16.  Язык театра: Мир-как-Театр

            Между тем, идеологии воздаяния, т.е. идее действия типа "как ты мне, так и я тебе", или, что то же, "ты - мне, я - тебе", формируемой и формулируемой на основе принципа взаимного, двустороннего, симметричного, равного, равно-мерного, эквивалентного обмена (мерой за меру или равным за равное) в терминах торгового языка и в рамках двусторонней рыночной модели Мира, так же, как и идеологии результативного или продуктивного действия, т.е. идее действия направленного на конечный результат или продукт, формируемой и формулируемой на основе принципа производительности в терминах ремесленного языка и в рамках демиургической технической модели Мира (см. выше), может быть сопоставлена и противопоставлена идеология действия без ожидания воздаяния или действия без желания его результатов или продуктов (плодов), т.е. идея бескорыстного действия (или действия как дара или жертвы), так, как она формулируется в "Бхагавадгите" и, в частности, в третьей главе, называемой йогой действия (карма-йогой) и в заключительной, восемнадцатой, главе, называемой йогой отречения с ее различением типов знания, действия и деятеля (см. XVIII:2-28). Данная идея и сам принцип совершения такого действия формулируются в терминах ключевого для индуизма моделирующего языка, который может быть назван языком театра или языком сновидения, и в рамках формируемой им базовой для индуизма модели Мира, которая может быть названа трансцендентальной иллюзионистской моделью.

            Это будет подробно рассмотрено ниже; здесь же пока отметим, что иллюзионистская модель Мира формируется путем экстраполяции языка театра - первичного терминологического языка описания мира театра - на другие миры и на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в театральных терминах типа театр, сцена, подмостки, арена, игра, представление, зрелище, спектакль, сценарий, драма, комедия, трагедия, роль, амплуа, маска, марионетка, кукла, кукловод, режиссер, актер, зритель и т.п.

            В содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация языка театра представляет собой и означает проецирование и индуцирование формулируемого им принципа иллюзии, иллюзорности или иллюзионизма на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            В предельном обобщении, согласно иллюзионистской модели Мира, весь Мир интепретируется как Театр или Сцена, люди – как актеры, исполняющие сответствующие роли или как зрители, наблюдающие за игрой актеров, жизнь – как представление или драма, судьба - как роль или амплуа.

            Как и во всех предыдущих случаях с операциональными, профессиональными языками (политическим, военным, ремесленным, скотоводческим, земледельческим и торговым) и формируемыми ими моделями Мира (соответственно, империалистической, милитаристской, технической, пасторальной, аграрной и рыночной), которые служат ключевыми моделирующими языками и базовыми моделями Мира для определенных социальных групп, являющихся изначальными пользователями данных языков и изначальными носителями данных моделей Мира (соответственно, для чиновников, воинов, ремесленников, скотоводов, земледельцев и торговцев), реальный опыт и мир которых они отражают и обобщают, язык театра и формируемая им иллюзионистская модель Мира, очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для актеров, реальный опыт и мир которых они отражают и обобщают, и которые поэтому являются изначальными пользователями данного языка и изначальными носителями данной модели Мира. Об этом свидетельствует, в том числе и в первую очередь, активное и широкое использование языка театра в функции ключевого моделирующего языка и эксплуатация формируемой им иллюзионистской модели в функции базовой модели Мира самим Шекспиром, перед входом в театр которого, как известно, было изображение земного шара со словами Петрония "Весь мир лицедействует" ("Totus mundus agit histrionem"), откуда, возможно,  следует и само название шекспировского театра "Глобус".    

            Театральный по своей сущности и по своему происхождению принцип иллюзии, иллюзорности или иллюзионизма, т.е. видимости, кажимости, мнимости, ирреальности, неистинности, ложности, обманчивости, как основной принцип организации мира или онтологии театра, выражен в знаменитых словах Гамлета о Гекубе: "Не стыдно, что этот вот актер в воображенье, в вымышленной страсти, так поднял дух свой до своей мечты, что от его работы стал весь бледен; увлажнил взор, отчаянье в лице, надломлен голос, и весь облик вторит его мечте. И все из-за чего? Из-за Гекубы! Что ему Гекуба? Что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?" ("Гамлет", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "Is it not monstrous that this player here, but in a fiction, in a dream of passion, could force his soul so to his own conceit that from her working all his visage wann'd, tears in his eyes, distraction in's aspect, a broken voice, and his whole function suiting with forms to his conceit? Аnd all for nothing! For Hecuba! What's Hecuba to him, or he to Hecuba, that he should weep for her?". Такого рода противоположность и противопоставление  виртуального, ирреального, воображаемого, видимого, кажущегося, мнимого, неистинного  мира театра и театральной игры, как того, что кажется, - актуальному, реальному, действительному, истинному миру и бытию, как тому, что есть, формулируется Гамлетом в другом месте: "Королева. Так что ж в его судьбе столь необычным кажется тебе? Гамлет. Мне кажется? Нет, есть. Я не хочу, того, что кажется. Ни плащ мой темный, ни эти мрачные одежды, мать, ни бурный стон стесненного дыханья, ни очей поток многообильный, ни горем удрученные черты и все обличья, знаки скорби не выразят меня; в них только то, что кажется и может быть игрою; то, что во мне, правдивей, чем игра; а это все - наряд и мишура" ("Гамлет", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "Queen Gertrude. ...Why seems it so particular with thee? Hamlet. Seems, madam! nay it is; I know not 'seems.'  'Tis not alone my inky cloak, good mother, nor customary suits of solemn black,
nor windy suspiration of forced breath, no, nor the fruitful river in the eye,
nor the dejected 'havior of the visage, together with all forms, moods, shapes of grief, that can denote me truly: these indeed seem, for they are actions that a man might play: but I have that within which passeth show; these but the trappings and the suits of woe".

            Аналогичная оппозиция видимости, кажимости, мнимости, с одной стороны, и действительности, реальности, сущности, с другой, используется в "Буре": "Он грань хотел стереть меж тем, чем был, и чем казался" ("Буря", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале дословно "меж ролью, которую играл, и им самим": "To have no screen between this part he play'd аnd him he play'd it for"; и эта же оппозиция видимости и сущности, выраженная в терминах и категориях театра и игры, актера и роли, используется для описания и интерпретации сферы публичной политики, как политического театра или политической игры, где политические деятели, как актеры, играют соответствующие роли и тем самым скрывают или маскируют свои действительные намерения и цели, или свое истинное лицо и свою сущность, от народа, как зрителей, в "Кориолане": "Кориолан. Итак, я должен черни показать, что голову пред нею обнажаю? ...Идем на площадь, хотя я никогда не справлюсь с ролью, навязанною вами. Волумния. ...Прошу тебя, ...исполни роль, которой не играл" ("Кориолан", Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Corionanus.You have put me now to such a part which never I shall discharge to the life. Volumnia. I prithee now, ...perform a part thou hast not done before"; и в "Юлии Цезаре": "Брут. Друзья, смотрите весело и бодро, и пусть ваш взгляд не выдаст тайных целей; играйте так, как римские актеры, и без запинки исполняйте роли" ("Юлий Цезарь", Акт 2, Сцена 1) - в оригинале:  "Good gentlemen, look fresh and merrily; let not our looks put on our purposes, but bear it as our Roman actors do, with untired spirits and formal constancy: and so good morrow to you every one".

            Отсюда следует возможность контекстуальной экстраполяции онтологических признаков виртуального, ирреального, иллюзорного мира театра (или сновидения) на противоположный и противопоставленный ему актуальный, реальный, материальный мир действительности, как, например, в той же "Буре": "Окончен праздник. В этом представлении актерами, сказал я, были духи. И в воздухе, и в воздухе прозрачном, свершив свой труд, растаяли они. Вот так, подобно призракам без плоти, когда-нибудь растают словно дым, и тучами увенчанные горы, и горделивые дворцы и храмы, и даже весь - о да, веьс шар земной. И как от этих бестелесных масок, от них не сохранится и следа. Мы созданы из вещества того же, что наши сны. И сном окружена вся наша маленькая жизнь" ("Буря", Акт 4, Сцена 1) - в оригинале: "Our revels now are ended. These our actors, as I foretold you, were all spirits and are melted into air, into thin air: аnd, like the baseless fabric of this vision, the cloud-capp'd towers, the gorgeous palaces, the solemn temples, the great globe itself, ye all which it inherit, shall dissolve and, like this insubstantial pageant faded, leave not a rack behind. we are such stuff as dreams are made on, and our little life is rounded with a sleep".

            Отсюда же, наконец, следует возможность уже непосредственной экстраполяции языка театра на другие миры и на весь Мир, т.е. его глобализации, как фактического проецирования и индуцирования формулируемого им принципа иллюзии, иллюзорности или иллюзионизма, т.е. видимости, кажимости, мнимости, неистинности, на другие миры и на весь Мир в качестве некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира, который описывается и интерпретируется в терминах и категориях театра и сцены, актера и роли, что, собственно, и ознаменовывает формирование иллюзионистской модели Мира у Шекспира (Мир-как-Театр или Мир-как-Сцена, жизнь-как-роль, люди-как-актеры), в том числе, например, в "Макбете": "Жизнь - только тень, она актер на сцене. Сыграл свой час, побегал, пошумел и был таков" ("Макбет",  Акт  5, Сцена 5), или в другом переводе: "Жизнь это только тень, комедиант, паясничающий полчаса на сцене и тут же позабытый" - в оригинале: "Life's but a walking shadow, a poor player  that struts and frets his hour upon the stage and then is heard no more"; или, например, в "Венецианском купце": "Антонио. Я мир считаю, чем он есть, Грациано: мир - сцена, где у всякого есть роль; моя - грустна. Грациано. Мне ж дайте роль шута!" ("Венецианский купец", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "Antonio. I hold the world but as the world, Gratiano; a stage where every man must play a part, and mine a sad one. Gratiano: Let me play the fool"; или, например, в "Как вам это понравится": "Старый герцог. Вот видишь ты, не мы одни несчастны, и на мировом театре есть много грустных пьес, грустней, чем та, что здесь играем мы. Жак. Весь мир - театр. В нем женщины, мужчины - все актеры. У них есть свои выходы, уходы. И каждый не одну играет роль" и т.д. ("Как вам это понравится", Акт  2, Сцена 7) - в оригинале: "Duke Senior. Thou seest we are not all alone unhappy: this wide and universal theatre presents more woeful pageants than the scene wherein we play in. Jaques: All the world's a stage, and all the men and women merely players: they have their exits and their entrances; and one man in his time plays many parts"; или, наконец, в пятнадцатом сонете: "Когда подумаю, ...что этот мир - подмостки, где картины сменяются под волхвованье звезд" - в оригинале: "When I consider ...that this huge stage presenteth nought but shows whereon the stars in secret influence comment".

            Формулируемая в терминах языка театра и в рамках формируемой им иллюзионистской модели Мира типа шекспировской (Мир-как–Театр или Мир-как-Сцена, люди-как-актеры, жизнь-как-роль) идея иллюзорности, мнимости, кажимости, видимости, ирреальности, неистинности материального мира и человеческого существования в этом мире, в том числе – представление о судьбе и жизни в целом, а также о социальном статусе и социальной функции, в частности, как о некоей заданной или навязанной индивиду роли, которую он должен вольно или невольно исполнять, как таковая, сформулированы задолго до Шекспира в индуизме, древнеиндийской философии и культуре, для которой вообще трансцендентальная иллюзионистская модель, очевидно, служит базовой моделью Мира (так же, как, например, для древнекитайской культуры - парно-комплементарная брачная модель Мира, или для древнеиранской культуры - дуально-антагонистическая милатаристская модель Мира, или для древнеегипетской культуры – циклическая аграрно-вегетативная модель Мира, или для древнееврейской культуры – линейно-векторная пасторальная модель Мира, или для древнегреческой культуры – антропоморфическая организмическая модель Мира – см. выше). Именно в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия) формируются и формулируются фундаментальные и базисные для индуизма и индийской философии идеи и категории, в том числе - Майи, как "божественной иллюзии, видимости, кажимости, мнимости, обмана, метаморфозы, чар, марева, миража", Лилы, как "божественной игры", Шакти, как "божественной творческой силы и силопроявления", и Брахмана, как "творца иллюзии"; Пуруши, т.е. духа, сознания, как зрителя, и Пракрити, т.е. природы, материи, как танцовщицы; Дхармы, т.е. закона, долга, и Свадхармы, т.е. закона варны и варновой обязанности или социальной функции, как роли; Сансары, т.е. перерождения и перевоплощения (духа, души) людей в разных телах, как в своего рода одеждах, и Аватаров, т.е. нисхождений и воплощений  бога Вишну и других божеств в форме различных существ и тел, как в своих образах; а также Видьи (знания) и Авидьи (незнания), так, как эти идеи и категории сформулированы в Ведах, Брахманах, Упанишадах, Бхагавадгите, Санкхье и Веданте.

            Прежде всего и в первую очередь здесь имеется ввиду доктрина и сама идея Майи, как она формулируется в индуизме и в древнеиндийской философии, начиная с Вед, где сам санскритский термин майя (maya), означает "обман, хитрость, колдовство, чары" [см. Радхакришнан 1956:112-223], и далее в Упанишадах и Веданте, где майя означает "иллюзию, иллюзорность, видимость, кажимость, мнимость" множественного, феноменального, эмпирического, материального мира объектов, и при этом одновременно - творческую, магическую, божественную силу сотворения этого мира Брахманом, как

"Творцом иллюзии", который полагается как единственная и единая, подлинная и истинная, объективная и абсолютная реальность, а также - и весь этот множественный, феноменальный, эмпирический, материальный, тварный мир, который соответственно полагается как мир иллюзорный, мнимый, нереальный, неподлинный, неистинный, и как таковой скрывающий или искажающий единственную и единую, подлинную и истинную, объективную и абсолютную реальность, т.е. бытие Брахмана, но которому люди в силу своего незнания (авидья) придают статус реального бытия, тогда как он должен быть отвергнут в целях истинного познания трансцендентного Бога (Брахмана). Иными словами, согласно доктрине Майи и в соответствии с положенными в ее основу принципом иллюзионизма и идеей иллюзорности Мира, Бог (полагаемый одновременно как Брахман - Абсолютный Объект и Атман – Абсолютный Субъект) есть единственное и единое, подлинное и истинное, реальное  и действительное, объективное и абсолютное бытие, тогда как созданный им множественный, конечный, преходящий, пространственно-временной, феноменальный, эмпирический, материальный, физический мир есть только Майя – иллюзия, видимость, кажимость, мнимость, тень или покров  Бога, посредством которой Бог, как Творец иллюзии и как единственная и единая подлинная и истинная, объективная и абсолютная реальность, скрывает себя и свою собственную сущность, и в которой Бог одновременно обнаруживает себя или проявляется (как абсолютное – в относительном, вечное – в преходящем, неизменное – в изменчивом, бесконечное – в конечном, единое – во множественном, непроявленное – в проявленном, безличное – в личном, сущность – в явлении). С этой точки зрения, по замечанию Дайссена, "природа, которая представляет собой внешнее выражение множественности и изменений, является просто иллюзией", а по словам Фрэзера, "эта доктрина иллюзорности всей видимой реальности вытекает естественно и логически из неоднократно повторяемых учений Упанишад относительно не-дуализма Я, или Атмана, или Брахмана, как единственной реальности Вселенной" [Радхакришнан 1956:156-157].

            По комментарию Радхакришнаном идеи Майи и идеологии иллюзионизма, в Упанишадах подчеркивается, что "основная сущность всех вещей – это единая реальность, и если мы заблудимся среди наименований и форм мира, то мы рискуем упустить из виду глубоко лежащую сущность, которая обусловливает все многообразие. Этот мир имен и форм скрывает, так сказать, бессмертную сущность. Мы должны проникнуть за пелену, окутывающую все смертные вещи. Объекты в пространстве и времени скрывают сущность вещей. Преходящая видимость жизни никоим образом не является бессмертной истиной. Настоящее бытие выше этих вещей. Оно проявляется через мир. Проявление является в то же время сокрытием. Чем полнее проявление, тем более скрывается реальность. Бог прячет себя и являет себя, открывая и закрывая покрывало своего лица. Скрытое значение вещей противопоставляется показанию чувств. Мир, обнаруживая торжество творца, в то же время скрывает его чистую бесконечную природу. Истина, единственная в своем роде субстанция, абсолютно лишенная явлений и свободная от ограничений, сокрыта сложностью и многообразием сотворенного мира" и т.д. [Радхакришнан 1956:159 и след.]. В другом месте Радхакришнан указывает на характерную для Упанишад трактовку отношений между Брахманом и миром как единства – тадатмайя: "Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа – Брахман – и эмпирическое состояние бытия – мир – не различаются. Мир многообразий может быт без остатка сведен к единственному вечному – Брахману" [Радхакришнан 1956:152], при том, что "Бог делает множество из единого. Допускается, что он прячет от нашего взора высшую реальность. Мир – это майя, поскольку мы не знаем, каким образом безличное развивается в Ишвару, мир и души. Майя допускается также в смысле божественной власти. Пракрити называется майя, так как само сознание Ишвары развивает целый мир через посредство не-я. Майя признана и в смысле авидьи, поскольку проявление мира скрывает единый дух во всем" и т.д. [Радхакришнан 1956:437 и след.]. Как утверждается в Упанишадах, "Пракрити – заблуждение, и великий владыка – творец заблуждения", и поэтому "следует почитать Атмана как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе. ...Как единство следует его воспринимать неизмеримого, постоянного. ...Его высшее могущество открывается как многообразие" и т.п. [Антология 1969:81-82 и след.].

            В частности, именно таким образом трактуется соотношение между Богом и миром в адвайта-веданте Шанкары, согласно которому Бог (Брахман-Атман) есть единая и единственная, подлинная и истинная, абсолютная и всепроникающая реальность, тогда как видимый, множественный, феноменальный, эмпирический, физический, материальный мир - это только майя, т.е. иллюзия, или вивирта, т.е. кажимость, видение, или мираж,  как особая творческая божественная сила, которая то скрывает истину, то искажает  ее, обусловливая тем самым заблуждение или незнание (авидья) людей, считающие этот иллюзорный, мнимый, ирреальный, неистинный, видимый,  феноменальный, эмпирический, материальный мир и бытие истинным и реальным миром. Так, в "Атмабодхе" утверждается: "Из-за незнания атман представляется как бы ограниченным; когда же оно исчезает, то, будучи единым, атман сам проявляет себя, как солнце рассеивающее тучи. ...Ибо подобен сну круговорот бытия, полный привязанности, отвращения и прочих страстей.  До тех пор представляется реальным мир, словно видение, рожденное блеском жемчужиной раковины, пока не познан Брахман - всеобщая опора, недвойственный. ...Считающий себя дживой (индивидуальное "я" или индивидуальная душа), человек ощущает страх, как страшится, приняв веревку за змею. Если же он знает: "Я не джива, а высший атман", то становится бесстрашным. ...Следует видеть, что тело и прочее возникшее от незнания, недолговечно подобно пузырям. Пусть человек познает свое отличие от этого, мысля: "Я - незапятнанный Брахман" ...Как принимают пень за человека, так в заблуждении истинный образ дживы, в этом Брахмане джива исчезает. ...Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все - как единого атмана. Поистине, весь этот мир - атман; нет ничего отличного от атмана. ...Брахман отличен от мира; нет ничего, что не было бы Брахманом. Если что-либо кажется не Брахманом, это обманчиво, словно мираж в пустыне" [Антология 1969:160-163].

            Индуистская идея Майи и иллюзионистская модель Мира (Мир-как-Иллюзия) была усвоена буддизмом, как это следует из положений "Дхаммапады": "Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти" [Дхаммапада 1960:170; Антология 1969:131], и из иных положений Будды типа: "Нет женщины, мужчины, нет жизни, нет чувствующего существа, нет я. Все эти дхармы не реальны, несущественны, подобно снам,  вымыслам, подобно отражению луны в воде" [Радхакришнан 1956:565]. Согласно буддизму махаяны, этот множественный, проявленный, видимый, феноменальный, эмпирический, материальный мир или мир опыта является нереальным, поскольку все объекты в мире - суть единая реальность, которая не может быть выражена или описана [см. Радхакришнан 1956:507 и след.].  Более того, буддистская школа мадхъямика, доводя негативизм до крайности (или, возможно, до логического завершения), отрицает реальность и существование вообще чего-либо, в том числе - и материального мира, и составляющих мир элементов, и самой души, и самого сознания ("Я"), и, очевидно, - самого Бога (Брахмана-Атмана), как Абсолютного Бытия, и постулирует существование только Абсолютной Пустоты - Шуньи (откуда и другое название школы - шуньявада), как абсолютного, непроявленного, чистого бытия: "Мир - это пустота", - говорится в одном из буддийских источников [Антология 1969:124], откуда следует идея Нирваны (затухания, самоотрицания), полагаемой в качестве конечной цели человеческой жизни, как растворения индивидуального сознания в Шунье, Пустоте, Ничто, Абсолюте. Согласно Нагарджуне, "появление, бытие и исчезновение подобны иллюзии (Майя), сходны со сном и напоминают обитель небесных духов" [Бонгард-Левин 1980:256], а все сущее и все находящиеся в мире вещи иллюзорны, и единственное, что можно сказать о мире, - это то, что он пуст, и что всего остального не существует, в том числе - и движения, как это доказывает Нагарджуна при помощи диалектической логики (так же, как и Зенон из древнегреческой элейской школы в своих апориях): "...И движение, и идущий, и проходимый путь не существует" [см. Антология 1969:154-157]. Именно отсюда следует отмеченные выше идеи безнадежности и иллюзорности любого рода действия и деятельности (в противопоставление идеям производительности и продуктивной деятельности, формулируемых в строительных терминах и в рамках технической модели Мира) в "Дхаммападе": "Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его. Рождение вновь и вновь - горестно. О, строитель дома, ты видишь! Ты уже не построишь снова дома. Все твои стропила разрушены, конек на крыше уничтожен. Разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний" [Дхаммапада 1960:153-154].

