁнный в восточном мире мотив духовного озарения и овладения творческими силами вселенной. Главный герой самхиты, вторичный творец вселенной и первое в ней созданное существо, Брахма, имеет следующую экзистенциальную проблему:
"Выйдя из лотоса, Брахма, ведомый божественной потенцией и опытом прошлых жизней, обратил свой ум к акту творения. Но во всех направлениях он не мог увидеть ничего, кроме тьмы". (Брахма Самхита 5.23)
Выход из этого гносеологического тупика достигается по схеме усилие - просветление. На этом принципе построены медитационные практики, умное делание, йога.
"Затем, Сарасвати - богиня учености и супруга Верховного Господа, обратилась к Брахме, погруженному во тьму: "О Брахма, прими мантру, которая несомненно исполнит желание твоего сердца: клим кришнайа говиндайа гопи-джана-валлабхайа сваха".(Там же. 5.24)
"Совершай духовную аскезу, повторяя эту мантру, и все твои желания будут исполнены". (Там же. 5.25)
Далее, Брахмаджи действительно практикует медитацию, результатом которой стало то, что:
"В сердце Брахмы, просветленного медитацией на гайатри - олицетворение трех Вед, вдруг открылся необъятный океан истины:" (Там же. 5.28)
И собственно вся 5 глава Брахма самхиты и есть его изложение пережитого им опыта откровения. Ради общего представления, приведЁм несколько шлок:
"Все три мира созданы из девяти элементов: огня, земли, эфира, воды, воздуха, направлений, времени, души и ума. Я поклоняюсь изначальному Господу - Говинде, из которого эти элементы исходят, в ком они существуют и в кого они входят во время вселенского катаклизма".(Там же. 5.51)
"Свет одной свечи, от которой зажглись другие свечи, остается неизменным, хотя и горит отдельно. Я поклоняюсь изначальному Господу - Говинде, который подобно изначальной свече, проявляет Свою полную силу во всех различных экспансиях Вишну".(Там же. 5.46)
"Низший слой существования - это Деви-дхама (материальный мир). Выше расположена Махеш-дхама (обитель Шивы). Еще выше находится Хари-дхама (обитель Вишну), и выше всего простирается собственная обитель Кришны - Голока. Я поклоняюсь изначальному Господу - Говинде, который наделил властителей этих низших сфер возможностью править ими".(Там же. 5.43)
Возвращаясь к И.Канту, мы можем обнаружить в утверждениях Брахмы достаточный уровень субъективных оснований, что, на первый взгляд, позволяет классифицировать его опыт откровения как ступень веры, тем более, что обычно считается, что именно вера имеет отношение к тому, что превосходит чувственный опыт. С другой стороны, все сделанные Брахмой утверждения находятся в полном соответствии со шрути и смрити и таким образом не являются только лишь ступенью доктринальной веры. Очевидность его утверждений имеет достаточное и субъективное и объективное основание. Субъективное основание указывает на наиболее полную демонстрацию индивидуальному опыту положений предмета (опыт ревеляции Брахмы - отчЁтливая ясность созерцания Сущности мира). Объективное основание означает целокупную несокрытость положения вещей. Субъектная сторона зависит от отчЁтливости восприятия предмета, а объектная сторона - от степени явленности предмета. Оба положения имеют место в Брахма-самхите.
С.Л. Катречко
Ранее при обсуждении проблемы природы знания мной были сделаны два важных различения [1, 2]. Во-первых, знание было отличено от носителя знания, например, текста, в котором знание представлено. Конечно, данное различение не отменяет того обстоятельства, что знание дается нам не в "чистом" виде, а опосредовано своим носителем, в общем случае языком (Л.Витгенштейн), "языковым каркасом" (Р.Карнап), и вне этого "внешнего" опосредования знание невозможно. Более того, при анализе феномена знания необходимо считаться с тем, что знание функционирует как языковой феномен. Во-вторых, при анализе феномена знания необходимо учитывать и другое различение. В структуре самого знания можно выделить содержание знания, его субстратный состав, который можно соотнести с информацией ("что-знание"), и форму знания, способ оформления данного содержания, который был эксплицирован мной как ведение ("как-знание"). С учетом этого различения можно говорить не только о "внешнем" (языковом), но и о "внутреннем" (сознательно-формальном) опосредовании содержания знания.
В общем случае знание выступает как сознательный феномен. Знание - есть не просто набор "голых" фактов, а определенным, сознательным, образом оформленный феномен (например, с помощью кантовских априорных форм чувственности и рассудка), а сознание - выступает при этом как особый, обладающий своей спецификой, функциональный "орган" обработки информации.
Поясним это на примере анализа феномена восприятия звуковой мелодии. Можно зафиксировать три принципиально различных способа ее восприятия ("оформления") с помощью некоторого воспринимающего прибора. Во-первых, мелодию можно воспринимать как последовательный набор звуков, не связанных между собой. Описание этого способа восприятия (сделанное человеком!) будет выглядеть примерно так: в момент T1 звучала нота "до", в момент T2 - нота "ре" и т.д. Отметим, что мелодия как таковая при этом не воспринимается. Во-вторых, звуковую мелодия можно воспринять как одномоментный "аккорд", состоящий из всех нот мелодии. Это, например, происходит, если воспринимающий прибор представляет собой открытый на некоторое время объектив фотоаппарата. Понятно, что и в этом случае мелодия как таковая не воспринимается. Тем самым, эти два способа восприятия не характеризуют специфику человеческого (сознательного) способа обработки информации. Третий возможный способ восприятия занимает "срединное" положение между фиксацией последовательно-несвязанного набора звуков и "схлопыванием" мелодии в аккорд. Это привычное для нас сознательное восприятие последовательности музыкальных звуков в качестве мелодии. Именно такой "сознательный" способ "оформления" информации и порождает на "выходе" то, что можно назвать собственно знанием (в данном случае "конструкт" мелодии).
Зададимся вопросом: какова специфика этого сознательного "конструкта"? Мелодия может быть охарактеризована как связанная и законченная последовательность звуков, т.е. как "целостный" феномен.
Связанность мелодии - следствие "временности" сознания. Эта линия анализа сознания, начатая Кантом, достаточно хорошо разработана в рамках феноменологического направления (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер). Способность связывания ("последовательного синтеза"), привнесение правил упорядочивания в многообразное содержание посредством "временных схем", является прерогативой рассудка (рассудок, по Канту, и есть спонтанная способность связывания, или синтеза).
