Научная
проблема, на решение которой был направлен проект, может быть сформулирована в
виде следующего вопроса «что такое феномен философии?». Ответ
на поставленный вопрос предполагает анализ феномена философии как
социокультурного явления в его отличии от других форм общественного сознания
(прежде всего, от феномена науки, а также от феноменов мифа, искусства,
религии). Уточним наш подход к решению поставленной задачи, поскольку здесь
скрывается серьезная методологическая проблема.
Прежде
всего, нам бы хотелось произвести своеобразную процедуру удивления по отношению к
феномену философии. Это означает — если вспомнить притчу о сороконожке, которая
ходила‑ходила, а потом остановилась в удивлении, задумавшись о том, как
же она ходит, — что необходимо прервать собственную профессиональную
деятельность и занять рефлексивно‑созерцательную позицию, посмотреть на
нее с точки зрения профана. Например, как
бы забыв о том, что философия имеет более чем 2,5-летнюю историю своего
существования, накопила к настоящему времени огромный и разнообразный массив
текстов и представлена в современное время как совокупность различных
философских дисциплин, важнейшими из которых являются онтология, эпистемология,
аксиология (этика и эстетика), философская антропология (социальная философия).
Тем самым, необходимо как бы «выйти»
из текучки привычной профессиональной деятельности и посмотреть на «целое»
философии как бы со стороны, извне. Т.е. нам хотелось бы «переключить» внимание
с анализа отдельных «деревьев» (частностей) на видение леса (целого) философии,
или ответить на вопрос о том, чем является философия сама по себе, в чем заключается
«эйдос» философской деятельности. В этом смысле наша постановка проблемы
восходит к сократовскому вопрошанию, или кантовскому вопросу о возможности
феномена философии, что предполагает выявление трансцендентальных условий ее
феномена.
Однако это
только одна сторона методологической проработки поставленной проблемы. Обратим
внимание на этот «как бы» со стороны взгляд на природу философского знания,
поскольку решение проблемы идентификации философии возможно в рамках «внешнего»
по отношению к философии, например, социологического или культурологического
анализа. Специфика нашего подхода заключается в том, чтобы решить проблему
специфики философии как проблему ее самоидентификации, т.е. попробовать
решить эту проблему чисто философски, оставаясь при этом в области философии и
используя арсенал чисто философских средств. А это означает, что необходимо
решить ее, не занимая позицию «внешнего» по отношению к философии наблюдателя.
В данном случае речь идет, прежде всего, о преобладании в современных исследованиях
научного, или сциентистского подхода, что не удивительно во время господства
научного мировоззрения и бурного научно-технического прогресса. Можно вспомнить
позитивистский лозунг о переходе к третьей, научной, стадии развития,
сформулированного О. Контом. Опасность такого сциентистского крена в подходе к
анализу феномена философии (заметим, что указанные выше возможности
социологического или культурологического анализа являются разновидностями
такого чуждого для философии, научного подхода) заключается в том, что «поле»
анализа существенно ограничивается. Ситуация, сложившаяся в нашей стране в 80 —
90-е годы, как впрочем, и мире в целом, вокруг функционирования философских
исследований и преподавания философии, показывает, что сциентистский крен
налицо. Например, головное учреждение философских исследований — Институт
философии входит в систему научных
учреждений Академии Наук, а стандартный вузовский курс философии как правило
представляет собой курс по истории
(исторической науке) философии. Анализ сложившейся практики как исследования
специфики философского знания, так и преподавания философии в качестве обязательного
общеобразовательного курса показывает, что преобладающими являются следующие
две разновидности сциентистского подхода. Во-первых, это научно‑гуманитарный (исторический) подход, рассматривающий
философию как историю философских
учений, а, во-вторых, естественнонаучный
подход, трактующий философию как науку, т.е. рассматривающий ее, по
аналогии со структурой науки, как набор отдельных философских дисциплин. Общим
для этих подходов является скрытое допущение о научной природе философского
знания. Более того, неявным образом блокируется сама постановка вопроса об
«эйдосе» философии. Но исследование (или изложение при преподавании),
проводимое как в области истории философии, так и в области того или иного
раздела философского знания, например, в области философии науки уже опирается на некоторое представление
о «целом» философии, поскольку
историк (философ-профессионал) занимается историей (теорией) именно философии, а не чего-нибудь другого.
