К вопросу о понимании философии: метод "языковой игры"

С.Л. Катречко

К вопросу о понимании феномена философии: метод «языковой игры»

1. Начну свой доклад с констатации принципиальной трудности определения философских терминов: ни один из стандартных типов определений (например, классическое определение через род и видовое отличие) не подходит для этих целей. Это свидетельствует о необходимости дальнейшего развития теории определений, один из возможных путей которой представлен в данном докладе.

В логике (теории определений) считается, что с помощью этой операции решается две задачи: 1. отличение определяемого предмета от сходных с ним предметов; 2. установление существенных черт, или сущности, определяемого предмета. Этот анализ Д. Горского, одного из ведущих специалистов теории определений, значительно ограничен тем, что задачи теории определений рассматриваются преимущественно семантически: формулируются задачи определения предметов, хотя, на мой взгляд, перед нами стоит задача определения, прежде всего, используемых терминов (языковых выражений). Однако это разделение имеет эвристический потенциал, который заключается в следующем. В любой операции по определению терминов можно выделить два этапа: первый предварительный этап можно было бы назвать этапом отрицательного или негативного определения. На этом этапе решается задача отличения определяемого термина от сходных с ним терминов. Видимо именно в этом и заключался первоначальный операции определения: этимология греческого («хорос» — пограничный столб) и латинского («definitio» (finis) — граница, конец чего-либо) аналогов слова «определения» позволяет говорить, что изначальный смысл этой операции заключается в проведении «о(т)граничительных» линий данного языкового выражения, линий, отличающих смысл данного термина от смысла других терминов. Соответственно, результатом этого этапа является уточнение смысла определяемого термина. Второй этап (сверхзадача) операции определения, можно было бы назвать этапом положительного определения. Он связан с установлением точного значения термина, что предполагает выявление существенных черт (сущности) определяемого предмета <1 — см. примечание 1>.

Подытоживая вышесказанное, можно сказать, что такое расширительное понимание операции определения позволяет предложить процедуры определения, применимые для более широкого класса терминов.

Предлагаемый нами метод «языковой игры», восходящий к Л. Витгенштейну, и является попыткой универсального подхода к определению терминов особого типа (в том числе и философских категорий), основанной на проведенном выше различении разных сторон (этапов) в процессе определения. Суть его такова. Первоначальный анализ употребления термина позволяет построить цепочку сходных терминов, т.е. терминов, употребляющихся в сходных контекстах. Последующее сравнение данного термина с другими терминами цепочки позволяет построить сетку сходств и различий, которая, с одной стороны, позволяет зафиксировать сходство употребления данного термина с другими терминами цепочки, а, с другой стороны, отличительные особенности употребления данного термина. Построение — на начальном этапе операции определения — сетки сходств и различий терминов, ограничивая местоположение данного термина в построенном «фазовом пространстве», уточняет смысл данного термина «внешним» образом. Следующие шаги — переход ко второму этапу — связаны с попыткой «внутреннего» определения термина (раскрытием существенных черт), отличающим его от других терминов, что предполагает преобразование уже построенного «фазового пространства».

2. Попробую показать «работу» данной процедуры на примере определения термина «философия» (ответ на вопрос «что такое философия?») Исходным пунктом понимания философии может служить следующая цепочка терминов:

миф — философия — наука

Выделение этой цепочки терминов, с одной стороны, отражает историю появления феномена философии, а, с другой стороны, местоположение феномена философии среди других культурных феноменов. Т.е. в первом приближении философию можно понимать как «пограничный» феномен на стыке мифа и науки, что фиксирует отличение феномена философии как от мифа, так и от науки.