Однако мелодия выступает не только как связанная, но и как законченная, самодостаточная последовательность. Мы "схватываем идею" мелодии, т.е. представляем ее как некоторую целостность, предвосхищая, тем самым, последующий ход ее развития (звучания). Образование "целостностей" путем нетривиальных обобщений - важная особенность "сознательной" обработки информации, которая тесно связана с "последовательным синтезом" рассудка, но не совпадает с ним. Эта деятельность (с некоторыми оговорками) может быть соотнесена с платоновским "анамнезисом" или гуссерлевской "эйдетической интуицией". Более точно, это деятельность творческой способности воображения, или фантазии. В частности, именно с ней связана примечательная способность человека к творческой ошибке из-за порождения фантомов, или "ошибочных идей", не соответствующих действительности (в этой связи, отметим интересный эксперимент С.Маслова, [3]).
Если попробовать дать аналог этой деятельности сознания в области языковых "конструктов", то связанность рассудка позволяет "строить" фразу из отдельных слов, а фантазийное "схватывание" есть некоторый дополнительный акт замыкания фразы в некоторую "целостность" предложения, что фиксируется актом проставления точки. Более яркий пример фантазийной деятельности - конструирование "рассудочных" понятий (категорий), из (на основе) которых рассудок "строит" предложения, а еще более яркий - создание кантовских "идей разума" (Мир-Я-Бог), которые вообще являются чистыми фикциями. В общем случае, фантазийные "конструкты" выступают как метаязыковые описания (см. пример со строительством дома У.Матураны, [4]) невыразимые в объектном языке (ограничительная теорема А.Тарского). Например, получая в кассе деньги, мы говорим, что мы получаем зарплату, т.е. используем метаязыковой по отношению к процессу получения денег термин - описание.
Этим сознание принципиально отличается как от "физических приборов" (в том числе, и психофизиологических механизмов), так и от известных на сегодняшний день систем "искусственного интеллекта", а знание как сознательный феномен - от простого набора фактов.
Литература:
1. Катречко С.Л. Природа знания и "сократический" метод преподавания //Тезисы научного симпозиума "Что значит знать?" (в контексте философии и педагогике). 21.03.1998 г. М.: УРАО, 1998; 2. Катречко С.Л. "Мерцающий" способ бытийствования феномена знания //Тезисы научного симпозиума "Что значит знать?" (знание и понимание). 30.05.1998 г. М.: УРАО, 1998; 3. Маслов С.Ю. Теория поиска вывода и вопросы психологии творчества //Семиотика и информатика, 1979, Т.13; 4. Матурана У. Биология познания //Язык и интеллект. М.: Прогресс, 1995; 5. Фреге Г. Мысль: логическое исследование //Философия, логика, язык. М.: Прогресс, 1987.
Схематизация познавательного процесса
Магазов С.С.
Философская традиция описывать процесс познания в рамках схем "Я< внешнее" и "Я< Я" (интроспекция) уходит в глубь веков и имеет глубокие корни в нашей культуре. Подробный философско-методологический анализ этих основанных на философии здравого смысла классических схем был начат философами возрождения, Галилеем и Декартом. Непрерывно происходит критическое осмысление, модернизация и даже решительный отказ от классических схем. П.А. Флоренский писал <Итак познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит объектом и субъектом>. Хайдеггер и Гадамер в своих работах отстаивали мысль, что интерпретатор и интерпретируемое не существуют независимо друг от друга: существование есть интерпретация, а интерпретация существование. Такая трактовка взаимоотношения познающего и познаваемого очевидно принципиально отличается, классических схем познавательного процесса. Методологическая установка Хайдеггер, Гадамер требуют принципиально нового подхода к определению содержания научного исследования. Современному естествознанию такой взгляд на взаимоотношение познающего и познаваемого несвойствен. Можно уверенно утверждать, что методология большинства современных исследовании в области физиологии восприятия и когнитивной психологии, не говоря о физике и других естественных науках лежат в рамках классических схем. С ограниченностью методологий основанных на классических схемах первыми столкнулись при исследование психологических феноменов. Психологи в своих исследованиях, как никто другой ощущают неразрывную связь интерпретатора психологического феномена и психологического феномена. Последнее время этой проблемой стали активно интересоваться специалисты из области искусственного интеллекта.
Эпистемология, предложенная Кантом и Локком не смотря на ее концептуальность, представляю интерес для моделирования когнитивного процесса. Локк первым предложил следующую схему познавательного процесса: ВосприятиеR УмR Разум. Он говорил: <Внешние вещи доставляют уму идеи чувственных качеств, которые все суть вызываемые в нас вещами различные восприятия, а ум снабжает разум идеями о свое собственной деятельности>[]. Эта схема получила свое развитие у Канта и, как покажем ниже, является методологическим ориентиром в современной когнитологии. Кант предложил рассматривать процесс познания в рамках схемы Опыт - Рассудок - Разум. Исследуя, вопрос образования (дедукцию) понятий Кант обратил внимание на то, что часть понятий возникает "благодаря опыту и рефлексии над ним" (эмпирической дедукции), а часть "не получаются не из какого опыта". Аналитическими были названы понятия из первого класса, а понятия второго класса он называл "чистыми понятиями" или <синтетическим понятиям>. Канта считал, что Локк уже описал дедукцию эмпирических понятий и в основном посвятил свое исследование проблеме синтетических понятий. Надо отметить, что многие идеи Локка принимаются и развиваются Кантом. Кант считал, что синтетические понятия имеют трансцендентную природу. Им подробно были рассмотрены синтетические, на его взгляд, понятия: время и геометрические понятия, описывающие пространство. Эти понятия определяются, как a priori по отношению к восприятию и являются необходимым предусловием любого восприятия. По Канту, сознанию доступен только результат взаимодействия вещи с трансцендентальной формой, которая является необходимым предусловием восприятия. Восприятие же происходит в контексте всех знаний накопленных субъектом, на что он неоднократно указывается в "Критике Чистого Разума".
С точки зрения Канта теория познания не являются наукой, так как она "занимаются не столько предметом, сколько нашей способностью познавать предмет". Для Канта изучение законов познания равносильно изучению самого бытия. А. Белый, развивая эту идею, считал, что если и возможно научное мировоззрение, то основой его должна стать теория познания.
Попыткой произвести модернизацию традиционных схем стала широко обсуждаемая в настоящее время биологическая теория познания Матурана. Он прелагает рассматривать способность к познанию, в одном ряду с другими биологическими способностями присущими живым системам. Человек рассматривается, как частным случаем живой системы с более развитыми познавательными способностями. Живая система рассматривается как система, поддерживающая свой гемеостаз (фундаментальный цикл) и обеспечивающая воспроизводство в непрерывно меняющемся мире и любая познавательная способность должна иметь биологическое объяснение. Познавательный процесс это процесс приспособления к внешней среде цель, которого обеспечение гемеостаза.<Живые системы это когнитивные системы, а жизнь как процесс представляет собой процесс познания>. Необходимым условием существования системы является способность осуществлять предсказание в этом изменчивом мире, и это есть фундаментальная предпосылка возникновения познавательной деятельности. <Познание представляет собой биологическое явление, и понимать его можно только как таковое; любое понимание области знания с точки зрения эпистемологии предполагает понимание с точки зрения биологии>. Познавательные способности возникли в результате эволюции, когда <...появились организмы, включающие в качестве подмножества возможных взаимодействий взаимодействия со своим внутренним состояние.. >. Способность к самоописанию (самосознанию) составляет основу всякого познания. Появление этой способности стало качественным скачком в развитии нервной системы. Процесс самоописания представляет собой бесконечный рекурсивный процесс. Это направление исследований получило названия аутопоетика.
