8. Язык пространства: Мир-как-Космос

            Тем не менее, независимо от того, является ли пространственная модель первичной или вторичной, исходной или производной, она может рассматриваться как самостоятельная модель Мира, которая формируется путем экстраполяции языка пространства или пространственного языка - первичного терминологического языка описания пространства, пространственных отношений и пространственной ориентации  - на другие миры или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в пространственных терминах типа правый, левый, передний, задний, верхний, нижний, центральный, периферийный и т.п., и в соответствии с которой данные миры (включая самого человека и общество) интерпретируются как малые пространства (соответственно, микрокосм и мезокосм) или подпространства некоего Единого Большого Пространства (Макрокосма) и как пространственные системы вертикально-иерархического ("верх - низ") и горизонтально-концентрического ("центр -периферия") типа, которые воспроизводят соответствующую вертикально-иерархическую или  горизонтально-концентрическую пространственную структуру Большого Космоса.

            Как это отмечает Топоров, согласно общим архаическим мифологическим представлениям, вертикальная (типа "верх - низ") и горизонтальная (типа "центр - периферия") структуры пространства (Большого Космоса), организованные так называемой мировой осью (axis mundi), выглядят следующим образом: "В горизонтальной плоскости пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга "подпространств" или объектов (типовая схема: своя страна - город - его центр - храм - алтарь - жертва, из частей которой возникает новый Космос); иногда в соответствии с этим пространство членится на серию все более сужающихся концентрических окружностей, причем в пределах каждой из них все объекты обладают равной степенью сакральности, Центр же всего  сакрального пространства отмечается алтарем, храмом, крестом, мировым деревом, axis mundi, пупом Вселенной, высшей персонифицированной сакральной ценностью (или ее изображением). И в этом случае сам центр становится тем источником, который во многом определяет структуру всего пространства ("сакрального поля"). В вертикальном разрезе Вселенной как наиболее сакрально отмеченная точка пространства обычно рассматривается небесный конец мыслимой "мировой оси", т.е. абсолютный верх (иногда он понимается как Полярная звезда); сама же эта ось выступает в таком случае как шкала ценностей объектов, размещенных в вертикальном пространстве. В других случаях центр помещается там, где "мировая ось" входит в землю; в этом случае он совпадает с центром горизонтальной поверхности. ...Во многих случаях именно  вертикальная ось пространства наиболее четко высвечивает иерархическую структуру объектов - покойники, души предков, демоны, злые божества (включая самого повелителя нижнего мира), хтонические животные - внизу;  люди, животные - посередине; птицы, ангелы, высшие божества (включая главного бога), мифологизированные светила - вверху. Местом эпифании, удостоверяющим высшую его сакральность, обычно является центр горизонтальной плоскости - храм, мировое дерево, axis mundi" [Топоров 1983:256-257].

