С.Л. Катречко

ФИЛОСОФИЯ КАК ПОГРАНИЧНЫЙ ФЕНОМЕН

В своем докладе я хотел бы ответить на вопрос, который вынесен на обсуждение, т.е. поговорить о специфике философского дискурса. Начнем его с прояснения наших методологических установок. Здесь можно выделить два подхода к данной теме.

Во-первых, в словосочетании "философский дискурс" можно сделать акцент на первом термине — "философия", и тогда рассмотреть специфику философского дискурса" в зависимости от особенностей философской деятельности, выявить зависимость философского дискурса от предмета и метода философии. В центре внимания такого исследования будет находиться метафилософская проблема об особенностях философской деятельности в ее отличии от других социокультурных феноменов, а центральный вопрос этого подхода можно сформулировать в виде кантовского вопроса "как возможна философия?", который, в свою очередь, может быть развернут в следующий ряд вопрошаний: что представляет собой философская деятельность; какова ее специфика; что является предметом (объектами) философии (философствования); с помощью каких методов и способов философия достигает своих целей?

Во-вторых, акцентируя внимание на втором термине этого словосочетания, можно сосредоточить анализ на специфике философского дискурса и попытаться выявить существенные особенности философского дискурса (рассуждения, разговора, текста) в его отличии от других типов дискурса. В рамках этого подхода упор должен быть сделан на анализе феномена дискурса, который, на наш взгляд (частично это будет обосновано ниже), является некоторым особым пространством дискурса. При таком подходе наиболее существенным вопросом исследования является вопрос: "как возможно пространство дискурса?". Понятно, что в этом случае философия как некая дискурсивная практика оказывается частным случаем дискурсивного пространства, а ее специфика, в конечном итоге, предопределяется характеристиками этого пространства. Суть данного подхода можно выразить несколько модифицированным тезисом Л. Витгенштейна: границы (характер) философии определяются границами (характеристиками) дискурсивного пространства.

Задав такой функциональный подход к исследованию проблемы, можно распространить его глубже. Тогда и феномен философии можно также аналитически разложить и представить как функцию, зависящую от предмета ("о чем она философствует?") и "места" ("откуда, с какой позиции она философствует?") философии, и, тем самым, свести вопрос об особенностях философской деятельности, специфике языка, методов и способов ее работы к вопросам о специфике "объектов" философствования и "местоположения" самой философии. Этим проблемам были посвящены мои тезисы, представленные на конференцию [1], и позвольте с анализа этих проблем начать собственно содержательную часть доклада.

Если философию трактовать как мировоззрение, воззрение на мир в целом, философа — как созерцателя, наблюдателя этого мира, а сам мир понимать как некоторое место (топос), то правомерно поставить вопрос: где должен находиться философ как наблюдатель мира?

Отвечая на этот вопрос, можно сказать, что, с одной стороны, философ не может находиться внутри мира, поскольку изнутри мира узреть целое мира невозможно. Возможно изучать только части мира, его объекты (например, вещи, если мир понимать в рамках "вещной" онтологии [1]), чем и занимается, например, наука. Тем самым, можно выделить особый "внутримирской" тип дискурса, к которому, помимо науки, можно отнести и другие речевые практики, например определенную часть литературы и поэзии, если область их "работы", предмет их исследования лежит внутри мира. Заметим, что этот тип дискурса является зависимым и обусловлен следующими факторами:

—  во-первых, самим фактом наличия мира как существующего целого;

—  во-вторых, тем, что мир имеет какой-то порядок (логос), который может быть выговорен в этом дискурсе, т.е. тем, что мир является не Хаосом, а Космосом, что и делает, в конечном итоге, возможным его осмысление и познание а, следовательно, и дискурс, выражающий результаты этого осмысления (познания);

—  в-третьих, тем, что предстоящий перед ним мир уже задан каким-то определенным способом видения мира, т.е. уже имеет определенное устройство или онтологию мира, что также накладывает свой отпечаток на тип дискурса. Например, наличие в большинстве языков народов мира института имен существительных в качестве одной из основных частей речи как раз и связано с господством в европейском менталитете "субстанциальной" ("вещной" — см. предыдущую сноску) онтологии.

