С.Л. Катречко
В центр внимания данного исследования поставлен
вопрос: как возможен феномен собственно
сознания? В истории философии можно выделить два основных подхода к
исследованию феномена сознания, присущих классической версии сознания и
редукционистской версии сознания [1]. В случае классического подхода к
исследованию сознания наиболее существенным является отождествление сознания с
содержанием сознания (ментальностью), что предполагает абсолютную прозрачность (понимаемость) сознания для
самосознания. Основным механизмом исследования сознания выступает рефлексия,
которая, в силу полной прозрачности сознания, является универсальной процедурой
исследования. Однако собственно сознание анализу не подвергается, исследуется
лишь его содержание.
Открытие в середине XIX века факта «непустоты»
сознания, его наполненности «превращенными формами» (К. Маркс),
вне-сознательными комплексами (З. Фрейд), его «непрозрачности» для чисто
рефлексивных процедур выявило ограниченность классической парадигмы
исследования сознания и привело к возникновению альтернативной парадигмы
каузально — редукционистского подхода при исследовании сознания. Согласно этой
парадигме «сущность» сознания укоренена в том, что сознанием не является — в некотором
«бытии», которое полностью определяет сознание (например, согласно тезису
К.Маркса, «в своей действительности она — сущность человека — есть совокупность
всех общественных отношений»). Этот подход предполагает принятие тезиса о
«посюсторонности» человека: человек полностью «проявлен» в этом мире, «загадки»
человека в принципе не существует. Важно отметить, что, как и в классической
парадигме исследования, при редукционистском подходе собственно сознание не
исследуется, анализ сосредоточен на том «бытии», к которым феномены сознания
могут быть полностью редуцированы. Феномены собственно сознания, образующие его
онтологическое ядро (например, «любовь», «духовность», «смерть»...),
объявляются несущественными и выпадают из поля зрения исследователей.
Развитие философии XX века (прежде всего
феноменологии и экзистенциализма) показало ограниченность редукционистского
подхода. Основное возражение против этой парадигмы исследования сознания можно
выразить в виде следующего тезиса:
Человек не может быть полностью сведен ни к
социальным отношениям, ни к совокупности бессознательных комплексов. В сознании
человека присутствует «нечто», что собственно и делает его Человеком (человеком
духовным). Причем эта «нечто» онтологически укоренено в сознании и не может
быть редуцируемо к «материальности».
Таким образом, можно говорить о необходимости третьей
парадигмы исследования сознания, которая должна преодолеть недостатки прежних
подходов и постараться «объяснить» собственно феномен сознания <отметим, что
образцом для меня в данном случае служит подход к исследованию феномена
сознания, позволяющий преодолеть недостатки обеих вышеуказанных
исследовательских парадигм, представлен в работах М.К. Мамардашвили [2]; в
работе [1] этот подход охарактеризован как акуазальная нементальная версия
сознания>.
Мой подход к исследованию сознания представляет собой
«возврат» к рефлексивной методологии. Основной «начальной» процедурой
исследования выступает такая мощная процедура изучения сознания как рефлексия,
которая дополняется следующим «генетическим» механизмом (закон «соответствия»
онтогенеза «личного» сознания филогенезу «исторического» сознания и
«соответствия» самосознания «личному» сознанию). Будем предполагать, что
развитие «чистого» сознания подчиняется следующему закону: с одной стороны,
развитие личного сознания воспроизводит («повторяет») развитие «исторического»
сознания человечества, а, с другой стороны, рефлектирующее сознание
(самосознание) может воспроизвести этот генезис развития личного сознания при
его анализе. Это позволяет получить базисную систему «непосредственно
очевидных» (очевидных для самосознания) фактов — «отрицательную» онтологию
сознания, на основе которых возможно построение «положительной» онтологии сознания — системы
метафизических утверждений о человеке. Основным критерием обоснованности
данного подхода выступает критерий «непосредственной очевидности» (критерий
«практики»): результаты анализа «чистого» сознания должны быть «очевидны» (т.е.
обладать воспроизводимостью, возможностью исполнения) для другого «личного»
сознания (самосознания) <«чистота» сознания указывает на то, что нас будет
интересовать онтологический статус индивидуального сознания, очищенного, по
возможности, от любых «содержаний» и индивидуальных особенностей, т.е.