Цель познания это расширение когнитивной области. Под когнитивной областью понимается окружение, в котором находится организм.
Москалев Ю.Н.
"Существует несколько категорий приобретаемого знания: эмпирическое знание, знание полученное от авторитетов, трансцендентное знание, сверхчувствительное знание, наконец, духовное знание" ( Шримад Бхагаватам 4.12.19 )
С вопросом о знании и о феномене знания обратимся к ведической философии. Как известно, она богоцентрична. Веды гласят, что всЁ есть Верховная личность Бога и в тоже время Он отличен от всего. Он личность. Еще один из традиционных законов гласит: "Господь никогда не рождается и никогда не умирает". Вечность - это один из аспектов Бога. В связи с этим известно бесчисленное количество Его имен. Кришна в переводе с санскрита означает - "всепривлекающий", поскольку является источником всего. Так же есть такое имя как Говинда - тот кто приносит наслаждение чувствам, т.е. исполняющий желания.
В богооткровенных писаниях Кришна говорит: "Я - и память и забвение". Память является атрибутом интеллекта, определенного уровня знаний. Забвение - незнание, аспект невежества. Согласно Ведическим представлениям все живые существа являются неотъемлемыми частичками Господа. Материальный мир создан Кришной для тех, кто пожелал быть независимым от Него, т.е. материальная энергия это источник забвения Абсолютной истины - иллюзия(майя). Наряду с этим, создав "комфортные" условия для удовлетворения чувств живых существ, Верховная личность Бога дает Абсолютное знание, которое является исчерпывающим как для материи, так и духовных законов.
Богооткровенные писания в их изначальном содержании вляются возможностью, "открытой дверью" возвращения каждой души дживы), назад к Богу. Смысл их - постижение вечности, знания и блаженства (сат, чит, ананда), т.е. естественного положения истинного "я" (души). Забвение, в той или иной степени, истинного "я" называется ложным эго. Ложное эго проявляется в форме сознания, отличного божественного.
В материальном творении насчитывается 8 400 000 форм жизни. В зависимости от уровня сознания, живое существо(душа) получает то или иное материальное тело, которое позволяет ему осуществлять соответствующую форму жизнедеятельности. В отличие от теории Дарвина, как эволюционирует, так и деградирует сознание, а не тело. Согласно Ведам, 400 000 форм жизни (входящих в 8 400 000) в материальном творении - человеческие. Только в такой форме тела можно познать, наряду с материальными, трансцендентные законы, и таким образом получить возможность уйти назад к Богу, т.е. воссоединиться с целым. Положение живого существа в материальном мире так же не естественно, как и положение органа, отделенного от тела. Поэтому человеческая форма жизни является наиболее ценной, поскольку она дает возможность вырваться за пределы колеса самсары (рождения, болезни, старости и смерти) т.е. за пределы страданий, вызванных проявлением законов материи. Именно этим определяется смысл человеческой жизни. Если эта возможность не используется, то таким образом живое существо в следующей жизни лишается ее, получив новую форму тела, в зависимости от уровня сознания в момент смерти.
Любое знание базируется на элементе веры, будь то научной или религиозной. В светской науке - это предположения, аксиомы, постулаты. В духовной практике вера так же присутствует. Трансцендентное находится за пределами ума и разума, являющихся составными характеристиками тонкого тела. Они подчиняются законам, которые имеют материальную природу, и тем самым мы "обречены" доверять какому-то источнику знаний. И очень важно, чтобы этот источник не привел к последующему разочарованию. Процветание общества и каждого из нас связывается с научно-техническим прогрессом. Однако то, что мы летаем в космос и используем атомную энергию не делает нас счастливыми. Знания, полученные из Вед, говорят нам о том, что от начала творения к его концу человечество не развивается, а деградирует, все более отдаляясь от Абсолютных знаний. С целью предотвращения преждевременного разрушения материального творения, утраченная Истина время от времени возобновляется через личное явление Господа или через Егопредставителей. Излагаются они в той мере, в какой могут быть восприняты людьми в данное время и при определенных обстоятельствах.
Все эти явления предсказаны в Богооткровенных писаниях, которые к настоящему времени сохранились в Индии. Один цикл творения длится 4 320 000 лет. С окончательным отделением "зерна от плевел" наступает конец света. Затем наступает новый процесс творения.
Настроение, внимание и язык сознания
Г.А. Нуждин
1. Гуссерль выделяет два уровня "эго" - трансцендентальный субъект и "я" как полюс склонностей и привычек - те модусы желания, оценки, приятия в которых нам являются феномены [1].
Одновременно с этим у Гуссерля, начиная с "Феноменологии внутреннего сознания времени" появляется метафора "потока сознания": последовательности переживаний, которые непрерывно сменяют друг друга и которые, собственно, и являются самим сознанием. В "Логических исследованиях" Гуссерль отрицает самостоятельное существование сознания как посредника между эго и данностью феноменов, отождествляя сознание и феноменологическую данность.
Встает законный вопрос: не является ли второй уровень "я" тем самым посредником, без которого феноменальная данность нам недоступна? С одной стороны, мы не имеем опыта "чистого", то есть, лишенного любой оценки переживания; с другой, - признав эти модусы сознанием, мы придадим сознанию сугубо монадные, личные черты. В намерение же Гуссерля, видимо, не входило изучение индивидуального. Однако внимательное изучение второго уровня "я" позволяет выделить в нем универсальные аспекты и, стало быть, говорить о нем как о медиаторе феноменальной данности.
Само по себе "второе я" непостоянно, поскольку наши склонности и привычки меняются. Как происходит его генезис? Можно ли говорить об "элементах" второго я, или же оно представляет собой тот же гераклитов поток плавно перетекающих друг в друга пристрастий?
Для решения этого вопроса нам надо выяснить, можно ли говорить об определенном опыте сознания (элементарных переживаниях), и если да, то стабилен ли такой опыт.