            В частности, древнеиндийская ведийская модель Мира, по описанию Елизаренковой, представляет собой трехмерную пространственную модель преимущественно "центростремительного типа": "Главным для ведийской модели мира является понятие "центра", по отношению к которому описывается пространство по вертикали и по горизонтали. Центр - это максимум положительного качества различительного признака любой оппозиции описывающей соответствующее пространство, по мере удаления от центра это качество уменьшается вплоть до полного исчезновения (пространство в этой части характеризуется как отрицательная часть модели). В центре ведийской вселенной находится космический закон rta-, скала acman, алтарь vedi- или какой-нибудь замещающий его предмет, как, например, жертвенный столб yupa- и пр., космическое дерево accvatha-, изофункциональное с жертвенным столбом, жертвенный костер agni-, вершина sanu- (скалы, Агни, неба, земли и т.д.). Через этот центр проходит  axis mundi. Он - средоточие сакральности, которая уменьшается по мере удаления от него. В центре космоса пребывает rta-, вокруг которого сосредоточены боги deva- (индивидуальные и групповые), охраняющие rta- и живущие в соответствии с ним. На периферии находятся демоны (также индивидуальные и групповые), враждующие с богами и находящиеся вне rta-. ....Ведийская модель в принципе центростремительного типа и сакральный центр обладает притягательной силой по отношению к профанической периферии. Трехчастное по вертикали ведийское пространство концентрически расположено по горизонтали вокруг "центра земли" - места жертвоприношения, из которого исходят четыре стороны света" [Елизаренкова 1982:32-33]; причем, наряду с такой общей пространственной интерпретацией ведийского Космоса, возможна также аналогичная пространственная интерпретация ведийского социума, что представляет собой иной уровень интерпретации ведийской центростремительной модели Мира: "При другой интерпретации этой модели, в центре находится царь (rajan-), изофункциональный богам высшего уровня и наделенный некоторыми их характеристиками (ср. raj- "править" и raj- "сверкать", "сиять"). В центре может быть также помещен жрец (brahman-), совершающий жертвоприношения. Вокруг центра располагается иерархия жрецов, а также мудрецы, слагатели гимнов и проч.  Эквивалентность царя и жреца в определенных отношениях нашла свое отражение в некоторых ритуалах, например, в ритуале помазания царя на царство (rajasuya-).  К миру ведийского человека принадлежат те, кто поклоняется богам, принося им жертвы; противостоят те, кто этого не делает. Ведийскому человеку (arya-) противостоят враги (dasa-/ dasyu-). Для этой модели существенно, что враги богов и их адепты названы одним и тем же словом - adeva-"не поклоняющийся богам" и "не бог" (в противоположность deva-); dasa-, dasyu- не только "варвары" (враждебные неарийские племена), но и "демоны" - противники богов. Arya- живут, располагаясь вокруг центра, а dasa-, dasyu- - на периферии арийского мира" [Елизаренкова 1982:35-36].

            Древнекитайская пространственная модель Мира, включая Космос и социум (Поднебесную), тоже имеет преимущественно горизонтально-концентрическую центростремительную структуру типа "центр - периферия": "Древние китайцы считали, что Китай находится в центре мироздания и потому именовали свою страну Срединным государством; в центре Китая находилась столица, а в ней центральное место занимал императорский дворец. Самой же сердцевиной Космоса мыслилась свящвнная особа Сына Неба. По древнекитайским представлениям, император распространял вокруг себя некую невидимую и внешне неощущаемую силу, именуемую "дэ" (условно переводится как добродетель). Высшие сановники, поскольку они были приближены к государю, получали львиную долю этой благодетельной "дэ", оттого они будто бы и были благородны. Простому люду, живущему подальше, ее доставалось гораздо меньше,  а народы за пределами Китая не получали почти ничего из-за удаленности. Поэтому китайцы презрительно именовали своих соседей варварами, высокомерно утверждая, что они в своем поведении ничем не отличаются от птиц и зверей" [Евсюков 1988:107]. Такая центростремительная пространственная структура Поднебесной и центральная позиция государя в связи с принципом "недеяния" (см. выше) отражены в "Хань Фэй-цзы": "Скипетр правителя не должен быть на виду, а должен пребывать в недеянии. Дела делаются во всех концах государства, но ключ от них находится в центре. Совершенномудрый держит ключ в своих руках, и во всех концах чиновники усердно служат ему; государь пребывает в спокойствии и ожидает их, а они показывают свое усердие" [ДФ 1973:225], а также в китайской девятиричной системе полей и колодцев, где центральное место занимает общественное поле и колодец, который в то же время является полем и колодцем государя [см. КСУ 1987:69 и след.].

            Тем самым в рамках древнеиндийской (ведийской) и древнекитайской пространственных моделей Мира горизонтально-концентрического центростремительного типа в пространственных терминах и категориях центр и периферия описываются и интерпретируются, во-первых, отношение и соотношение управляющих и управляемых в обществе, во-вторых, отношение и соотношение своих и чужих в Мире, и, в-третьих, отношение и соотношение богов и демонов, сакрального и профанного в Космосе. 