С другой стороны, философ не может находиться вне мира, поскольку в этом случае у него нет гарантии, что он вообще заметит наш мир. Представьте себе, что вы идете по аллее, изредка наступая на опавшие осенние листья. Разве сможете вы выделить среди них наш Мир? Более того, покидая его, мы в нашем дискурсе вообще не можем использовать такие "мирские" термины, как "наблюдатель", "воззрение", "мир" и т.д. И, наконец, в этом случае сам феномен дискурса оказывается проблематичным, поскольку термин "дискурс" отсылает нас к некоторой логичности, которой в мире может и не быть: для позиции наблюдателя, находящегося вне мира, в принципе допустимо отсутствие какого-либо дискурса вообще. Покидая мир, мы оказываемся в области трансцендентного, которая составляет предмет уже не философского, а, например, теологического исследования. Соответственно, этот тип дискурса может быть назван теологическим, или трансцендентным [2].

Тем самым единственно возможное место наблюдателя мира — философа — на границе мира. Это такое место, где нет привычных объектов мира (как, впрочем, и субъекта дискурса); где отсутствует "мирская" логика, основанная на законах тождества, непротиворечия, исключенного третьего и достаточного основания; где проблематично привычное для европейского мышления иерархизированное "древесное" устройство мира (см., например, альтернативную "древесному" устройству "ризоматику" Делеза — Гваттари); где структура дискурса не может быть представлена как последовательность законченных знаковых утверждений об определенных предметах. Этот, третий, тип дискурса может быть определен как собственно философский, или трансцендентальный дискурс.

Таким образом, проведенный выше анализ позволяет сформулировать тезис о пограничном "топосе" философии. Это положение можно дополнить (усилить), если обратить внимание не только на "место" философии (и философа) по отношению к миру, но и на характер философской деятельности, т.е. если дополнить пространственный (синхронный) анализ "местоположения" философии структурно-временным (диахронным) анализом. С одной стороны (в исторически-временном аспекте рассмотрения), можно отметить, что философия как феномен общественной жизни рождается примерно в VI веке до н.э. на границе Мифа и Науки, а ее язык занимает пограничное положение между образным пред-мышлением Мифа и знаково-понятийным теоретическим аппаратом Науки [2]. Это связано с тем, что человечество именно в это время переходит от так называемого мифологического мышления к принципиально новому способу своей психической жизни, основанному на собственно сознательных механизмах мыслительной деятельности. Этот переход к качественно иному способу существования человека зафиксирован, например, в притче о грехопадении. После вкушения от древа познания "греховный" человек, т.е. человек, уже обладающий сознанием, становится способным не только к отличению добра от зла, но и к логосу — мысли, к рассуждению, что и демонстрирует Адам сразу же после акта грехопадения, оправдываясь перед Богом [3]. С другой стороны (в структурно-временном отношении), пограничное положение философской деятельности является не только единичным историческим событием, но имеет устойчивый структурный статус пограничного феномена в рамках познавательного процесса вообще. Это хорошо иллюстрирует притча о сороконожке, которая, задумавшись о том, как же она ходит, застыла в изумлении. Философия как состояние остановившейся сороконожки, как состояние "остановки в удивлении" занимает срединное, пограничное положение в познавательном процессе — между беспроблемным отношением к миру, характерным для первоначального состояния "сороконожки в движении" (состояние Мифа), и пост-проблемной ситуацией, характерной для "сороконожки, продолжившей движение после нахождения удовлетворительного объяснения механизма своего передвижения" (состояние Науки) [3]. Состояние философского "удивления" — это еще состояние не-знания, но такого не-знания, которое уже ведает, осознает себя таковым, и, тем самым, является важным трансцендентальным условием любого познавательного процесса [4]. Здесь можно выделить два момента. Во-первых, философское удивление исполняет роль своего рода катализатора, запускающего последующий познавательный процесс. Во-вторых, здесь же запускается и собственно философская деятельность, результатом которой является формирование особого типа знания — ведения ("поля" ведения) [5]. Это "поле" ведения можно сравнить с пустой формой (например, незаполненной географической картой), в рамках которой еще нет содержания (фактических знаний), но без которой получение фактического знания (заполнение "белых пятен" географической карты) невозможно. Тем самым, и в структурном плане философия занимает пограничное положение между задаваемыми в состоянии "философской остановки в удивлении" вопросами и еще не найденными ответами; а философская деятельность — это скорее вопрошание, и в этом ее специфика в отличие, скажем, от науки, которая занимается отвечанием, на уже поставленные философской мыслью проблемы [6].