2. Пусть сознание - всего лишь поток переживаний, и пусть вещи "даны" нам, а не представлены, как утверждает Хайдеггер [2]. Тогда, возвращаясь домой с другом, мы полагаем, что нам были даны одни и те же вещи. Однако, когда мой друг говорит: "А ты заметил вывеску "Товарищ" в магазине на углу?" - я вдруг осознаю, что не видел никакой такой вывески. При настойчивых попытках вспомнить, я ясно представляю себе кафе на углу, однако не могу даже представить себе никакой вывески.
Это событие заставляет меня осознать, что я что-то не заметил - видимо, что кафе закрылось и на его месте теперь работает магазин. Однако ничто в этом мире не может мне объяснить, почему я не увидел магазин, который несомненно был мне "дан" - ведь он находился по дороге и в поле моего зрения.
3. Рассмотрим другой пример. Мы заходим на выставку Гогена и останавливаемся перед одной картиной, которая нас до странности занимает. Мы готовы сказать: "в ней определенно что-то есть". Мы возвращаемся домой и понимаем, что это "что-то" не исчезло и продолжает занимать нас и беспокоить. Но позвольте: что было дано нам в той картине Гогена, кроме самой картины?
Парадоксальным образом в первом случае мы не увидели то, что было нам дано, а во втором - увидели то, чего дано нам не было. Впрочем, в других картинах, которые мы осмотрели мельком, мы тоже не заметили ничего особенного. Следовательно, "данность" вещей (хотя это вещи принадлежат категориально разным мирам, по Хайдеггеру и те, и другие - вещи) не самоочевидна, ее нужно добиваться намеренным усилием - в первом случае, внимания, во втором - интереса.
Спросим себя: чем вызвано то, что наш друг заметил вывеску, а мы - нет? Ясно, что не самой вещью (смотрели мы оба), а чем-то в структуре наших переживаний. Этот промежуточный элемент, который определяет индивидуальное восприятие, отличен от "потока переживаний" и определенным образом контролирует его.
4. Представим себе, что утром мы поссорились с важным для нас человеком, и что он в гневе накричал на нас и заявил, что больше общаться с нами не намерен. Ближе к вечеру мы возвращаемся из театра и, пытаясь проанализировать свои ощущения от пьесы, замечаем, что в них присутствует нечто чужеродное - мы встревожены и недовольны замечательнейшим спектаклем. Тут мы догадываемся, что чувство неприятия и злости скорее всего напрямую со спектаклем не связано, на нас наслоилось утреннее раздражение и недовольство.
С одной стороны, мы воспринимаем утреннюю обиду как элемент, единичное событие. С другой стороны, действие его непрерывно и конституирует реальный поток переживаний, называемый в просторечие "настроением".
Настроение, как указывает его этимология, - это определенный строй, направление развертывания переживаний. Выделенность каких-то одних переживаний означает фоновость, асемантичность других: находясь в чрезмерно благодушном настроении, мы не замечаем чужих тревог и печалей, и наоборот. Рабочее настроение концентрирует нас на частностях, в то время как созерцательное настроение позволяет схватить всю ситуацию в целом.
Настроение, контролирующее пропуск феноменальной данности во внимание, само неподконтрольно. Мы не можем усилием воли сменить настроение, оно присуще нам как часть нас самих. Ведь оно явным образом связано с нашими склонностями и привычками и зависит только от них. Однако неправильно было бы сказать, что настроение - это "второе я". Настроение - не состояние сознания, а скорее непрерывная самоконституция его индивидуальности (что оправдывает гуссерлевскую метафору "потока").
5. Непрерывность настроения проявляется двояко. Во-первых, в том, что оно обладает "дальнодействием" (отчасти затухающим во времени). Мы можем беспрерывно развертывать во внутреннем времени запомнившуюся мелодию или ситуацию в том виде, в каком она предстала нам. По сути, мы имеем здесь дело с описанной Гуссерлем ретенциальной структурой сознания: увиденное и вошедшее в обиход становится привычным и в дальнейшем воспроизводится автоматически. Остановить это развертывание могут только усилия сознания - что известно как опыт медитации - которые состоят в пристальном вглядывании в ту или иную вещь [3].
Во-вторых, непрерывность видна в том, что мы имеем право говорить о резкой смене настроения: дискретные явления не обладают "производной". Действительно, мы говорим о границе между тем или иным настроением, но неправильно было бы спросить: "где граница между двумя актами внимания?" В действительности, мы убеждены в том, что между актами внимания существует временной промежуток, хотя - по определению внимания - все происходящее в этот промежуток мы уловить не способны. Это не означает, что мы не способны уловить настроение. Если меня спросят: "пел ли ты все это время песню?", я отвечу утвердительно, но не потому, что следил за собой, а потому что знаю, что не прерывался (это стало бы событием для меня).
Поэтому ясно, что внимание и настроение взаимно дополняют друг друга. Акт внимания останавливает, прерывает поток настроения. Мы не можем в течении определенного времени на что-то обращать внимание. И напротив, мы всегда находимся в том или ином настроении. Ведь мы имеем право сказать: "все это время я размышлял о том-то, все это время мне было скверно и плохо". "Скверно" здесь - не психологическая характеристика. Это - свидетельство того, что мы пытаемся поймать и охарактеризовать определенный, зафиксированный нами настрой.
Однако, в каких словах мы способны охарактеризовать его? Что является "тканью" настроения? Определяет ли наше настроение событие, зафиксированное вниманием?
6. Вернемся к картине Гогена. Произошедшее с нами настолько вещественно, что может отлиться в стих, рисунок, поступок, не всплывая само по себе на поверхность. То же, видимо, произошло с князем Андреем, когда он "увидел небо". Что это было? - мы не можем ответить. Сухое определение "увидел небо" не отражает полностью сути дела, поскольку тысячи людей видят небо и не ухватывают того, что ухватил князь Андрей. В то же время мы с Вами, возможно, понимаем князя, хотя видели не небо, а, скажем, море или лес.
Как назвать то, что мы увидели? Знание? Но разве нас не смущает, что такое знание не вербализуемо, (на него можно только намекнуть) и не транслируемо (его нельзя воспроизвести), и, значит, не является ни теоретическим , ни практическим?
В каком-то смысле это знание близко опыту, поскольку само "находит" на человека и его невозможно целенаправленно приобрести. Но этот опыт парадоксальным образом не индивидуален: другие (как кажется) тоже обладают им, и тогда мы способны с радостью признаться, что в этом мы понимаем друг друга.