            Иного рода трактовка соотношения между Сознанием (Духом, "Я") и Миром (Природой, Материей), но тоже в рамках иллюзионистской модели Мира, представлена в классической дуалистической философской системе Санкхьи, исходящей из существования двух исходных, безначальных и независимых друг от друга субстанций - Пуруши (Духа, Сознания, "Я"), как пассивного, созерцательного начала, и Пракрити  (Природы, Материи), как активного, деятельного начала, отношения между которыми описываются и интерпретируются в терминах и категориях театра и игры - как отношения между Зрителем и Танцовщицей, например, в "Санкхья-карике", согласно которой  Пракрити действует, а Пуруша созерцает, причем деятельность Пракрити выражается во вращении или в игре трех гун (качеств саттвы, раджаса и тамаса - см. выше), которая со стороны созерцается Пурушей: "Пракрити как танцовщица, пляшет перед Пурушей и, окончив пляску, она уходит, говоря: "Меня видели", а Дух (Пуруша) отворачивается, говоря: "Я уже видел это" [Бхагавадгита 1977:325]. В частности, по замечанию Элиаде, положение Пуруши ("Я", Разума") относительно Пракрити (Природы, Мира) в системе Санкхьи - это "позиция безразличного и бездейственного наблюдателя драмы Жизни и Истории" [Элиаде 1995:156].

            Поэтому, согласно Санкхье, любого рода действия, деятельность и причинно-следственный ряд событий вообще (карма) лишь иллюзорно воспринимаются как действия или результат действий личности, и как таковые должны приписываться не Пуруше (Сознанию, Духу. "Я"), который, как было сказано, есть не деятель, а созерцатель (зритель), но - Пракрити (Природе, Материи), как материальной действующей причине, и вращению или игре трех гун Пракрити - саттвы, раджаса и тамаса; поэтому же и в соответствии с этим жизненная стратегия индивида должна состоять в устранении данной иллюзии или данного заблуждения относительно собственной самости и деятельности путем накопления гуны саттва (уравновешенности, чистоты, благости, добродетельности) и посредством преодоления принципа собственной личности или собственного Ego (аханкара), что приводит к эмансипации Пуруши-Сознания от  Пракрити-Природы и от гун с последующим развоплощением духа и его слиянием с Абсолютным Трансцендентным и Единым Бытием (Атманом-Брахманом). Именно таким образом  формулируются проблемы жизни, бытия, познания и освобождения в "Анугите ": "Обуреваемо сомненьями, неразумно тело; такова достоверность. Везде, во всем мире с ним трудно справляться, оно прибегает к покровительству саттвы. В круговороте времени оно обращается в этом мире, в океане ужасном, известном как заблужденье; нужно его уничтожить, отвергнуть, бессмертный мир постигнуть нужно. ...На Атмана в себе взирая, все познав во всех существах, он Атмана в себе находит. То там, то здесь в единичного или во множественного превращаясь, достоверно прозревает он образы, как светильник его сто светильников зажигает" [Анугита 1977:100-101].

            В свете сказанного вернемся к "Бхагавадгите", где основные принципы человеческой деятельности, поведения, жизни, существования и бытия вообще осознаются и формулируются на основе логики языка театра и метафизики формируемой им трансцендентальной иллюзионистской модели (Мир-как-Иллюзия), которые, как было сказано, служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для индуизма, а также для индийской философии и культуры в целом.

            Прежде всего, это касается осмысления и переосмысления фундаментальной и базисной для индуизма, как религии, идеологии и философии, категории дхармы  в целом, как "закона", "долга", и категории свадхармы, в частности, как "закона, долга варны", определяемого социальной функцией и социальным статусом индивида, т.е. его принадлежностью к соответствующей варне - брахманов, кшатриев, вайшьев или шудр, которая предписывает соответствующие необходимые действия, деятельность, поведение и обязанности индивида, как это, например, регламентируется в "Законах Ману" [см. выше - Мифы 1980:216] и в "Араньякапарве": "Шудра предназначен для ремесла, вайшья - для земледелия, кшатрий - для битвы, извечный удел брахмана - это обет воздержания, подвижничества, заклинания и истины. Каждая из четырех варн занята своим делом" [Махабхарата 1987:413], а также в самой "Бхагавадгите": "Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник, распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость, знание, осуществление знания, вера – обязанности браминов, рожденные их собственной природой. Блеск, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, щедрость, благородство – обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой. Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой. Дело служенья – обязанности шудр, рожденные их собственной природой" (XVIII:41-44).

            Сначала, имея в виду в том числе и в первую очередь именно свадхарму Арджуны как кшатрия, т.е. воина, которая предписывает ему воевать, Кришна убеждает его сражаться и тем самым выполнить свою социальную функцию, варновую обязанность или природный долг - дхарму, чтобы в случае победы насладиться ее плодами - "славой" и "цветущим царством", а в случае смерти - достичь неба и попасть в рай: "Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться, ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха, радостно вступают кшатрии в такую битву. Если же ты справедливого боя не примешь, ты согрешишь, изменив своему долгу и чести. ... Убитый, ты неба достигнешь, живой – насладишься землею; поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье" (II:31-37); и далее: "Поэтому – воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущим царством" (XI:33). 

            По комментарию Смирнова, "Арджуна в этом воплощении - кшатрий и должен нести свой долг кшатрия, воина, для которого битва является желанным случаем выполнить свой долг и таким образом достигнуть "отверстых ворот рая" [Бхагавадгита 1977:48], а по мнению Шанкары, "Бхагаван показывает, что причин горевать нет не только у тех, кто знает истину, но и у тех, кто следует учению о дхарме (которое Шанкара считает неистинным). Долг кшатрия - сражаться; это не противно закону, но согласуется с ним, а потому идет на благо: нужно выполнять природный долг, т.е. долг предписанный кастой. ...Если кшатрия не сражается, то он совершает грех" [Бхагавадгита 1977:244-245]. Речь здесь идет также о традиционной индуистской доктрине кармы (см. выше), которая предполагает, по словам Вебера,  "шанс на повышение своего статуса при перерождении в будущей жизни посредством выполнения обязанностей своей касты" [Вебер 1994:250], поскольку в общем случае, как это отмечается Вебером, "каузальность кармы, космического механизма воздаяния, автоматически выносит награды и наказания за каждый добрый или злой поступок, всегда пропорционально, поэтому всегда  ограничено во времени; и продолжается до тех пор, пока жажда жизни заставляет человека действовать; в своем животном, небесном или адском существовании он должен пожинать плоды своих действий в постоянном перерождении к новой жизни и создавать новые шансы на будущее" [Вебер 1994:274].

            Таким образом, на этом наиболее поверхностном или элементарном уровне интерпретации, обоснование Кришной необходимости сражаться формулируется все еще на основе торгового в своей основе принципа воздаяния как равного, эквивалентного обмена, т.е. в соответствии с логикой торгового языка и метафизикой формируемой им двусторонней рыночной модели Мира.  

            Однако далее в "Бхагавадгите" совершается переход на более глубинный уровень интерпретации и обоснования, а именно - от принципа или идеи воздаяния и действия ради воздаяния, т.е. корыстного, страстного, заинтересованного действия с желанием его плодов или результатов: "Неразумные держат пышную речь, довольствуясь буквой Веды; Партха, они говорят: "Нет ничего иного". Их суть – вожделенье, они стремятся к раю, их речь сулит, как плод дел, рожденье, полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти" (II:42-43); и далее: "Ни действия, ни бездействия не знают асурические люди; у них нет ни чистоты, ни правильного поведения, ни правды. Они говорят, что мир без правды, без основанья, без Бога; возник не от причин и следствий, а ничем иным, как влеченьем. ...Предавшись бесчисленным, губительным мыслям, стремясь только похоть насытить: "Такова жизнь" – они утверждают. Связанные сотнями уз ожиданья, вожделению, гневу предавшись, они только вожделенье хотят насытить, неправо накопляя богатства. Этой утехи достиг я сегодня, а той – потом достигну, это богатсво мое, а то – моим позже станет. Этот враг мной убит, и других я убью, конечно; я владыка, я наслаждаюсь, я достигший, я могуч и счастлив. Я богат и знатен; кто может со мной сравняться? Я буду жертвовать, одарять, наслаждаться – так говорят в ослепленье незнанья" (XVI:8-15); - к  принципу или идее действия без надежды на воздаяние и бескорыстного, бесстрастного, незаинтересованного действия без желания его плодов или результатов, т.е. действия-как-жертвы или действия-как-функции: "Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь; да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся. В йоге устойчивый, действуй, оставив привязанность, Партха! В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога. ...Мудрые люди, покинув плоды, рожденные делом идут, расторгнув узы, в область бесстрастья" (II:47-51).

            Смирнов комментирует указанный переход от принципа и идеи действия (деятельности, поведения) ради воздаяния, т.е. корыстного, заинтересованного действия, привязанного к его результатам или плодам, -  к принципу и идее действия (деятельности, поведения) ради выполнения долга, т.е. бескорыстного, незаинтересованного действия, непривязанного к его результатам или плодам, в общем контексте перехода от рассудочного, экзотерического учения о частном долге - к высшему, эзотерическому учению Йоги: "Если экзотерически понимаемые Веды основывают всю этику жертвоприношений на принципе "даю, чтобы получить", если "книжники" тешат себя усложнением обрядности, дозволений, запретов, если они принимают  "рай" и "счастливое воплощение" за цель действий, то над всем этим должен подняться тот, кто хочет проникнуть в тайны самадхи. ... Если следующие экзотерическому учению ищут плодов, то йогину надлежит выполнить долг не из побуждений воспользоваться плодами совершенного, а ради выполнения долга, как такового" [Бхагавадгита 1977:49]. В другом месте Смирнов указывает, что "Веды предписывают разные обязанности (дхарма) для достижения рая, убийства врага и пр. Шри-Кришна же настаивает: долг человека в выполнении предписанного действия, независимо от плодов" [Бхагавадгита 1977:250]; причем, по замечанию Смирнова, "требование абсолютной этики заключается в оставлении "выгодности" и "невыгодности" действия для действующего, снятия личной заинтересованности у того, кто всецело отдал себя Брахмо"  [Бхагавадгита 1977:252].

            В этом, собственно, и состоит сущность йоги действия (карма-йоги), пропагандируемой в "Гите", где, с одной стороны, действие без надежды на воздаяние или бескорыстное, бесстрастное, незаинтересованное действие без желания его плодов или результатов (самньяса - отречение от плодов или результатов действия в карма-йоге или йоге действия) противопоставляется отказу от действия или бездействию вообще (тьяге - отрешению от действия или йоге бездействия): "В этом мире есть две точки зрения, мной воавещенные раньше, о  безупречный: размышляющих – йога познанья, йогинов – йога действий. Не начинающий дел человек бездействия не достигает; и не только отреченьем совершенства он достигает. Ведь никто, никогда даже мгновенья не может пребывать в бездействии, ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой" (III:3-4); и далее: "Необходимое действие свершай: лучше бездействия дело; бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить. Дела, совершенные не ради жертвы,  - оковы для мира" (III:8-9); и поэтому: "К высшему благу ведут оба: отрешение и йога действий, но из двух карма-йога превосходит отрешенье от действий" (V:2); а с другой стороны, действие без надежды на воздаяние или бескорыстное, бесстрастное, незаинтересованное действие без желания его плодов или результатов противопоставляется действию ради воздаяния, или корыстному, страстному, заинтересованному действию с желанием его плодов или результатов: "Итак, всегда совершай без привязаннности должное дело; кто без привязанности принимается за дело, Высшего достигает" (III:19); и далее: "Кто Брахмо все дела посвятил, действует связи покинув, тот  не пятнается злом, как листья лотоса  не смачивает влага. Только разумом, сердцем, чувствами, телом – без привязанности действуют йогины самоочищения ради. Преданный, плоды действий покинув, совершенный мир получает; непреданный, силой вожделенья привязанный к плоду, попадает в узы" (V:10-12); и поэтому: "Кто надлежащие дела совершает о плодах не заботясь, тот саньясин и йогин, а не тот, кто без огня, без обрядов. То, что отрешенностью называют, знай это как йогу, Пaндава, ибо не бывает никакой йоги без отрешенности от желаний. ...Когда он ни к предметам чувств, ни к делам не привязан, отрешен ото всех желаний, тогда он именуется достигшим йоги"(VI:1-4);  и таким образом, в итоге: "Оставленье желанных действий вещие именуют отреченьем; оставленье плодов всех действий мудрые назыывают отрешеньем. "Деятельность нужно оставить, как зло", - иные  мыслители учат, "умерщвления плоти, жертвенных обрядов, даров не следует покидать" – говорят другие. ...Жертвы, дары и подвиги не следует оставлять, выполнять их должно, ибо жертвы, дары и подвиги – очистители разумных. Но эти действия совершать подобает, привязанность к плодам оставив. Таково, Мое, Партха, решительное и окончательное сужденье. От необходимых действий отказыватться не подобает: такой отказ от заблужденья, - он считается темным. "Это – зло", кто, так мысля, оставляет действия, боясь телесных страданий, тот, страстное отреченье свершив, не получает плодов отреченья. "Подлежит выполненью", - кто так совершает необходимые действия, Арджуна, отрешась от привязанности и плодов, отрешенье того саттвично. Отрешенный не отвращается от неприятного, не привязывается к приятному делу, преисполненный саттвой, мудрый, расторгший сомненья. Ибо воплощенный не может полностью действия бросить: кто отказался от плодов действий, тот считается отрешенным" (XVIII:2-11).

            Отсюда следует троичная классификация принципов и способов жизненной стратегии и деятельности, в том числе - трех типов жертвы, подвига, дара, действия и деятеля, в соответствии с тремя гунами - саттвой, раджасом и тамасом: "Жертва, приносимая сообразно Закону, не ради воздаяния, с сердцем расположенным так: "Подобает жертвовать", - саттвична. Но если жертву приносят ради плодов, лицемерно, такая жертва страстна, знай это, лучший Бхарата. Беззаконная жертва, без раздачи пищи, без мантр, без даров, без веры считается темной. ...Если этот троякий подвиг совершается с глубокой верой людьми, не ищущими воздаянья, преданными, он считаетстя  саттвичным. Подвиг, творимый ради славы, гордости, почестей, лицемерно, называется здесь страстным, неверным, нестойким, Подвиг, творимый с безумным начинаньем, с самоистязанием или ради гибели другого, считается темным. Дар, творимый с мыслью "подобает давать", без желанья отдачи, в надлежащем месте, времени, достойному человеку, такой дар считается саттвичным. Если же он дается воздаяния ради или ради плодов, иль неохотно, такой дар считается страстным. Дар, творимый в недолжное время, в ненадлежащем месте, недостойному, без уваженья, с презреньем – считается темным" (XVII:11-22); и далее: "Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращенья, без желанья плодов, называют саттвичным. Действие, выполняемое ради осуществления желаний, себялюбиво, с большим напряженьем, считается страстным. Дело, предпринятое по заблужденью, без учета последтсвий, ради гибели, нанесенья вреда, грубое, называется темным. Делатель, свободный от связей, настойчивый, решительный, без себялюбья, неизменный при неудаче, успехе, называется саттвичным. Возбудимый, вожделеющий плодов действий, завистливый, себялюбивый, нечистый, подверженный радости, горю, такой деятель называется страстным. Непреданный, грубый, упрямый, лживый, коварный, тупой, малодушный, медлительный деятель называется темным" (XVIII:23-28). 

            Аналогичным образом, согласно классификации сущего на основе трех гун в "Анугите", к высшей гуне саттва, среди прочего, относятся "бескорыстное познанье, бескорыстное поведение, бескорыстный труд, бескорыстное богослужение, ...без собственности, без самости, без надежд, уравновешенное совершенно существованье" [Анугита 1977:87], а также "незаинтересованность, целомудрие, полная отрешенность, , отсутствие самомнения, отсутствие расчетов, соблюдение уставов. Бескорыстные дары, бескорыстные жертвы богам, бескорыстные обеты, бескорыстное принятие подаяния, бескорыстное соблюдение уставов,, бескорыстный духовный подвиг. Таково поведение тех, кто в этом мире стремятся к саттве" [Анугита 1977:87-88]; тогда как к гуне раджас, среди прочего относятся "купля-продажа, стяжательство, выполнение всевозможных дел, связанных с расчетом, закон, вожделенье, желания, раздача даров, отнятие, богатство. ..Они дают и принимают воздаянье, приносят жертвы богам и предкам" [Анугита 1977:86].

            Более того, согласно "Бхагавадгите", именно такого рода бескорыстное, бесстрастное, незаинтересованное действие без желания его плодов или результатов и есть истинное бездействие, или, как это подчеркивает Радхакришнан, "истинное бездействие - это действие без надежды на воздаяние" [Радхакришнан 1956:486]: "Кто в бездействии действие, а в действии бездействие видит, тот мудрец средь людей; преданный, все дела он закончил. Чьи все начинанья лишены желаний, расчетов, кто действия сжег на огне познанья, того Озаренным зовут пандиты. К плодам действий покинув влеченье, всегда довольный, самоопорный, он, хоть и занят делами, но ничего не свершает. Без надежд, мысли свои укротив, всякую собственность бросив, выполняя действия только телом, он в грех не впадает. Удовлетворенный нежданно полученным, двойственность преодолевший. Незлобный в неуспехе, в удаче равный – не связан, даже дела совершая, он не привязан, свободен: в мудрости мысли упрочив, дела совершает, как жервтву, они для него исчезают бесследно" (IV:18-23).

            Иными словами, речь здесь идет о действии ради действия как такового или ради выполнения долга, т.е. - о действии как функции, или, как это формулируется в "Бхагавадгите", - о действии ради целокупности мира: "Ибо делами достигли совершенства Джанака и другие; и ты должен действовать ради целокупности мира. ...Как поступают невежды, привязанные к делу, так непривязанный, знающий пусть совершает дела целокупности мира" (III:20,25), а в итоге - о действии не ради себя, своего блага, т.е. в своих личных или частных интересах целях, но о действии ради высшего или всеобщего блага, т.е. в том числе и в первую очередь -  в общих или в общественных интересах и целях, или, по комментарию Смирнова, "ради Того, "Сверхличного", которое определяет "сверхличное, высшее социальное поведение человека" и которое "дает ему силы жертввовать собой ради высшего блага, блага народа, человечества" [Бхагавадгита 1977:53 и след.].      

            Здесь становится очевидным, что данная идея бескорыстного, незаинтересованного (в плодах или результатах) действия в общих, общественных интересах или целях и для блага целого (ради целокупности мира) формулируется в  соответствии с требованиями индуистской "органической профессиональной этики", по терминологии Вебера [см. выше - Вебер 1994:249-250], т.е. в соответствии с органическим принципом первичности и приоритетности целого-как-организма по отношению к части-как-органу, который формулируется в психо-анатомических терминах антропологического языка и в рамках формируемой им, имплицитно присутствующей или подразумеваемой в "Гите" и рассмотренной выше традиционной древенеиндийской ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши), в свете которой социальные группы или варны брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр (в том числе, их происхождение и сущность) описываются и интерпретируются как определенные части тела (соответственно, как голова, руки, живот и ноги) Первочеловека Пуруши, а их социальные функции - как органические функции соответствующих частей тела или органов в этом социальном теле или организме, что сопровождается также распределением по варнам соответствующих психических качеств - добродетели, страсти и косности , т.е. гун - саттвы, раджаса и тамаса (см. выше). Как было сказано, именно из трактовки социальной функции индивида как функции органической и поэтому как функции неотчуждаемой от индивида-как-органа, т.е. как функции естественной или природной, раз и навсегда закрепленной за данным индивидом, и следует идеология социального иммобилизма, т.е. принципиальной невозможности перехода из одной варны в другую и выполнения представителем какой-либо варны функции (дхармы, свадхармы) любой другой варны, как это формулируется в индийской традиции вообще, в том числе и в самой "Гите" (так же, как в рассмотренных выше античных антроморфических моделях типа справедливого государства Платона, или в органическом принципе согласия сословий, формулируемом в известной басне Менения Агриппы, или в организмических принципах типа китайского великого единения и корейского облика старшего, а также в христианской модели Мира как Тела Христова у апостола Павла, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и др.).

            Таким образом, на этом уровне интерпретации необходимость сражаться обосновывается уже природной, естественной, врожденной, органической функцией Арджуны как кшатрия (рук) в социальном организме (в теле Пуруши), т.е. в соответствии с требованиями традиционной ведийской "органической этики", по Веберу,  и в соответствии с природным долгом (дхармой или, точнее, свадхармой) кшатрия Арджуны: "Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться, ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва. ...Если же ты справедливого боя не примешь, ты согрешишь, изменив своему долгу и чести" (II:31-33).

            В том числе и поэтому, как это подчеркивает Шанкара и как это было отмечено выше, в соответствии с учением о дхарме, которое он считает неистинным, "долг кшатрия - сражаться; это не противно закону, но согласуется с ним, а потому идет на благо: нужно выполнять природный долг, т.е. долг предписанный кастой", и "если кшатрия не сражается, то он совершает грех" [Бхагавадгита 1977:244-245].

            И именно отсюда, как было сказано, следует индуистская доктрина социального иммобилизма: "Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого. Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна" (III:35), которая формулируется в соответствии с метафизикой традиционной древнеиндийской ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши): "Распределение качеств и долга в четырех кастах Я создал" (IV:13); и далее: "Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами, свободного от этих трех гун, рожденных природой. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник, распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость, знание, осуществление знания, вера – обязанности браминов, рожденные их собственной природой. Блеск, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, щедрость, благородство – обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой. Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой. Дело служенья – обязанности шудр, рожденные их собственной природой" (XVIII:40-44); причем далее используется также термин карма в том же смысле врожденной обязанности, природного долга, и шире - судьбы и самого принципа существования или закона бытия данного индивида: "Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства. Как достигает совершенства радующийся собственной карме, об этом внемли. Почитая надлежащими делами Того, кто распростер все это, кто произвел существа, человек совершенства достигает. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная, но чужая: не совершает греха исполняющий врожденную карму. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти, нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом, как пламя дымом. Совершенно непривязанный сознаньем, переборовший себя, отрешенный от вожделений, достигает запредельного совершенства неделанья через отреченье" (XVIII:45-49); и поэтому, наконец: "Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: "не буду сражаться", - тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой, ты исполнишь помимо воли то, что по заблужденью делать не хочешь” (XVIII:59-60).     