Понятно, что пограничный характер философии, как в плане "местоположения", так и в структурно-временном аспекте, накладывает определенный отпечаток на язык философского исследования. Во-первых, это уже язык или дискурс, т.е. растянутая в некоторую языковую (словесную) последовательность мысль, расчлененный и развернутый ряд слов, полученный из целостного одномоментного и, в силу этого, недискурсивного чувственного представления. Во-вторых, это еще не застывший в точных определениях и утвердительных предложениях рассудочный дискурс понятий. Если воспользоваться кантовским анализом познавательной способности, предпринятым им в "Критике чистого разума", то это пограничная между чувственностью и рассудочностью область, область, которую Кант практически не подвергает анализу, маркируя ее то (сначала) как способность воображения, то (потом) и как деятельность разума.

Положение о вообразительно-разумном пограничном характере философской деятельности станет понятнее, если обратиться к анализу предмета философского исследования. Особенностью философской деятельности, в отличие от науки, является работа с метафизическими объектами, или целостностями, среди которых можно выделить три "идеи разума" Канта: Я (душа) — Мир (Космос) — Бог. Метафизические объекты не могут изучаться научными методами. Это связано с тем, что целостности не даны как обычные объекты, а философ не является субъектом исследования и находится как бы внутри объемлющего его изучаемого объекта. Вернее, в силу уже указанного выше пограничного положения философа, он находится на границе любого метафизического объекта.

Разберем это подробнее на примере исследования мира, тем более что часто философию определяют как миро-воззрение, что уже было использовано выше, при анализе топоса философии. Конечно, мир как некоторая совокупность вещей может изучаться и "физикой" (науками в широком смысле), но в этом случае из поля зрения исследователя выпадает то, что, собственно, и делает мир "миром", а не просто совокупностью вещей мира, — его целостность, единство. Мир не дан как объект изучения, поскольку человек находится внутри его. Однако, как было отмечено выше, у человека остается шанс его исследования. На это указывает сама идея мира как чего-то целого, которая есть в человеческом сознании, конституируема человеческим разумом. Мир есть, а это значит, что высказано первое утверждение об этом метафизическом объекте. Сказать это можно, лишь "выпрыгнув" из мира на его границу, только лишь оттуда открывается взгляд на мир как на нечто целое. Есть не просто отдельные вещи, а сам мир, мир как целое (здесь можно задаться вопросом: сможет ли понять это высказывание или любое другое высказывание, апеллирующее к целостности мира, существо, живущее "внутри" мира, например животное?).

Уточняя статус этих объектов, можно сказать, что предметом философии выступают трансцендентальные объекты (в смысле Канта), имеющие пограничный статус своего существования, а не непознаваемые трансцендентные "вещи в себе", которые находятся по ту сторону границы. Они, например, не субъектны и не объектны, не сознательны и не материальны. Интересно в этом отношении появление собственно первой философской категории — "бытия", которая фактически вводится Парменидом как трансцендентальный метафизический объект "бытие—мышление" [7].