Такой опыт всегда ситуативен. Кому не случалось из скверной промозглой измороси попасть в теплую кухню, где дают горячий чай или кофе? Как мы себя при этом ощущаем? Для этого следовало бы придумать новое слово, настолько едины мы в этой неописуемой смеси удовольствия, спокойствия и великодушия, кажется даже, что это новое слово будет гораздо точнее расплывчатого "удовольствия" или "спокойствия", поскольку затрагивает неведомую сущность. Поэтому:
А) Мы обладаем феноменологически наблюдаемым опытом непосредственного понимания событий, которым нет имени в естественном языке
Б) Опыт действует в двух параллельных плоскостях: семантической (буквальное или метафорическое осознание смысла) и в плоскости настроения (как целостность, не поддающаяся толкованию). Бесполезно пытаться обсуждать фразу "он увидел небо", однако можно обсуждать состояние человека в свете (настрое) такого слова-события
7. Не из таких ли слов состоит язык сознания? Не являются ли эти слова "квантами" настроения? Не является ли элементарный процесс понимания случившегося события актом распознавания или создания такого вот слова?
Литература:
Познание как фрактальное блуждание в мире
В.В. Тарасенко
Я размышляю о процессе познания как о специфическом - фрактальном (хаотическом) блуждании в мире.
Под миром понимается некоторая среда визуальных, спекулятивных, когнитивных возможностей. В эти возможности включаются способы мышления, духовные практики, акты самооосмысления, медитации, разворачивающиеся в том или ином языке. Блуждание происходит между "особыми точками" - коммуникативными структурами, выделенными состояниями (понятиями, категориями, устойчивым образцами восприятия и объяснения) в этом мире. Мир не является жестким, заданным и абсолютно прозрачным - структуры ("особые точки") могут рождаться, умирать, эволюционировать, зависеть от блужданий - числа их посещений человеком.
В качестве примера-аналогии фрактальной структуры можно предложить образ видео-обратной связи. Простейшим примером видео-обратной связи служит структура, получаемая в зеркале, отображающем зеркало, стоящее напротив. Наблюдатель, помещенный между двух зеркал видит некоторую бесконечную картинку, полученную в результате отражений между зеркалами. Зеркала отображают то, чего вне этих зеркал нет - бесконечность изображающих друг друга изображений. Другим примером видео-обратной связи может быть изображение, полученное в результате наведения видеокамеры на монитор телевизора, порождающая совершенно фантастические по своей красоте картины.
Представления о фрактальном блуждании связано с пониманием специфичности хаоса, хаотических процессов на базе различия с одной стороны - фрактальных (хаотических) процессов-блужданий и случайными процессами, и, с другой стороны, динамическими (жестко причинно-следственными во времени) процессами и фрактальными блужданиями.
Главное различие видится в создании (после достаточно большого количества микро-перескоков, единичных блужданий) сложноорганизованного макро-способа (паттерна, гештальта, образца, института) познания. Без длительного фрактального микро-блуждания, вырастить, задать, определить макро-способ познания нельзя.
Макро-способ может быть неустойчивым, катастрофическим с точки зрения образуемых им коммуникативных схем, способов понимания, но может быть и устойчивым - организовывая выделенные направления - русла, каналы, "линки", засечки, те или иные порядки и структуры в мире. Эти устойчивости связываются с человеком, познающего мир.
Для анализа этих процессов я ввожу метафору Человека Кликающего (от англ. Click - щелчок, нажатие, засечка) - человека, разворачивающего свои нарративы и дискурсивные практики в формируемом им самим мире.
Фрактальный нарратив мира, по аналогии с фрактальными структурами видео-обратных связей, можно рассматривать как некоторую коммуникативную макроструктуру, образованную через итерации, нажатия, щелчки, засечки Человека Кликающего между познавательными "зеркалами" - танцами с другими представителями рода Человек Кликающий в коммуникативном пространстве мира. Человек Кликающий формирует фрактальный нарратив своими перескоками. Фрактальный нарратив, перескоки формируют Человека Кликающего.
Cам Человек Кликающий не имеет никакого содержания без этих перескоков и засечек. Он гуляет перескоками по миру, и строит перескоками мир.
В этом смысле происходит что-то подобное тому, что американский институционалист Торстейн Веблен называл кумулятивной причинностью ("cumulative causation"), а немецкий физик-теоретик, один из основателей синергетики Герман Хакен - циклической причинностью. Эти понятия связаны с представлениями о положительной обратной связи, которую визуализируют описанные выше примеры видео-обратной связи.
Обезьянка, печатающая на пишущей машинке - так часто приводимая в качестве примера в книгах по теории информации и кибернетике, не является родственницей Человека Кликающего. Линки и засечки никогда не могут быть абсолютно независимыми друг от друга. Фрактальные блуждания всегда самодостраивают некоторые параметры порядка, принципы подчинения - неявные "правила игры", формирующие макро-структуры. Поэтому мир Человека Кликающего, это мир хаотический, сложноупорядоченный , но не мир случайный, мир всегда целый, но не мир раздробленно-шизофренический.
Познавая мир, Человек Кликающей создает фрактальными нарративами не модель мира (у него нет заборов, а есть танцы обратных связей), а сам мир - через бесконечные итерации - сразу, целым, во всем его многообразии. И этим самым он познает мир непосредственно собственным телом. Познавать - значит создавать.
С познанием возможности человеческого тела расширяются - некоторые "само собой разумеющиеся" вещи в культурных практиках незаметно становятся другими. Новые телесные артефакты меняют институциональный статус мира и способы оценки фактов человека в этом мире. Тело начинает познавать мир по-другому.
Телесные познавательные практики потому и телесны, что проходят мимо языка - язык "сваливается" с категорий. Категории в языке есть, а способа их введения в языке нет. А как они тогда прошли? Какой "контрабандой"? Через тело.
Яркий пример такой "контрабанды" - евклидовская гладкая линия. Или точка. Нет у них точных определений в языке. Определения в лучшем случае остенсивны. Визуально отсылающие к непосредственной очевидной данности. Очевидность той или иной визуальности - социокультурный артефакт телесности.
Категории, артефакты описания входят не через знаки и символы языка, а через культурные телесные практики. Сначала задается "затравка" - некоторое начальное (пусть даже ошибочные и потом снятые метафоры, понятия, интуиции, определения), а потом начинается танец, мистерия, итерации, фрактальный нарратив - телесное блуждание с "выпадением" в язык очень часто точно не определяемых терминов и понятий. Шаман, бьющий в бубен - вот аналог Человека Кликающего. Он строит мир, он проводит через себя сноски и ссылки к словам и вещам, но он целен в своем хаосе, он телесен, он конструктивен и концептуален - после него остаются категории, остается рожденный им мир и язык.
На телесно заданных категориях, как на точках роста происходит рождение и освоение мира и поиск новых терминов и понятий.
В связи с этим, ответ на вопрос "Что значит знать?" ищется через анализ следующего высказывания: "Знать - это значит, во-первых, каким-то образом (визуально, спекулятивно, интуитивно, с помощью телесных практик) позиционировать мир, и, во-вторых, обладать познающим телом, то есть сформированным (с помощью фрактальных блужданий в мире) устойчивым познающим макро-способом (институтом, гештальтом, паттерном) познания".