            Наряду с горизонтально-концентрической пространственной моделью типа "центр - периферия", в китайской традиции используется также вертикально-иерархическая пространственная модель типа "верх - низ", воспроизводящая прежде всего исходную космологическую оппозицию "Небо - Земля", как, например, в следующем мифе о возникновении социального неравенства: "После того, как великие духи Чжун и Ли, вызванные Чжуаньсюем, перерезали дороги между небом и землей, духи и люди отделились друг от друг. Постепенно и между людьми появились различия: меньшая часть людей карабкалась вверх, а большая часть, угнетаемая ими, опускалась все ниже и ниже. Занявшие высокое положение стали как бы божествами на земле" [Юань Кэ 1987:75]. В аналогичных пространственных терминах и категориях верха и низа описываются и интерпретируются отношения и различия между управляющими и управляемыми в трактате "Сюнь-цзы": "Если распределение будет равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь работать. Подобно тому, как существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу" [Антология 1973:152].

            Такого рода вертикально-иерархическая пространственная модель общества и Мира в целом типа "верх - низ" представлена, например, в древнеегипетской идеологии - в форме пирамиды, где вершиной являются боги и их избранник фараон, основанием служит народ, а между вершиной и основанием располагаются различные категории знати [см. История 1985:78-79], а также, например, в осетинской мифологии  - в виде горы, вершину которой занимает жреческий род Алагата, середину - военный род Асхартагката, а подножье - земледельческий род Бората [см. Дюмезиль 1976:11; Дюмезиль 1986:210]. Использование пространственных моделей социума и Космоса горизонтально-концентрического ("центр - периферия"), вертикально-иерархического ("верх - низ") и комбинированного, трехмерного, концентрическо-иерархического типа в самых разных мифологиях и культурах достаточно подробно освещается в современных исследованиях [см. Леви-Строс 1983; Мелетинский 1976; Топоров 1983].

            Отметим лишь, что указанные горизонтально-концентрическая (типа "центр - периферия") и вертикально-иерархическая (типа "верх - низ") пространственные модели представляются соотносительными, коррелятивными и поэтому конвертируемыми моделями Мира. Так, в частности, если Эразм Роттердамский в рамках пространственной горизонтально-концентрической теоцентрической модели трех концентрических кругов с единым центром - Иисусом Христом - описывает и интерпретирует социальную иерархию трех сословий: священники - в первом круге,  правители - во втором круге и простой народ -  в третьем круге, то Николай Кузанский уже в рамках пространственной вертикально-иерархической модели трех неб  описывает и интерпретирует соответствующую данной трехсословной иерархии всеобщую таксономическую градацию людей: интеллектуальный тип  - в высшем небе религии, рассудочный тип - во втором небе господства и чувственный тип - в низшем небе подданства (см. выше).