Суть сциентистского подхода — исследование функциональных зависимостей, ответ
на вопрос «как», при неявном решении или отбрасывании вопроса «что». Например,
Ньютон, построив теорию гравитации, т.е. сформулировав функциональную
зависимость — закон всемирного тяготения, совершенно не интересуется вопросом
«что» такое гравитация, какова ее природа, сущность.
Цель этого
методологического отступления не принижение роли сциентистского подхода — его
эффективность и утилитарность не вызывает сомнения — и не обсуждение вопроса о
предпосылках и причинах его преобладания в современных исследованиях, хотя
вполне возможно, что область философии является «фальсификатором», в смысле
Поппера, для методологии научного подхода. Тем более что здесь нет возможности
подробно обсуждать все «за» и «против». Наша цель скромнее — дать более точное
представление о специфике нашей постановки проблемы идентификации философии,
который заключается в том, чтобы исследователь занял «пограничную», срединную
между «внутренней» профессиональной и «внешней» сциентистской, позицию. Такой
подход может быть назван трансцендентальным,
или мета-философским и восходит к
приведенной выше кантовской постановке вопроса. Однако здесь необходимо сделать
еще два уточнения. С одной стороны, уже при начальной постановке этого вопроса
автор «Критики чистого разума» не избежал «крена» сциентизма и практически
сразу редуцирует поставленную задачу о возможности философии (метафизики) к
более «узкой» постановке вопроса следующего вида: «как возможна философия
(метафизика) в качестве науки?». Как уже было отмечено выше, для нас такое
«сциентистское» сужение проблемы неприемлемо, поскольку отметает достаточно
широкий спектр не сциентистских возможных ответов. С другой стороны, при
принятии «расширенной» (начальной) кантовской версии постановки вопроса мы
будем учитывать тот факт, что философия выступает как языковой феномен. Чисто
исторически философия возникает на «агоре», а в структурном плане философия —
есть, прежде всего, философское рассуждение, именно рас‑суждение,
дискурс, представленный, например, в виде текста. В этом смысле нельзя
философствовать «молотом», или «красками»: философия, по меткому замечанию
М.Мамардашвили, есть «ходячее сознание вслух». Заметим, что изложенная позиция
(здесь нет возможности подробно развивать эту точку зрения) не отрицает
возможность некоторой неязыковой философии, однако, если мы соотносим философию
с мудростью, мыслью, то нам близок тезис Л. Витгенштейна, что именно язык
определяет границы мысли, и в возможной неязыковой (например, доязыковой) форме
философия недоступна. Философию можно анализировать только как языковой феномен,
а это существенно ограничивает круг возможных подходов исследования специфики
философского знания и, тем самым, круг возможных ответов.
Учет этих
обстоятельств задает «поле» нашего подхода так: философия
является некоторой областью рационально-дискурсивного знания, которая отлична
как от науки (научного знания), так и от иррациональных практик.
В свете
вышесказанного вполне понятной становится и первоначальная гипотеза нашего
исследования, нашедшая свое отражение в названии проекта «Символьный язык
философии». Специфика философии проявляется в особенностях ее языка, который
отличается как «доязыковой» практики «образного» мышления Мифа, так и от «понятийного»
(знаково-денотативного) языка науки (теории). Собственно в этом нет ничего
удивительного, если предположить отличие философии как от Мифа, так и от Науки.
В историческом плане феномен философии занимает «пограничное» положение между
феноменами исчезающего Мифа и возникающей Науки (см. например, уже упоминавшееся
выше учение о «трех стадиях» О. Конта); в структурном плане — философия
характеризуется как «удивление», т.е. как начало, «катализатор» познавательного
процесса, что может быть соотнесено с познавательной ситуацией «знания о
незнании» (Д. Дубровский), которая находится между предшествующей ей ситуацией
«незнания о своем незнании» (отсутствие «удивления», удовлетворенность прежними
объяснительными схемами, например схемами Мифа) и последующей за ней ситуацией
«знания о своем знании» (построение новой объяснительной схемы, что и
составляет суть научной теории, Науки). В этом смысле состояние «философского
удивления» соотносится с состоянием «остановившейся сороконожки» в притче о
сороконожке.