Хотя знать (в смысле завершенности познания) в случае фрактальных блужданий вряд ли возможно. Можно только постоянно познавать.
Тимощук А.С.
В своей предыдущей работе, посланной на второй симпозиум "Что значит знать?" я попытался проанализировать общие тенденции понимания феномена "знание" в Гитоупанишад (см. Тимощук А.С. "Особенности понимания знания в Бхагавад-гите"). Главным образом, мною была рассмотрена дихотомия гьяна-вигьяна, а в качестве заключения, я бегло указал на другие особенности гносеологии Гиты: обоснование зависимости знания от личностных качеств индивида (гун), знание, как обладание определЁнными свойствами, градация знания на обыденное и сокровенное, поступенчатое развитие знания от Знания Абсолюта (7 глава - Гьяна-Вигьяна Йога), через сокровенное знание (9 глава - Раджа Видья - Раджа Гухья Йога) к самому сокровенному знанию (18 глава, 64 шлока). В этой работе я хотел бы остановиться на рассмотрении 7 главы Гиты. Она называется на санскрите Гьяна-Вигьяна Йога. Исходя из еЁ содержания, А.Ч.Бхактиведанта Свами оправданно переводит еЁ название как "Знание Абсолюта". Дело в том, что речь в ней идЁт о двух природах, феноменальной и ноуменальной, составляющих полное целое Сущего. Кришна говорит о том, что и та и другая природы, низшая и высшая (апара и пара пракрити) берут начало в нЁм одном (etad-yonini bhutani sarvanity upadharaya aham krtsnas ya jagatah / prabhavah pralayas tatha "Все созданное имеет свой источник в этих двух природах. Знай доподлинно, что все, что есть материального все, что есть духовного в этом мире, берЁт как своЁ начало, так и находит уничтожение во Мне" (7.6)). Он налагает своего рода запрет на уход в бесконечность в индуктивных поисках причины вещей:
mattah parataram nanyat
kincid asti dhananjaya
mayi sarvam idam protam
sutre mani-gana iva
"О, завоеватель богатства, нет истины высшей Мне. ВсЁ покоится на Мне, как жемчужины, нанизанные на нить" (7.7).
Объясняя, каким образом Он подобно незаметной нити пронизывает и соединяет вместе все энергии, Кришна приводит ряд примеров того, как Его можно осознать в основных качествах тех или иных фундаментальных явлений этого мира (шлоки 8-11):
"О, сын Кунти, Я - вкус воды, свет солнца и луны, слог ом в Ведических мантрах; звук в эфире и способность в человеке".
"Я - изначальный аромат земли и Я - жар огня. Я жизнь всего, что живет, и Я - аскетизм в аскетах".
"О сын Притхи, знай, что Я - изначальное семя всего сущего, разум разумных и доблесть могущественных".
Через серию метафор Кришна демонстрирует Арджуне, как тот может знать Его, незримый принцип, стоящий за мирозданием. В выборке явлений, приведЁнных Им, Его положение - всегда сущностно: жар огня (без которого это явление не имеет смысла), свет Солнца (без которого и Солнце - не Солнце), способность в человеке (сущностная черта индивида), слог омкара в Ведических гимнах (с которого начинаются все Ведические мантры). Кришна отождествляет себя с сущностными чертами вещей, которые незримо составляют их естество. Так он указывает на положение Абсолюта, стоящего за всем, но не видимого:
ye caiva sattvika bhava
rajasas tamasas ca ye
matta eveti tan viddhi
na tv aham tesu te mayi
"Знай, что я - все состояния бытия (добродетель, страсть или невежество). Я, в каком-то смысле, всЁ, но Я - независим" (7.12).
Таким образом, согласно 7 главе Гитоупанишад, предстаЁт знание Абсолюта, знание о том, что есть, как оно есть и что стоит за тем, что есть.
Разумное поведение и его субъект
А.З. Черняк
Среди существующих подходов к объяснению природы и сущности сознания особое место, на мой взгляд, занимает подход, который проясняет свою задачу как объяснение концептуальной природы понятия "сознание" и других ментальных понятий - "откуда они родом", говоря словами Витгенштейна; и только после решения этой задачи считает возможным дать вразумительный ответ на вопрос "Что такое сознание?". Этот подход по существу бихевиористский (хотя бихевиоризм, конечно, бывает разный), поскольку он предполагает, что, оставляя в стороне все субстантивные теории сознания (т.е. те, которые прямо пытаются ответить на вопрос "Что такое сознание?"), наши привычки говорить о сознании, проявляющиеся в том, как мы употребляем ментальные понятия, формируются вполне определенным образом и решающую роль в их формировании играют данные наблюдаемого поведения, интерпретируемые принятым в рамках соответствующего языкового сообщества образом. Считается в рамках этого подхода, что иметь такие данные (под "данными" мы дальше будет понимать наблюдаемые фрагменты реальности вместе с их конвенциональными интерпретациями) или, вернее, описание истории фиксации данных того или иного типа в отношении однозначно идентифицированного индивида - это все, что нужно для приписывания соответствующему индивиду той или иной ментальной характеристики. Если к этому добавить, что данный подход практикует теорию избыточности истины (согласно которой утверждать, что р истинно - это то же самое, что просто утверждать р), а стало быть, признает, что для того, чтобы некое предложение могло считаться основанием некоего верования, не нужно, чтобы выполнялись условия его истинности - достаточно, чтобы выполнялись условия его утверждаемости, то становится ясно, что данные поведения, установленные относительно некоего индивида, на считающимся достаточным для данной цели временном промежутке, в таком случае оказываются достаточным основанием для приписывания этому индивиду тех или иных ментальных характеристик, в частности разумности или сознательности (в смысле обладания сознанием).
Я хочу обратить внимание на одно следствие такого подхода: а именно, я хочу показать, что, хотя он действительно делает не проблематичным установление соответствий между поведенческими характеристиками и ментальными характеристиками, просто благодаря тому, что редуцирует последние к первым, но при этом, если считать, что он дает истинное описание того, как формируются наши привычки употреблять ментальные понятия, отдельно от конкурирующих субстантивных теорий, ведет к проблематичным следствиям в определении субъекта поведения и, стало быть, ментальных свойств. Представим себе, что с нами заговорил, как говорят в сказках, "человеческим языком" камень, один единственный среди всего множества камней. Чем в таком случае может разрешиться наше несказанное удивление? Возможно кто-то будет склонен поверить в то, что это именно камень демонстрирует разумное поведение в виде речи; но мое предположение состоит в том, что образцы научного поведения скорее будут диктовать другой тип интерпретации феномена: что это не камень говорит с нами, а просто какие-то природные флуктуации создают такой эффект. Если мы наличными средствами не в силах обнаружить эти воздействия - ничего, следует отнести феномен в разряд "загадок природы" и уповать на прогресс в области средств фиксации воздействий предполагаемого вида. Главное, что, несмотря на явную демонстрацию разумна с точки зрения данных поведения, мы вряд ли будем склонны или нам вряд ли будет позволено нашими же собственными нормами научного поведения считать камень субъектом этого наблюдаемого поведения. Другая возможная и допустимая с точки зрения научной этики интерпретация феномена: за этим стоит чья-то злая воля - кто-то создает такой эффект, например, с помощью гипноза. В этом случае, наблюдаемое поведение также не будет достаточным основанием приписывать камню соответствующие ментальные характеристики и даже считать его субъектом этого поведения.