            По комментарию этого момента Смирновым, "каждый человек действует согласно своей природе (кастовая дхарма). Это неизбежно и протестовать против этого бесполезно. Зная единство цели, нужно действовать в кармически определенных формах и не брать на себя долга, не свойственного собственной природе, чужого долга" [Бхагавадгита 1977:53], а Дюмезиль по поводу индийской варновой системы вообще замечает, что "каждый обречен до самой смерти исполнять dhаrma той касты, в которой рожден" [Дюмезиль 1976:221]. Радхакришнан в этой связи подчеркивает, что "основывая касты на качествах людей, Гита требует от каждого индивида выполнения обязанностей, налагаемых на него его кастой. Свадхарма - это деятельность в соответствии с законами данного индивида. Мы почитаем бога тем, что исполняем предписанные нам действия. Бог предписывает каждому человеку определенную деятельность в обществе. О социальном укладе общества говорится, что он имеет божественный характер" [Радхакришнан 1956:489].  

            На скрытое присутствие в "Гите" традиционной древенеиндийской ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши) с формулируемым в ее рамках органическим системным принципом первичности целого или системы по отношению к части или элементу как организма по отношению к органу  со следующей отсюда строгой функциональной дифференциацией и специализацией обслуживающих все целое или систему и тем самым действующих в общих или единых целях и интересах частей или элементов  в этом едином целом или системе как органов в организме (см. выше), фактически указывает и Радхакришнан, комментируя пропагандируемую в "Гите" идею кармы как действия или деяния, посредством которого "безличное" (или "сверхличное", по Смирнову - см. выше) становится "личным": "Люди должны рассматривать самих себя как членов некоего организма и действовать в рамках единого. Необходимо отбросить ложные претензии на абсолютность и неправильное мнение о том, что самостоятельность индивидов ограничена самостоятельностью других индивидов. Истинный идеал - это локасанграха или идея всеобщего блага. В мире действует дух единства. Добрый человек должен объединиться с ним в стремлении к благоденствию мира. ...Мы не можем уклониться от обязанности бороться со злом и несправедливостью. Кришна убеждает Арджуну, находящегося в нерешительности, бороться не из-за любви к славе, не из желания царствовать, а ради справедливости" [Радхакришнан 1956:485]. Характерно, что при этом Радхакришнан ссылается на принцип приоритетности целого перед частью, сформулированный в "Законах" Платона: "Тот, кто имеет попечение  обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем, по возможности, каждая часть терпит или совершает то, что ей надлежит... Ибо всякий врач, всякий искусный ремесленник все делает ради всего целого и направляет все усилия к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части" [Радхакришнан 1956:489]. Сюда же можно добавить определение воинов как тех, "кому придется сражаться за всех", в "Тимее" [см. Платон 1971:458] и определение "справедливого государства", как некоего психо-органического целого, где каждое сословие, как его часть, "занято своим делом во имя этого целого", в "Государстве" [см. Платон 1971:224-226].

            С другой стороны, указанная идея бесстрастного, бескорыстного, незаинтересованного действия может осознаваться и как идея инструмeнтальности или орудийности индивида, от которого отчуждены конечные цели и результаты действия, в соответствии с общей доктриной кармы-йоги как йоги действия, пропагандируемой в "Гите" (см. выше), и, в частности, как это формулиируется в одиннадцатой главе, где Кришна убеждает Арджуну осознавать себя не деятелем, т.е. субъектом действия, а орудием, т.е. инструментом действия, в руках Верховного Промыслителя Бхагавана-Кришны (в том числе и как Времени), который и есть подлинный и истинный субъект любого рода действий и человеческой деятельности вообще: "Шри-Бхагаван сказал:"Я Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая; и без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях. Поэтому воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущим царством, ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием, как воин, стоящий слева. И Дрону, и Джаядратху, и Бхишму, и Карну, а также и всех других богатырей, убитых Мною в сраженье, рази не колеблясь, сражайся, одолей соперников в битве!"(XI: 32-34). Здесь, по комментарию Смирнова, "Шри-Кришна указывает Арджуне не осознавать себя деятелем" [Бхагавадгитa 1977:297], а по комментарию Семенцова, "все происходит так, как Ему угодно: в действительности воинов убивает Он, а не Арджуна" [Семенцов 1985:71]. Индийский комментатор Чидбхавананда, комментируя этот отрывок, характеризует Арджуну как стрелу в руках стрелка Кришны и трактует его как инструмент, посредством которого Бог сделает свое дело [см. Бхагавадгитa 1975:612-614], а как это замечает по этому же поводу Радхакришнан, "человек выполняет свое назначение, когда он становится орудием растущей воли Бога" [Радхакришнан 1956:485]. Как  было сказано, данная религиозная идея инструмeнтальности человека, как орудия в руках Бога-Творца, как Всеобщего Ремесленника, т.е. как собственно Деятеля и Субъекта, регулярно формулируется в терминах ремесленного языка и в рамках формируемой им демиургической технической модели Мира, в том числе, - в рамках библейской  иудео-христианской демиургической технической модели Мира, которая, в частности, используется протестантизмом с характерной для него идеологией так называемого "активного", "мирского аскетизма", как способа религиозного спасения в качестве действующего орудия Бога, по Веберу (см. выше). Как это формулируется далее в "Гите", "выполняй дела Меня ради; выполняя дела Меня ради, ты совершенства достигнешь" (XII:10).

            В целом же, идея действия без надежды на воздаяние или бескорыстного, бесстрастного, незаинтересованного действия без желания его плодов или результатов, т.е. идея действия как органической функции и действия-для-других в интересах некоего единого органического целого и ради всеобщего, общественного блага (ради целокупности мира), которая формулируется в соответствии с органическим принципом приоритетности целого перед частью или системы перед элементом, как организма перед органом, в психо-анатомических терминах антропологического языка и в рамках формируемой им, традиционной древенеиндийской ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши типа Мир-как-Организм), как таковая, противопоставляется, идее действия ради воздаяния или корыстного, страстного, заинтересованного действия с желанием его плодов или результатов, т.е. идее действия-для-себя, действия в своих, собственных, личных, частных интересах или целях и действия, направленного на определенный результат, которая может формулироваться, во-первых, в соответствии с торговым принципом взаимного, двустороннего, симметричного, равного, эквивалентного обмена ("даю, чтобы получить", по выражению Смирнова), т.е. в терминах торгового языка и в рамках формируемой им двусторонней рыночной модели Мира (Мир-как-Рынок), а также, во-вторых, - в соответствии с техническим принципом производительности, имеющего в виду направленность действия на конечный продукт или результат производства, т.е в терминах ремесленного языка и в рамках формируемой им демиургической технической модели Мира (Мир-как-Производство); или, наконец, в-третьих, в соответствии с аграрным принципом сева и жатвы, имеющего ввиду деятельность и получение соответствующих плодов или результатов деятельности (типа библейского "что посеешь, то и пожнешь"), т.е. в терминах земледельческого языка и в рамках формируемой им циклической аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы).  

            Однако далее в "Гите" преодолевается и этот принцип органицизма, и следующая отсюда идея действия-как-органической-функции, которые формулируются в рамках традиционной древенеиндийской ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши типа Мир-как-Организм), так же, как посредством первого прежде преодолевается принцип равного, эквивалентного обмена и следующая отсюда идея воздаяния (кармы), которые формулируются в рамках двусторонней рыночной модели Мира (Мир-как-Рынок), и, таким образом, здесь осуществляется еще один метафизический переход или, лучше сказать, метафизический скачок, на этот раз - к принципу иллюзионизма и к идее иллюзорности (мнимости, видимости, кажимости, ирреальности, не-подлинности, не-истинности) любого рода действия и деятельности, а также жизни смерти в целом, которые формулируются в рамках базовой для индуизма трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия). Надо сказать, что "Гита" вообще строится на последовательном преодолении и отрицании одной модели Мира другой, и на переходах от более поверхностной (экзотерической) интерпретации и обоснования к более глубинной (эзотерической) интерпретации и обоснованию.

            Такое продоление органической идеологии и метафизики происходит в контексте индуистской доктрины сансары (или самсары), т.е. идеи непрерывного рождения и перерождения духа или души в форме различных тел на общем фоне круговорота миропроявления в целом, которая в изложении "Гиты" формулируется как идея постоянного воплощения и перевоплощения некоего единого и вечного, непреходящего и неизменного начала - духа или души - во множественных, преходящих, временных, физических телах, которые служат своего рода одеждами  для воплощенного или носителя тела: "Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших, ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов, и впредь все мы пребудем вовеки. Как в этом теле сменяется детство на юность, зрелость и старость, так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается этим. Касания плоти, Каунтея, приносят страдание, радость, жар, холод, непостоянны они: приходят – уходят; противостань им, Бхарата! Лишь человек, не колеблемый ими, тур Бхарата, в страдании, радости равный, стойкий, готов для бессмертья. Небытие не причастно бытию, бытие небытию не причастно, граница того и другого ясна для постигших Правду. Неуничтожимо То, чем этот мир распростерт; постигни: непреходящее уничтожимым сделать никто не может. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела, непреходящим, неисследимым; итак сражайся, Бхарата! Кто думает, что Он убивает или кто полагает, что убить Его можно, оба они не знают: не убивает Он сам и не бывает убитым. Он никогда  не рождается, не умирает; не возникая, Он никогда не возникнет; нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело.  Кто неуничтожимого, нерожденного, непреходящего, вечного знает, как может такой человек убивать или заставить убить кого-либо, Партха? Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж надевает, иные, так обветшавшие сбросив тела, в новые входит, иные, носитель тела. Не сечет его меч, не опаляет пламя, не увлажняет вода, не иссушает ветер:  неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем; вездесущий, Он пребывает, стойкий, недвижный, вечный. Непроявленным, непредставимым и неизменным Его именуют; зная Его таким, ты скорбеть не должен. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим постоянно, то и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится; о неотвратимом ты сокрушаться не должен.  Не проявлены существа в начале, проявлены в середине, не проявлены также в исходе; какая в этом печаль, Бхарата?" (II:11-28); и поэтому, в итоге: "Неуязвим воплощенный всегда в этом теле; так не скорби ни о каких существах, Бхарата" (II:30).

            Радхакришнан приводит другой перевод шлоки 22: "Подобно тому, как человек сбрасывает с себя ветхие одежды и одевая новые, говорит: "Эти буду я носить сегодня", - так воплощенный дух отбрасываетр ветхие тела и переходит к рождению в новой плоти", подчеркивая при этом, что "смерть лишь меняет декорации" [Радхакришнан 1956:471].

            Тем самым здесь постулируется существование некоего единого и вечного, непреходящего и неизменного начала, т.е. духа или души как воплощенного или носителя тела, который от рождения - к рождению, от проявления - к проявлению, от воплощения - к воплощению, только меняет свои тела, как человек меняет одежды, что само по себе представляет собой преодоление в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия) принципа дурной, бесконечной, природной  цикличности типа цветение - увядание, сев - жатва, рождение - смерть, который формулируется в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), и согласно которому именно природа или материя, а не дух или сознание, является этим самым единым и вечным, непреходящим и неизменным началом в природном круговороте (закон сохранения материи), на чем основана идеология происхождения из праха и возвращения в прах (см. выше модели Екклесиаста и Гамлета): "Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим постоянно, то и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится; о неотвратимом ты сокрушаться не должен" (II:26-27).

            Шанкара в этой связи замечает, что "как я, как Атман, мы вечны во всех трех периодах времени (прошлом, настоящем и будущем)" и что "метафизически существует только один дух" [Радхакришнан 1956:471], таким образом формулируя своего рода "закон сохранения духа".   

            Кроме этого, здесь также преодолевается принцип дуализма (типа жизнь - смерть, победа - поражение, союзник - враг) и следующие отсюда идеи противоположности и противоречия, формулируeмые в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Боя) и в терминах военного языка, которые тоже используются в "Бхагавадгите", где Поле Куру (Курукшетра), т.е. поле битвы между Пандавами и Кауравами (см. I:1) символизирует Поле Дхармы (Чести, Долга, Закона) и тем самым - само Поле Жизни и Деятельности Человека и, таким образом, в предельном обобщении моделирует весь Мир, в аспекте нравственного выбора и выбора жизненной стратегии, с точки зрения и в перспективе воина (кшатрия) Арджуны, т.е. представляет собой милитаристскую модель Мира и модель воина, которая формируется военным языком или языком воина (см. об этом выше), и в рамках которой формулируются идея жизни как войны или борьбы, а также вообще характерная идеология и этика войны и воина (воинского долга и чести): "Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться, ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха, радостно вступают кшатрии в такую битву. Если же ты справедливого боя не примешь, ты согрешишь, изменив своему долгу и чести. Говорить станут все о твоем вечном позоре, а бесчестие славному – горше смерти. Великие витязи будут думать, что отказался от битвы из страха; ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным. Много позорящих слов твои недруги скажут, над мощью твоей издеваясь; что может быть хуже? Убитый ты неба достигнешь, живой – насладишься землею; поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье!" (II:31-37); но при этом, однако: "Признав, что равны счастье, несчастье, неудача и достиженье, пораженье, победа, готовься к битве, чтобы греха избегнуть" (II:38).

            Это последнее в "Гите" называется преодолением двойственности, т.е. идей дуализма и оппозиций типа союзник - враг, победа - поражение, жизнь - смерть, добро - зло, формулируeмых в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира с характерной для нее дизъюнктивной логикой типа "или - или" (см. выше), как иллюзии: "Удовлетворенный нежданно полученным, двойственность преодолевший, незлобивый, в неуспехе, в удаче равный - не связан, даже дела совершая" (IV:22); и далее: "Пусть сам себя он поднимет, пусть сам себя не снижает, ибо каждый себе союзник, враг себе каждый. Кто сам себя победил, тот сам себе союзник, кто же собой не владеет, тот, враждуя, себе враждебен. Победивший себя, умиротворенный, на высшем Атмане сосредоточен в холод, жар, в счастьв-несчастье, в бесчестии-чести. Насытивший себя знанием и осуществлением знания, стоящий на вершине, победивший чувства, воссоединенным именуется йогин, равный к золоту, кому земли, камню. К безучастному, к противникум стороннику, недругу, другу, к равнодушному, товарищу, к праведным, грешным он относится равно, он их превосходит" (VI:5-9); и поэтому: "Кто в силу уподобления, всегда Атману, всегда одинаково взирает на счастьв, несчастье – тот считается совершенным йогином" (VI:32); поскольку: "Влечение и отвращение рождают двойственность, Бхарата, все существа в этом мире она ослепляет подвижник. Праведные люди, зло в себе уничтожив, свободные от двойственности, заблужденья, Меня почитают, стойкие в обетах" (VII:27-28); и далее: "Кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет, кто хорошее и дурное покинул, благоговейный, тот Мне дорог. Равный к недругу, другу, к бесчестию, славе, к холоду, жару, приятному, неприятному, от связей свободный, равнодушный к хвале, порицанью, молчаливый, чтобы ни случилось, довольный, бездомный, стойкий в помыслах, благоговейный, такой человек Мне дорог" (XII:17-19); и еще: "В горе и радости равный, замкнутый в себе, равный к золоту, кому земли, камню, к неприятному и приятному, к похвале, порицанию равный, стойкий, в чести-бесчестии равный, к другу и недругу равный, покинувший все начинанья, именуется победившим гуны" (XIV:24-25).

            В соответствии с подходом к Миру, формулируемом в "Гите", смерть, так же, как и все это дурное, бесконечное, сансарическое существование с его перерождениями и перевоплощениями в целом, -  есть ни что иное как иллюзия - смена одежды, или, по выражению Радхакришнана, смена декораций (см. выше); непонимание или незнание этого основано на отождествлении единого и вечного, непреходящего и неизменного духа, воплощенного или носителя тела с его данным, определенным, преходящим, физическим воплощением или телом в этой жизни, и в силу этого вообще истинной, подлинной, вневременной, абсолютной реальности и бытия - с видимым, временным, материальным, эмпирическим существованием-бываньем (т.е. с майей - см. выше), откуда также следует ошибочное осознание человеком себя, своего "Я", духа (души, личности) деятелем, т.е. субъектом действия и деятельности, тогда как в действительности действия фактически совершаются только телом, т.е. сугубо телесной, физической стороной человека, а еще точнее - составляющими  данный телесный, физический аспект гунами (саттвой, раджасом и тамасом) материальной природы Природы (Пракрити): "Гуны природы всегда все дела выполняют, но ослепленный самостью мнит: "Я дела совершаю". А знающий истину распределенья гун и действий к ним не привязан, мысля: "Гуны вращаются в гунах". Привязанных к действию гун природы, ослепленных ими, несовершенно знающих, слабых, совершенно знающий да не смущает. Мне все дела посвятив, сердцем будь высшему Атману предан; от самости, от вожделений свободный, сражайся, оставив горячность" (III:27-30); и далее, как было сказано: "Без надежд, мысли свои укротив, всякую собственность бросив, выполняя действия только телом, он в грех не впадает.  Удовлетворенный нежданно полученным, двойственность преодолевший, незлобивый, в неуспехе, в удаче равный - не связан, даже дела совершая" (IV:21-22); и поэтому: "Только разумом, сердцем, чувствами, телом – без привязанности действуют йогины самоочищения ради" (V:11).

            Это вновь возвращает к доктрине классической Санкхьи с ее изначальным дуализмом двух исходных начал - Пуруши (Духа, Сознания, "Я"), как пассивного, созерцательного начала), и Пракрити  (Природы, Материи), как активного, деятельного начала, которые соотнесены друг с другом как, соответственно, Зритель и Танцовщица: Пракрити действует, а Пуруша созерцает, или, точнее, Пуруша (он же - "Я", Дух, Сознание, Воплощенный или Носитель Тела) со стороны наблюдает деятельность, проявление, танец Пракрити (в том числе и деятельность собственного тела или воплощения), которая выражается во вращении или игре трех гун - саттвы, раджаса и тамаса (см. выше): "Пракрити и Пуруша, знай, безначальны оба; изменения качеств, знай, от Пракрити происходят, основанием целесообразности, причинности и деятельности считается Пракрити; основанием вкушения приятного и неприятного считается Пуруша. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается гунами, рожденными Пракрити; его привязанность к гунам – причина рождений в хороших и дурных лонах. Созерцающий, соглашающийся, носитель, вкуситель, великий Владыка, Высший Атман – так именуется Запредельный Дух в этом теле" (XIII:19-22).

            По комментарию этого момента Смирновым, "Пракрити по существу есть выражение "вращения трех гун (качеств)", а Пуруша есть "созерцатель этих гун". Страсть к гунам удерживает его в проявленном и создает карму воплощений в различных лонах. Отрешение от гун освобождает Пурушу от "океана самсары" [Бхагавадгита 1977:265]. При этом, согласно монистическому толкованию учения Санкхьи в "Бхахгавадгите", "неподвижный в своей сути Пуруша, воздействуя на самого себя, являет себя силой своей магии. ....Ограничивая свою запредельную и неподвижную суть, Пуруша делает ее способной производить мир. Подвергаясь такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остается неподвижным созерцателем деятельности свой собственной Пракрити. Так он является "творцом и нетворцом" [Бхагавадгита 1977:265].

            В соответствии с этим в "Гите" формулируются принципы действия, деятельности, поведения и жизни в целом, т.е. жизненной стратегии, которая должна состоять в преодолении индивидом иллюзии собственной деятельности и в осознании этой деятельности как вращения-игры гун, т.е. как деятельности материальной природы, что ведет к освобождению человека от гун, природы и от дурного бесконечного сансарического существования: "Саттва, раджас и тамас – вот качества, возникшие из Пракрити, они связывают в теле непреходящего, воплощенного, долгорукий. Из них саттва – здоровое, ясное качество, своей незапятнанностью вяжет узами счастья и узами знания, безупречный . Знай, раджас – страстное качество: от вожделенья, пристрастья оно возникает и вяжет воплощенного узами действий, Каунтея. Знай, от неведенья рождается тамас, влечет к заблужденью всех воплощенных, вяжет беспечностью, ленью, тупостью, сном, Бхарата. Саттва привязывает к счастью, раджас – к действию, Бхарата, тамас привязывает к беспечности, окутав знанье. Когда побеждены раджас и тамас, возрастает саттва, Бхарата, если раджас и саттва, то – тамас, если саттва и тамас, то – раджас" (XIV:6-10); и далее: "Стойкие в саттве направляются вверх, страстные остаются посредине, вниз идут темные, находясь в состоянье последней гуны. Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не видит, и постигает Запредельное гунам, он в Мое Бытие вступает. Воплощенный, преодолев эти три гуны, дающие начало телу, освободясь от рожденья, старости, смерти, вкушает бессмертье” (XIV:15-20); и именно поэтому: "Если он озарения, деятельности, даже заблуждения, Пандава, не ненавидит, когда они приходят, и не жалеет, когда они уходят, если он не колеблется гунами, пребывая безучастным, если, сказав: "Гуны вращаются", отстраняется, не волнуясь, в горе и радости равный, замкнутый в себе, равный к золоту, кому земли, камню, к неприятному и приятному, к похвале, порицанию равный, стойкий, в чести-бесчестии равный, к другу и недругу равный, покинувший все начинанья, именуется победившим гуны" (XIV:22-25).