Для дальнейшего развития представления о таком соотношении мифа — философии — науки приведу притчу о сороконожке, которая, задумавшись о механизме своего хождения, внезапно остановилась. Возможная интерпретация этой притчи состоит в выделении трех «состояний» сороконожки: начальное состояние («сороконожка идущая»), которое может быть соотнесено с позицией «ремесленника» (уровень предсознания, миф); промежуточное состояние («сороконожка, остановившаяся в удивлении») — с позицией «философа» (понятно, что данное состояние не является устойчивым и переходит в следующее состояние); финальное состояние — «сороконожка, понявшая «механизм» своего хождения (предложившая модель этого механизма) — с позицией «ученого». В диахроническом аспекте — эта ситуация последовательного исторического возникновения «культурных» машин «мифа», «философии» и «науки». При синхронном рассмотрении (это предполагает постулирование перехода из финального в начальное состояние) — это указание на постоянное воспроизводство соответствующих «культурных» машин, и, в частности, такого феномена как «философия» (философствование). Тогда характеристической чертой философии является именно этот область между неведением и знанием — зазор незнания, в котором только и возможна философия, или, как уже было сказано, пограничное местоположение философии по отношению и к мифу, и к науке <2>.

Я остановился перед следующим шагом анализа, который должен помочь выявить специфику именно феномена философии (философствования). Он связан с привлечением метафоры «левого — правого полушария»:

МИФ, соотносясь с «правополушарным» способом познания, работает с чувственными образами, специфика НАУКИ как «левополушарной» деятельности заключается в ее работе с рассудочными понятиями, а ФИЛОСОФИЯ, опять-таки занимая пограничное положение, работает с символами («идеями» разума).

Если миф останавливается на построении чувственного образа мира, то с помощью символов философия строит особое символьное отражение мира — модель мира, задавая тем самым последующую парадигму науки — построение теории (системы понятий). Теория (наука) представляет собой рассудочную переработку символьной модели: многообразие смыслов символа теряется, зато появляется денотат понятия (дать ссылку на идею В. Ротенберга — С. Чеснокова о том, что «правое» и «левое» полушарие по-разному организуют контексты).

3. Остановлюсь подробнее на противопоставлении философии и науки. При этом буду рассматривать эти феномены как некоторые семиотические системы, и, следовательно, вопрос о противопоставлении философии и науки редуцируется к вопросу о специфике семиотических систем философии и науки. Основой такого — семиотического — противопоставления является противопоставление символа и знака. В классических работах Г.Фреге — так называемом семантическом треугольнике Фреге (Огдена) — каждый знак обладает смыслом и значением (денотатом).

знак

/ \

смысл значение

Модификация этого подхода заключается в следующем: каждое языковое выражение (знак) обладает двумя взаимодополнительными характеристиками «смысловостью» и «денотативностью». Большинство знаков обладает и той и иной характеристикой, однако встречаются «вырожденные случаи»: случай «имен собственных», когда «смысловость» сведена к минимуму, и случай «пустых знаков», когда «денотативность» равна нулю. В этом смысле, символы близки знакам с «пустым» денотатом (знакам типа «круглый квадрат»). Более точно, символ является знаком с максимумом «смысловости» и с минимумом «денотативности». Символу не соответствует никакой объект в мире вещей в отличие от соответствия некоторого реального объекта (например, стола) какому-либо знаку — понятию (для нашего примера, понятию «стол»). Символам ничего не соответствует в мире и одна из характерных ошибок неправильного понимания философии как раз и заключается в натурализации символов. Если в качестве основополагающих символов философствования взять «идеи разума» И. Канта: «мир» — «душа» — «Бог», то бесполезно искать в мире денотаты этих символов. Невозможно указать пальцем на денотат этих символов, а типичной ошибкой натурализации символа «душа» является отождествление души с головным мозгом человека.

Видимо это и является основной причиной невозможности стандартного определения терминов философии, поскольку мы лишаемся фундаментальной основы процедуры остенсивного определения.

Однако символы обладают смыслом, и должны существовать процедуры выявления смысла символов. Особенностью таких процедур является построение системы символов, ссылающихся друг на друга. Благодаря такой системе ссылок возможно прояснение смысла отдельного символа. Основы такого «системного» подхода, позже получившего развитие в концепции корреспондентной теории истинности, можно найти у Платона (см., например, 133 d фрагмент диалога «Парменид», в котором платоновский — онтологический — термин «идея» можно заменить нашим — гносеологический — термин «символ»). Сформулированная выше процедура «языковой игры» базируется именно на этом «системном» подходе к определению символов.

Прежде чем двигаться дальше, сделаем небольшую остановку и подведем предварительные итоги анализа термина «философия»:

Философия представляет собой «культурную машину» по переработке символов. Символы — дом философии.