трансцендентальный субъект>. «Факты» (результаты) рефлексивной процедуры,
которые удовлетворяют «генетическому» механизму и «воспроизводимы» в другом
сознании, будем считать «непосредственно очевидными» (для самосознания)
фактами. Для того чтобы избежать неизбежного произвола в этой ситуации
солипсизма предложим два дополнительных критерия:
1.
Критерий (идеал) «параллелизма»: любой субъективный «факт», полученный в
результате исследования сознания (например, посредством рефлексии) должен быть
согласован (подтверждаться) с фактами, полученными объективными —научными —
методами («отрицательный» вариант этого критерия заключается в том, что факты,
полученные при анализе сознания, не должны противоречить фактам «позитивной»
науки).
2.
При объяснении феноменов сознания не следует «умножать» средства
объяснения (бритва Оккама), т.е. вводить избыточные гипотезы для понимания
некоторого феномена сознания (если, например, эти феномены возможно объяснить в
рамках «позитивной» науки).
Приступим к анализу, который будем вести с точки
зрения гносеологического (рефлексивного) субъекта. Этот субъект пытается
построить некоторую «логическую модель» (т.е. историю, очищенную от
случайностей) развития «чистого» сознания, которая в целом соответствует тем
разграничениям, которые имели место при развитии «исторического» сознания в
филогенезе и «воспроизводятся» в процессе развития психики ребенка. Это
абстрактное представление развитого сознания о пути своего развития, которое
оно может принять за основу для дальнейшего построения системы тезисов при
условии возможности «воспроизведения» этого пути (сделанных разграничений) в
самосознании. Эти «факты» не имеют статуса непосредственной очевидности для
развитого сознания (они уже были пройдены этим сознанием), но они очевидны для
самосознания человека и служат в последующем «лакмусовыми бумажками», с помощью
которых постулируются и отвергаются метафизические утверждения о человеке и
мире.
В ходе такого анализа предполагается способность
субъекта переходить на более глубокие уровни осознания себя (и мира), начиная с
самого поверхностного уровня. Тем самым, конечно полагается некоторая
пред—заданная онтологическая модель сознания, которая представляет собой
«луковицу» разных слоев сознания: развитие «исторического» сознания есть
процесс «наращивания» этих слоев в процессе развития человечества, анализ
структуры сознания есть «снятие» этих слоев и построение «логической модели» их
появления.
Первым актом этого рефлектирующего субъекта является
его абстрактное представление о начале своего существования, о начале сознания.
Этот самый «поверхностный» уровень в развитии сознания можно назвать скорее
пред-сознанием. Процесс познавания (осознания себя) еще только начинается.
Никаких «понятий» и тем более утверждений о чем бы то ни было еще не
существует. Это пред-сознание похоже на сознание ребенка, который только
появился на свет. Присутствует лишь некоторое смутное, непроясненное ощущение
себя. Это «нечто» может только утверждать, что оно есть. Но что оно есть это
«нечто» еще не знает. Именно это и является пред-началом познающей
субъективности, которая начинает путь определения себя. Как идет развитие этого
«пустого» пред-сознания по пути своего осознания?
Первым шагом этого пред-сознания является его
конституирование в собственно сознание, в некоторое «я», которое начинает
отличать себя. Это переход от не-сознания к собственно сознанию, процесс
первоначального конституирование собственного «Я». Никаких других характеристик
этого «я» еще не существует. Утверждается лишь факт отграничения первоначальной
смутной данности пред-сознания, факт выделения из этой данности некоторого
образования. Но одновременно с онтологическим полаганием этого «я» как
некоторой конституированной субъективности, необходимо конституируется и то, от
чего это «я» обособляется. Одновременно с «я» возникает и «не-я» как некоторая,
отличная от субъективности, объективность. Возникает первое разграничение этого
нерасчлененного целого на противоположные части: выделяется субъективность
(сознание) в качестве некоторого «я» и объективность (мир) в качестве «не-я»,
противостоящего этому «я» <это разграничение ничего не говорит о
содержательных характеристиках мира и сознания, но уже позволяет отвергнуть
некоторые философские построения: те, которые ставят и решают вопрос о
первичности «я» и «не-я». В контексте данной работы решение этого вопроса
бессмысленно, так как бессмысленно говорить о некотором знании субъекта до
появления субъекта как такового, тем более невозможно обосновать первичность
мира или сознания (человека)>.