            Таким образом, в "Гите" человеческая жизнь и смерть, социальное бытие и материальное, физическое, эмпирическое существование в целом, определяются, по существу, как иллюзорное, видимое, мнимое, преходящее, не-истинное и не-подлинное бытие - быванье, которое есть не что иное как вращение или игра гун Пракрити-Танцовщицы (Природы, Материи), предназначенная в качестве некоего представления или зрелища для Пуруши-Зрителя (Духа, Сознания), который отстраненно созерцает эту игру гун и Танец Пракрити, и в то же время, как единый и вечный, неизменный и непреходящий воплощенный или носитель тела, воплощаясь или проявляясь в данном, определенном, преходящем, эмпирическом, физическом,  материальном теле, сам участвует в этой игре (очевидно, уже как актер).

            Именно на этой основе в "Гите" совершается переход в осмыслении уже самой идеи действия без надежды на воздаяние, т.е. бескорыстного, бесстрастного, незаинтересованного действия без желания его плодов или результатов, а именно - от идеи действия-как-органической функции в интересах некоего единого органического целого и для всеобщего высшего блага (ради целокупности мира) - к идее действия-как-роли, что тем самым ознаменовывает переход от традиционной архаической ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши типа Мир-как-Организм) - к базовой индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия).

            Иными словами, согласно трансцендентальной индуистской иллюзионистской модели Мира, Мир в целом - это некий Театр  или Сцена (как это утверждает и Шекспир - см. выше), жизнь - это драма, представление, зрелище или игра, индивид (в своем идеальном, духовном, сверхчувственном аспекте, как единый и вечный, неизменный и непреходящий дух или сознание, воплощеныый или носитель тела) - есть зритель, и в то же время (в своем материальном, физическом, чувственном аспекте, как данное, определенное, преходящее тело и воплощение этого единого и вечного, неизменного и непреходящего духа или сознания) - есть актер или даже своего рода театральный костюм (одежда), а социальные статусы и социальные функции -  суть исполняемые индивидами роли, которые распределены между людьми в этом Мировом Иллюзионе или Мировом Театре Шри-Бхагаваном Кришной (как Творцом Иллюзии, или, выражаясь современным языком, Мировым Режиссером) и которые так или иначе надо исполнять, вместе с этим осознавая мнимость, иллюзорность, не-истинность, не-подлинность и данных им ролей, и самой драмы этого сансарического, феноменально-эмпирического, материально-физического существования в целом. С этой точки зрения, отмеченное выше распределение Богом гун (качеств) и обязанностей (функций) по четырем варнам брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр следует трактовать уже не в рамках организмической модели Мира (т.е. модели Пуруши типа Мир-как-Организм) и как разделение психо-органических функций между органами в Социальном или Мировом Организме, но именно в рамках иллюзионистской модели Мира и именно как своего рода распределение ролей  между актерами в Социальном или Мировом Театре: "Распределение качеств и долга в четырех кастах Я создал" (IV:13); и далее: "Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами, свободного от этих трех гун, рожденных природой. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник, распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость, знание, осуществление знания, вера – обязанности браминов, рожденные их собственной природой. Блеск, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, щедрость, благородство – обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой. Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой. Дело служенья – обязанности шудр, рожденные их собственной природой" (XVIII:40-44).

            Поэтому и категория свадхармы, т.е. варновой обязанности, социальной функции, и идея социального иммобилизма, т.е. принципиальной невозможности перехода из одной варны в другую и выполнения представителем какой-либо варны функции (дхармы, кармы) любой другой варны, в "Гите" должны осмысляться, очевидно, уже не в рамках традиционной архаической ведийской антропоморфической организмической модели Мира (модели Пуруши типа Мир-как-Организм), т.е. как естественная, природная необходимость для индивида выполнения его врожденной, органической функции в Социальном или Мировом Организме, как в "Ригведе" (см. выше), но уже в рамках базовой индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия), как заданная или навязанная индивиду (духу, воплощенному или носителю тела) в этом его определенном, физическом, материальном, преходящем воплощении или теле и в этой жизни роль, которая получена им вместе с данным телом и воплощением (как с одеждой или с театральным костюмом) в Социальном или Мировом Театре и которая подлежит исполнению в любом случае, но которая, как и любая роль, по самому своему определению, так или иначе остается чисто внешней, не-истинной и не-подлинной, т.е. не соответствующей и не адекватной внутренней сущности исполняющего ее индивида, как носителя тела и воплощенного (т.е. единого и вечного духа). Именно поэтому, по замечанию Смирнова, "Арджуна в этом воплощении - кшатрия и должен нести свой долг кшатрия, воина" [Бхагавадгита 1977:48].

            И именно поэтому, как это было уже отмечено: "Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого. Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна" (III:35); и поэтому также: "Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства. Как достигает совершенства радующийся собственной карме, об этом внемли. Почитая надлежащими делами Того, кто распростер все это, кто произвел существа, человек совершенства достигает. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная, но чужая: не совершает греха исполняющий врожденную карму. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти, нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом, как пламя дымом. Совершенно непривязанный сознаньем, преоборовший себя, отрешенный от вожделений, достигает запредельного совершенства неделанья через отреченье" (XVIII:45-49); и, наконец: "Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: "не буду сражаться", - тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой, ты исполнишь помимо воли то, что по заблужденью делать не хочешь. Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна, как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи" (XVIII:59-61).

            Более того, и роли для людей-актеров в этом Мировой Театре, и сам финал этой Мировой Драмы  изначально расписаны и предопределены Шри-Бхагаваном Кришной - Творцом Иллюзии или Мировым Режиссером,  как это следует из возможного толкования приведенного выше отрывка: "Шри-Бхагаван сказал: "Я Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая; и без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях. Поэтому воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущим царством, ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием, как воин, стоящий слева. И Дрону, и Джаядратху, и Бхишму, и Карну, а также и всех других богатырей, убитых Мною в сраженье, рази не колеблясь, сражайся, одолей соперников в битве!"(XI: 32-34).

            О том, что индуистская иллюзионистская модель Мира (типа Мир-как-Иллюзия) формируется именно посредством логики и терминологии языка театра (что делает ее сходной с шекспировской моделью Мира типа Мир-как-Театр или Мир-как-Сцена), непосредственно свидетельствует использование собственно театральных терминов и категорий мировой сцены, мировой драмы и мирового плана (или, выражаясь современным языком, мирового сценария) в близкой к индуизму доктрине Эпиктета, согласно которому "бог каждому назначил место, роль на мировой сцене, и ее следует добросовестно выполнять, ибо, если Терсит захочет командовать вместо Агамемнона, то ничего, кроме сраму, не добьется" [Культура 1985:185], и, особенно, - в концепции мироздания Плотина, который воспринял индуистскую спиритуалистическую иллюзионистскую доктрину, включая идеи инкарнации и реинкарнации, сансары и кармы, и у которого язык театра и формируемая им иллюзионистская модель Мира используются так же, как и у Эпиктета, в том числе и в целях формулирования и обоснования идеологии социального иммобилизма как "долга каждого выполнять свою роль, свою функцию, назначенную ему, согласно мировому плану, не смущаясь его кажущимся несовершенством", поскольку "согласно мировому плану, на мировой сцене есть не только герои, но и рабы и глупцы", и поэтому "каждое существо, каждый человек должен исполнять свою роль в мировой драме, и его задача - сыграть ее хорошо" [Культура 1985:101-102]. В частности, в главе "О Провидении" "Эннеад" Плотин в терминах языка театра фактически полностью восроизводит индуистскую иллюзионистскую модель Мира (Мир-как-Иллюзия): "Божественный Разум - это начало и конец; все, что появляется на свет, должно быть целесообразно и иметь свое место в предельно четкой и разумной схеме. ...Смерть - это не более чем убийство одного из персонажей театральной пьесы; актер меняет грим и играет другую роль. Конечно, ведь самого же актера не убивают; но если смерть - это ни что иное как смена тела, подобная смене актером костюма, или даже уход из тела, подобный уходу актера со сцены, когда его роль уже сыграна (хотя потом он вернется сыграть другую роль), то что ужасного в этой трансформации друг в друга живых существ? ...Убийства, смерть во всех ее обличиях, уничтожение и разграбление городов - ко всему этому мы должны относиться как к спектаклю; все это как развитие запутанного сюжета,  в ходе которого меняются костюмы, изображается печаль и рыдания. Ибо на земле, на протяжении всей непрерывной цепочки жизни, присутствует не Душа, а Тень подлинного человека, которая печалится, жалуется и играет спектакль на этой мировой сцене, которую люди заполнили сценами, построенными ими самими. Все это является деянием человека, который проживает всего лишь низшую и внешнюю жизнь, и не понимает, что совершая как добрые, так и злые поступки, он остается не более чем актером. ...Вне всякого сомнения, все люди являются частями этого Принципа, но одни люди - хорошие, а другие - плохие (последних больше), и все происходит, как в пьесе; когда автор распределяет роли между актерами, то он также использует их собственные личности; сам он не создает актера на главную роль, актера на второстепеннуюю роль актера на эпизод; он просто раздает актерам подходящие им реплики и этим распределением определяет роль каждого человека. Таким образом, каждый человек находится на соответствующем его личности месте: хороший человек - на своем, плохой - на своем...  Справедливаи хороша та Вселенная, в которой каждый актер играет положенную ему роль, пусть даже она заключается в том, чтобы во тьме Тартара издавать ужасные звуки, соответствующие этому месту. ...Ибо в Целом отдельные эпизоды, включая связанные со злом, становятся Принципами Разума, и, стало быть, их существование обоснованно. ...Если мы воспринимаем роли театральных актеров как составные части пьесы, то почему бы нам не воспринять роли актеров всемирной драмы как составные части Принципа Разума? Почему бы не признать, что Принцип Разума содержит в себе столько же зла, сколько и добра, и вдохновляет конкретные деяния всех частей? Разве не логичным будет заключение, что всемирная драма является законченным произведением и что Принцип Разума является источником всего, что существует?" [Плотин 1994:15-18].

            Более того, в мировой драме, развертывающейся в "Гите" принимает непосредственное участие (т.е. как актер) и сам Бог Кришна, который  является воплощением и проявлением (манифестацией, обнаружением) Пурушоттамы, т.е. Высочайшего Духа, Мирового Разума и Космического Сознания, и восьмым аватаром, т.е. нисхождением бога на землю (санскр. avatara - "нисхождение") и его воплощением в физическом теле человека самого Бога Вишну, в ряду прочих его аватаров - нисхождений и воплощений в антропоморфных и зооморфных формах (в том числе - в рыбе, черепахе, вепре, человеке-льве, карлике, брахмане Парашураме, кшатрии Раме, Будде и Калке-всаднике на белом коне), согласно традиционной индуистской теории аватаров, т.е. нисхождений божества на землю и его воплощений в смертном сушестве для восстановления дхармы (закона, добродетели) и спасения мира  [см. Мифы 1980:24-25; Бонгард-Левин/Ильин 1980:515]. По уточнению Радхакришнана, "аватар - это нисхождение бога в человека, а не восхождение человека к богу", и "вообще аватар - это бог, который сам себя ограничивает для достижения какой-либо земной цели" [Радхакришнан 1956:465].

            Поэтому в "Гите"Арджуна называет Кришну Вишну (см. XI:24,30), а сам Шри-Бхагаван Кришна подчеркивает свою земную роль - именно как миссию аватара (Вишну): "Шри-Бхагаван сказал: Много у меня прошлых рождений, у тебя также Арджуна, Я знаю их все, ты же своих не знаешь, подвижник. Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я существ владыка, и все же, превосходя свою природу, я рождаюсь собственной майей. Всякий раз, когда  ослабевает дхарма и беззаконие превозмогает, Я создаю себя сам, Бхарата. Для спасения праведных, для гибели злодеев, для утверждения закона из века в век Я рождаюсь" (IV:5-8).

            Как аватар Вишну и как божественное нисхождение-воплощение, Кришна есть ограниченное, материально-физическое, феноменально-эмпирическое, пространственно-временное, земное проявление, манифестация, обнаружение или эманация Бога. По словам Гумбольдта, "Кришна единосущен с Брахмо, но Брахмо есть первичная сила, покоящаяся в вечности, а Кришна есть проявленный, личный бог" [Бхагавадгита 1977:304].

            На этой основе Кришна отождествляется в своей сущности с Высочайшим Духом (Мирового Разумом, Космического Сознанием) - Пурушоттамой, а также - с Мировой Душой - Ишварой, и в качестве такового определяется, с одной стороны,  как Абсолютный Субъект - Атман, а, с другой стороны, - как Единое Абсолютное Бытие - Брахмо, и таким образом полагается как Единая и Единственная, Неизменная и Непреходящая, Абсолютная и Истинная Реальность, и тем самым - как Основа, Начало, Причина и Сущность всего сущего и любого рода существования или миропроявления: "Брахмо есть Высшее Непреходящее; Самосущее есть Высший Атман; причиной возникновения и уничтожения существ именуется Кармой; Высшая Сущность – в преходящем быванье, Высший Бог есть Пуруша; Высшая Жертва – Я в этом теле, о лучший из воплощенных" (VIII:3-4); и далее: "Есть два Пуруши в этом мире: преходящий и Непреходящий; преходящий – во всех существах; Непреходящий именуется Стоящим на Вершине; но Высочайшиий Пуруша иной, Запредельным Атманом Его именуют; Непреходящий Владыка, обладая тремя мирами, Он их держит, так как Я превосхожу преходящее, а также Непреходящее выше, то в мире Вед Я утвержден, как Пурушоттама. Кто незаблуждающийся, так Меня знает, Высочайшего Духа, тот, знающий все, почитают Меня всем существом, Бхарата" (XV:16-19).

            Поэтому весь видимый, множественный, эмпирический, физический, материальный мир и все земное бытие, в том числе разного рода объекты и существа, включая и самого Арджуну (Дхананджаю), рассматриваются в "Гите" как  силопроявления Кришны-Атмана-Брахмо: "...Ибо дивны мои силопроявленья, и нет конца Моим проявленьям, радость Куру! Я – Атман, пребывающий в сердцах всех существ, Гудакеша, Я  - начало, середина, конец всего мира. Из Адитьев Я – Вишну, из светил – лучезарное солнце, из Марут Я – Марачи, Я – луна меж созвездий" и т.д. (X:19-21 и след.); и далее: "Из очистителей Я – Ветер, из носящих оружие – Рама, из рыб Я – Макара, из потоков Я – Ганга-Джахнави; Я – начало, конец, а также середина творений, Арджуна; из наук Я – ученье о высшем Атмане, Я – речь одаренных словом; Я из букв – А, из сочетания – двойца; Я – бесконечное Время, творец всюдуликий" и т.д. (X:31-33 и след.); и далее: "Из рода Вришни Я – Васудэва, из рода Панду Я - Дхананджая; из муни Я - Вьяса из певцов Я - певец Ушана. Я -  скипетр правителей, Я - государственность стремящихся к победе; Я - безмолвие тайн, Я -  знающих знанье. Я - то, что во всех существах есть семя: нет существах подвижного иль неподвижного вне Меня, Арджуна. Моим божественым силопроявлениям нет конца, подвижник, о разнородных моих проявленьях Я сказал тебе вкратце. Все, что мощно, правдиво, прекрасно, постигни – из частицы моего могущества возникло. ....Утвердив весь этот мир частицей себя, Я пребываю" (X:37-42).

            По комментарию Радхакришнана, индивидуальная душа (джива) есть "частица бога, и существующий индивид - это картри или деятель; поэтому он является не чистым бессмертным духом, а лишь индивидуальным я, представляющим собой ограниченное проявление бога" [Радхакришнан 1956:469].  В общем случае, речь здесь идет о божественной творческой силе или энергии - Шакти, посредством которой Кришна, как Высший Абсолютный Единый Бог и как Высшее Абсолютное Единое Бытие, творит или создает этот множественный, материальный, физический, эмпирический, феноменальный, преходящий, конечный, пространственно-временной мир объектов и в то же время проявляется или обнаруживается в нем, в том числе, и в разного рода живых существах, как в своих манифестациях, объективациях или силопроявлениях, включая, как было сказано, и самого Арджуну ("из рода Панду Я -  Дхананджая"). Поэтому в "Гите", по комментарию Смирнова, "Шри-Кришна, аватар Вишну-Пурушоттамы-Нараяны, дает наставления в "высшей мудрости" ученику, который есть его собственная объективация - "кшетра", "шакти", т.е., по существу, он сам" [Бхагавадгита 1977:230], и тем самым "джива (индивидуальное "я") руководится в разрешении этой трагедии им же самим, но только бесконечно большим, обладающим космическим сознанием "Я" - Бхагаваном-Кришной. Вот почему так настойчиво подчеркивается тождество Кришны и Арджуны"  [Бхагавадгита 1977:46]. Поэтому же, соответственно, "если Кришна есть "Черный", непроявленный, то Арджуна есть "Белый", проявленный. Кришна есть мужское начало, пассивное в процессе миропроявления (Дух), Арджуна есть женское начало, активное в процессе миропроявления. Это - сила духа (Шакти), материя" [Бхагавадгита 1977:234].       Это вновь возвращает к соотношению Пуруши (Духа, Сознания) и Пракрити (Природы, Материи) в Санкхье, однако с той существенной разницей, что, в отличие от дуалистической системы Санкхьи, в "Гите" Пракрити, при всей своей относительной автономности трактуется как сила творения, проявления, манифестации, объективации, т.е. как силопроявление и низшая природа Пурушоттамы - Высочайшего Духа, т.е. Кришны (он же Высший Атман и Единый Брахмо), и тем самым - как сила подконтрольная и подчиненная последнему: "Земля, вода, огонь, воздух, пространство, манас, буддхи, основа личности – вот моя восьмерично-разделенная природа; это – низшая; но познай высшую Мою природу, Душу Живую, мощный. Она этот преходящий мир объемлет. Все существа – ее лона, постигни это; Я начало. Конец всего преходящего мира. Выше Меня, Дхананджая, нет ничего, все на Мне нанизано, как жемчуг на нити" (VII:4-7); и далее: "Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий; все существа во Мне пребывают; Я же в них не пребываю. Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу! Не пребывая в существах, Я существ носитель; Я сам даю существам быванье. Как всепроникающий великий Ветер всегда пребывает в пространстве, так все существа пребывают во Мне, постигни это. Все существа в конце кальпы входят в мою природу, Каунтея, Я произвожу их снова и снова в начале кальпы. Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы. ...Подвижное и неподвижное под моим наблюденьем производит природа, по этой причине вращается преходящий мир, Каунтея" (IX:4-10).

            Иными словами, согласно "Гите", весь этот множественный, материальный, физический, эмпирический, феноменальный, изменчивый, преходящий, конечный, тварный, пространственно-временной мир, как таковой, существует только в силу существования и как проявление, манифестация, объективация, обнаружение и самообнаружение некоего Единого и Абсолютного, Бесконечного и Вечного, Неизменного и Непреходящего Начала - Кришны-Вишну-Брахмо-Атмана-Пурушоттамы, полагаемого в качестве Первосубстанции и Первосущности, Первоосновы и Первопричины миропроявления как собственного силопроявления - творческой силы или энергии Шакти или Пракрити (Природы, Материи). И именно эта божественная творческая сила или энергия в "Гите" именуется Майя, как, например в следующих отрывках: "Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я существ владыка, и все же, превосходя свою природу, я рождаюсь собственной майей" (IV:7); и далее:  "Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна, как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи" (XVIII:61).

            На отождествление в "Гите" категорий Майя и Шакти указывает Радхакришнан: "Майя - это сила, с помощью которой он (Брахман) может создавать изменчивую природу. Она есть шакти, или энергия ишвары. ...Эта сила бога и называется в Гите майей" [Радхакришнан 1956:466]. Именно единство Шакти и Майи вновь отсылает к тому, что имеет в виду Радхакришнан, говоря о божественном проявлении в мире как о сокрытии истинной божественной сущности: "Проявление является в то же время сокрытием. Чем полнее проявление, тем более скрывается реальность. Бог прячет себя и являет себя, открывая и закрывая покрывало своего лица" и т.д. [см. выше - Радхакришнан 1956:159 и след.].     

            Таким образом, это вновь возвращает к классической индуистской спиритуалистической идее Майи, т.е. иллюзии, иллюзорности, мнимости, кажимости, и к интерпретации всего видимого, множественного, феноменального, эмпирического, физического, материального, изменчивого, преходящего, пространственно-временного мира как Майи, т.е. как иллюзорного, мнимого, ирреального, неподлинного, неистинного, ложного бытия - бывания, которая скрывает (как покрывало или покров Майи) истинное и подлинное, единственное и единое, неизменное и непреходящее, запредельное и абсолютное бытие или реальность - Брахмана (Брахмо), как это формулируется в рамках базовой для индуизма трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия),  в частности - в Упанишадах и Веданте (см. выше)

            Поэтому, согласно "Гите", Пракрити (Природа, Материя) со всем ее миропороявлением и со всей игрой ее гун (саттвы, раджаса и тамаса - см. выше) есть ни что иное как Майя или Йогамайя, т.е. Иллюзия, посредством которой Шри-Бхагаван-Кришна-Вишну, как Творец Иллюзии и как Высочайший Дух - Пурушоттама, Высший Бог - Атман и Высшее Бытие - Брахмо, проявляет себя (в своих силопроявлениях - см. выше) и в то же время скрывает себя, вводя таким образом в заблуждение людей, которые принимают эту Майю-Иллюзию Природы  за подлинное, истинное, реальное бытие: "От Меня три состоянья: саттва, раджас и тамас, ибо они во Мне, а не Я в них, постигни это. Три состоянья весь мир преходящий в заблуждение вводят, и мир не знает Меня: вечный, Я пребываю над ними. Божественна Моя труднооборная , из гун состоящая майя; те, что ко Мне стремятся, преодолевают майю. Ничтожные люди, безумные, творящие зло, ко Мне не стремятся: они полагаются на природу асуров, их майя лишила знанья" (VII:12-15); и далее: "Неразумные мыслят, что Непроявленный Я достиг проявленья, они запредельного, вечного, непревосходимого Моего Бытия не знают. Я не для всех постижим, йогамайей скрытый; Меня, нерожденного, вечного, этот заблудший мир не знает.  Кто во Мне прибежища ищет, стремясь быть свободным от старости, смерти, тот вполне постигает Брахмо, Высшего Атману, Карму. Влечение и отвращение рождают двойственность, Бхарата, все существа в этом мире она ослепляет подвижник. Праведные люди, зло в себе уничтожив, свободные от двойственности, заблужденья, Меня почитают, стойкие в обетах. Кто знает Меня, как Высочайшую Сущность, Высочайшего Бога, Высочайшую Жертву, те, верные духом, постигают Меня в час ухода” (VII:24-30).   