Ну хорошо, в таких странных случаях, наше поведение, положим дополнительно детерминировано привлекаемыми специально для объяснения этих случаев теориями; но с приписыванием ментальных характеристик себе подобным у нас, как правило, нет проблем? К тому же, если предположить, что не один камень, а все камни изменили свой стиль поведения и стали демонстрировать разумное поведение, то результатом этого, с точки зрения критикуемого подхода, должно стать то, что мы в конце концов смиримся с происходящим в мире, изменим должным образом свои представления о нем и будем воспринимать камни как таких же как мы сами разумных субъектов. Однако, мне представляется, что это смирение, которое, вполне возможно, действительно станет нормой вследствие практической необходимости адаптации к новым условиям существования, никак не устранит общего сомнения в отношении статуса камней как субъектов разумного поведения. В отношении происходящего по прежнему может существовать теория, исходящая из того факта, что что-то или кто-то "оживил" камни или создал в нас такое впечатление, короче говоря, соответствующим образом изменил мир и их "разумное" поведение эта теория будет иметь тенденцию классифицировать либо как особое явление природы, не тождественное нашему разумному поведению и имеющее другую природу, либо как реальное разумное поведение, но не камней, а того или тех, кто или что за этим стоит: в этом случае наблюдаемое поведение будет считаться разумным в том же смысле, в каком разумно наше поведение, но оно не будет считаться поведением камней. Ничто не мешает обеим этим теориям существовать и признаваться верными объяснениями происходящего, несмотря на актуально демонстрируемое коммуникативное поведение в отношении камней "как будто они разумны": можно применительно к такому фантастическому случаю сказать, что наши реакции на "разумное" поведение камней вполне могут определятся объясняющими это поведение теориями как имитация коммуникации.
Этот пример призван показать, что с такой же проблемой мы столкнемся и в случае приписывания ментальных характеристик нам подобным, если будем исходить из приведенных выше бихевиористских предпосылок. Существуют по крайней мере два типа теорий относительно детерминированности человеческого поведения: согласно теориям первого типа человек действует по своей воле и, т.о., является в подлинном смысле субъектом своего поведения; согласно теориям второго типа, человеком, грубо говоря, управляют: в таком случае подлинным субъектом наблюдаемого поведения, которое мы оцениваем как разумное, оказывается Бог или некий дух или Мать Природа, детерминировавшая человеческое поведение на генном уровне, или Структура какого-либо типа и т.д. Если мы считаем какой-то критерий определяющим формирование привычек, связанных с приписыванием индивидам ментальных свойств, то он должен определять и выбор одной из альтернативных теорий в отношении субъекта этих свойств. Бихевиористский критерий не позволяет достичь в этом отношении определенности: предложения, которые мы получили бы, будь наш критерий бихевиористским, были бы дизъюнктивными в отношении определения субъекта ментальной предикации: "Некто, который есть человек, или Бог, или ..., разумен". То, что наше реальная коммуникация редко сталкивается с такими трудностями только показывает, что наш критерий, определяющий употребление ментальных понятий, не бихевиористский или по крайней мере не только бихевиористский.
Сознание как магическая реальность
А.З. Черняк
Современное дуалистическое или, иначе, менталистское понимание сознания - основывающееся на предпосылке существования двух не сводимых одна к другой субстанций, физического тела, частью которого является мозг, и не физического ума - оперирует термином "интенциональность" для обозначения основной характеристики сознания. Интенциональность признается в рамках этого подхода сущностной характеристикой сознания, несводимой ни к каким физическим или функциональным характеристикам, приписываемым работе мозга. Существует множество аргументов как в пользу сводимости, так и в пользу не сводимости характеристик сознания, в первую очередь, интенциональности, к физическим или функциональным характеристикам, а также, аргументов, направленных на дискредитацию аргументов первого типа. В частности, Д.Серль (например, в книге "Умы, мозги и наука") приводит разнообразные доводы, некоторые из которых звучат более убедительно, другие - менее, в пользу не сводимости интенциональности, а, например, П.Черчленд (в статье "Новое открытие света" //The Journal of Philosophy, 5, 1996), проводя аналогию между понятием "интенциональности" и понятием "света", конструирует параллельные доводом Д.Серля и других защитников нередуцируемости интенциональности аргументы в пользу нередуцируемости понятия света к описаниям в терминах электромагнитных волн и, показывая, что эти доводы, на его взгляд, не состоятельны, пытается распространить эту несостоятельность и на соответствующие аргументы Д.Серля и других приверженцев ментализма. Доводы как защитников, так и противников рассматриваемой позиции кажутся во многом убедительными (и примерно в равной же степени спорными) и потому я не могу позволить себе встать ни на одну, ни на другую сторону; однако, можно указать на любопытную специфику современного положения дел с концепцией сознания, отличающую его от аналогичных положений дел с физическими концепциями, такими как "свет".