Дальнейший анализ (реконструкция) развития сознания
субъекта связан с «я». То, из чего выделяется «я», не может быть подвергнуто
аналогичному анализу на данном этапе. Эта реальность не обладает статусом
«непосредственной очевидности». На данном уровне развития познающего субъекта
(как «я») любое знание о «не-я» не может быть достоверным. Хотя это не
запрещает исследовать эту реальность другими методами, например методами
«позитивной» науки. Видимо, следующим крупным разграничением, через которое
проходит в своем развитие сознание, является разграничение на тело (телесность)
и душу как нечто нетелесное, непротяженное. В процессе дальнейших попыток
определить себя сознание («я») «открывает» в себе противоположность «тела» и
«души». Сознание как бы снимает с себя ряд оболочек, которые ранее с ним отождествлялись,
а в дальнейшем из сферы собственно сознания исключаются. Сначала снимается
оболочка «объективности»: от сознания (человека) отделяется мир, который
окружает его, но собственно сознанием не является. Потом из рассмотрения
исключается «телесность» (тело человека), которая является «внешней»
реальностью по отношению к «внутреннему я» <одновременно с выделением
собственно сознания происходит разграничение и той «реальности», от которой
сознание отделяется: если при первом разделении «не-я» можно отождествить с
миром, который окружает человека, то после отделения от этого «я» «тела»,
«не-я» также разграничивается на внешнюю природу и телесность, т.е. тело
человека>.
Можно наметить еще несколько разграничений, которые
прошло в развитии сознание. Теперь «я» уже отождествляется с душой человека.
При рассмотрении этого «я» оказывается, что сама душа (первоначальное «нечто»
после двух разграничений) неоднородна, непроста. Во-первых, это разделение на
«Я» и «мы». Сознание начинает осознавать себя как некоторую индивидуальность в
противоположность роду человеческому, социуму <заметим, что именно на этом
уровне и останавливается анализ марксистского понимания человека; при этом
выдвигается тезис о «посюсторонности» человека, который исключает дальнейшее движение
вглубь «Я»>.
Во-вторых, это разграничение, согласно учению
психоанализа, на мужчину и женщину <заметим, что дальше этого разграничения,
определяющего по Фрейду сущность человеческого «Я», психоанализ практически не
идет). Отметим, что на этом уровне развития сознания предложенная ранее модель
«луковицы» уже не «работает»: эти структуры сознания уже нельзя расположить как
иерархию «оболочек» луковицы.
Опуская ряд этапов развития сознания и анализ
соответствующих феноменов сознания, остановимся на существенном этапе его
развития, а именно, на том «прыжке», которое сознание совершает, делая
разграничение на сознание и самосознание. По мнению С.Аверинцева, именно это
разграничение в истории развития «исторического сознания» (человечества)
привело к появлению всей античной культуры с ее рационализмом и рефлексией.
Это существенный этап в познании сознания. Если ранее
сознание пыталось определить себя «внешним образом», последовательно
отграничивая себя от Иного (не-сознания), то теперь, с появлением самосознания,
появляется возможность исследовать собственно сознание, определить его
сущность. В процессе своего анализа сознания самосознание сталкивается с двумя
фундаментальными «фактами».
Первый «факт» заключается в следующем: несмотря на
все попытки сознания последовательно отделить, отграничить себя от других
структур (мира, телесности, социума), оно — сознание — не пусто. Содержание
сознания составляют эти структуры, от которых оно пыталось отделиться. В этом
смысле, сознание непрозрачно для самосознания. Оно не очищено, не прояснено.
Именно это «содержание» сознания составляет основу идеологического «измерения»,
для осознания которой самосознание человека вынуждено обратиться к осмыслению
своих взаимоотношений с окружающим его миром.
При осмыслении этих взаимоотношений, на основе уже
проведенного анализа развития сознания, можно сформулировать первый тезис
положительной онтологии:
в
центре мира стоит человек
Здесь подразумевается, прежде всего, сопричастность
человека и мира как целого. Мир объемлет человека, но и человек не ординарная
его часть, а такая, которая, в некотором смысле, определяет все остальные части
целого. Таким образом, взаимоотношения мира и человека нельзя свести к
отношению типа часть — целое: эти взаимоотношения намного богаче. В содержание
этого тезиса входит так называемый антропный принцип, подчеркивающий
удивительную согласованность, взаимоувязанность человека и мира. С одной
стороны, мир шире человека, но он (мир) устроен так, чтобы человек был в нем
возможен. С другой стороны, хотелось бы отметить и то, что человек не выступает
как нечто самостоятельное, независимое от мира: он не просто центр сам по себе,
а центр мира. Такое содержание тезиса хорошо согласуется с проведенным ранее
гносеологическим анализом сознания: так, например, только находясь в центре
мира, сознание способно отразить все богатство его содержания. Отметим также,
что данный тезис имеет и другое содержание, которое будет раскрыто позже.