Это утверждение и является центральным тезисом моего доклада. Однако, как я уже говорил, это пока что достаточно поверхностный результат, некоторое «внешнее» определение, которое требует своего обоснования. Поэтому следующий шаг связан с более глубоким вопросом: а, собственно, зачем необходимы символы, и знание (деятельность), основанное на символах? И необходимо ли это? Может быть философия, сформировав машину «науки» выполнила свою функцию и больше не нужна (концепция «трех стадий» О. Конта)? Постановка этих вопросов отсылает нас к автору «Логико-философского трактата» с его максимой: «то, что (о чем — К.С.) вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать».

Ответ на эти вопросы, и тем самым аргументация в пользу символьного познания будет состоять из двух частей. Во-первых, я постараюсь уравнять в правах науку и философию, и, тем самым, снять претензию науки на выделенный статус по сравнению с философией (негативный аргумент), а, во-вторых, мне необходимо указать на специфичность задачи, которую можно решить только с помощью этого символьного языка (философии) — позитивный аргумент.

Точная наука versus метафизика

4. Приступим к первой части аргументации. Для этого необходимо уточнить позицию оппонента. В предисловии к «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейн пишет следующее: «замысел книги — провести границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли: ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы (т.е. иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей».

В этом рассуждении выделим три взаимосвязанных положения:

- во-первых, отождествляется граница мышления и граница высказанного: мышление суть язык и только язык (тезис 1);

- во-вторых, исследуется еще более узкая часть мышления, а именно мышление, высказанное ясно: мышление суть ясный язык (более сильный тезис 2);

- в-третьих, здесь также сформулировано некоторое методологическое правило «проведения границы мышления»: эта граница может быть проведена, если она, в свою очередь, может быть помыслена (замечу, что Витгенштейн следует своей методологии и имеет право на проведение этой второй, более точной границы мышления (тезис 2), поскольку возможно мышление по обе стороны этой границы: невысказанное ясно мышление тоже — согласно тезису 1 — можно помыслить).

Развитие этого рассуждения и приводит Л. Витгенштейн к его знаменитому тезису (тезису 4): о чем вообще может быть сказано, может быть сказано ясно.

Но о чем можно сказать ясно? Где этот критерий ясности? Стандартная (позитивистская) интерпретация тезиса 4 содержит еще одну неявную предпосылку, что критерий ясности совпадает с научностью (наукой): т.е. правом на разговор обладает только наука, возможна только научная ясность. В отличие от философии, которая только неоправданно затемняет мир фактов. Поэтому неслучайна следующая витгенштейновская характеристика философской деятельности, которая редуцирует философию к науке: «правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки...» <фр.6.53>. Обладает ли наука таким исключительным правом на разговор?

Попробую обосновать свою мысль, которая связана с «фальсификацией» тезиса о якобы «ясности» науки, на достаточно простом примере (в силу этого результаты этого анализа можно обобщить). Вот, например, передо мной предмет, который называется «столом». Имею ли я право на высказывание следующего факта (предложения): «Я вижу стол». Если принять первый тезис Л. Витгенштейн, то «логика» мышления во многом задается «логикой» языка («границы моего языка означают границы моего мира» <фр.5.6>; «логика заполняет мир; границы мира суть ее границы…» <фр.5.61>). В языке есть предложение «я вижу стол», следовательно, первичный анализ должен браться именно за анализ этого предложения. Но удовлетворяет ли этот факт критерию ясности? Вот что о факте «видения» предметов говорит М. Мамардашвили: «Допустим, что мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И, тем не менее, мы говорим, что видим дом».