Х.Патнэм в начале своей статьи "Редукционизм и природа психологии" рассматривает такой пример: есть доска с двумя отверстиями - квадратным и круглым - и квадратный в сечении колышек, который проходит сквозь квадратное отверстие в доске и не проходит сквозь круглое. Если мы хотим получить ответ на вопрос: почему колышек проходит в одно отверстие и не проходит в другое, говорит Х.Патнэм, то, если мы воспользуемся объяснением в терминах геометрии и твердости тел, то получим удовлетворительный ответ, а если мы попытаемся объяснить данный феномен в терминах квантовой физики, в рамках системы описания которой нет места телам, а есть только облака элементарных частиц, то мы не получим нужного нам объяснения. Объяснение в этих терминах будет работать - т.е. будет объяснять интересующий нас феномен - только в том случае, если оно будет использовано только для разъяснения понятия твердости тел, но само это понятие не может быть устранено из объяснения, просто потому, что в квантовой физике макровзаимодействия между телами не описываются. Мне, однако, представляется, что система описания в терминах слабых взаимодействий элементарных частиц может быть доведена до такого уровня, чтобы позволять различать и типы макровзаимодействий между телами: например, если какой-нибудь коэффициент, определяемый целиком в терминах слабых взаимодействий, ставится в соответствие степени упругости, а некий другой коэффициент, условно говоря, плотности частиц - понятию границ физического тела. Короче говоря, если можно выделить некую концептуальную схему, в рамках которой адекватным объяснением феномена, приведенного Х.Патнэмом, считается объяснение в терминах твердости и геометрически определимых границ физических тел, и, если эта концептуальная схема, в свою очередь, является частью более сложной концептуальной конструкции, другой частью которой является теория, описывающая "твердость" и "пространственные границы" в каких-то других терминах, и эта теория считается истинной и является единственной истинной теорией такого рода в рамках соответствующей концептуальной структуры более высокого порядка сложности, чем концептуальная схема, о которой идет речь и чем данная теория, то понятие "твердости" и другие, описываемые в терминах данной теории, с полным правом можно считать редуцируемыми к соответствующей теории и предлагаемым ею способам описания феноменов, интересующего нас типа. Но, если в рамках концептуальной структуры более высокого порядка, чем, например, концептуальная схема, оперирующая понятием интенциональности для описания феноменов сознания, сосуществуют в качестве ее частей больше, чем одна теория, предлагающая перевод понятия "интенциональность" на язык своих примитивных терминов - а таково реальное положение дел с понятием интенциональность на данный момент (за нее "борются" по крайней мере физикализм и функционализм) - с равными правами на истинность, то такое понятие - в рассматриваемом случае понятие интенциональность - нельзя считать редуцируемым. У нас получится дизъюнктивное определение системы, к которой данное понятие редуцируемо. Такое положение дел, на мой взгляд, характеризуется следующими чертами. Все объяснения феноменов сознания, в которых участвует термин "интенциональность", объясняют эти феномены в том же примерно смысле, в каком "твердость" тел объясняет приведенный Х.Патнэмом феномен механического взаимодействия; между тем, поскольку на вопрос "В чем природа интенциональности?" мы не можем дать ответ, который не был бы дизъюнктивным или тривиальным, единственный ответ на подобный вопрос, к которому обычно прибегают в таких случаях - сослаться на то, что интенциональность или сознание есть субстанциальная характеристика человеческого существа или разумного существа или же его способность. Когда для ответа на вопрос о природе той или иной сущности прибегают к ответам в терминах субстанциальных характеристик или способностей, то таким образом актуализуют то, что можно назвать "магической теорией" (в данном случае, интенциональности) по аналогии с тем, как Х.Патнэм употребляет этот термин, характеризуя соответствующие теории референции, которые в качестве ответа на вопрос о ее природе используют ссылку на способность выражений или ментальных состояний, или идей указывать на предметы. Когда никакой другой не тривиальный и не дизъюнктивный ответ на вопрос о природе той или иной сущности, кроме ответа в терминах "магической теории", невозможен, онтологический статус данной сущности остается неопределенным, т.е. мы не можем сказать, в каком смысле существует сознание, поскольку, хотя язык "магической теории" в значительной степени является универсальным языком описания, он совершенно неудовлетворителен в том отношении, что мы пользуемся им только как временной ширмой, прикрывающей магическую реальность, пока еще не появилась возможность ввести эту реальность в нашу онтологию на "законных основаниях" или же окончательно дискредитировать ее. Сделать это можно только на основании однозначной редукции.
В.А. Шапошников
1. Мы говорим о сознании, когда не только делаем что-то, но и "видим" себя делающими это; не только говорим что-то, но и слышим себя говорящими это. Причем процедура сознавания оказывается многоуровневой:
2. Осознавать - означает не только действовать (говорить, мыслить), но и знать, что ты действуешь (говоришь, мыслишь). Всякая осознанность предполагает знание. Верно ли и обратное? Можно ли утверждать, что возможно не осознаваемое, бессознательное знание? - Можно, если критерием наличия знания считать успешность некоторого действия. - Нет, если таким критерием считать способность научать. Эта тема восходит к Аристотелю (Met., I, 1), к проводимому им различению знания как опыта (empeiria) и знания как искусства (techne). Будем ли мы считать "опыт без искусства" знанием? С точки зрения Аристотеля это будет, во всяком случае, неполноценное знание, даже более низкое по своей ценности, чем "искусство без опыта". Пафос утверждения неполноценности знания без осознания - пафос специфически философский. Но так ли очевидна такая оценка?
3. С точки зрения обыденного сознания, притча о сороконожке, которую принудили задуматься о том, как она не запутывается в своих сорока ногах, и, тем самым, лишили способности бежать дальше, имеет очевидную мораль: стремление к слишком большой степени осознанности вредно, оно делает человека неспособным к действию в реальных жизненных ситуациях. Гипертрофия осознанности есть отличительная черта философа, делающая его беспомощным в практическом отношении. Не будет ли обыватель, так решающий этот вопрос, по-своему прав? Также и христианин скажет, что "мудрость мира сего есть безумие пред Богом", что излишняя осознанность и многоуровневая рефлексия мешает праведному действию, когда "левая рука не ведает, что делает правая", и что спасает нас деятельная добродетель и вера в Бога, а не отвлеченное знание. Что мы сумеем возразить ему?
4. Более того: даже утонченное духовное творчество, в том числе и философское, требует, чтобы гипертрофия осознанности не помешала нам наивными глазами посмотреть на мир и изречь о нем свое наивное слово. Груз знания (осознания) слишком тяжек для творческого полета. Не верблюду с его поклажей, но ничем не обремененному ребенку дано сотворять миры (Ницше)! Так не сохраняем ли мы способность творить лишь постольку, поскольку наше сознание остается лишь островком в океане бессознательного (Юнг)? Не способно ли творчество жить лишь вблизи его живительной влаги, собирая причудливые раковины на его берегу?
5. Согласно Аристотелю, знание и в форме искусства, и в форме опыта, невозможно без памяти. Как связаны между собой память и сознание? Память есть определенный способ нашего отношения ко времени. Хотя действие и его осознание не обязательно следуют друг за другом во времени, но и синхроничный процесс сознавания фиксируется нами лишь в его временной развертке, а, следовательно, предполагает память (обратное, по-видимому, неверно). Как сознание противостоит неосознанности, несознательности, так память противостоит беспамятству, забвению, а в итоге - смерти. Как памятование, так и сознавание выражают нашу тягу к бессмертию. Как память, так и сознание выражают наше стремление остановить бессмысленное утекание жизни в ничто, а в итоге знаменуют собой бунт против апофеоза этой бессмысленности - смерти. Следовательно, и философствование, как стремление к высшей осознанности, есть способ борьбы со временем и смертью. Но адекватны ли средства философии в этой борьбе?