            В таком заблуждении или незнании (авидья), обусловленном Майей (иллюзией природы), которая скрывает истинную сущность Шри-Бхагавана Кришны, как  Единого и Абсолютного, Безначального и Бесконечного, Вечного и Запредельного Бытия – Брахмана-Атмана - пребывает и сам Арджуна до тех пор, пока Кришна сам не являет ему своего Изначального Образа  - Вселенской Формы (Вишварупы), которая, очевидно, адекватно отражает и выражает его подлинную Космическую Суть или Сущность: "Шри-Бхагаван сказал: Созерцай мои стократные, тысячекратные образы, Партха, разновидные, дивные, различные цветом и статью. Виждь Адитьев, Васавов, Рудров, Ашвин, Марутов, многое созерцай, раньше невиданное, чудесное, Бхарата! Созерцай ныне здесь, в моем теле, пребывающий целокупно, с подвижным и неподвижным, весь мир, Гудакеша, все, что хочешь видеть. Но ты не можешь Меня созерцать этими своими глазами: божественные очи дарую тебе, виждь мою владычную Йогу! ...Это сказав, великий владыка Йоги, Хари, явил сыну Притхи всевышний, владычный Образ в бесчисленных видах со многими устами, очами, со многим божественным убранством, со многим воздетым божественным оружьем, облеченный в божественные венцы, одежды, умащенный божественными маслами, всечудесный, пламенеющий, бесконечный, вездесущий, всюдуликий. ...Там, в теле бога богов тогда увидел Пандава весь многораздельный мир целокупно стоящим" и т.д. (XI:5-13 и след.).

            После созерцания Вселенской Формы, Арджуна прозревает и просит Кришну простить за свое незнание Истинной Сути Шри-Бхагавана Кришны, воплощенного в человеческом теле и тем самым скрытого за этим своим воплощением: "Арджуна сказал: Достойно, Хришакеша, радуется и ликует мир о Твоей славе; ракшасы, трепеща, разбегаются во все стороны и преклоняются сонмы блаженных. Как им не славить Тебя, Махатма, превосхоящий величием Браму? Первотворец, бесконечный, владыка богов, миродержец, вечное бытие-небытие и То, что им запредельно. Ты – изначальный Бог, древний Пуруша, Ты – высшая опора мира! Ты – познаваемое и познающий, обитель горняя, Ты распростер весь мир, о бесконечноликий! Ты – Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати, Предок, тысячекратная слава Тебе и снова, и больше, слава Тебе, и слава! Ты – Все; слава Тебе с востока и с запада, слава Тебе отовсюду! Твоя мощь бесконечна, неизмеримо движенье; Ты сам – все, ибо Ты все проникаешь! Если, считая за друга, я говорил Тебе дерзко: "Эй, товарищ, эй, Ядава, эй, Кришна!", не зная Твоего величья, по беспечности или по дружбе, иль ради шутки Тебя не почтил при прогулке, при возлежании, сиденье, при вкушении пищи, наедине, Ачьюта, иль даже при людях – это прости, неизмеримый" (XI:36-42).

            Именно в этом прозрении, которое преодолевает Майю (или покров Майи) – иллюзию Природы-Пракрити и игру ее гун (саттвы, раджаса и тамаса), составляющих все миропроявление и весь этот видимый, изменчивый, преходящий, множественный, противоречивый, феноменальный, эмпирический, физический, материальный мир, как иллюзорное, мнимое, ирреальное, не-подлинное, не-истинное, ложное бытие-быванье, и которое приводит к созерцанию скрываемого Майей (или за покровом Майи) Единого и Абсолютного, Безначального и Бесконечного, Вечного и Запредельного Бытия как Единственной и Истинной Реальности – Брахмана-Атмана – и заключается, согласно "Гите", правильное познание и знание - видение (видья), а также основанная на этом так называемая йога тождества: "Но для тех, кто неведенье знанием Атман уничтожил, это их знанье, как солнце, высшее То являет. Постигая То, в Том утвердясь, поставив То высшей Целью, уходят они безвозвратно, знаньем грехи уничтожив. В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке и даже в том, кто варит собаку, мудрый видит одно и то же" (V:17-19); поскольку: "Постигает предавшийся йоге, что в Атмане все существа пребывают. что Атман также во всех существах пребывает, всюду Oдно созерцая. Кто Меня во всем и все во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит. Кто, утвердясь в единстве, Меня, как присущего всем существам почитает, при всяком образе жизни этот йогин во Мне существует. Кто в силу уподобления Атману, всегда одинаково взирает на счастье, несчастье – тот считается совершенным йогином, Арджуна" (VI:29-32); и далее: "Безумцы Меня презирают, принявшего человеческий образ, не ведая моей Высшей Сути, великого Владыки мира. Тщетны надежды, тщетны дела неразумных, их знание тщетно: они предались заблудшей природе ракшасов и асуров. Махатмы же, Партха, прибегая к божественной природе, Меня почитают нераздельной мыслью, непреходящее Начало Существ постигнув. ....Также иные в жертву Мне мудрость приносят; как Единого, многочастно-раздельного, как вездесущего Меня почитают" (IX:11-15); и поэтому: "Кто видит, что Высший Господь равно во всех существах пребывает, непреходящий в преходящем, тот воистину видит. Ибо везде равно пребывающего Господа прозревая, он сам себе не вредит и так на высший Путь вступает. Кот видит, что все действия совершает Пракрити, что Атман пребывает в бездействии, тот воистину видит. Когда он постигает, что бытие отдельных существ пребывает в Едином и от Него исходит, тогда он вступает в Брахмо" (XIII:27-30).

            В этом же состоит саттвичное знание, в отличие от знания страстного и темного, в троичной классификацией типов знания, в соответствии с тремя гунами (саттвой, раджасом и тамасом): "То знанье, что видит во всех существах единую Сущность, непреходящую, нераздельную в разделенном, ведай, это знанье саттвично. То знанье, что разделяя, во всех существах различает многообразные, отдельные сущности, знай, оно страстно. То знанье, что неосновательно привязано к единичной цели, как к всеобщей, ничтожное, к истине не стремится – оно называется темным" (XVIII:20-22). В "Анугите" и в "Книге Санатсуджаты" аналогичным образом определяется незнание (заблуждение, темнота): "Вот признак темного - это тот, кто на недействительное, как на действительное смотрит" [Анугита 1977:84] и знание (видение, прозрение): "Сущее, вечное То прозревают брамины. Кто во всех существах, разбросанных и плененных, Единого Атмана видит, тот печалится больше не будет" [Анугита 1977:186].

            По комментарию Смирнова, "мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм" [Бхагавадгита 1977:58], причем "в сущности каждая монада, джива есть созерцатель, внеположный круговороту гун, с которыми он в своем созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений" [Бхагавадгита 1977:76]. Радхакришнан в этой связи подчеркивает: "Так как проявленный мир скрывает реальное от взора смертных, его называют иллюзорным по своему характеру. Мир не иллюзия, однако рассматривая его как простое механическое определение природы, мы не сможем воспринять его божественную сущность. Он становится источником заблуждения. Майя бога становится авидья-майей. Но такой она является для нас, смертных, от которых скрыта истина; для бога, который знает ее всю и управляет ею, - это видья-майя. Для человека майя – это источник печали и страданий, но она порождает обманчивое, неполное сознание, которое не может охватить целиком реальность. Бог кажется окутанным необъяснимым покровом майи" [Радхакришнан 1956:467], и поэтому "все индивиды подвержены майе, или иллюзии, будучи обманутыми внешней кажимостью" [Радхакришнан 1956:469]. По замечанию Шанкары, "незнающий принимает "не-я" за "я" (то есть принимает за "я" физическое тело и пр.), потом он принимает за "я" новое тело (полученное при перевоплощении) и т.д. Кто же понимает истинное "Я" Атмана, тот не убивает себя собой же" [Бхагавадгита 1977:303], а по замечанию Рамануджи, "всякое индивидуальное действие иллюзорно, так как реален только Единый Делатель Вселенной" [Бхагавадгита 1977:271]. Сюда же, по существу, относится утверждение Мартина Лютера о том, что "все твари – суть личины и маски Господа" ("Alles Creature sind Gottes Larven und Mummereien") [Хейзинга 1997:200].

            Именно на основе правильного познания и знания-видья, преодолевающего авидья-майю, как иллюзию, и находящегося в основе йоги знания (джнана-йоги), в "Гите" формулируются принципы деятельности и поведения индивида – йоги действия (карма-йоги), в том числе - и принцип бесстрастного, бескорыстного, незаинтересованного действия, или действия без надежды на воздаяние и желания его плодов или результатов (см. выше), т.е. в общем случае - идея действия-как-роли, формулируемая в рамках базовой для индуизма трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия), а также принципы правильной жизненной стратегии, направленной в конечном итоге на освобождение индивида от гун материальной природы (пракрити), от нового рождения или воплощения, от иллюзорного, мнимого, неистинного, ложного, дурного, бесконечного, циклического сансарического существования и на слияние с Единым и Абсолютным, Изначальным и Вечным, Неизменным и Непреходящим, Запредельным и Непроявленным Бытием Брахмо: "Придя ко Мне, махатмы, достигшие полного совершенства, не получают нового рождения в преходящей обители бедствий. Миры, включая мир Брамы, подлежат возвращенью, Арджуна, кто же Меня достиг, не рождается вновь, Каунтея. Кто знает день Брамы, из тысячи юг состоящий, и ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь постигнул. При наступлении дня из Непроявленного проявленное возникает: при наступлении ночи оно исчезает в том, что Непроявленным именуют. Это множество существ, повторно возникая, помимо воли, исчезает при наступлении ночи, возникает при наступлении дня, Пaртха. Выше этого непроявленного есть Бытие иное, Вечное Непроявленное: при гибели всех существ Оно не гибнет. Оно называется Непроявленным, Непреходящим; Высшим путем Его именуют. Не возрождается тот, кто Его достиг: это Моя Верховная Обитель"(VIII:15-21); и далее: "Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не видит, и постигает Запредельное гунам, он в Мое Бытие вступает. Воплощенный, преодолев эти три гуны, дающие начало телу, освободясь от рожденья, старости, смерти, вкушает бессмертье. ...Если он озарения, деятельности, даже заблуждения, Пандава, не ненавидит, когда они приходят, и не жалеет, когда они уходят, если он не колеблется гунами, пребывая безучастным, если, сказав: "Гуны вращаются", отстраняется, не волнуясь, в горе и радости равный, замкнутый в себе, равный к золоту, кому земли, камню, к неприятному и приятному, к похвале, порицанию равный, стойкий, в чести-бесчестии равный, к другу и недругу равный, покинувший все начинанья, именуется победившим гуны. Кто Меня с непоколебимой преданностью почитает, тот, превзойдя эти гуны, готов к Бытию Брахмо" (XIV:19-26); и, наконец: "Как достигший совершенства достигает Брахмо, об этом вкратце узнай от Меня, Каунтея: это вершина познанья. Стойкостью себя обуздав, просветлив свой разум, оставив звук и прочие предметы чувств, отстранив влеченье и отвращенье, пребывая в одиночестве, умеренный в пище, обуздавший речь, плоть и манас, постоянно преданный дхьяна-йоге, погруженный в бесстрастье, свободный от самости, буйства, кичливости, похоти, гнева, отказавшийся от собственности, от "я", умиротворенный, достоин стать Брахмо. Сливаясь с Брахмо, просветленный духом не скорбит, не вожделеет, равный ко всем существам, он высшего благоговенья ко Мне достигает. Благоговеньем ко Мне он познает Меня, каков Я в Моей сути; познав Меня в моей сути, он непосредственно в То погрузится. Тот, кто ищет Моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами, моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья" (XVIII:50-56).

            Таким образом, в индуизме и в индийской спиритуалистической философии, мы имеем дело с трансцендентальной иллюзионистской моделью Мира (Мир-как-Иллюзия), согласно которой весь Мир, или во всяком случае, весь этот видимый, проявленный, феноменальный, эмпирический, физический, материальный,  множественный, противоречивый и изменчивый Мир и миропроявление в пространстве и времени есть не что иное, как Майя - Божественнная Иллюзия (Мираж, Обман), или Лила - Божественная Игра, или Игра гун (саттвы, раджаса и тамаса) Пракрити (Природы, Материи), т.е. иллюзорное, мнимое, ирреальное, преходящее, относительное, неподлинное и неистинное бытие – быванье, при посредстве которой одновременно проявляется - в аспекте божественной творческой силы или силопроявления Майи-Шакти, и скрывается некое единое и единственное, реальное и истинное, абсолютное и изначальное, вечное и бесконечное, неизменное и непреходящее, непроявленное и запредельное бытие и высшая трансцендентная божественная сущность – Атман-Брахмо или Брахман, как Творец Иллюзии, согласно монистическим религиозно-философским системам Бхагавадгиты, Упанишад и Веданты, что и является причиной заблуждения и незнания (авидья-майя) людей, принимающих эту божественную иллюзию или игру природы за подлинную и истинную реальность. В классической дуалистической философской системе Санкхьи, как было сказано, этому соответствует игра или танец Пракрити, как Танцовщицы, т.е. активной, деятельной Природы или Материи, которую со стороны созерцает или наблюдает Пуруша, как Зритель, т.е. пассивный, бездеятельный Дух или Сознание (см. выше).

            Так или иначе, в соответствии с принципом иллюзионизма, который формулируется в рамках индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира типа Мир-как-Майя или Мир-как-Иллюзия, и который отчетливо артикулируется именно в терминах языка театра в рамках плотино-шекспировской иллюзионистской модели Мира типа Мир-как-Театр или Мир-как-Сцена (см. выше), Мир в целом есть некий Театр и Иллюзия, существование или жизнь - это некая игра в смысле представления, зрелища или драмы, люди в аспекте своего эмпирического, физического, материального, телесного, земного существования или жизни, как тела или воплощения, - суть актеры, исполняющие соответствующие роли в Мировом Театре, на Мировой Сцене или в Мировой Драме, их тела – суть одежды (или театральные костюмы), их социальные статусы (варны) и социальные функции (свадхарма) - суть роли, которые носители тела или воплощенные должны исполнять в этом своем воплощении и в этой, настоящей жизни, а в аспекте своего духовного бытия, как дух или сознание, – суть зрители, которые отстраненно, т.е. со стороны, созерцают или наблюдают действия и деятельность собственных тел, полностью осознавая при этом иллюзорность, мнимость, условность, неподлинность или неистинность всего происходящего и всего существования. Именно отсюда следует идея бесстрастного, бескорыстного и незаинтересованнго действия, или действия без надежды на воздаяние и без ожидания его плодов или без желания его результатов, т.е. идея действия как роли, которую просто надо исполнять бесстрастным, безразличным и отстраненным образом, не отождествляя при этом самого себя и своей изначальной, непреходящей, неизменной и истинной, подлинной, трансцендентной сущности с данной преходящей и временной ролью, и вообще - с этим преходящим и временным воплощением, в чем, как было сказано, и состоит правильная жизненная стратегия, направленная на преодоление индивидом заблуждения или незнания, обусловленного Иллюзией - авидья-Майей, т.е. на осознание иллюзорности, мнимости, ирреальности, неистинности этого видимого, проявленного, феноменального, эмпирического, физического, материального, множественного, противоречивого и изменчивого мира и на освобождение с помощью правильного знания-видья (джнана-йоги или йоги знания) и правильного действия (карма-йоги или йоги действия) от гун материальной природы, от нового воплощения и от дурного, бесконечного, циклического сансарического существования с последующим окончательным развоплощением и слиянием или растворением в едином и единственном, реальном и истинном, абсолютном и изначальном, вечном и бесконечном, неизменном и непреходящем, непроявленном и запредельном бытии Атмана-Брахмо, как в высшей трансцендентной божественной сущности.

            Именно это осознание иллюзорности, мнимости, ирреальности, неистинности видимого, проявленного, феноменального, эмпирического, физического, материального мира и миропроявления в пространстве и времени, во всей его множественности и изменчивости, со всеми его различиями и противоположностями, которые скрывают находящееся в их основе некое единое и единственное, реальное и истинное, абсолютное и изначальное, вечное и бесконечное, неизменное и непреходящее, непроявленное и запредельное бытие (как высшую трансцендентную божественную сущность), является принципиальным отличием индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели, которая вообще служит базовой моделью Мира для индийской философии и культуры, от базовых моделей Мира других культур.

            В частности, отсюда следует глубинное отличие индийской картины Мира от европейской картины Мира, с одной стороны, и китайской картины Мира, с другой стороны: так, если европейская модель утверждает действительное существование различий или противоположностей и исходит из принципа "белое или черное", по Григорьевой [см. Григорьева 1997:94], т.е., очевидно, строится на характерном для европейской философии и культуры дизъюнктивном принципе мышления типа "или – или" ( "или белое, или черное"), в том числе - на принципе исключенного третьего, и в первую очередь - на принципе борьбы противоположностей, который, в нашей терминологии, формулируется в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы), а китайская модель утверждает единство и переход противоположностей друг в друга, и исходит из принципа "белое станет черным, черное станет белым", по Григорьевой [см. Григорьева 1998:94], т.е., очевидно, строится на характерном для китайской философии и культуры конъюнктивном принципе мышления типа "и – и" ( "и белое, и черное"), в том числе - на принципе единства противоположностей и гармонии женского и мужского начал (инь-ян), который, в нашей терминологии, формулируется в рамках парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе), или на принципе перехода противоположностей друг в друга и природного цикла, который, в нашей терминологии, формулируется в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), то индийская модель утверждает иллюзорность любого рода различий и тождество противоположностей, и исходит из принципа "белое и есть черное", по Григорьевой [см. Григорьева 1998:94], т.е., очевидно, строится на характерном для индийской философии и культуры принципе несущественности и неистинности каких-бы то ни было различий и противоположностей, как и вообще какой-бы то ни было множественности объектов, в силу их сводимости к единой, абсолютной, неизменной, постоянной, однородной, самотождественной и трансцендентной основе, и тем самым, в итоге и по существу, очевидно, - на негативном принципе мышления типа "ни - ни" ( "ни белое, ни черное"), который, в нашей терминологии, формулируется в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия).

            Этому фундаментальному различию между между  европейской, китайской и индийской моделями Мира может быть сопоставлена отмеченная выше троичная классификация типов религий у Вебера, где, в зависимости от возможного отношения данной религии к Миру, которое определяет общую установку, способ жизнедеятельности и образ жизни соответствующей культуры, "иудео-христианский тип" определяется как религия "овладения миром", "конфуцианско-даоистский  тип" определяется как религия "приспособления к миру", тогда как "индуистско-буддистский тип" определяется как религия "ухода из Мира" [см. Вебер 1990:762]. При этом, в нашей терминологии, если "иудео-христианский тип", как религия "овладения миром", очевидно, основана на дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, а "конфуцианско-даоистский  тип", как религия "приспособления к миру", очевидно, основана на циклической вегетативно-аграрной модели Мира, то "индуистско-буддистский тип" как религия "ухода от Мира", очевидно, основана на трансцендентальной иллюзионистской модели Мира, т.е. на отрицании этого изменчивого, преходящего, множественного, противоречивого, видимого, проявленного, феноменального, эмпирического, физического, материалькного мира, именно как мира иллюзорного, мнимого, ирреального, неподлинного, неистинного, и на уходе из этого мира, именно как на выходе из дурного, бесконечного, циклического сансарического существования перерождения и перевоплощения - в некую высшую, божественную, единую, абсолютную, вечную, бесконечную, неизменную, непреходящую, непроявленную, изначальную, запредельную и истинную реальность.

            Именно таким образом, как было сказано, в рамках трансцендентальной иллюзионистской индуистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия) и в терминах формирующего ее языка театра формулируется пропагандируемая в "Гите" идея бесстрастного, отрешенного, бескорыстного и незаинтересованного действия, или действия без надежды на воздаяние и без ожидания его плодов или без желания результатов, т.е. идея действия, деятельности и социальной функции (свадхарма) - как исполнения роли, а самого социального статуса (варны) - как роли, исполняемой в Социальном или МировомТеатре в данном преходящем воплощении и в данном преходящем теле (как в одежде) трансцендентным по отношению к данному воплощению или телу и к Миру-как-Театру в целом, т.е. не принадлежащим к последнему, индивидом-актером, воплощенным и носителем тела, полагаемым как  единая, вечная, неизменная, непреходящая и трансцендентная сущность - дух или сознание, в отличие от идеи действия, деятельности и социальной функции как органической функции в Социальном или Мировом Организме, которая подлежит выполнению имманентным по отношению к данной функции и к Миру-как-Организму в целом, т.е. принадлежащим к последнему, индивидом-органом, которая формулируется в рамках антропоморфической организмической модели Мира типа традиционной ведийской модели Пуруши (или аналогичных античных антропоморфических моделей) и в терминах формирующего ее антропологического, психо-анатомического языка (см. выше). Этим также ознаменовывается осмысление и переосмысление самой идеи Бога как идеи трансцендентного по отношению к Миру-как-Иллюзии Творца Иллюзии, которая формулируется в рамках иллюзионистской модели Мира, в отличие от идеи Бога, как имменентного по отношению к Миру-как-Телу Мирового Духа, которая формулируется в рамках антропоморфической модели Мира.