В качестве
методологии этого подхода можно рассматривать следующее замечание
Л. Витгенштейна: «Философию вновь и
вновь упрекают в том, что она, по сути, не движется вперед, что те же самые
философские проблемы, которые занимали еще греков, продолжают занимать и нас.
Но те, кто это заявляют, не понимают, почему именно так и должно быть. Причина
кроется в том, что наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас
к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол «быть»,
казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить», коль скоро имеются
прилагательные «тождественный», «истинный», «ложный», «возможный», до тех пор,
покуда мы говорим о потоке времени и протяженности пространства и т.п., — люди
всегда будут сталкиваться с одними и теми же загадочными трудностями... <Культура
и ценность> [Продолжение и развитие этой мысли можно найти в другой работе
мыслителя — в «Философских исследованиях» — К.С.] Представь себе инструменты, лежащие в специальном ящике. Здесь есть молоток,
клещи, пила, отвертка, масштабная линейка, банка с клеем, гвозди и винты. —
Насколько различны функции этих предметов, настолько различны и функции слов.
(Но и там и здесь имеются также и сходства). Конечно, нас водит в заблуждение
внешнее подобие слов, когда мы сталкиваемся с ними в произнесенном, письменном
или печатном виде, ибо их применение не явлено нам столь ясно. В особенности,
когда мы философствуем!».
Первоначальная
гипотеза о символьном языке философии и должна была помочь выявить специфику
философских рассуждений о «бытии», в его отличии от рассуждения о каком-либо
конкретном предмете, например, «стуле». Суть этой гипотезы в том, что философия
«работает» с символами, т.е. такими видами знаков, которые
характеризуются минимумом «денотативности» и максимумом «смысловости» (при этом
мы исходим из известного в семиотике (логике) «семантического треугольника»
Огдена ‑ Фреге); символы — «дом» философии. Разработка этой гипотезы
позволило автору проекта сформулировать восходящий к платоновскому «Пармениду»
так называемый метод «языковой игры», предназначенный для прояснения «смысла»
философских «символов» за счет построения некоторой само ссылающейся друг на
друга системы философских терминов. Частным случаем метода «языковой игры»
является известный факт о парном «существовании» философских категорий:
например, термин «сознание» нельзя понять, не сопоставив (противопоставив) его
«парному» термину «материя» в рамках философской системы марксизма. Для более
точного задания «смысла» термина сознания необходимо его соотнесение с другими
терминами философской системы. В нашем примере, необходимо также соотнесение
термина «сознание» с более широким классом терминов, в частности с терминами
«мышление», «рассудок», «чувственность», «психика», «мозг» и т.д.
В ходе
дальнейшей разработки этой гипотезы выявился ее достаточно «поверхностный»
характер. Указание на особый символьный язык философии, конечно же,
характеризует специфику феномена философии. Однако не является ли эта
характеристика философии следствием других, сущностных ее механизмов? Можно ли
исследование природы философской деятельности ограничивать анализом ее языка?
Продумывание этих вопросов позволило уточнить первоначальную гипотезу проекта
следующим образом. Символьный язык философии является следствием и «внешним»
выражением более «глубинной» характеристики философской деятельности, а именно:
является средством репрезентации предмета философских исследований. Сутью же философии является работа с особыми
«метафизическими объектами», или «целостностями». Что такое
«целостности»? Поясним это на примере. Одной из них является «мир», и, в этом
смысле, нередко говорят, что философия являет собой мировоззрение (воззрение на
мир). Конечно, мир как некоторая совокупность вещей может изучаться и «физикой»
(науками в широком смысле), но в этом случае из поля зрения исследователя выпадает
то, что собственно и делает мир «миром» (целостность мира), а не просто
совокупностью вещей. В отличие от обычного научного изучения философия подходит
к объектам своей работы именно как к «целостностям», которые познающий субъект
не может изучать как обычные объекты, поскольку объемлющий человека характер
этих «целостностей» в принципе исключает стандартный научный подход к их познанию.