Полученный самосознанием «факт» о заполненности сознания
«мирскими» структурами, позволяет поставить вопрос о размерности сознания.
Сводится ли его размерность только к двухмерной социобиологической размерности,
в пространстве каких детерминаций существует сознание? Проведенный выше анализ
позволяет сформулировать тезис о
многомерности
сознания человека.
Размерность сознания человека больше двух измерений -
биологичности и социальности, — которые постулируются, например, марксизмом.
Конечно, реальный человек может быть и одномерен, или развивать лишь некоторые
из своих измерений. Но, по существу, человек многомерен. Это хорошо
иллюстрирует Г. Гессе в романе «Степной волк», введя образ сосуществования
в человеке разнообразных «человечков», которые развиты в различной степени.
Здесь для меня важно подчеркнуть следующее: действительность человека гораздо
богаче совокупности общественных отношений (ср. с тезисом Маркса). «Расширение»
мерности человека возможно за счет многих факторов. Например, возможно
расширение измерений человека за счет привлечения подсознательных факторов, как
это сделано в психоанализе. Можно говорить и о более тонких детерминациях
человеческого сознания <например, на поведение человека оказывает влияние и
тот тип архитектуры, в котором он живет, и тот тип языка, на котором он
говорит: сознание городского человека отличается от сознания деревенского
человека, сознание человека, говорящего на английском языке, отличается от
сознания человека, говорящего на русском языке>. Признание того факта, что
сознание человека многомерно, ставит перед исследователем новые проблемы. Одна
из них — проблема взаимодействия разных измерений: как связаны между собой не
сводимые друг к другу измерения, могут ли они между собой взаимодействовать и
каким образом это происходит? Вторая проблема взаимоотражения одних измерений в
других, явление «вторичного» отражения. Именно это явление «вторичного»
отражения, на мой взгляд, позволяет объяснить наличие феноменов «превращенных
форм» и идеологии. Третья — проблема взаимодействия разных сознаний, которая,
если использовать понятие, введенное Г. Батищевым, выступает как проблема
«глубинного общения».
Прежде чем перейти к изложению второго
фундаментального «факта», который обнаруживает самосознание в своем познании
сознания, наметим еще одно возможное развитие тезиса о многомерности сознания
человека. Утверждение о многомерности человека, о том, что он существует в
разных измерениях, позволяет мне предложить другое, отличное от
субстанционального, понимание человека, которое может быть названо полевым пониманием человека. В этом
смысле, можно считать, что человек как многомерное существо «вторичен» и
представляет собой «сгусток» пересечений «полей» этих измерений.
Второй фундаментальный «факт», который обнаруживает
самосознание при своем анализе сознания, заключается в обнаружении онтологической непрозрачности сознания
(обоснование этого феномена дано в [2]). Сознание непрозрачно не только в силу
того, что заполнено другими структурами, но и само по себе сознание непусто,
плотно. Самосознание «замечает», что, несмотря на все попытки очистить сознание
от инородных влияний, непрозрачность сознания полностью элиминировать нельзя.
Оно — сознание — не просто отражает, пропускает нечто идущее извне, но и
преломляет, искажает это нечто, благодаря своей плотности, не сводимой к
плотности «телесного» тела. Вслед за М. Мамардашвили можно ввести образ
экрана сознания, который обладает собственной онтологией. Оказывается, что
человек непрозрачен (загадочен) не только потому, что его сознание
детерминировано внешними структурами, «загадка» человека заключена в нем самом,
внутри его. Сознание человека обладает плотностью, не сводимой к размерностям
детерминаций сознания:
сознание
иноразмерно
Признание «факта» иноразмерности человека позволяет
говорить о его непосюсторонности, его неполной проявленности в этом мире. Это хорошо
коррелируется со многими фактами, полученными в ходе развития «позитивного»
знания, которые позволяют утверждать, что человек принципиально непознаваем,
неформализуем в этом мире. Человека нельзя полностью «учесть», формализовать в
рамках объективированной науки. Именно об этом говорит методологический принцип
«позитивной» науки — принцип «фальсификации» К.Поппера, а также результаты
известных теорем Геделя, появившаяся недавно в теории сложности P=NP
проблема, соотношение неопределенностей Гейзенберга. Несмотря на все успехи
социологии и других наук о человеке, он, человек, остается непредсказуемым в
своем поведении. В нем присутствует «потусторонность», некоторый иррациональный
остаток, не поддающийся рациональному объяснению, не позволящий полностью
объяснить человека согласно законам материального мира. Человек существует в
некотором зазоре неопределенности, в котором только и возможна человеческая
свобода, а исходя из полевого понимания человека, можно сказать, что человек
как бы размазан в пространстве n – измерений, где n — превышает число
«мирских» измерений.