            Тем самым в "Бхагавдагите" традиционная архаическая древнеиндийская ведийская антропоморфическая организмическая модель Мира (Мир-как-Тело или Мир-как-Организм, Бог-как-Дух, люди-как-части Тела или люди-как-органы, жизнь-как-органическая функция) и формирующий ее антропологический, психо-анатомический язык вытесняются трансцендентальной иллюзионистской моделью Мира (Мир-как-Иллюзия или Мир-как-Театр, Бог-как-Творец Иллюзии, люди-как-актеры, жизнь-как-роль) и формирующим ее языком театра (или языком сновидения), которые становятся базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для индуизма и индийского спиритуализма, и которые определяют характер индийской философии вообще и специфику индийской культуры в целом. Согласно изложению еще Мегасфеном взглядов индийских брахманов, "по их представлениям, ничто из того, что случается с людьми, само по себе ни хорошо, ни плохо,потому что по одному и тому же поводу одни люди не могли бы печалиться, а другие радоваться; те и другие живут как бы во сне" [Бонгард-Левин 1980:63], а по словам Шпенглера, "тысячелетия индийской культуры, от Веды до Будды, производит на нас впечатление движений спящего. Жизнь здесь и в самом деле была сновидением" [Шпенглер 1993: 292].     

            С другой стороны, как было сказано выше, идеология бесстрастного, отрешенного, бескорыстного и незаинтересованного действия, или действия без надежды на воздаяние и без ожидания или желания его плодов или результатов, т.е. идея действия как роли, исполняемой индивидом как актером, которая пропагандируется в "Гите" в качестве принципа карма-йоги (йоги действия) и которая формулируется в рамках базовой индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира и в терминах формирующего ее языка театра, близка к идеологии так называемого "активного, мирского аскетизма", которая пропагандируется в протестантской, но которая, однако, формулируется в рамках традиционной библейской демиургической технической модели Мира и в терминах формирующего ее ремесленного языка (см. выше) как идея инструментальности, т.е. действия и деятельности индивида в целях религиозного спасения в качестве орудия трансцендентного по отношению к Миру Бога-Ремесленника, т.е. Надмирного Творца, в терминологии Вебера [см. Вебер 1990:309-310]. 

            В целом же, как было отмечено вначале, идея бесстрастного, отрешенного, бескорыстного и незаинтересованного действия, или действия без надежды на воздаяние и без ожидания или желания его плодов или результатов, т.е. идея действия как роли, исполняемой индивидом как актером,  которая формулируется на основе принципа иллюзионизма в рамках рассматриваемой базовой индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира и в терминах формирующего ее языка театра, может быть противопоставлена, во-первых, идее страстного, корыстного и заинтересованного действия, как действия с надеждой на воздаяние, которая формулируется на основе принципа равного, эквивалентного обмена в рамках двусторонней рыночной модели Мира и в терминах формирующего ее торгового языка; во-вторых, - идее страстного, корыстного и заинтересованного действия, как действия с ожиданием его плодов, которая формулируется на основе принципа сева и жатвы в рамках циклической вегетативно-аграрной  модели Мира и в терминах формирующих ее растительного и земледельческого языков; и, наконец, в-третьих, - идее страстного, корыстного и заинтересованного действия, как действия с желанием его результатов, которая формулируется на основе принципа производительности или продуктивности в рамках демиургической технической модели Мира и в терминах формирующего ее ремесленного языка (см. выше).

            Соответственно, если в рамках двусторонней рыночной модели Мира (Мир-как-Рынок) формулируются категории обмена и эквивалента, воздаяния и справедливости, а в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) формулируются категории цикла и времени, а в рамках демиургической технической модели Мира (Мир-как-Производство) формулируются категории субъекта и инструмента, объекта и результата (см. выше), то в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия) формулируются категории сущности и явления, истинности и ложности. 

            Кроме того, иллюзионистский в своей основе принцип воплощения и перевоплощения, как проявления, обнаружения, манифестации некой идеальной запредельной сущности в определенном материальном явлении, отражен и в греческой мифологии, а именно - в метаморфозах богов, т.е. в их превращениях и проявляниях в виде разного рода объектов и существ, в том числе - в зооморфных или антропоморфных формах. Речь здесь идет о том, что Лосев относит к "хтоническим рудиментам" в классической античной мифологии, включая сюда, среди прочих, "рудименты, имеющие метаморфозный или оборотнический характер (Зевс вступает в брак с Данаей в виде золотого дождя, с Семелой - в виде грома и молнии, с Европой - в виде быка, с Немезидой - в виде лебедя, с Персефоной - в виде змея)", и "ипостасные или заменительные, рудименты (Агамемнон - ипостась Зевса, Ио - ипостась Изиды)" [Лосев 1957:21], при том, что, согласно Лосеву, переход от архаической, хтонической мифологии к классической, анимистической мифологии представляет собой переход с субстанциального уровня интерпретации на атрибутивный, т.е. сопровождается трансформацией соответствующего объекта, стихии или существа, как самого божества и его сущности, в атрибут или воплощение данного божества [см. Лосев 1957:13-14]. Это то, что Фрейденберг называет "стадиальными формами" божеств, которые впоследствии становятся их "вещными атрибутами" [см.Фрейденберг 1978:115-121], и в этом свете, например, миф о похищении Зевсом Европы может быть представлен  в трех вариантах (по восходящей): в первом варианте этого мифа Зевс сам является быком, который и похищает Европу; во втором варианте сам Зевс не есть бык, но только превращается в быка для похищения Европы; наконец, в третьем варианте Зевс даже не превращается в быка, а только пользуется неким быком для похищения Европы [см. Лосев 1957:19].

            Такого рода метаморфозы отражены и в фольклоре, где, согласно Проппу, если первоначально, в наиболее древних и примитивных пластах (фольклора), герой, для того, чтобы попасть в иной мир, оборачивается конем, птицей или другим животным, то по мере своего развития образ делится пополам и в более развитых вариантах вместо человека-животного действуют уже два персонажа - человек и животное, т.е. "звериная личина" как  будто "сползает" с героя, преобразуясь в фигуру зверя-помощника [см. Пропп 1946:189], как, например, в следующей ситуации подобного раздвоения или расщепления героя , где "1) герой превращается в птицу и улетает; 2) герой садится на птицу и улетает; 3) герой видит птицу и следует за ней" [Пропп 1946:196; Пропп 1969:74].    

            Сюда же относится и распространенный в том же индуизме культ некоторых животных, которые почитаются одновременно и как воплощения божеств (ср. выше зооморфные аватары бога Вишну), и как их атрибуты или так называемые "вахана" божеств - их средства передвижения: "Почитается также птица, именуемая Гаруда - разновидность птиц, поедающих змей. Гаруда не только атрибутируется богу Вишну, но и почитается иногда как его воплощение. Помимо этих, многие другие животные вошли в индуизм в качестве условных воплощений богов и в качестве так называемых "вахана" богов - их своеобразных средства передвижения. Таковы баран, бык, лев, слон, тигр, мышь, черепаха, рыба и другие, чьи изображения изредка встречаются и отдельно, но обычно сопутствуют изображениям богов" [Гусева 1977:63-64]. На этой основе, в частности, "с богом Инндрой постоянно ассоциируется слон, с Агни - баран, с Шивой - бык, с Дургой - лев и т.д." [Бонгард-Левин/Ильин 1985:515].

            И уже непосредственно в свете принципа иллюзионизма и в рамках иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия) следует рассматривать так называемый "протеизм" (по имени греческого божества-оборотня Протея, способного к разнообразным превращениям), т.е. мнимые, ложные превращения, метаморфозы и трансфигурации божеств (или чисто зрительные, галлюцинаторные представления, обращения и образы) в греческой мифологии, которые, если воспользоваться терминологией Радхакришнана (см. выше) не обнаруживают или проявляют, но скорее скрывают истинную сущность бога (так же, как Майя в индуизме - см. выше): "Богатырь Переклимен превращается в муху или пчелу. Геракл стрелою поражает муху и убивает Переклимена. Переклимен, представ в образе мухи, остается таким же, каким он был, но его естественное тело делается незримым. Муха - мнимый образ. Герой Пелей хватает Фетиду и не выпускает ее из объятий. Какие бы образы она не принимала, он держит ее крепко. Образы оборотня Фетиды - змея, пава, дерево и грач - мнимы: в объятьях Пелея все время пребывает тело женщины. Так же и рогатый бог Ахелой - только мнимый бык. Ухватив быка за рог, Геракл ухватился за рог Ахелоя и сломал ему этот рог. Образ быка бык мороком. Тот же морок (мнимые образы) повторяется и при борьбе Менелая с самим Протеем. Герои знают, что метаморфозы их противников мнимы" [Голосовкер 1987:66].

            Сюда же, по существу, относятся метаморфозы, превращения и перевоплощения богов, которые принимают мнимые, ложные образы и формы практически любого рода объектов, явлений и существ, в том числе - и реально существущих людей, тем самым скрывая (от людей) свою подлинную божественную сущность, в "Илиаде", где, например, боги Аполлон и Артемида в виде коршунов наблюдают с дуба поединок Аякса и Гектора (см.VII:58-60), или где, например, бог Посейдон под видом жреца-прорицателя Калхаса является героям Аяксам и воодушевляет их защищать корабли: "Но Посейдон, земледержец, могучий земли колебатель, дух аргивян возвышал, из глубокого моря исплывший. Он, уподобяся Калхасу видом и голосом сильным, первым вещал Аяксам. ...Первым бога постиг Оилеев Аякс быстроногий; первым он взговорил к Теламонову сыну Аяксу: "Храбрый Аякс! Без сомнения, бог, обитатель Олимпа, образ пророка приняв, корабли защищать повелел нам. Нет, то не Калхас, вещатель оракулов, птицегадатель; нет, по следам и по голеням мощным сзади познал я вспять отходящего бога: легко познаваемы боги" и т.д. (XIII:43-83 и след.). Аналогичным образом, например, Аполлон в образе Ликаона, сына Приама, воодушевляет Энея вступить в бой с Ахиллом: "Но Аполлон, возжигатель народа, героя Энея против Пелида подвигнул, наполнивши мужеством душу. Голос и образ приняв Ликаона, Приамова сына, к сыну Анхиза предстал и вещал Аполлон дальновержец" (XX:79-82); или он же в образе Азия, брата Гекубы, советует Гектору напасть на Патрокла: "В сих колебавшемуся в думах, предстал Аполлон Приамиду, образ цветущий принявши молодого, могучего мужа, храброго Азия, Гектора, коней смирителя дяди, брата родного Гекубы, отважного сына Димаса, жившего в тучно фригийской земле, при водах Сангария; образ принявши его, провещал Аполлон дальновержец"(XVI:715-720); или Афина Паллада в образе старца Феникса побуждает к битве Менелая: "К первому сыну Атрея, помощная в бранях, бывшему ближе других, Менелаю герою воззвала, Феникса старца принявшая образ и голос могучий" (XVII:553-555); или она же в образе Деифоба, брата Гектора, советует Гектору принять роковой для него бой с Ахиллом: "Зевсова дочь устремилася, Гектора быстро настигла и уподобяся Деифобу и видом, и голосом звучным, стала пред ним и коварные речи вещала" (XX:225-229) и т.д.   

            Вообще же, в изложении Гомера, война между греками и троянцами представлена как некая драма, которая разыгрывается богами по составленному ими же, определенному сценарию с предопределелнным ими же финалом, где каждому герою-участнику событий предписана определенная роль (как актеру), и куда боги постоянно вмешиваются как опосредованным, так и самым непосредственным способом, в том числе и принимая мнимые, ложные образы реальных действующих лиц этой драмы (актеров), т.е. героев описываемых событий. Иными словами, в интерпретации Гомера, люди - суть актеры, которые исполняют определенные роли, предписанные им богами (режиссерами), или, возможно, люди - суть куклы или марионетки, которые приводятся в действие манипулирующими ими богами (кукловодами): в описании Гомера война между греками и троянцами часто выглядит именно как своего рода игра богов, произвольно манипулирующих и теми, и другими.  

            Возможно, именно из этой гомеровской трактовки троянской войны берет свое начало излагаемый в "Законах" Платона миф о "людях-куклах", согласно которому люди - суть куклы (марионетки) в руках богов или игрушки, которыми играют боги: "Человек же сотворен, дабы служить игрушкою Бога, и это самое лучшее для него"; и поэтому "люди должны жить согласно свойствам своей природы, ибо во многих отношениях они куклы и лишь в малой степени причастны истине" [Платон 1999: 803-804]; причем на основе этого мифа, по Платону, и государство, благодаря законам, должно осуществлять воспитание граждан-кукол (марионеток), натягивая и ослабляя соответствующие нити их души [см. Платон 1999:644-645].

            Более того, совершенно очевидно, что иллюзионистская модель Мира (Мир-как-Иллюзия) используется также в самой трансцендентальной идеалистической философии Платона с характерным дле него противопоставлением сверхчувственного, трансцендентного мира идей - эмпирическому, видимому миру вещей, которая формулируется как противопоставление подлинного, истинного, действительного бытия - иллюзорному, мнимому, ирреальному бытию, а также как оппозиция сущности и явления, вечного и временного, неизменного и преходящего, бесконечного и конечного, абсолютного и относительного, абстрактного и конкретного, оригинала и копии, благого и дурного, и т.п. Данная оппозиция мира идей и мира вещей выражена в известном "символе пещеры" ("Государство"), где весь видимый, эмпирический, физический, материальный мир описывается и интерпретируется как некая пещера и как своего рода театр теней, в котором люди могут созерцать только кажущиеся существующими и скрывающие истинную сущность вещей (как идей) тени или подобия истинных вещей-идей, а процесс познания представляет собой восхождение из пещеры и из этого иллюзорного, мнимого, ирреального и неистинного  мира теней, который только кажется существующим, к подлинному, действительному, реальному и истинному миру идей: "После этого, ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию. ...Представь, что люди находятся как бы в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. ...Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной, вроде той, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. ...Представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всякие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. ...Прежде всего разве ты думаешь, что находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры? ...Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят? ...Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени? ...Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. Когда же с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. ...Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого" [Антология 1969:374-377].

            Данная оппозиция мира идей и мира вещей формулируется Платоном как оппозиция мира богов и мира людей в "Пармениде", где вообще утверждается принципиальная непознаваемость мира идей для человека [см. Антология 1969:392-396], и этот последний тезис Платона связан с философией Парменида и всей элейской школы, исходящей из существования только единого, сверхчувственного, идеального бытия - "истины" - и несуществования множественного, эмпирического, движущегося бытия, которое только кажется существующим - в "мнении" [см. Антология 1969:243-296], откуда следуют знаменитые апории Зенона о несуществовании движения, близкие к парадоксам Нагарджуны (см. выше), и следующие отсюда утверждения о противоречивости и неистинности (кажимости, мнимости, иллюзорности) видимого, эмпирического, физического, материального мира [см. Антология 1969:296-299]. По словам Шпенглера, в элейской школе "бытие, или мышление, и движение не уживаются друг с другом", и согласно элеатам, "движение не есть ("есть иллюзия")" [Шпенглер 1993:579].

            Восходящее к Платону противопоставление истинного, подлинного, сверхчувственного, трансцендентального мира идей и неистинного, неподлинного, эмпирического, видимого мира вещей в дальнейшем формулируется Кантом как оппозиция "вещей-в-себе", т.е. вещей как они существуют сами по себе, принадлежащих к умопостигаемому миру и поэтому принципиально непознаваемых, и "вещей-для-нас", или "явлений", т.е. вещей как они являются для нас, принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и поэтому познаваемых: "За явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку они могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно нас привести к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувствености у отдельных воспринимающих субъектов тоже может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же" [Антология 1971:161-162]. Иными словами, в философии Канта, так же, как и в философии Платона, акцентируется аспект не проявления сущности в явлении, а характерный и для индуистской иллюзионистской модели Мира аспект сокрытия явлением находящейся за ней и лежащей в ее основе сущности, т.е. сокрытия посредством проявления, в терминологии Радхакришнана (см. выше). 

            В философии Шопенгауэра кантовское соотношение между единым сверхчувственным, идеальным, трансцендентным миром "вещей-в-себе" и множественным, чувственным, материальным, видимым миром "вещей-для-нас", или "явлений", формулируется как соотношение между единым, абсолютным, истинным "миром-как-волей" и множественным, относительным, мнимым "миром-как-представлением" (вследствие дробления единой мировой воли на бесконечное множество индивидуальных объективаций), что тем самым фактически воспроизводит индуистскую трансцендентальную иллюзионистскую модель Мира (Мир-как-Иллюзия или Мир-как-Майя) с характерной для нее идеей преодоления иллюзии (авидья-Майи - см. выше), которая формулируется Шопенгауэром именно в терминах театра и сновидения: "Спокойно и улыбаясь, оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и тревожить его душу, но которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед ним как мимолетные видения подобно легким утренним грезам человека, наполовину проснувшегося, - грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут больше обманывать: и, как они, так испаряются, наконец, и эти видения" [Антология 1971:701-702].

            Юм, утверждая принципиальную непознаваемость Мира, как он есть, тоже использует театральную терминологию и иллюзионистскую модель Мира (Мир-как-Театр): "Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины или причины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балансируем между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждой - все это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действия которых часто бывают неожиданными и всегда необъяснимыми" [Антология 1970:608]. Отсюда следует общая позиция агностицизма, которая состоит в утверждении принципиальной непознаваемости мира и в полагании мира таким, каким он воспринимается или каким он является, т.е. в вынужденном отождествлении мира восприятия с миром сущего, как это формулируется Беркли, "быть для вещи - значит быть в восприятии", и поэтому "вместе с толпой мы должны доверять нашим ощущениям", или, в изложении Кассирера, "чернь права, не делая различий между миром ощущений и миром истины" [Кассирер 1995а:136].

            Гегель с помощью диалектического метода и в рамках своей философской сиситемы преодолевает метафизическое платоновско-кантовское противоречие между идеей и вещью, вещью-в-себе и вещью-для-нас (или явлением), мышлением и бытием, сущностью и существованием, сверхчувственным и чувстенно воспринимаемым мирами, духом и материей, полагая при этом, что сущность должна являться или проявляться в явлении, а явление и есть явление или проявление сущности: "Сущность должна являться. Ее видимость в ней есть ее снятие в непосредственность, которая как рефлексия-в-самой-себе есть устойчивое существование (материя), тогда как форма есть рефлексия-в-другое, снимающая с себя устойчивое существование. Видимость есть то определение, благодаря которому сущность есть не бытие, а сущность; развитая же видимость есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление. Существование, положенное в его противоречии, есть явление. ...Быть лишь явленным - это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление мы познаем вместе с тем и сущность, которая не остается скрытой за явлениями по ту сторону его, но, низводя его на степень просто явления, именно таким образом манифестирует себя как сущность" [Гегель 1974:295-296]. Как это вслед за Гегелем формулируется Гумбольдтом, "каждая человеческая индивидуальность есть идея, воплощенная в явлении, в некоторых же сияние идеи настолько сильно, что кажется, будто идея лишь приняла форму индивида, чтобы открыть в нем самое себя" [Гумбольдт 1985:304].

            Иными словами, в философии Гегеля, в отличие от философии Канта и Платона, акцентируется другой и тоже характерный для индуистской иллюзионистской модели Мира аспект проявления сущности в явлении (или, возможно, проявления посредством сокрытия, в терминологии Радхкришнана - см. выше). Этот подход соответствует общему духу гегелевой философии, где бытие и становление рассматривается как саморазвитие мирового духа или  мировой идеи, полагаемого или полагаемой как единая всеобщая субстанция и сущность, которая проявляется, обнаруживается или манифестируется в явлениях, в том числе - в природе или материи, как в своем инобытии, т.е. как в своей неподлинной, неистинной форме: "Природа есть идея в форме инобытия" [Гегель 1971:332 и след.], и познает себя же на высшем уровне своего саморазвития в качесте абсолютного духа, полагаемого как субъект [см. Гегель 1974:399]. В целом же, здесь воспроизводится все та же индуистская трансцендентальная иллюзионистская модель Мира, согласно которой Бог, как Единое, Абсолютное, Вечное, Бесконечное, Непреходящее, Неизменное, Сверхчувственное, Запредельное, Идеальное и Истинное Бытие - Сущее и Сущность (Брахмо) и Субъект (Атман) одновременно скрывает себя и проявляет себя в этом множественном, относительном, временном, конечном, преходящем, изменчивом, эмпирическом, видимом, материальном и неистинном мире явлений (см. выше).  

            Поэтому и всемирная история, рассматриваемая Гегелем как деятельность Мирового Духа или Разума (Бога или Провидения), который использует или пользуется индивидами, их индивидуальными интересами и желаниями как своими средствами или орудиями, для осуществления и достижения собственных целей, что определяется Гегелем как "хитрость мирового разума" [см. Гегель 1971:356-365; Гегель: 1974:397-398; Гегель 1977:365-381], и что было рассмотрено в рамках демиургической технической модели Мира (см. выше), в философии истории Гегеля, если не по форме, то по сути, и если не терминологии, то по логике, скорее всего представляет собой некую Мировую Драму, где отдельные всемирно-исторические личности типа Юлия Цезаря, Александра Македонского или Наполеона, и целые народы являются актерами, исполняющими соответствующие определенные роли (или миссии) в этой мировой исторической драме, которые предписаны им Мировым Разумом или Духом (Богом или Провидением), в соответествии с разработанным им же мировым историческим планом или сценарием (ср. выше сходные интерпретации у Плотина и Эпиктета): "Когда цель достигнута, они отпадают как пустая оболочка зерна. Они рано умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона, на остров св.Елены" [Гегель 1971:362].