            В этой связи и в свете сказанного, помимо уже отмеченного выше общего соответствия вертикально-иерархической (типа "верх – низ") и горизонтально-концентрической (типа "центр – периферия") пространственных моделей Мира --  антропоморфическим организмическим моделям Мира (соответственно, типа "голова – ноги" и типа "сердце – конечности"), надо отметить также определенную соотнесенность указанных пространственных моделей Мира с рассмотрeнной выше социоморфной теократической моделью Мира: мировая ось, axis mundi (будь то мировой столп, мировое дерево или мировая гора), которая, с одной стороны, соединяет верх и низ, небо и землю, и тем самым организует пространство в вертикально-иерархическом аспекте, а с другой стороны, определяет центр в месте своего вхождения в землю (центр мира, пуп земли), и тем самым организует пространство в горизонтально-концентрическом аспекте, вместе с этим и в силу этого служит осью коммуникации  (или, в ряде случаев, - также энергетической осью, как в китайской модели)  между Богом (или богами) и людьми в целом, верхом и низом, небом и землей, которая осуществляется через посредство медиаторов-посредников и пророков-передатчиков божественных слов (или дешифровщиков божественных знаков) народу или людям, т.е. правителей - царей, жрецов, или царей-жрецов, соответствующим образом связанных с данной осью коммуникации, при том, что жрецы определенно связаны со всей мировой осью коммуникации целиком, свободно перемещаясь по ней снизу - вверх и сверху - вниз, т.е. с земли - на небо, от людей - к Богу, и с неба - на землю, от Бога - к людям (как, например, шаманы, перемещающиеся вверх и вниз по мировому дереву, в сибирской мифологии, или Моисей, перемещающийся вверх и вниз по горе Синай и передающий таким образом Божьи законы израильскому народу - см. выше), тогда как цари жестко привязаны к центру, соответствующему нижнему концу мировой оси коммуникации и фиксируемому ее непосредственным вхождением в землю (и, как таковые, неподвижны, статичны, откуда следуют  налагаемые на них многочисленные запреты и ограничения, приводимые Фрэзером - см. выше), а народ располагается вокруг центра и на периферии (ср. выше ведийскую и китайскую пространственные центростремительные модели). В соответствии с этим коммуникация между Богом и людьми в квазисоциальных теократических системах осуществляется от Бога-адресанта, сверху, через посредство жреца, который перемещается сверху вниз по мировой оси коммуникации, в центр, к царю, и далее через посредство царя, из центра, - к народу-адресату, на периферию. Аналогичным образом, если речь идет о мировой энергетической оси (как в китайской модели), то божественная или сакральная энергия (типа дэ) распространяется с Неба - на Землю, т.е. сверху - вниз и в центр, к императору, Сыну Неба, и от него - к приближенным и далее к народу, т.е. из центра - на периферию.

            Таким образом, в пространственных терминах и категориях типа центр и периферия, верх и низ, и в рамках пространственных моделей Мира горизонтально-концентрического и вертикально-иерархического типа описываются и интерпретируются любого рода отношения, соотношения, структуры и системы, в том числе - социальная структура и иерархия,  и соответствующая им общая градация и таксономия индивидов и всего сущего, как это представлено в приведенных выше концентрической модели Эразма Роттердамского, в иерархической модели Николая Кузанского, а также в китайской, индийской, египетской и осетинской моделях.

            Что отсюда следует? Отсюда следует, во-первых, что, пространственные модели Мира в целом, в том числе - вертикально-иерархическая пространственная модель типа "верх - низ", и  горизонтально-концентрическая пространственная модель типа "центр - периферия", кореллятивны и, возможно, изначально мотивированы антропоморфической организмической модели Мира, соответственно, типа "голова - ноги" (индоевропейская модель) или "сердце - конечности" (китайская модель), и, следовательно, пространственный язык, формирующий первую модель, является производным от анатомического языка, формирующего вторую модель.

            Тем не менее, во-вторых, независимо от своей изначальной мотивированности и производности, пространственная модель может рассматриваться как относительно автономная и самодостаточная модель Мира, а формирующий ее пространственный язык - как относительно автономный и самодостаточный моделирующий язык, в терминах которого могут описываться как весь Мир, так и разные предметные области или онтологические уровни Мира (включая самого человека и общество), которые тем самым интерпретируются как подпространства или как малые пространства, т.е. как миры  (микрокосм, мезокосм), интегрированные в некое Единое Большое Пространство и в понимаемый именно как Пространство Космос (Макрокосм), т.е. в Мир в целом, и как пространственные системы вертикально-иерархического или горизонтально-концентрического типа, воспроизводящие соответствующую вертикально-иерархическую (типа "верх - низ") или горизонтально-концентрическую (типа "центр -периферия")  пространственную структуру Единого Пространства или Большого Космоса.