Другими (помимо «мира») примерами таких «объектов» являются кантовские «идеи
разума»: «Я» («душа») и «Бог». С некоторыми оговорками объектами этого типа
являются многие феномены человеческого бытия, например: любовь, добродетель,
совесть, мужество, храбрость, понимание... Все эти «объекты» таковы, что
невозможна четкая фиксация «объективных» критериев их существования, нельзя
создать полноценную научную теорию этих феноменов (например, теорию любви или
храбрости), поскольку человек как
субъект исследования всегда находится «внутри» этих «объектов» и никогда не
сможет «выпрыгнуть» из них. Метафизические «объекты» не могут быть даны в
рамках «физического» опыта, а являются нашими «мыслительными» конструктами, образуют
платоновский «мир идей» или попперовский «третий мир». «Мир», в отличие от
любой конечной совокупности вещей, не дан нам, точно так же, как не дан нам
«мыслительный» конструкт множества, который математик конструирует (создает) из
имеющихся элементов. Одной из серьезных ошибок сциентистского подхода при
анализе философских конструктов является процедура «натурализации»
метафизических объектов, т.е. исследование не самих «метафизических» объектов,
а рассмотрение натуральных (физических) аналогов этих объектов. Например,
вместо работы с миром как целым изучают мир как некоторые совокупности
физических, химических, биологических и т.п. объектов, а вместо анализа
собственно феномена сознания («души») как метафизического объекта
рассматривается его «натуральный аналог» — мозг или психику конкретного
человека. Уточняя статус этих объектов, можно сказать, что предметом философии
выступают метафизико-трансцендентальные объекты, имеющие пограничный статус
своего существования. Они, например, не субъектны и не объектны, не сознательны
и не материальны. Интересно в этом отношении появление собственно первой
философской категории — категории «бытия», которая, фактически, вводится
Парменидом как метафизико-трансцендентальный объект «бытие-мышление» (в данном
случае неслучайно, наряду с постулированием Парменидом своего первого тезиса,
вводящего категорию «бытия», наличие второго тезиса, устанавливающего тождество
бытия и мышления). Наиболее близким аналогом метафизических объектов в философской
традиции является гуссерлевский феномен и связанная с ним феноменологическая
методология исследования.
Тем самым, нами сформулирован
оригинальный подход к пониманию философии как метафизики. В рамках этого
подхода специфика философии определяется ее предметом. По этому основанию философия
отличается как от науки, предметом исследования которой являются «внешние»
объекты (собственно «физические» объекты) и, соответственно, изучение этих объектов,
так и от искусства, предметом которого является исследование «объектов»
внутреннего мира человека. В этой связи заметим, что не так давно (1998) в
русском переводе появилась работа Ж. Делеза, Фр. Гваттари «Что такое
философия?», в которой дается сходные понимание и характеристика феномена
философии.
В разработке нашего подхода можно выделить три относительно независимые и
самостоятельные линии исследования.
1. Во-первых, постулирование особых «метафизических объектов» философской
работы, предопределяет специфику языка и рассуждений (методов) философствования.