Полученный при гносеологическом анализе сознания этот
факт принципиальной иноразмерности человека, завершает первый круг
самопознания. Субъект, пытаясь постичь свою сущность, лишь сузил пространство
поиска, отграничив себя как «субъективность» от «объективности» (природа +
телесность) и от социума («мы»), так и не решив загадки собственного Я. Тем не
менее, получен некоторый важный результат, который может быть зафиксирован в
следующем, фундаментальном тезисе «положительной» онтологии:
человек
иномирен
Это утверждение не только развивает тезис об иноразмерности человека, но
и тесно связано с тезисом о том, что человек стоит в центре мира. Это близко
хайдеггеровскому положению о том, что человек стоит на границе бытия и ничто.
Человек, как центр мира, также не принадлежит миру, как и центр окружности не
принадлежит окружности. Человек не является ординарной частью «целого» мира. И
если мир детерминирует человека своей «мирностью» (сознание человека непусто),
то человек, прорастая в иную реальность, является «орудием» действия на мир
иномирных сил. Человек, обладая свободой воли, не может быть полностью сведен к «мирским» (профанным)
измерениям, но, будучи причастным к «горнему» миру, живет по законам свободы.
С одной стороны, утверждение об иномирности человека позволяет подойти к
проблеме свободы воли человека. Человек обладает свободой воли, но эту свободу
нельзя объяснить, исходя из концепции человека как биологического существа, при
которой свобода выступает скорее как несвобода инстинкта, ни на уровне
концепции человека как социального существа, при которой свобода выступает как
закон (осознанная необходимость). Иномирность человека позволяет придать
понятию «свобода воли человека» онтологический статус. Поскольку человек
иномирен, не полностью определен, «проявлен» в этом мире, постольку он
свободен. С другой стороны, признание непосюсторонности» человека как центра
мира ведет к необходимости признания иномирности самого мира. В мире необходимо
присутствует то, что иномирно — чудо, которое нельзя рационально объяснить.
Причем эта чудесность мира также онтологична и не отменяется развитием
«позитивного» знания (наукой) <на мой взгляд, именно эта «чудесность» мира
является онтологическим основанием «принципа фальсификации»
К. Поппера>. Иномирность мира проявляется в том, что явления этого мира
имеют «вне-бытийное» измерение — они осмысленны для человека.
С другой
стороны, утверждение об иномирности человека носит скорее «отрицательный»
характер: мы еще не дали положительных характеристик ни миру, ни человеку.
Негативная задача выполнена, но остается самое существенное, а именно:
необходимо постараться ответить на вопрос о том, чем же является человек (мир)?
Суть моего ответа на этот вопрос выражается в следующем — заключительном —
тезисе «положительной» онтологии:
Этот тезис является
конкретизацией, обогащением утверждений о многомерности человека и его
иномирности. Среди других «измерений» человека важно выделить именно его духовность.
Поскольку для меня несомненна не только онтологическая укорененность таких
понятий как добро, красота, любовь... в сознании (человеке), их невыводимость
из других измерений — например из социальности, — но и особый статус этой
онтологичности. Это измерение человека лежит в другой «плоскости» размерности
человека — в плоскости его иномирности. Более того, именно в духовности
человека и заключена его иномирность. Утверждением об иномирности человека мы
предположили, что человек не только существует в мирском бытии, но и
«прорастает» в ино-мирное (Мамардашвили), не-от-мирное (Флоренский) бытие.