            Вместе с этим, в-третьих, пространственный язык, в силу собственной логики и онтологии описываемого им пространства – так как пустых пространств не бывает, и любое пространство требует наполнения (в буквальном смысле слова) определенным, конкретным, предметным содержанием, -  может быть трансформирован далее (очевидно, уже по метонимическому принципу) в солярно-астрономический язык, и, соответственно, пространственная модель вертикально-иерархического типа ("верх - низ") или  горизонтально-концентрического типа ("центр -периферия"), формируемая пространственным языком, может быть преобразована в солярно-астрономическую модель, соответственно  типа "Небо - Земля" или "Солнце - Звезды" (возможно также "Солнце - Земля"), формируемую солярно-астрономическим языком. По замечанию Фрейденберг относительно архаических пост-тотемистических культур, "единая тотемная группа делится теперь на вождя-царя (отца-царя-старейшину) и на самое группу, на народ (по-гречески народное собрание называется "народ", "демос"); этот народ во время собраний стоит вокруг. ...Вождь рода, окруженный народом, представляет собой былого тотема-солнце; но былая семантика уже недейственна и играет роль одной формы" [Фрейденберг 1978:81].

            В архаическом общественном сознании и в позднейшей политической идеологии, в рамках такого рода солярно-астрономических моделей, соответственно типа "Небо - Земля" или "Солнце - Звезды" (возможно также "Солнце - Земля"), кореллятивных пространственным моделям (соответственно, типа "верх - низ" или "центр -периферия"), и в терминах солярно-астрономического языка формируется солярный культ правителя и формулируется идея Правителя-Солнца (например, Людовик XIV как Король-Солнце) или Правителя-Неба (например, китайский император как Сын Неба - см. выше), локализованного наверху или в центре  по отношению к народу и к людям в целом, расположенных, соответственно, внизу или на периферии, в соответствии с приведенными выше пространственными моделями вертикально-иерархического и горизонтально-концентрического типа.

            Такого рода солярно-астрономические модели, соответствующие пространственным моделям (типа "верх - низ" и "центр - периферия"), используются Шекспиром, в том числе, например, в "Ричарде II", где отношения между королем и подданными описываются и интепретируются в терминах и категориях солнца (или неба) и земли, верха и низа, а также в коррелятивных суточных терминах и категориях типа свет и тьма, день и ночь: "Нортемберленд. Благоволите, государь, спуститься: он хочет с вами говорить внизу. Король Ричард. Спуститься? Я спущусь, как Фаэтон, не удержавший жеребцов. Вниз! Вниз, король! Дорогой униженья, чтоб выказать изменникам смиренье. Вниз, солнце - тьме отдай права! Где жаворонок пел, - кричит сова!" ("Ричард II", Акт 3, Сцена 3) – в оригинале: "Northumberland. My lord, in the base court he doth attend to speak with you; may it please you to come down. King Richard II. Down, down I come; like glistering Phaethon, wanting the manage of unruly jades. In the base court? Base court, where kings grow base, to come at traitors' calls and do them grace. In the base court? Come down? Down, court! down, king! For night-owls shriek where mounting larks should sing"; и в связи с этим там же: "Солсбери. О, Ричард! Я гляжу с тяжелым сердцем, как на землю с небес звездой падучей твое величие катится стремглав. Увы, покинула тебя удача! Диск солнца твоего заходит, плача" ("Ричард II", Акт 2, Сцена 4) – в оригинале: "Earl of Salisbury. Ah, Richard, with the eyes of heavy mind I see thy glory like a shooting star fall to the base earth from the firmament. Thy sun sets weeping in the lowly west”; или, например, в "Перикле", где отношения между царем и подданными тоже описываются и интерпретируются в терминах и категориях неба и земли, верха и низа: "Перикл.Ты ведь знаешь: царский гнев опасен. Как смел язык твой вызвать этот гнев? Геликан. Как смеют взор свой поднимать растенья к дающим жизнь и пищу небесам?" ("Перикл", Акт 1, Сцена 2) – в оригинале: "Pericles. If there be such a dart in princes' frowns, how durst thy tongue move anger to our face? Helicanus. How dare the plants look up to heaven, from whence they have their nourishment?"; или там же, где отношения между царем и вассалами описываются и интерпретируются в терминах и категориях солнца и звезд, центра и периферии, в соответствии с гелиоцентрической пространственной моделью Космоса: "Мне этот царь отца напоминает; вот также был тот славен и на троне сидел, как солнце, а вокруг, как звезды, - цари другие. Все они согласно, как меньшие покорные светила, почтительно тускнели перед ним" ("Перикл", Акт  2, Сцена 3) – в оригинале: "Yon king's to me like to my father's picture, which tells me in that glory once he was; had princes sit, like stars, about his throne, and he the sun, for them to reverence; none that beheld him, but, like lesser lights, did vail their crowns to his supremacy"; или в "Генрихе VIII", где солярный культ правителя формулируется уже в рамках геоцентрической пространственной модели Космоса: "И вот теперь, когда кругов так много свершило коронованное солнце... " ("Генрих VIII", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале:" O, now, after so many courses of the sun enthroned..."; и, наконец, в связи с последним, в "Юлии Цезаре", где также воспроизводится  геоцентрическая пространственная модель и тоже эксплутируется коррелятивные оппозиции типа "свет - тьма", "день - ночь", формируемые суточным языком: "...Нет больше Кассия. Как ты, о солнце, кроваво заходящее пред ночью, день Кассия померк в его крови, - угасло солнце Рима! День наш кончен; мгла, гибель вблизи; завершен наш подвиг" ("Юлии Цезарь", Акт  5, Сцена 2) - в оригинале: "...Cassius is no more. O setting sun, as in thy red rays thou dost sink to-night, so in his red blood Cassius' day is set; the sun of Rome is set! Our day is gone; clouds, dews, and dangers come; our deeds are done!".