Сформулируем основные гипотезы, предлагаемые нами для решения поставленной
задачи. С одной стороны, язык философского исследования является особым
символьным языком; «символы» суть имена, средства описания «метафизических»
объектов (именно эта гипотеза нашла отражение в названии проекта и подверглась
разработке раньше всего — см. об этом чуть выше). В этой связи обратим внимание
на следующее. Уже наука отличается от «обыденного» описания тем, что в ней
используются некоторые абстракции, «идеальные элементы», которым, в общем
случае, нельзя сопоставить какие-то определенные предметы «мирской»
действительности. Например, в физике это понятия «материальная точка»,
«абсолютно черное тело» и т.п., которые получаются путем абстрагирования
(идеализации) от каких-то свойств реальных физических объектов. Эти конструкты,
в отличие от конкретных предметов физической реальности (таких как «стол»,
«стул» и т.п.), не «существуют» как объекты физической реальности, имеют
мета-физический статус своего существования. Но в физике встречаются и более
«фиктивные» конструкты, например, «позитрон» или «кварк», которые, по существу,
являются теоретическими конструктами и первоначально вводятся как возможные
значения математических уравнений, а уже потом приобретают онтологический
статус. В общем, такие языковые конструкции (знаки) могут быть названы «языковыми
фикциями» (Д. Гильберт). Если задать классификацию знаков по степени «денотативности»,
то «символы», репрезентирующие «метафизические» объекты, занимают самое крайнее
положение, поскольку они вообще не имеют «физического» (чувственно данного)
референта. Однако, в отличие от функциональных «языковых фикций», или «пустых»
знаков (типа «круглый квадрат») они имеют «максимум» смысла. К этому типу
знаков можно отнести «эйдосы» Платона, «врожденные идеи» Декарта, «идеи разума»
Канта, «феномены» Гуссерля, «концепты» Делеза-Гваттари.
Тем самым язык философии есть язык символов. Выделим две его существенные
взаимодополнительные характеристики. Во-первых, символьный язык имеет не
трехплоскостную семантику обычного языка: уровень слов (синтаксис), уровень
смыслов и уровень вещей (Фреге), а двухплоскостную семантику: уровень слов и
уровень смыслов. Это и ограничивает возможности философского дискурса (поскольку
невозможна апелляция к референту, опыту, как это делается в сфере научного
дискурса); и расширяет его возможности, поскольку философия говорит не только о
нашем, действительном мире, а об устройстве любого из возможных (мыслительных)
миров (Лейбниц). Во-вторых, язык описания философских конструктов является
максимально возможным метаязыком по отношению к любому другому теоретическому
языку. Например, по отношению к языку «формальному» логики или математики,
который, в свою очередь, является метаязыком по отношению к «содержательному»
языку теоретического естественного или гуманитарного знания, и тем более по
отношению к первичному языку «протокольных» предложений. Основные категории философского
дискурса невыразимы ни в каком другом теоретическом языке и предопределяют
«семантический» горизонт наших рассуждений.
С другой стороны, подчеркивание неэмпирического (метафизического) характера
«объектов» философствования задает особые процедуры работы с ними, отличные от
методов научного познания. «Целостности» не могут быть даны в рамках
«физического» опыта, а философское исследование — не может опираться денотаты
(референты) своего языка, как это происходит в знаково-понятийном языке науки.
Основным методом философской работы является процедуры умопостижения,
умозрения, которые одновременно являются процедурами порождениями «мысленных
конструктов». Одна из особенностей (и трудностей) философских рассуждений —
отсутствие опоры на чувственную аналогию, которая нередко выручает нас в повседневной
жизни. Структура (специфика) философского рассуждения о «чистом бытии» (или
«совести») принципиально отличается от рассуждений о «дереве» или других
объектах физического мира. Более того, можно поставить и такой вопрос: какая
логика адекватно описывает введенные «метафизические» объекты; насколько
оправданным является использование обычной «земной» логики фреге-расселовского
типа с законами непротиворечия и исключенного третьего? Возможно, что в области
умопостигаемых «конструктов» действует другая, отличная от «земной», логика. В
частности справедливость логического закона «исключенного третьего», по мнению
русского философа и логика Н.А. Васильева, имеет чисто «земное»
происхождение и связана с приматом, после Аристотеля, единично существующих вещей.
Если же, вслед за Платоном, в качестве первичных рассматривать классы предметов (например, предмет —
«класс столов»), то этот закон будет неверен, поскольку стол как один из
множества предметов класса столов может быть одновременно и белым, и не-белым,
например зеленым или красным (конечно, здесь необходимо отдавать себе отчет,
что противоположные свойства приписаны разным индивидам платоновского «объекта»
философствования). Это изменение «центровки» рассмотрения с единичных
конкретных предметов на классы предметов позволило Н. Васильеву
сформулировать «воображаемую логику» с законом «исключенного четвертого»,
которая по своей логической строгости ни в чем не уступает привычной для нас
логике с законом исключенного третьего, но позволяет более адекватно рассуждать
о «воображаемых» конструктах нашего мышления. В рамках этой логики не вызывает
удивления, например, парадоксальное совпадение максимума и минимума, выявленное
в рассуждениях Н. Кузанского.