Указанный выше метафизический характер объектов философии обусловливает специфику языка и методов философствования. Язык философии имеет не знаково-денотативный, а символический характер. Остановимся на этом чуть подробнее. Уже наука отличается от "обыденного" описания тем, что в ней используются некоторые абстракции, "идеальные элементы", которым, в общем случае, нельзя сопоставить какие-то определенные предметы "мирской"  действительности. Например, в математике, по выражению Д. Гильберта, это "языковые фикции", и одна из основных проблем обоснования математики — либо исключение этих фикций, либо наложение специальных ограничений с целью блокирования негативных последствий, возникающих при использовании "языковых фикций". Любой язык работает со знаками, любая теория, помимо этого, работает с указанными "языковыми фикциями" — такими видами знаков, которым ничего не соответствует в чувственно данной реальности. Например, в физике это понятия "материальная точка", "абсолютно черное тело" и т.п. Часто их называют абстрактно-идеальными предметами, которые получаются путем абстрагирования (идеализации) от каких-то свойств реальных физических объектов. Но в физике встречаются и более "фиктивные" объекты: например, кварки, которые не только наглядно непредставимы, но и до последнего времени  выступали только как теоретические конструкты принципиально ненаблюдаемой природы. В этом случае уже идет речь не о конструировании идеальных объектов, а о создании объектов принципиально другой, "неэкспериментальной" природы. Как уже было отмечено чуть выше, отличительной особенностью этих объектов является то, что им ничего не соответствует в физическом мире вещей (в отличие, например, от обычных терминов "стол", "стул" и т.п., для которых мы такие "физические" аналоги можем указать). Эти "объекты" не существуют в том смысле, существуют конкретные предметы физической реальности, но ведь также не существуют в "физическом" смысле и товарно-денежные или правовые отношения, в реальности которых уже никто не сомневается (можно сказать, что они не существуют, а бытийствуют). Большинство терминов философии, ее категориальный аппарат обладают подобным "нефизическим" статусом давания [8]. Невозможно указать референты (денотаты) философских категорий в "физической" реальности. Это видно как на примере  таких философских категорий,  как "бытие", "сознание" и т.п., для которых мы можем все-таки указать хоть какие-то физические аналоги (например, для философской категории "бытия" таким аналогом является категория "вещество" или "материя"), так и для более гуманитарных объектов, связанных с особенностями человеческого способа бытия, для которых вообще нет аналогов в природе. Именно в том факте, что философ "работает" с особыми "объектами", выходящими за рамки мира "физики", и кроется веская причина того, что философскому языку необходимо специально учиться. Наша обычная интуиция, часто выручающая нас в повседневной жизни, в данном случае не срабатывает [9]. Ранее этот тип языка был обозначен нами как символьный язык философии [3]. Его суть заключается в том, что символы являются такими языковыми конструкциями, которые имеют только смысл, но не имеют денотата (референта, значения). Тем самым, этот язык имеет не трехплоскостную семантику обычного языка: уровень слов, уровень смыслов и уровень вещей (Г. Фреге), а двухплоскостную семантику. Это и ограничивает возможности философского дискурса (поскольку невозможна апелляция к опыту, эксперименту, как это делается в сфере научного дискурса) [10], и расширяет их, поскольку философия говорит не только о нашем, действительном мире, но об устройстве любого из возможных (мыслительных) миров.