            Отсюда следует, в-четвертых, что солярно-астрономический язык, помимо выражения общих космологических пространственных противопоставлений типа "верх - низ" или "центр - периферия", и кореллятивных солярно-астрономических противопоставлений типа "небо - земля", "солнце - земля", или "солнце - звезды", "солнце - луна", в свою очередь и в силу собственной логики может выражать и кореллятивные предыдущим оппозиции типа "свет - тьма", "день - ночь" и тем самым может быть трансформирован в солярно-суточный язык (см. выше), а также - коррелятивные оппозиции типа "солнце - тучи" или "небо - облака", и тем самым может быть трансформирован в сезонно-метеорологический язык, посредством которого у Шекспира тоже формулируется солярная идеология правителя, например: "Король. Ни с летним днем, ни с зимним я не схож: во мне одновременно можешь встретить и солнца свет, и тучу снеговую. Но пусть лучи разгонят облака. Так подойди же. Небо снова ясно" ("Конец - делу венец", Акт 5, Сцена 3) - в оригинале: "King. I am not a day of season, for thou mayst see a sunshine and a hail in me at once: but to the brightest beams distracted clouds give way; so stand thou forth; the time is fair again"; или: "Король Эдуард. Но среди дня блистательного вижу я черную грозящую нам тучу, что повстречает наше солнце прежде, чем ложа своего достигнет. Я разумею войско королевы, из Галлии прибывшее; на берег они уже вступили и, как слышно, навстречу нам идут, чтобы сразиться. Кларенс. Развеет эти тучи легкий ветер и за море прогонит их назад. Твои лучи рассеют эту мглу; родить грозу дано не каждой туче" ("Генрих VI-3", Акт 5, Сцена 3) - в оригинале: "King Edward IV. But, in the midst of this bright-shining day, I spy a black, suspicious, threatening cloud, that will encounter with our glorious sun, ere he attain his easeful western bed: I mean, my lords, those powers that the queen hath raised in Gallia have arrived our coast and, as we hear, march on to fight with us. Clarence. A little gale will soon disperse that cloud and blow it to the source from whence it came: the very beams will dry those vapours up, for every cloud engenders not a storm"; или: "Принц Генрих. Я знаю всех вас, но до срока стану потворствовать беспутному разгулу; и в этом буду подражать я солнцу, которое зловещим, мрачным тучам свою красу дает скрывать от мира, чтоб встретили его с восторгом новым, когда захочет воссиять, прорвав завесу безобразных туч, старавшихся затмить его напрасно" ("Генрих IV-1", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "Prince Henry. I know you all, and will awhile uphold the unyoked humour of your idleness: yet herein will I imitate the sun, who doth permit the base contagious clouds to smother up his beauty from the world, that, when he please again to be himself, being wanted, he may be more wonder'd at, by breaking through the foul and ugly mists of vapours that did seem to strangle him". В общей форме такого рода солярная идеология выражена в одном из сонетов Шекспира: "Я наблюдал, как солнечный восход ласкает горы взором благосклонным, потом улыбку шлет лугам зеленым и золотит поверхность бледных вод. Но часто позволяет небосвод слоняться тучам перед светлым троном, Они ползут над миром омраченным, лишая землю царственных щедрот. Так солнышко мое взошло на час, меня дарами щедро осыпая.  Подкралась туча хмурая, слепая, и нежный свет моей любви угас. Но не ропщу я на печальный жребий, - бывают тучи на земле, как в небе" (XXXIII) - в оригинале: "Full many a glorious morning have I seen flatter the mountain-tops with sovereign eye, kissing with golden face the meadows green, gilding pale streams with heavenly alchemy; anon permit the basest clouds to ride with ugly rack on his celestial face, and from the forlorn world his visage hide, stealing unseen to west with this disgrace: even so my sun one early morn did shine with all triumphant splendor on my brow; but out, alack! he was but one hour mine; the region cloud hath mask'd him from me now. Yet him for this my love no whit disdaineth; suns of the world may stain when heaven's sun staineth".