2. Во-вторых, указание на «целостности» как основные объекты философского
исследования указывает на еще одну интересную проблему, получившую разработку в
ходе исследования. Это проблема специфику человека как существа, способного к
конструированию таких целостностей, что, в свою очередь, предполагает способность
человеческого сознания к совершению «синтетических актов» (Кант), к созданию
особого «символического» пространства «мыслительных конструктов» (Кассирер).
Наша гипотеза в данном случае заключается в следующем. Для того чтобы создавать
«целостности», у человека должна быть особая способность к творческому воображению,
или фантазированию
(заметим, что Кант отрицает возможность творческого воображения, постулируя
репродуктивную (память) и продуктивную способности воображения). Например,
получая кассе денежные знаки, человек говорит, что он «получает» зарплату,
воспринимая последовательный набор музыкальных тонов — он «слышит» связанную и
цельную мелодию, фиксируя свое зрительное внимание на рассматривании части дома
— он «видит» дом как целое. Достаточно ярким примером такого «мысленного
конструирования» является «видение» на звездном небе созвездий, что в принципе
невозможно объяснить существу, не обладающего способностью к «синтетическим
актам». «Созвездия» являются сознательным фантомом, фикцией, которая лишь
бытийствует, но не существует как обычный «физический» объект — «звезда» (хотя
и «звезда» является также является конструктом, правда, предшествующего уровня
конструирования). Понятно, что с точки зрения семиотики для этого необходим
переход на метауровень, на уровень метаязыка, поскольку термины, с помощью
которых человек фиксирует результат сознательной обработки фактических
(чувственно воспринимаемых) данных (в нашем случае — понятия «зарплаты»,
«мелодии», «дома», «созвездие»), не могут быть сформулированы на языке
«протокольных» предложений, о чем мы уже говорили выше. Однако в данном случае
обратим внимание на еще один существенный момент, связанный с переходом к
метаязыку, а именно на то, что с помощью метаязыковых терминов можно
формулировать нетривиальные, творческие обобщения исходного фактического
материала. Человеческое сознание способно осуществлять так называемое
«опережающее отражение» (Н. Бернштейн) как бы предвосхищая последующий возможный
опыт; способно к интуитивному, «инсайтному» схватыванию «эйдоса» (идеи) того
или иного феномена. Например, воспринимая последовательно несколько отдельных и
не связанных между собой звуков — сфантазировать «целостность» мелодии, схватив
ее идею, или, смотря на звезды — сфантазировать «созвездия», на базе которых
развита разветвленная область астрологии. Видимо указание на эту способность к
«схватыванию идей» и составляет рациональное ядро известной платоновской
концепции припоминания («анамнезиса»), которая впоследствии была развита
Декартом в его учении о «врожденных идеях»; Кантом, говорившем о способности
человека к «синтетическим актам»; Гуссерлем, постулировавшим способность
сознания к актам особой «эйдетической интуиции».
Развитие и систематическое использование этой способности творческого
воображения, наряду с рассудком и составляет основу сознательных механизмов
человека, отличающих его от других представителей животного мира. В условиях
жесткого временного цейтнота при анализе сложной быстроменяющейся среде человек
занимается не последовательной обработкой информации, а с помощью имеющегося у
него механизма фантазийного «схватывания идей» пытается сформулировать
«догадку», гипотезу, которая вполне возможно окажется ошибочной. Мамардашвили,
вслед за Марксом, говорит о феномене «превращенных форм», с помощью которых
можно быстро структурировать сложноорганизованную область (большой объем
информации). Этим человеческое сознание принципиально отличается на только от
физических приборов, но и от существующих систем «искусственного интеллекта»,
не способных к таким творческим ошибкам. Но за счет развития этого механизма,
человек способен преодолеть «экспоненциальный взрыв», возникающий при нетворческих
механизмах полного перебора (см., например, так называемую P = NP —
проблему), и, тем самым, выжить в условиях сложной быстроменяющейся среды, не
обладая достаточными физическими и биологическими ресурсами.