Определение этого инобытия как духовного приводит к проблеме, давно
«исследуемой» в христианстве, где это «не-от-мирное» бытие получило название
БОГ. Интересно отметить схожесть характеристик, данных Флоренским этой
«не—от—мирности» (Богу), и полученным в результате гносеологического анализа
сознания понятия «иномирности». Такие совпадения говорят о том, что, видимо, в
христианстве уже давно «исследуется» мир инобытия. Конечно, инознания (знания
об иномире) будут отличаться от обычных знаний. Но, признав существование
иномирности (мира инобытия), мы должны признать и существование видений,
прозрений, откровений... в качестве этих инознаний. Очевидно, что «факты», полученные
относительно этого мира, могут быть неверны в иномире. В частности, тезис о
человеке как центре мира нельзя последовательно перенести на взаимоотношения
человека и иномира. Эти взаимоотношения будут другими: христианство в центр
мира духовности ставит Христа.
Признание духовности в качестве
особого измерения человека позволяет углубить представления о свободе человека:
человек свободен, потому что он духовен. В силу тезиса о человеке как центре
мира, мир, как и человек, обладает духовностью. Убедительным доказательством
духовности этого мира, его прорастания в мир горний, является наличие в этом
мире особых принципов, которые «дополняют» законы материального мира, например,
духовных принципов Нового завета (в христианстве «не-от-мирное» бытие называется
также царством свободы в отличие от царства законов «мирских» измерений). Здесь
возникает интересная проблема: как сосуществуют эти миры; могут ли они влиять
друг на друга? Христианство формулирует догмат о нераздельности и неслиянности
двух миров. Но вопрос о взаимоотношениях, о возможном влиянии миров друг на
друга остается открытым. С одной стороны, иномирность человека и «чудесность»
(иномирность) мира позволяют говорить о влиянии горнего мира на мир профанный.
С другой стороны, взаимоотношения мира профанного и мира горнего достаточно
сложны и не имеют характер «прямой» детерминации. Это можно выразить в тезисе о
практической ортогональности двух миров (принцип дополнительности). Масштаб,
значимость одного и того же события в разных мирах различны. Миры воздействуют
друг на друга только лишь в области неопределенности. «Заслуги» одного мира не
«спасут» в другом мире. Миры можно рассматривать как существующие в разных
измерениях, которые практически ортогональны (дополнительны) друг другу. Можно
привести еще одну аналогию, из области физики, которая проясняет суть моего
ответа на вопрос о взаимоотношениях двух миров. Ее можно назвать квантовой
аналогией духовности. Можно рассматривать мир инобытия не как параллельный мир
или мир, существующий в другой измерении (ортогональный, дополнительный мир), а
как мир, существующий в другом масштабе, «внутри» профанного мира. Тогда
становится понятным христианское противопоставление мира горнего и мира
профанного, как миров, в которых действуют разные законы («законы свободы» и
«законы необходимости»). Причем соотношение этих миров таково, что мир «слабых»
взаимодействий (мир горний), не отменяя действие сил «тяготения» профанного
мира, существенно ограничивает область действия этих сил макрообластью.
Подлинная причина деятельности отдельных людей находится не в области действия
«грубых» сил действительности, которые действуют в области больших коллективов
людей или в области сильных страстей, а в том зазоре неопределенности человека,
который определяет его подлинную свободу. И именно здесь проявлены те силы
«слабого» взаимодействия горнего мира. При этом возможно, что силы тяготения
(«грубые» силы человека) представляют собой только фикции, связанные с
«искривлением» социального пространства «массой» человеческой. Человек,
отягощенный своим телом (телесностью) и грешной душой (социальностью) движется
не по прямым, а по искривленным путям, под влиянием своей телесности и других
масс.
ПРИМЕЧАНИЕ:
<**> — данный текст представляет собой расширенный
вариант текста Катречко С.Л. К онтологии сознания через рефлексию
//Философия сознания в XX веке:
проблемы и решения (межвузовский сборник научных трудов) — Иваново: Изд-во
ИвГУ, 1994, дополненный отрывками из текстов (1) Катречко С.Л.
Человек, Мир, Иномирность (подготовленного для публикации в журнале
«Кризис цивилизации»; Гуманитарный фонд им. А.С. Пушкина, март 1990г.) и (2) Катречко С.Л. К
онтологии человека через рефлексию, представленного в сборник SILENTIUM
(СПб, лаборатория «Эйдос», лето 1992г.)
Литература:
1.
Шевченко А.К. Проблема сознания в работах М.К.Мамардашвили
//Философская и социологическая мысль. — Киев, 1991. — № 8. — С.14 — 41.
2.
М.К.Мамардашвили Как я понимаю философию. — Москва, 1990
(см. также книгу М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский «Символ и сознание», Израиль,
1980).