Анализ предложения показывает, что высказывание «факта» в смысле Л. Витгенштейн (некоторое со—бытие двух объектов: «Я» и «СТОЛА») предполагает постулирование дополнительного, гипотетического — «неясного»! — механизма: например, «механизма идей» Платона, который позволил бы объяснить этот факт синтезирования целостного предмета человеком, который на физиологическом (биологическом) уровне никаких целостных (трехмерных) предметов не воспринимает. «Идея «столовости» «включает» нас в определенную заданность (форму), позволяющую нам воспринимать стол именно в качестве стола, кровать (идея «кроватности») — в качестве кровати... <3>. С другой стороны, другой «объект» — «Я» — также должно быть синтезировано с помощью аналогичного — «неясного» — механизма. Как отмечает И.Кант, любое наше опытное знание предполагает трансцендентальную апперцепцию (т.е. сопровождается дополнительным фактом: «Я мыслю», что в данном случае может быть выражено так: «Я вижу этот дом, и знаю о том, что мое «я» обладает этим знанием—видением). Этот феномен подобен феномену построения аксиоматической системы (в логике), поскольку аксиоматика «задает» форму (вид) возможных следствий. Следствия тавтологичны (аналитичны), но и вся наука, техника и другие феномены человеческой культуры тавтологичны (аналитичны), поскольку все уже «задано» в начальных идеях—формах человеческой культуры.

Подводя итог, можно сказать, что нет «ясных» (чистых) фактов науки, типа видения предметов, а есть более сложное образование, в основе которого лежит некоторое феноменальное восприятие мира (феномен как он вводится Гуссерлем). Соответственно, в «факте», который Витгенштейн считает наиболее «ясным» — «первичным» — образованием, можно условно выделить три составляющие: <феномен> + <механизм синтезирования целостностей «внешней» реальности> + <механизм конституирования «Я»>. Если позиции Л. Витгенштейна это позиция фактолога, т.е. позиция, основанная на предшествующем синтезе феномена видения стола (может быть, с приостановкой механизма конституирования «Я», о чем он позже говорит, например, так: «субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» <фр.5.632>), то более основательной будет позиция феноменолога. Феноменология предшествует фактологии. Мир фактов еще необходимо извлечь из феноменального мира. Это позволяет существенно уточнить позицию трактата: мир состоит не из фактов, а из феноменов!

Вместе с тем, можно существенно уточнить положение Л. Витгенштейна о том, что предопределяет (ограничивает) мышление человека: наше мышление «задается» — не только и не столько языком — соответствующим набором идей. Для проверки воспользуемся методологическим правилом Л. Витгенштейна: можно ли помыслить мышление по ту сторону идей? Да, можно. Это будет мышление в мире без образов «стола», «дома», «кровати», «колеса» ... Например, это такой тип мышления, в котором рассудок непосредственно — а не посредством чувственности — воспринимает действительность. Таков, по Канту, например божественный разум.

Приведенный анализ показывает, что «научная ясность» это результат достаточно сложных мыслительных операций. Среди них достаточно существенной является операция «денотативности», или «субстанциализации» <4>. Суть ее заключается в следующем: выделенным терминам нашего языка (которые получили названия «имен») сопоставляется некоторый «вне—языковой» объект, наличие которого и служит «гарантом» ясности мышления: говоря о «столе», мы подразумеваем предмет, соответствующий этому имени (принцип предметности). Однако, как показывает анализ, это операция совсем не ясна. Право на разговор науки с ее якобы «ясностью» не более чем миф. По крайней мере, появляется возможность на разговор и у философии.

5. Перейдем теперь к позитивной части аргументации, т.е. укажем специфику философии, которая обосновывает ее существование в качестве постоянно воспроизводящейся культурной машины:

Философия призвана сказать о мире как целом. Наука, находясь внутри мира и предполагающая наличие мира, не выполняет эту задачу. Это задача философии. Для этого философии необходим язык (система) символов, с помощью которого возможно построение модели мира как целого <5>.

Сказать (увидеть) что-то о целом может только наблюдатель (У.Матурана), находящийся на границе. Находясь внутри, сказать о целом ничего нельзя, но, и находясь снаружи, выделить именно это целое тоже невозможно. Допустим, «наблюдатель» идет по тротуару, пиная ногой смятые пачки сигарет, — как может он выделить среди них ту пачку, которая зовется нашим миром?

Для нахождения в этом пограничном состоянии нужны какие-то точки опоры: философ и есть тот, кто сумел себя «подвесить» и находиться в этом «подвешенном» состоянии (феноменологическая редукция). Для фиксации увиденного (получения описания) необходим особый пограничный язык. Использование символов решает эту двоякую задачу: символы — одновременно и точки опоры, и знаки фиксации наблюдаемого. Тем самым найден достаточно сильный аргумент в пользу тезиса:

Философия представляет собой «культурную машину» по переработке символов (символы — дом философии), которая необходима для изучения мира как целого <6>.