3. В-третьих, понимание философии как работы с «метафизическими объектами»
позволяет осуществить следующую оригинальную интерпретацию (логическую
реконструкцию) накопленного историко-философского материала. Суть ее такова.
Любая философская система может быть представлена как некоторая структура
(система) опорных «целостностей», или «символов», которая образует концептуальный
каркас той или иной философской системы. История западноевропейской философии
предстает при этом как последовательная смена таких «символьных» систем, в
развитии которых можно выявить определенную «логику» и выделить три сменяющих
друг друга «эпистемы» (Фуко), или «парадигмы» (Кун) философствования: античную,
классическую (ново-временную) и современную. Выделение трех более крупных
метасистем философствования обусловлено тем, что при переходе от одной
«парадигмы» к другой, происходит смена «объектов» философского исследования. В
центре внимания античных мыслителей находится такая «целостность» как КОСМОС
(«мир» — в нашей терминологии), а основной вопрос античного философии может
быть сформулирован так: как возможен КОСМОС (в его отличии от ХАОСА), т.е.
какие существуют «антиэнтропийные» (мета-физические) механизмы, превращающие
ХАОС в КОСМОС. Соответственно, разные философские системы античности по разному
эксплицировали «антриэнтропийные» механизмы Космоса, создавая при этом разные
«мыслительные конструкты». Например, в рамках пифагорейской школы основой
упорядоченности и гармоничности Космоса являлось Число; Парменид в качестве
«антиэнтропийного» начала Космоса постулирует «Единое» («Бытие»).
Переход от античной к нововременной (классической) парадигме связан с
«расщеплением» античного «Космоса» на три «идеи разума»: «Я» — «Мир» — «Бог»
(Кант). В поле зрения исследователей появляется новый интересный объект
исследования — «субъект» (в его отличии от «объекта»), например, декартовское «cogito» (Новое время), или «Бог» (в рамках средневековой теологии). Такое расщепление
привело к усложнению философского дискурса. Каждая философская система
классического периода философствования — есть некоторый «конструктор», по
разному структурирующий выделенные «идеи разума». При этом возникает необходимость
решить следующий ряд вопросов: как соотносятся между собой эти «целостности»;
какой из этих «объектов» является «первичным» и, тем самым, детерминирует
остальные составляющие системы; каков тип отношений между составляющими
«конструктора».
Переход к современному типу философствования (к третьей «парадигме»)
предопределен двумя «событиями». С одной стороны, это — «смерть Бога» (Ницше),
а, с другой стороны, это — «смерть субъекта» (структурализм). Тем самым,
во-первых, три «идеи разума» как бы «схлопываются» в один «метафизический объект»
— «Мир»; а, во-вторых, вместо единого «космоса» античности появляется множество
плюралистических «миров» разных философских систем. Шопенгауэр трактует «мир»
как «волю и представление»; для Маркса — «мир», прежде всего, система
«общественных отношений»; Гуссерль, вместо нововременного противопоставления
«субъект versus объект», исследует так называемые
«феномены», и, тем самым, разрабатывает концепцию феноменального («жизненного»)
мира; структуралисты предлагают рассматривать «мир» как совокупность «языковых
структур». Сходным при этом разнообразии плюралистических подходов оказывается
то, что в рамках современной парадигмы философствования мыслители пытаются объяснить
мир как некоторую первичную «данность», т.е. объяснить его сам из себя, не
прибегая при этом к другим «данностям» (данностям «Бога» и «Я»), которые являются
«внешними» и слишком «сильными» (излишними) по отношению к данности «Мира»
допущениями.
Разработка
представленных выше гипотез позволяет ответить на поставленный вопрос о
специфике философского знания так: философия возможна как деятельность по
работе с «метафизическими объектами». Кроме этого, предложенный нами
подход к «логическому» структурированию истории философии позволяет предложить
оригинальный вузовский курс «общей философии».
<**> — данный текст подготовлен в качестве итогового научного отчета по гранту РГНФ № 096-03-04360 (исследовательский проект "Символьный язык философии").