Особый характер категориального философского аппарата предопределяет и специфику философских рассуждений. Подчеркивание метафизического характера "объектов" философии задает особые процедуры работы с ними, отличные от методов научного познания. Метафизические "объекты" — конструкты не могут быть даны в рамках "физического" опыта; изучение — конструирование этих объектов происходит путем умопостижения, умозрения. Указание на их трансцендентальный характер призвано подчеркнуть, что с этими объектами все-таки можно "работать" (я нарочно избегаю термина "познавать", поскольку эти процедуры применимы только для работы с "мирскими" объектами). Главная трудность при этом — отсутствие опоры на чувственную аналогию (или денотат любого термина "мирского" типа дискурса), которая нередко выручает нас в повседневной жизни. Структура рассуждения о "чистом бытии" (или "совести") принципиально отличается от рассуждений о "дереве", "сексе"... и прочих объектах физического мира (см., например, "мысленный эксперимент" Н. Кузанского, приведший его к парадоксальному с точки зрения здравого смысла тезису о совпадении максимума и минимума). Опасность, которая здесь поджидает нас, — трудноустранимое воздействие нашего жизненного опыта, влияние чувственных "зацепленностей" (аналог процедуры натурализации), которые могут свести философский анализ на нет. Более того, возможно, что в области умопостигаемых объектов действует другая, отличная от "мирской", логика. В частности, справедливость логического закона "исключенного третьего" имеет чувственное происхождение и связана с номиналистическим признанием примата единично существующих вещей [11]. Если же, вслед за Платоном, в качестве первичных рассматривать классы предметов (например, предмет "класс столов"), то этот закон будет неверен, поскольку стол как один из множества предметов класса столов может быть одновременно и белым, и небелым, например зеленым (конечно, здесь необходимо отдавать себе отчет, что противоположные свойства приписаны разным индивидам "предмета" одного и того же класса). Это изменение "центровки" рассмотрения с единичных конкретных предметов на классы предметов (а в нашей терминологии переход от "вещной" онтологии к онтологии "свойств" позволило мыслителю сформулировать логику с законом "исключенного четвертого", которая по своей логической строгости не уступает привычной логике с законом исключенного третьего.

Подводя итог первой части нашего исследования, можно сказать, что специфика философского дискурса во многом обусловлена пограничным статусом философского исследования. Этот статус задает особый масштаб рассмотрения, не позволяющий философу сосредоточить свой анализ на частностях и конкретной работе с объектами мира, а "переключает" его внимание на исследование метафизических объектов, что предопределяет символьный характер философского языка и трансцендентальный тип философского дискурса.

Перейдем к анализу в рамках второго, из отмеченного в методологической части нашего доклада подхода. За неимением места кратко выделим ключевые моменты нашего исследования.

Прежде всего, термин дискурс (и это уже неявно предполагалось ранее) является более широким образованием, чем язык, поскольку включает в себя еще один независимый компонент — "логос". Это связано с тем, что любая "развертка" нерасчлененного чувственного представления предполагает "логику" связывания моментов этой развертки. Можно сказать, что дискурс является "вторичной" мыслительно-логической (рассудочной в смысле Канта) деятельностью по "переработке" полученных с помощью чувственности "первичных" результатов.

Выделение в составе дискурса "логосной" компоненты позволяет говорить не столько о дискурсе, сколько о дискурсивном пространстве. Здесь можно подчеркнуть некоторую оппозицию нашего подхода декартовскому противопоставлению мыслящей и протяженной субстанции. На наш взгляд, субстанция мыслящая, как и дискурс, в силу своей "связности" тоже является пространством, хотя и с отличающимися от физического пространства характеристиками, поскольку пространством в обобщенном смысле можно назвать то, что имеет связность (структуру), а это значит, что при ответе на вопрос о специфике дискурса необходимо учесть специфику структуры дискурсивного пространства.

Выделим несколько возможных подходов к структурированию введенного нами дискурсивного пространства. Во-первых, дискурсивное пространство можно структурировать категориальным образом, как это сделал Аристотель, который выделил десять категорий, каждая из которых предопределяет свой тип вопрошания. Понятно, что изменяя набор категорий и соотношение внутри категориальной сетки, можно получать различные типы философии. Во-вторых, возможен грамматический подход — структурирование языка по частям речи. Причем именно грамматический строй языка согласно гипотезе о языковой относительности предопределяет "способ видения" мира, тем самым задавая определенный тип мировоззрения (онтологии). Выше мы уже говорили о субстанциальности большинства европейских языков, на что указывает наличие и широкое использование в них института имен существительных.