ПРИМЕЧАНИЯ:

<1> — не продолжая эту тему, можно заметить, что на первом — негативном — этапе процедуры определения можно говорить только лишь о когерентной теории истинности, восходящей к Платону, а применение корреспондентной — аристотелевской — теории возможно только на втором этапе.

<2> — при данной интерпретации трем выделенным «состояниям» сороконожки соответствует триада «культурных» машин: миф (неведение — незнание) — философия (ведение — незнание) — наука (знание — неведение: забывание своих предпосылок). Однако отождествление мифа с уровнем пред—сознания является слишком большой натяжкой. Более приемлема другая интерпретация, при которой эта триада «состояний» редуцируется к следующей паре «метасостояний»: «естественное» («сороконожка идущая» (неведение) — «неестественное» («сороконожка, застывшая в неподвижности, решающая вопрос о механизме своего хождения» — переход к знанию). Тогда ранее выделенная триада терминов: Миф (ведение) — Философия (незнание) — Наука (знание) будет находиться в «неестественном» метасостоянии (миф, в свою очередь, оказывается границей естественного и неестественного метасостояний, границей сознания и несознания). Однако при таком проведении границы, снова встает вопрос о выделении характеристических черт философии.

Более того, и эта интерпретация может быть уточнена (углублена), поскольку феномен Мифа в данном случае не получил должной интерпретации. В частности, можно было бы, зафиксировав некоторое сходство между Мифом — вернее, между внутримифологической магией — и наукой, говорить о том, что в рамках Мифа тоже «срабатывает» предложенная триада. Т.е. можно предложить концепцию, по крайней мере, двухскачкового возникновения сознания: «сороконожка идущая» (не—сознание) — «остановка» = «а-ля философия» (собственно миф как выражение некоторого мировоззрения) — магия = «а-ля наука» (как окончательная фиксация некоторой теоретической модели объяснения действительности и основанная на ней практическая — собственно магическая — деятельность) == первый «скачок», приведший к возникновению предсознания, или мифологического мышления, которое может быть соотнесено с «правополушарным» мышлением. Второй «скачок» — возникновение собственно сознания в его современном смысле (т.е. комплекса «правое» (образное) + «левое» (логическое) полушарие), что и нашло отражение в первоначальной схеме: Миф (как «свернутая» характеристика первой триады, т.е. как пред—сознание) — Философия (возникновение сознания) — Наука.

<3> — в другом месте М. Мамардашвили, развивая эту тему, говорит следующее: «Например, есть «домность». Что такое «домность». Вот перед нами пять домов. Понятие «дом» — это что, «домность» этих пяти домов? «Домность» есть идея. Мы внутри идеи! Наше мышление внутри идеи!».

<4> — чуть выше было сказано об еще одном существенном механизме — механизме образования «образов», который предшествует последующему механизму «денотативности». С другой стороны, есть более тонкое различие между операциями «денотативности» и «субстанциализации», которые мы здесь опускаем.

<5> — как видно из нашего изложения, для философии появляется место не только в масштабе разговора о мире в целом, но и в более локальном масштабе при анализе феноменов образования «образов» предметов.

<6> — Мысль, пришедшая после доклада. Позиция наблюдателя в докладе — это позиция видящего глаза, что предполагает ориентирование на пространственно — чувственную реальность (а если есть пространство, то есть отношение «вне» — «внутри»), но для наблюдателя—слухача ограничения наблюдателя—смотрителя отпадают. Это позиция видящего глаза есть особенность европейская, вернее новоевропейская, которая представлена фигурами Р. Декарта (его разделение на «субстанцию протяженную» (видимую и только видимую) и субстанцию не-протяженную — «субстанцию мыслящую») и И. Канта (для него в трансцендентальной эстетике наиболее значимым является разделение на внешнее и внутреннее, но это разделение восходит к «пространственному», геометрическому мышлению). Это близко к критической по отношению к метафоре «глаза», позиции Р. Рорти, представленной в R. Rorty Philosophy and the mirror of nature (1979).