            Возможно, исходя именно из указанных положений философии истории Гегеля или, во всяком случае, из близкой к ней, собственной, трактовки истории, Толстой использует термины и категории театра в целях описания и интерпретации исторических событий 1812-1815 годов и исторической фигуры Наполеона: "Человек этот нужен еще для оправдания совокупного действия. Действие совершено. Последняя роль сыграна. Актеру велено раздеться и смыть сурьму и румяна: он больше не понадобится. ...Распорядитель, окончив драму и раздев актера, показал его нам. - Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас? Но, ослепленные силой движения, люди долго не понимали этого" ("Война и мир", Эпилог, Часть 2).

            Ницше в "Заратустре" обыгрывает идею жизни в целом как некоей театральной игры или театрального зрелища, где люди - суть актеры, играющие определенные роли (которыми, однако, в отличие от индуистского иллюзионизма, полностью исчерпывается истинная сущность исполнителей, так же, как, очевидно, и у Шекспира): "Чтобы приятно было смотреть на жизнь, надо, чтобы ее игра была хорошо сыграна, - но для этого нужны хорошие актеры. Хорошими актерами находил я всех тщеславных: они играют и хотят, чтобы все смотрели на них с удовольствием, - весь дух их в этом желании. Они исполняют себя, они выдумывают себя; вблизи их я люблю смотреть на жизнь - это исцеляет от тоски. Поэтому и щажу я тщеславных, что они враги моей тоски и привязывают меня к человеку, как к зрелищу" [Ницше 1990b:104]. Это, так сказать, "точка зрения" Бога, созерцающего "извне" или "сверху" Мир в целом и человеческую жизнь, в частности, как некую божественную комедию (т.е. как некое зрелище, ему же, как зрителю, и предназначенное), и к этой теме божественной комедии и божественного зрителя Ницше возвращается в "Генеалогии морали" в связи с архаической логикой обоснования зла: "Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог". ...Какими, вы думаете, глазами взирали у Гомера боги на судьбы людей? Каков был последний, по сути, смысл троянских войн и схожих трагических ужасов? Нет сомнения, они были задуманы, как своего рода фестивали для богов" и т.д. [Ницше 1990b:448-449 и след.]. 

            Как это следует из предыдущего, в свете трансцендентальной иллюзионистской модели Мира и как указанное проявление, манифестацию, обнаружение сущности в явлении надо рассматривать идею инкарнации, воплощения Бога, как некой единой, непреходящей, неизменной, вечной, бесконечной, идеальной, трансцендентной, всеобщей и абсолютной сущности в множественном, преходящем, изменчивом, временном, конечном, материальном, эмпирическом, видимом, физическом и относительном мире, т.е. в форме разного рода определенных материальных объектов и существ, в том числе - и в единичном физическом теле человека, согласно архаическим мифологическим и религиозным представлениям типа упомянуттой индуистской доктрины аватаров, т.е. земных нисхождений, проявлений и воплощений бога Вишну в зооморфных и антропоморфных формах. Сюда относятся архаические мифологические и позднейшие религиозные представления о возможном временном или постоянном вселении Бога, божества или духа в тело определенного человека, который говорит и действует уже не как данный человек и вообще не как человек, но как Бог, и который тем самым становится пророком или оракулом действующего и говорящего как бы "через него" Бога, или в предельном случае - даже самим Богом в человеческом теле, т.е. воплощением Бога, как это, в частности описывается Фрэзером в "Золотой ветви": "Такого рода воплощение является в примитивном обществе обычным делом. Воплощение может быть временным или постоянным. В первом случае воплощение, известное под названием вдохновения или одержимости, находит проявление скорее в сверхъестественном знании, нежели в сверхъестественной способности. Его обычными проявлениями оказываются в таком случае пророчества и предсказания, а не чудеса. Напротив, когда божественный дух нашел в человеческом теле постоянное прибежище, от человека ожидают, как правило, совершения чудес" [Фрэзер 1980:111]; и поэтому, например, "в этом отношении имеется поразительное сходство между грубыми полинезийскими оракулами и оракулами прославленных народов Древней Греции. В знак одержимости или того, что в человека вселился бог, вокруг его правой руки обматывали кусок особого рода материи. Все это время его действия рассматривались как действия бога и поэтому к его словам и поведению относились с величайшим вниманием. В качестве урухиа, то есть одержимого духом человека, жрец считался столь же священным, как и бог, и в течение этого периода носил имя атау (бог), хотя в иное время именовался просто таура (жрец)" [Фрэзер 1980:112]. В таких случаях, по словам Фрейденберг,"бог мыслится вошедшим в человека, им и в нем действующим", и тем самым  "смертный в состоянии экстаза становится телесным вместилищем бога" [Фрейденберг 1978:123-125; см. также Марр 1933:427].    

            В частности, если согласно "Ветхому Завету" и иудаизму, все библейские пророки в израильской теократической квазисоциальной коммуникативной системе (см. выше) являются только людьми, посланными Богом к людям и говорящими от имени Бога, в том числе - Моисей (см. Исх.4:10-16 и след.), Самуил (см. 1Цар.3:1-21 и след.), Иеремия (см. Иер.1:4-10 и след.), Иезекииль (см. Иез.2:1-10) и другие, то согласно "'Новому Завету" и христианству, Иисус Христос, который тоже является Пророком, посланным Богом к людям и говорящим им от имени Бога (см. выше Мф.21:10-11; Лк.7:16; Ин.8:26; Ин.12:49-50; Ин.14:24; Деян.10:36 и т.д.), в то же время и в отличие от всех предыдущих пророков (и в этом состоит принципиальное различие между иудаизмом и христианством)  - самим Божьим Словом и самим Богом (Сыном Божьим), воплотившимся в человеческом образе (Сына Человеческого), т.е. воплощением Бога в человеческом теле (богоявление, эпифания), как это описывается в "Евангелии от Иоанна": "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. ...И стало Слово плотью,и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. ...Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин.1:1-18); и далее: "Я и Отец - одно. ...Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим; чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем" (Ин.10:30-38); и поэтому: "Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня. И видящий Меня видит Пославшего Меня"' (Ин.12:44-45); и, наконец: "Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела" (Ин.14:10); а также в "Посланиях" апостолов, согласно которым Иисус Христос есть "образ Бога Невидимого" (2Кор.4.4; Кол.1:15) и "в Нем обитает вся полнота Божества телесно"( Кол.2:9), поскольку в нем "Бог явился во плоти" (Тим.3:16), и таким образом: "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последне дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте" (Евр.1:1-3); или еще: "Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти" (Рим.8:3); и, наконец: "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирив Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Филип.2:6-8).

            В "Философии религии" Гегель трактует пророческую миссию Иисуса Христа, говорящего и действующего от имени Бога, а также саму идею воплощения и явления Бога в Иисусе Христе, как обнаружение и проявление сущности в явлении, всеобщего - в единичном, абсолютной идеи - в наличной действительности, и поэтому, с одной стороны: "Христос говорит не только как учитель, исходящий из своего субъективного понимания, осознающий свою деятельность, но как пророк; в соответствии с требованием непосредственности он говорит это непосредственно от имени Бога, его устами это говорит Бог. Речь идет об абсолютной, божественной, в себе и для себя сущей истине; высказывание и воление в себе и для себя сущей истины и осуществление этого высказывания выражаются как деятельность Бога, выступают у Христа как сознание своего реального единства с божественной волей, своего согласия с ней" [Гегель 1977b:284]; а с другой стороны: "Единичность божественной идеи, божественная идея, предстающая как человек, завершается только в действительности. ...В этом отдельном, в этом присутствующем непосредственном индивидууме, в коем являет себя божественная идея, сошлась вся действительность, так что он есть единственная чувственная наличность, имеющая ценность. Эта единичность тем самымм выступает как целиком всеобщая" [Гегель 1977b:296-297].

            Тем самым, в отличие от множественных или многократных аватаров, т.е. земных нисхождений и воплощений бога Вишну в индуизме, которые представляют собой скорее сокрытие божественной сущности в явлении (или сокрытие посредством проявления), чем ее проявление в данном явлении, в соответствии с общим индуистским принципом иллюзионизма и с базовой индуистской трансцендентальной иллююзионистской моделью Мира (Мир-как-Иллюзия), согласно христианству, богоявление и воплощение Бога в Иисусе Христе есть  единичное и уникальное явление воплощения Бога в теле человека и божественной инкарнации вообще, и тем самым представляет собой скорее проявление божественной сущности в явлении (или проявление посредством сокрытия), чем ее сокрытие в данном явлении, что выражается в отмеченном выше единстве божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, как в Сыне Божьем и в Сыне Человеческом. По комментарию Николая Кузанского, "предвечный Отец соразмерно нашим способностям, то есть облачив в человеческую плоть, явил нам своего единосущного Духа святого предвечное Слово, своего Сына, который есть равная Отцу полнота всего" [Кузанский 1979:157].

            Так или иначе, в общем случае, идеология инкарнации, т.е. воплощения Бога и вообще Духа или Идеи в человеке и вообще в теле, как некоей изначальной, запредельной, бесконечной, бессмертной, неизменной, непреходящей, всеобщей и абсолютной сущности - в определенном, видимом, конечном, смертном, изменчивом, преходящем, единичном и ограниченном явлении, в том числе богоявление, т.е. воплощение или инкарнация Бога в Иисусе Христе в христианстве, и аватары, т.е. земные нисхождения и воплощения Бога Вишну в индуизме, а также метаморфозы и ложные образы божеств в греческой мифологии и т.п., строится на театральной или карнавальной логике "переодевания" и на метафизике иллюзионистской модели Мира, будь это "проявление посредством сокрытия" или "сокрытие посредством проявления", в терминологии Радхакришнана, или состояние "инобытия" (сущности, духа или идеи), по Гегелю, или состояние "иносказания", по Бахтину: "Шут  и дурак - метаморфозы царя и бога, находящихся в преисподней, в смерти (ср. аналогичные метаморфозы бога и царя в раба, преступника и шута в христианских страстях бога). Здесь человек находится в состоянии иносказания" [Бахтин 1975:310], как, например, в римских сатурналиях, "где раб и шут становятся заместителями царя и бога в смерти" [Бахтин 1975:361]. В последнем случае речь идет о феномене ритуально-карнавальной инверсии и нейтрализации двоичных противопоставлений или оппозиций высших и низших социальных позиций или статусов в социальных структурах и системах, называемом "перевертышем" и использованным, в частности, Эйзенштейном в "Иване Грозном", где "царя замещает заместитель, когда царю грозит беда; заместитель объявляется царем после того, как ему вручаются царские знаки; его убивают вместо царя" [Иванов 1976:109]. Сюда же, по существу, относится и убийство Гамлетом Полония (называемого Гамлетом шутом) как заместителя или двойника короля Клавдия: "Ты, жалкий, суетливый шут, прощай! Я метил в высшего, прими свой жребий" ("Гамлет", Акт 3,Сцена 4) - в оригинале:"Thou wretched, rash, intruding fool, farewell! I took thee for thy better: take thy fortune"; и это убийство двойника, т.е. Полония, предваряет и означает последующее убийство Гамлетом самого оригинала, т.е. короля. Факты такого рода умерщвления рабов (или преступников) вместо царей и в качестве так называемых временных царей в самых разных культурах приводятся Фрэзером [см. Фрэзер 1980:313] и Фрейденберг [см. Фрейденберг 1978:91 и след.], а сам феномен ритуально-карнавальной инверсии социальных оппозиций на материале африканской культуры рассматривается Тэрнером [см.Тэрнер 1983:177 и след.].

            Помимо прочего, сама возможность такого рода ритуально-карнавальной инверсии социальных оппозиций, которая сопровождается действительным переодеванием участников этих ритуалов, свидетельствует об осознании изначальной произвольности, условности и поэтому не-подлинности, не-истинности социальных установлений вообще и социальных позиций или статусов, в частности, именно как социальных ролей или как социальных масок, в соответствии с архетипом Маски (Persona), как "социальной кожи личности", которая подменяет и обезличивает подлинное, внутреннее, собственное "Я" ("Ego") индивида и его "самость" ("das Selbst"), и которая навязывается человеку, как единице общественной структуры, согласно концепции Юнга [см. Юнг 1995:666], при том, что основное назначение маски, как это показал Канетти, состоит именно в сокрытии истинного лица [см. Канетти 1988:490-499], и из этой всеобщей условности социальных отношений фактически исходит также социологическая теория "социальных ролей" [см. ФЭС 1983:587].

            Таким образом, в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Театр, Мир-как-Сцена или Мир-как-Иллюзия) и в терминах формирущего ее языка театра формулируются идеи сущности и явления, видимости и проявления, превращения и метаморфозы, истинности и ложности (инд. Майя  "божественная иллюзия" и Лила  "божественная игра"), условности и произвольности (роли у Шекспира или маски у Юнга), а также идея Бога как трансцендентной по отношению к Миру сущности (Творца Иллюзии), идеи воплощения или инкарнации и перевоплощения или реинкарнации в религиозных доктринах (сансара-перерождение существ и аватары-нисхождения бога Вишну в индуизме, богоявление-эпифания Иисуса Христа в христианстве), идеи социальной необходимости и социального иммобилизма в политической идеологии, а сам принцип иллюзорности или иллюзионизма полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

            17. Язык игры: Мир-как-Игровой Стол

            Как таковые, язык театра и формируемая им иллюзионистская модель Мира (Мир-как-Театр или Мир-как-Иллюзия) могут быть сопоставлены и в определенном аспекте противопоставлены языку игры и формируемой им игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол или Мир-как-Игральная Доска), при том, что они часто сближаются и даже отождествляются на том основании, что обе эти модели якобы отображают некую единую игровую сферу, или мир игры, как, в частности, это полагает Финк [см. Финк 1988:361 и след.], и тем самым выражают соответствующий игровой подход к Миру sub specie ludi, т.е. "с точки зрения игры", как, в частности, это полагает Хейзинга в "Homo Ludens" - "Человеке играющем" [см. Хейзинга 1997:24 и след.].

            Между тем, если иллюзионистская модель Мира (Мир-как-Театр, жизнь-как-представление, люди-как-актеры) формируется путем экстраполяции на другие миры и на весь Мир языка театра - первичного терминологического языка описания мира театра и именно театральной игры, т.е. посредством описания других миров и всего Мира в терминах типа театр, сцена, драма, представление, зрелище, роль, маска, актер, зритель и т.п. (см. выше), то игровая модель Мира (Мир-как-Игровой Стол, жизнь-как-игра, люди-как-игроки) формируется путем экстраполяции на другие миры и на весь Мир языка игры - первичного терминологического языка описания мира игры, а именно - азартной игры, т.е. посредством описания других миров и всего Мира в терминах типа игра, игрок, кон, ставка, кости, жребий, лотерея, рулетка, выигрыш, проигрыш  и т.п.

            В содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация языка игры представляет собой и означает проецирование и индуцирование формулируемого им принципа вероятности и случайности на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            В предельном обобщении, согласно такого рода игровой модели Мира, весь Мир интерпретируется как некий Игровой Стол (или Игральная Доска), люди – как игроки, жизнь – как азартная игра с определенными правилами, выигрышами или прогрышами, и т.д. 

            Тем самым, в отличие от идей необходимости и предопределенности жизни и судьбы (как роли, которую необходимо исполнять), в том числе и следующей отсюда идеи социального иммобилизма в политической идеологии (см. выше), которые формулируются в терминах языка театра и в рамках формируемой им трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Театр, жизнь-как-представление, люди-как-актеры), в терминах языка игры и в рамках формируемой им индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол, люди-как-игроки, жизнь-как-игра) формулируется прямо противоположные идеи случайности, непредсказуемости, спонтанности, возможности, вероятности, везения (и невезения), удачи (и неудачи), в том числе и следующая отсюда идея социальной мобильности в политической идеологии (см. ниже).

            При этом если язык театра и формируемая им иллюзионистская модель Мира непосредственно соотнесены с миром театра и именно со сферой театральной игры, и, как таковые, служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для актеров, реальный опыт которых они отражают, и которые, следовательно, являются изначальными пользователями данного языка и поэтому изначальными носителями данной модели Мира, как модели Актера (Homo Theatralis), то язык игры и формируемая им игровая модель Мира непосредственно соотнесены с миром игры и именно со сферой азартной игры, и, как таковые, служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для игроков, реальный опыт которых они отражают, и которые, следовательно, являются изначальными пользователями данного языка и поэтому изначальными носителями данной модели Мира, как модели Игрока (Homo Ludens).

            Свидетельством тому может служить хотя бы "Пиковая дама" Пушкина, где в терминах  языка азартной игры типа игра, выигрыш, проигрыш, и в рамках формируемой им индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол, люди-как-игроки, жизнь-как-игра), как, соответственно, ключевого моделирующего языка и базовой модели Мира для игроков, реальный мир и игровой опыт которых отражают и обобщают, формулируется типичный игровой подход к Миру (sub specie ludi, по Хейзинге), т.е. соответствующая жизненная идеология и стратегия, в том числе - тип мышления и поведения, способ существования и образ жизни, как это непосредственно артикулируется в либретто: "Что наша жизнь? Игра", а также следующие отсюда характерные идеи случайности и вероятности, везения и невезения, удачи и неудачи. Именно в терминах игрового языка, который является профессиональным, операциональным языком игроков, и в категориях мира азартной игры, к которому принадлежат игроки, описываются и интерпретируются другие миры и весь Мир: тем самым термины и категории языка и мира азартной (здесь - карточной) игры становятся основой и источником категоризации и классификации любого рода иных явлений или объектов, как, в частности, три названные графиней выигрышные, счастливые карты – тройка, семерка и туз – для Германна: "Две неподвижные идеи не могут вместе существовать в нравственной природе, так же, как два тела не могут в физическом мире занимать одно и то же место. Тройка, семерка, туз – скоро заслонили в воображении Германна образ мертвой старухи. Тройка, семерка, туз – не выходили из его головы и шевелились на его губах. Увидев молодую девушку, он говорил: "Как она стройна! Настоящая тройка червонная". У него спрашивали: "Который час?", он отвечал: "Без пяти минут семерка". Всякий пузатый мужчина напоминал ему туза" ("Пиковая дама", Глава VI); при этом в финале, когда вместо туза Германну выпадает пиковая дама, что приводит его к проигрышу, то эта карта ассоциируется у него с мертвой графиней: "Направо легла дама, налево туз. – Туз выиграл, - сказал Германн и открыл свою карту. – Дама ваша убита. – сказал ласково Чекалинский. Германн вздрогнул: в самом деле, вместо туза у него стояла пиковая дама. Он не верил своим глазам, не понимая как он мог обдернуться. В эту минуту ему показалось, что пиковая дама прищурилась и усмехнулась. Небыкновенное сходство поразило его. …- Старуха! – закричал он в ужасе" ("Пиковая дама", Глава VI).

            Характерное в этом отношении место есть в "Бесплодных усилиях любви" Шекспира, где термины и категории языка исчисления (производного от языка торговли - см. выше), т.е. математического языка, переводятся в термины и категории языка карточной игры, т.е. игрового языка, более понятного и близкого адресату коммуникации (как игроку): "Мотылек. Сколько будет трижды один? Армандо. Я не силен в счете. Это дело буфетчика. Мотылек. А вы, сударь, дворянин и игрок. …Ну, значит, вы знаете, сколько в сумме составит туз и двойка. Армандо. Их сумма на одно очко больше, чем два. Мотылек. То, что в просторечии называется три? Армандо. Верно" ("Бесплодные усилия любви", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "Moth. How many is one thrice told? Adriano de Armado. I am ill at reckoning; it fitteth the spirit of a tapster. Moth. You are a gentleman and a gamester, sir. ...Then, I am sure, you know how much the gross sum of deuce-ace amounts to. Adriano de Armado. It doth amount to one more than two. Moth. Which the base vulgar do call three. Adriano de Armado. True".

            Формулируемый в игровых терминах и в рамках индетерминистской игровой модели Мира принцип случайности и вероятности, как основной и системный принцип азартной игры любого рода (рулетки, лотереи, игры в кости, в карты и др.) и игрового мира, как такового, непосредственно отражен у Шекспира, например, в "Венецианском купце", где выбор супруга для Порции определяется лотереей: "Порция. Притом моя судьба, как лотерея, мне запрещает добровольный выбор. …Принц Марокканский. Когда Лихас и Геркулес играют в кости, решая кто сильней, случайно может слабейшего рука удачней кинуть – и победит Алкивиада паж его. Так я могу, ведом слепой судьбою, утратить то, что получит недостойный" ("Венецианский купец", Акт 2, Сцена 1) - в оригинале:  "Portia . Besides, the lottery of my destiny bars me the right of choosing...  Morocco. ...If Hercules and Lichas play at dice which is the better man, the greater throw may turn by fortune from the weaker hand: so is Alcides beaten by his page; and so may I, blind fortune leading me, miss that which one unworthier may attain"; впрочем, например, в "Антонии и Клеопатре" Юлий Цезарь характеризуется прорицателем как игрок заведомо лучший, т.е. более удачливый, чем Антоний, и игра (т.е. судьба или жизнь) в данном случае приобретает абсолютную предсказуемость: "Антоний. Поведай мне, кто будет вознесен судьбою выше: я иль Цезарь? …Прорицатель. Цезарь. …В какую-бы ты с Цезарем игру не стал играть – наверно, проиграешь. …Антоний. Прорицатель прав: ведь даже кости Цезарю послушны. В любой игре тягаться не под силу искусству моему с его удачей. Мы кинем жребий – победитель он; в боях петушьих моего бойца всегда его петух одолевает, и бьют моих его перепела" ("Антоний и Клеопатра", Акт 2, Сцена 3) - в оригинале: "Mark Antony. Say to me, whose fortunes shall rise higher, Caesar's or mine? Soothsayer. Caesar's. ...If thou dost play with him at any game, thou art sure to lose... Mark Antony. He hath spoken true: the very dice obey him; and in our sports my better cunning faints under his chance: if we draw lots, he speeds; his cocks do win the battle still of mine, when it is all to nought; and his quails ever beat mine, inhoop'd, at odds".