Достаточно продуктивной представляется классификация дискурсивного пространства по степени денотативности используемых в нем языковых терминов. Здесь можно выделить следующий ряд: знаки-ярлыки — эмпирические конструкты (Степин, [9]) — теоретические конструкты — "языковые фикции"[12] — "превращенные формы" (Мамардашвили, [11]) — символы. Соответственно, можно говорить о разных видах дискурса. К собственно философскому типу дискурса (в свете проведенного выше указания на символьный характер языка философии и ее работу с метафизическими объектами) можно отнести только два последних типа дискурса отмеченного ряда. Таким образом, можно сказать, что философия обладает еще одним типом пограничности, поскольку она находится на границе (денотативности) дискурсивного пространства.

Заключить свой доклад хотелось бы следующим. Рассмотрение философского дискурса как "функции" от двух независимых друг от друга аргументов несомненно является существенным огрублением реального положения дел. Это связано с тем, что, с одной стороны, философская деятельность по преимуществу дискурсивна, и в этом смысле нельзя согласиться с утверждением Е.Г. Соколова (см. представленные им на конференцию тезисы), согласно которому «философствовать можно и молотом, и красками, и звуками, и движениями тела, ибо принципиальное значение имеет не столько "как", сколько "о чем"...», поскольку, на наш взгляд, для философии важно не только "о чем", но и "как" она философствует, каков способ ее функционирования. Наш контртезис заключается в том, что философия возникает и конституирует себя как "ходячее сознание вслух" (М. Мамардашвили). С другой стороны, и дискурс также не является полностью независимым от философии феноменом. Поскольку дискурс рождается именно как философское размышление, как попытка выразить философское "удивление", философия не может рассматриваться просто как одна из разновидностей дискурса, а лежит в самом его основании, и любой дискурс, например "дискурс красками", или теоретический дискурс науки, в каком-то смысле уже обременен философией.

Для того чтобы сделать эту взаимосвязь между философией и дискурсом более наглядной и очевидной, можно указать на их общую область (область их пересечения), из которой родилась философско-дискурсивная деятельность, а именно логос, который является и словом (дискурсом), и мыслью (философией, философской мудростью).

Кроме того (возможно, что это даже более существенное ограничение проведенного здесь подхода), при попытке аналитического расчленения целостного образования и автономном рассмотрении сначала философии, а потом дискурса, специфика феномена философского дискурса будет выявлена лишь отчасти. Поэтому результаты данного аналитико-функционального рассмотрения являются только предварительными и должны быть дополнены, а, возможно, и пересмотрены, при последующем "синтетическом" анализе философского дискурса как такового.

Литература:

1. Катречко С.Л. Философия как пограничный феномен //Тезисы межвузовской научной конференции "Особенности философского дискурса", 5—7 февраля 1998 г. — М., 1998. С. 35-46.

2. Катречко С.Л. Филогенез философской мысли и онтогенез платоновской философии //Универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? (Материалы III Платоновской конференции, 11 мая, 1995). — СПб, 1995. С. 75-77.

3. Катречко С.Л. Философия как "языковая игра" //Материалы XI Международной конференции "Логика, методология, философия науки". — М. - Обнинск, 1995, Т. 5. С. 44-48.

4. Катречко С.Л. Введение в философию (учебное пособие для студентов Университета РАО): "электронная версия" на Интернет — сервере "Философия в России")

5. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. — М., 1996. Гл. 2.

6. Катречко С.Л. Философия как метафизика //Материалы межвузовской научной конференции "Философия: ее предмет, методы, язык". — М., 1998. С. 14-15.

7. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб, 1998.

8. Васильев Н.А. Воображаемая логика. — М., 1989.

9. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. — М., 1992.

10. Гильберт Д. Основания геометрии. — М., 1948

11. Мамардашвили М.К. Форма превращенная //Его же. Как я понимаю философию. — М., 1984.