            В игровых терминах и категориях кона и ставки, выигрыша и проигрыша, описываeтся и интерпретируeтся сфера политики (политика-как-игра) и борьба за власть, где корона и королевство являются ставкой или коном в политической игре, например, в "Короле Иоанне": "Людовик. Игра идет, все козыри держу я – и брошу их, не выиграв венца? Такого не дождетесь вы конца" ("Король Иоанн", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "Lewis. Have I not here the best cards for the game, to win this easy match play'd for a crown?"; или, например, в "Генрихе VI": "Королева Маргарита. Пускай бранится проигравший. Глостер. В том, что вы говорите, больше правды, чем полагали вы. Но горе тем, кто выиграл обманом. Так проигравший вправе говорить" ("Генрих VI-2", Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Queen Margaret. But I can give the loser leave to chide. Gloucester. Far truer spoke than meant: I lose, indeed; beshrew the winners, for they play'd me false! And well such losers may have leave to speak"; или, например, в "Генрихе V": "Король Генрих. Когда ракеты подберем к мячам, во Франции мы партию сыграем, и будет ставкою отцов корона. Скажите, что затеял он игру с противником, который устрашит все Франции дворы игрой" ("Генрих V", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "King Henry V. When we have march'd our rackets to these balls, we will, in France, by God's grace, play a set  shall strike his father's crown into the hazard. Tell him he hath made a match with such a wrangler that all the courts of France will be disturb'd with chaces"; и вообще – жизнь в целом (жизнь-как-игра), в которую играют люди (люди-как-игроки) и в которой ставкой может быть сама жизнь игроков, как, например, в "Гамлете": "Король. ...Но разве же твое отмщенье – в том, чтоб, как игрок, сгрести врага и друга, тех, чей барыш, и тех, кто проиграл?" ("Гамлет", Акт 4, Сцена 5) - в оригинале:  "King Claudius.  ...Is't writ in your revenge, that, swoopstake, you will draw both friend and foe, winner and loser? "; или, например, в "Отелло": "Яго. Все поставлено на карту. Мы выиграем или пропадем. Родриго. Не уходи на случай неудачи" ("Отелло", Акт 5, Сцена 1) – в оригинале дословно "пан или пропал": "Iago. It makes us, or it mars us; think on that, and fix most firm thy resolution. Roderigo. Be near at hand; I may miscarry in't".

            Именно азартную, а не театральную, игру имеет ввиду Хейзинга в "Человеке играющем", когда среди прочих признаков игры называет "напряжение" и  "неопределенность" или "непредсказуемость", при том, что первое, очевидно, обусловлено вторым, поскольку "напряжение – свидетельство неуверенности, но и наличия шанса" [Хейзинга 1997:31], и "в игре всегда остается вопрос: повезет или нет" [Хейзинга 1997:60], а также поскольку в игре всегда провозглашается ставка: "Она может быть символической или иметь материальную ценность, она может быть и чисто идеального свойства. Ставка – это золотой кубок, драгоценность, королевская дочь, мелкая монета, жизнь игрока или благо целого племени" [Хейзинга 1997:62]. При этом Хейзинга распрoстраняет игровой принцип случайности и непредсказуемости также на сферу экономики и экономических отношений (очевидно, в силу известной спонтанности и иррациональности рыночных тенденций спроса и предложения): "Купец получает выигрыш, игрок добивается выигрыша. Элемент страсти, удачи, риска одинаково свойствен и экономическому предприятию, и игре. …Риск, случай, неуверенность в конечном исходе составляет суть игрового поведения. Люди играют в рулетку, но они также и играют на бирже. …В обоих этих случаях люди рассчитывают на выигрыш" [Хейзинга 1997:63-64].      

            В античной культуре и, в частности, в древнеримской политической философии и идеологии идеи случайности и вероятности, которые формулируются в терминах языка азартной игры и в рамках формируемой им игровой модели Мира, определенным и непосредственным образом соотнесены с идеей и образом Фортуны (лат. Fortuna), т.е. богини удачи, случая, счастья или счастливого случая, которая изображается на шаре или колесе ("колесе Фортуны", символизирующем "переменчивость" удачи – ср. колесо рулетки или лотереи) и с повязкой на глазах (символизирующей "слепоту" случая). Из этого образа и самой идеи Фортуны, т.е. случая, случайности, удачи и неудачи, которая формулируется в терминах языка азартной игры и в рамках формируемой им игровой модели Мира, непосредственно следуют общая философия абсолютного индетерминизма и политическая идеология социальной мобильности, т.е. возможности или, точнее, вероятности изменения социального статуса, в том числе, например, возможности или вероятности для раба стать царем (и наоборот), как это произошло с Сервием Туллием, сыном рабыни, который стал царем и который ввел культ Фортуны, как богини, "по своему желанию унижающей великих и возносившей угнетенных" [см. Культура 1985:170; Мифы 1982:571], и поэтому идея Фортуны, как таковая, эксплуатируется в "низовой", плебейской, народной, демократической, эгалитарной римской идеологии с характерным и естественным для низших социальных слоев, плебеев и рабов, стремлением к обоснованию возможности или вероятности изменения существующего порядка или положения вещей, т.е. своего социального статуса и статуса-кво вообще в свою пользу; тогда как в официальной, государственной, имперской, патрицианской, аристократической, римской идеологии, с характерным и естественным для высших социальных слоев стремлением к обоснованию принципиальной невозможности изменения и неизменности существующего порядка или положения вещей, очевидно, напротив, эксплуатируется идея Фатума (лат. Fatum), т.е. рока, судьбы, необходимости, неизбежности, предопределенности, из которой непосредственно следуют общая философия абсолютного детерминизма и политическая идеология социального иммобилизма, т.е. изначальной невозможности изменения социального статуса и статуса-кво вообще, и которая формулируется именно в терминах языка театра и в рамках формируемой им иллюзионистской модели Мира (см. выше), в том числе и в приведенных концепциях Плотина и Эпиктета о необходимости для каждого человека исполнять свою, полученную им или назначенную ему роль в мировой драме или на мировой сцене (см. выше).

            Этой оппозиции Фортуны, т.е. удачи, случая, случайности, спонтанности, вероятности, и Фатума, т.е. рока, судьбы, необходимости, предопределенности, неизбежности, в римской философии и идеологии соответствует оппозиция Тюхе, как богини случая и самой идеи случая или случайности (от греч. Tyches "случайность; то, что выпало по жребию") и Мойры (или Ананке), как богини судьбы и самой идеи судьбы или необходимости, в греческой мифологии и философии [см. Мифы 1982:515, 571]. В целом же, в античной философии такое противопоставление судьбы-как-необходимости или судьбы-как-роли (греч.Мойра, Ананке, рим. Фатум) и судьбы-как-случая или судьбы-как-жребия (греч.Тюхе, рим. Фортуна) рассматривается и разрешается в пользу первой Демокритом и стоиками, и в пользу второй – Эпикуром и Цицероном [см. Богомолов 1982:173 и след.; Культура 1985:167]. В том числе, идея судьбы как случая, играющего человеком, формулируется у Филона в подражании Гераклиту: "Ибо нет ничего непостояннее случайной судьбы (tyches), играющей так и сяк человеческими делами", и у Солона, цитируемого Геродотом: "Итак, Крез, человек лишь игралище случая" [Богомолов 1982:67].

            Принципиальная противоположность идей судьбы-как-необходимости (Мойра, Ананке, Фатум) и судьбы-как-случая (Тюхе, Фортуна) отчетливо осознается в  общественном сознании и политической идеологии античной культуры, которые отражают общественное бытие и реальные процессы античной истории: "С кризисом полисного уклада вместо "мойры" на первый план выходит "тюхе", т.е. судьба, как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему "причитается" по законам традиционного уклада, но то что ему "выпадает" по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий", однако "с торжеством Римской империи судьба осмысляется как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного человека, - "фатум" [ФЭС 1983:663].

            Аналогичным образом в древнекитайской философии и политической идеологии идея судьбы, или судьбы как необходимости и предопределения формулируется именно в официальной, государственной, имперской, конфуцианской идеологии, что, как было сказано выше, соотносится все с той же идеей социального иммобилизма и объясняется характерным и естественным для социальных "верхов", "благородных", стремлением к обоснованию невозможности изменения и неизменности существующего порядка или положения вещей: "Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем. …Все первоначально предопределено судьбой, и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить" и т.д. [Антология 1969:194 и след.]; тогда как, согласно Мо-цзы и "низовой", народной, демократической, эгалитарной идеологии моизма, напротив, "разрушители справедливости в Поднебесной – это те, кто утверждает веру в судьбу и тем самым приносит горе простолюдинам. …Почитать судьбу не имеет смысла. …Если пренебрегать судьбой, то беды не будет" [Антология 1969:200], что, в свою очередь, соотносится все с той же идеей социальной мобильности и объясняется характерным и естественным для социальных "низов", "простолюдинов", стремлением к обоснованию возможности или вероятности изменения существующего порядка или положения вещей в свою пользу.

            Отсюда же следует указанная в свое время Ильиным принципиальная разница между "монархическим правосознанием", основанным на идеях провидения и ранга, т.е. различия людей, и "республиканским правосознанием", основанным на идеях случая и равенства, т.е. сходства людей [см. Ильин 1991:141-150].  

            Идея судьбы и жизни, как случая, случайности, везения или невезения, удачи или неудачи, выпадаемой человеку по принципу азартной игры, независимо от каких-либо причин, в том числе – от действий, деятельности, поведения, социальной функции, социального статуса и сущности самого индивида, которая формулируется в рамках игровой модели Мира и обычно используется в "низовой", народной, демократической, эгалитарной идеологии (декларирующей равенство всех людей перед "слепым" случаем и тем самым - всеобщее равенство возможностей и, таким образом, - вообще равенство всех людей как игроков), отражена в образе одного из наиболее популярных персонажей русского фольклора (т.е. "низовой" идеологии) – Ивана-Дурака (или Емели-Дурака) - в его, так сказать, "пассивном" варианте дурака-удачника, который, будучи бедным крестьянским сыном, т.е. имея низший социальный статус, не делает ничего, лежа целыми днями на печи, или во всяком случае не делает ничего полезного (в отличие от своих старших братьев, которые пашут землю и пасут скот), но которому просто везет, и на которого вдруг сваливаются всевозможные ценности и блага, в том числе - богатство, царская дочь, царство, в результате чего Иван-Дурак становится Иваном-Царевичем, т.е. обретает высший социальный статус [см. Мифология 1998:228-229].  

            Иными словами, модель Ивана-Дурака, по своему существу, является типичной моделью Игрока, т.е. Человека Играющего (Homo Ludens, по Хейзинге), и, как таковая, представляет собой индетерминистскую игровую модель Мира с формулируемыми в ее рамках и в терминах формирующего ее языка игры принципами случайности и вероятности, а также со следующими отсюда идеями везения и невезения, удачи и неудачи, выигрыша и проигрыша, которая отражает и обобщает особый и характерный для игроков подход к Миру (sub specie ludi, по Хейзинге), или жизненную стратегию (жизнь-как-игра, по Германну), и которая полагается как базовая модель для русской культуры вообще в "Игроке" Достоевского, в противопоставление демиургической технической модели Мира, как модели Ремесленника (Homo Faber) с формулируемыми в ее рамках и в терминах формирующего ее ремесленного языка принципами производительности и целесообразности, а также со следующими отсюда идеями труда и продуктивности (см. выше), как базовой модели Мира для западноевропейской культуры (и, в частности, для протестантской идеологии): "…А по моему мнению, рулетка только и создана для русских. …В катехизис добродетелей и достоинств цивилизованного западного человека вошла исторически и чуть ли не в виде главного пункта способность приобретения капиталов. А русский не только не способен приобретать капиталы, но даже и расточает их как-то зря и безобразно. Тем не менее нам, русским, деньги тоже нужны, …следовательно, мы очень рады и очень падки на такие способы, как, например, рулетка, где можно разбогатеть вдруг, в два часа, не трудясь!” ("Игрок", Глава IV); и далее: "На мой взгляд, все русские таковы или склонны быть таковыми. Если не рулетка, так другое, подобное ей. Исключения слишком редки. Не первый вы не понимаете, что такое труд. Рулетка – это игра по преимуществу русская" ("Игрок", Глава XVII). К такого рода русским играм можно также добавить возникшую в среде русского офицерства гусарскую рулетку, где ставкой является сама жизнь игрока.

            В общем, случае различие между индeтерминистской игровой моделью Мира, как моделью Homo Ludens, и демиургической технической моделью Мира, как моделью Homo Faber, отражает реальное различие между сферой игры и сферой труда, и как таковое соответствует оппозиции категории бесполезности и категории полезности, по Финку [см. Финк 1988], а также оппозиции принципа удовольствия и принципа производительности, по Маркузе [см. Маркузе 1995].

            Близкое противопоставление идеи существования как иррациональной, бесцельной, спонтанной и свободной игры случая, т.е. как случайности и свободы, в соответствии с общей философией индетерминизма, - идее существования как рациональной и целесообразной судьбы, т.е. как необходимости и предопределенности, в соответствии с общей философией детерминизма, выражено в "Заратустре" Ницше: "Все – свобода:  ты можешь, ибо ты хочешь", с одной стороны, и "Все судьба: ты должен, ибо так надо", с другой [Ницше 1990b:145], где в другом месте именно в терминах языка азартной игры, в соответствии с формулируемым им игровым принципом случайности и в рамках формируемой им индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол, жизнь-как-игра, боги/люди-как-игроки), описывается и интерпретируется Мир в целом и жизнь вообще: "Поистине, это благословение, а не хула, когда я учу: "над всеми вещами стоит небо-случай, небо-невинность, небо-неожиданность, небо-задор". "Случай" – это самая древняя аристократия мира, ее возвратил я всем вещам, я избавил их от подчинения цели. …О небо надо мною, ты, чистое! Высокое! Теперь для меня в том твоя чистота, что нет вечного паука-разума и паутины его: - что ты место танцев для божественных случаев, что ты божественный стол для божественных игральных костей и играющих в них" [Ницше 1990b:118-119]; и далее: "Если некогда за столом богов на земле играл я в кости с богами, так что земля содрогалась и трескалась, изрыгая огненные реки, - ибо земля есть стол богов, дрожащий от новых творческих слов и от шума игральных костей" [Ницше 1990b:167]; и наконец: "Игра в кости не удалась вам. Но что ж из этого, вы, играющие в кости? Вы не научились играть и смеяться, как нужно играть и смеяться. Не сидим ли мы всегда за большим столом насмешек и игр? И если вам не удалось великое, значит ли это, что вы сами – не удались? И если не удались вы сами, не удался – и человек? Если же не удался человек – ну что ж! Чем совершеннее вещь, тем реже она удается. О, высшие люди, разве не все вы – не удались?" [Ницше 1990b:211]. В "Генеалогии морали" Ницше формулирует идею жизни как игры следующим образом: "Человек поставлен на кон и предоставлен самым неожиданным и самым волнующим выбросам игральных костей, которые мечет "великое дитя" Гераклита, называйся оно Зевсом или Случаем" [Ницше 1990b:462], а в другом месте эта же идея формулируется Ницше так: "Вечность  есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство над миром  принадлежит ребенку", или в другом переводе: "Судьба человеческая – играющее дитя: царство ребенка" [Богомолов 1982:66].

            При этом идея жизни и существования как случая и случайности, формулируемая Ницше в терминах и категориях божественной игры в кости, воспроизводит архаические, мифологические представления о мире как об игральной доске богов и о бытии как об игре в кости, в которую играют боги, в том числе, например, в индийской мифологии, где "мир в целом мыслится как некая игра в кости, в которую играет Шива со своей супругой", или где "каждое из времен года, rtu, представлено одним из шестерых мужчин, играющих в кости из золота и серебра", и т.п. [Хейзинга 1997:68], а также в индуистской идее Лилы, т.е. "божественной игры", которая вместе с идеей Майи, т.е. "божественной иллюзии", была рассмотрена в рамках базовой индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (см. выше).

            Сюда же, к божественной игре или к игре богов (играющих людьми), по существу, относится и метание или бросание богом или богами жребия, которое определяет человеческую судьбу, жизнь и смерть людей, в том числе и взвешивание верховным богом Зевсом-Промыслителем на своих золотых весах жребиев смерти героев, которое предопределяет исход боя или поединка, жизнь или смерть героев, как, например, при поединке между Ахиллом и Гектором в "Илиаде" (что также было рассмотрено выше в связи с идеей божественного правосудия и в рамках двусторонней рыночной модели Мира): "Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий: жребий один, Ахиллеса, другой – Приамова сына. Взял посредине и поднял: поникнул Гектора жребий, тяжкий к Аиду упал" ("Илиада", XXII:209-213) и т.д. Хейзинга в "Homo Ludens" комментирует это место следующим образом: "Такое взвешивание – это суд Зевса, дикадзеин. Представления о божественном роке и случайном исходе смешаны здесь воедино. Весы правосудия – ибо от этого гомеровского образа берет начало эта метафора – суть равно-весие риска. О победе нравственной правоты, о представлении, что правота весомее неправоты, пока еще нет и речи. …Особое значение приобретает тот факт, что фигура дике на монетах сливается с изображением Тухе, богини случайного жребия. Примитивную связь права, жребия и азартной игры есть множество способов обнаружить и у германских народов. Вплоть до сегодняшнего дня слово lot в нидерландском языке означает одновременно то, что предназначено нам на будущее, что выпадет на нашу долю, что нам суждено (немецкое – Shicksal, судьба), - и знак удачи, так сказать, самая длинная и самая короткая спичка, например, лотерейный билет. Едва ли можно выяснить, какое из двух значений является первоначальным: в архаическом мышлении оба понятия сливаются воедино. Зевс держит весы божественного суда, асы мечут мировой жребий, бросая игральные кости. Божий суд выносит свой приговор через испытание в силе или через схватку с оружием точно так же, как и через случайно выпавшие игровые символы. …Исход игры, зависящий лишь от счастья, сам по себе есть священная воля. Это то же самое, чего до сих пор требует устоявшийся обычай: при равенстве голосов пусть решает жребий. Только в последующей фазе религиозных воззрений приходят к формулировке, что божество направляет падение игральных камней или дарует победу в схватке" [Хейзинга 1997:86-88].

            Отсюда же, из архаического представления о божественной игре или об игре богов, которая предопределяет человеческую судьбу, следует представление о возможности узнать божью волю с помощью жребия, т.е. с одной стороны, боги бросают жребий и тем самым определяют судьбу людей, а с другой стороны и в силу первого, люди бросают жребий и тем самым узнают божью волю, как это выражено в Библии: "В полу бросается жребий, но все решение его – от Господа" (Притч.16:33), и поэтому: "Жребий прекращает споры и решает между сильными" (Притч.18:19), как это непосредственно отражено в реальной социальной практике израильтян, решающих посредством бросания жребия наиболее важные или спорные вопросы, в том числе – избрание царя (см. 1Цар.10:19-21), раздел территории (см. Числ.26:55-56), определение виновного (см. Нав.7:14; 1Цар.14:42) и т.д. Возможно, именно из этой символики Божьего жребия следует библейская идея судьбы-как-жребия: "Ибо это наша доля и наш жребий" (Прем.2:9) и жизни-как-случая: "Ибо случайно мы рождены и после будем как небывшие" (Прем.2:2).

            В "Законах" Платона, с одной стороны, как это было отмечено выше, согласно излагаемому там мифу о "людях-куклах", люди рассматриваются как куклы (или марионетки) в руках манипулирующих ими богов, или как игрушки, которыми играют боги: "Человек же сотворен, дабы служить игрушкою Бога, и это, по существу, самое лучшее для него"; и поэтому "люди должны жить согласно свойствам своей природы, ибо во многих отношениях они куклы и лишь в малой степени причастны истине"; а, с другой стороны, и, возможно, в силу этого, как это формулируется там же, надо жить играя: "Пусть каждый мужчина и каждая женщина проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит тому, что теперь принято. Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы суметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах" [Платон 1999:803-804].

            Возможно, именно здесь, в сфере "не-подлинного" или "не-истинного", пересекаются принципиально отличные друг от друга и противоположные друг другу в ряде существенных моментов (см. выше) мир игры (азартной игры) и мир театра (театральной игры), и именно здесь, в модели Платона, осуществляется синтез индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол или Мир-как-Игральная Доска, жизнь-как-игра, люди-как-игроки, судьба-как-жребий) и трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Театр или Мир-как-Иллюзия, жизнь-как-представление, люди-как-актеры, судьба-как-роль): в обоих случаях - и если речь идет о божественной игре или мировом жребии, которым играют боги, определяя человеческую судьбу, жизнь и смерть, свободным, произвольным, иррациональным, спонтанным и случайным образом по принципу азартной игры (Фортуна, Тюхе, судьба-как-случай), и если речь идет о божественной иллюзии или мировой драме, которая разыгрывается богами на мировой сцене или в мировом театре по определенному сценарию с предопределенным богами финалом и с предписанными ими для людей определенными ролями, которые необходимо исполнять (Фатум, Ананке, Мойра, судьба-как-необходимость), - в любом случае, подлинный и истинный смысл происходящих событий и всего существования остается для людей скрытым либо за божественной игрой (Лила в индуизме), либо за божественной иллюзией (Майя в индуизме), и людям остается только быть игралищем в руках богов или играть свои роли (что здесь становится уже одним и тем же), в лучшем случае (и, очевидно, именно это имеет в виду Платон) только осознавая абсолютную неподлинность и неистинность как всего происходящего с ними, так и всего существования в целом.

            Так или иначе, в терминах языка игры и в рамках формируемой им индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол или Мир-как-Игральная Доска) формулируются идеи случайности, вероятности, неопределенности, непредсказуемости, спонтанности, возможности, в том числе - общефилософская идея индетерминизма и идея социальной мобильности в политической идеологии, а сам принцип случайности и вероятности полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.