            Наряду с солярным принципом, полагаемым как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, в качестве такового может полагаться и лунарный принцип: "Фальстаф. Пускай нас зовут ...любимцами Луны и пускай говорят, что у нас высокая покровительница, потому что нами управляет, как и морем, благородная и целомудренная владычица Луна, которая и потворствует нашим грабежам. Принц Генрих. Здорово сказано и чертовски верно. Все мы подданные Луны, потому что наше счастье то прибывает, то убывает, совсем как море, ведь и оно управляется Луной" ("Генрих IV-1", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "Falstaff. ...Let us be ...minions of the moon; and let men say we be men of good government, being governed, as the sea is, by our noble and chaste mistress the moon, under whose coutenance we steal. Prince Henry. Thou sayest well, and it holds well too; for the fortune of us that are the moon's men doth ebb and flow like the sea, being governed, as the sea is, by the moon". В общем случае речь здесь идет о формулируемой лунарным языком и следующей из лунарного принципа идее изменения и изменчивости: "Ромео. Клянусь тебе священною луной, что серебрит цветущие деревья... Джульетта. О, не клянись луной непостоянной, луной, свой вид меняющей так часто, чтоб и твоя любовь не изменилась" ("Ромео и Джульетта", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "Romeo. Lady, by yonder blessed moon I swear that tips with silver all these fruit-tree tops... Juliet. O, swear not by the moon, the inconstant moon, that monthly changes in her circled orb, lest that thy love prove likewise variable". В общем случае здесь имеется в виду то, что Элиаде называет "метафизикой Луны" и "системой лунного символизма", при помощи которой человек осознает  способ собстенного существования и в которую включены самые разнородные факты, объекты и категории, в том числе - изменчивость, рождение, смерть, воскресение, вода, растения, женщины, плодородие, бессмертие, тьма, ткачество, время, а также идеи цикличности, дуализма, полярности. оппозиции, конфликта и примирения противоречий [см. Элиаде 1994: 99-100].

            Наконец, в-пятых, как это следует из предыдущего, естественная логика пространственного и солярно-лунарно-астрономического языков обусловливает возможность их дальнейшей трансформации в язык природы, вообще, и в язык стихий, в частности, который описывает и интерпретирует весь Мир и все включенные в него миры или онтологии (т.е. определенные предметные области или разные онтологические уровни, включая человека и социум) в терминах и категориях составляющих природу четырех основных стихий или первоэлементов - воздуха, огня, воды и земли, как в античной традиции, или пяти основных стихий или первоэлементов - металла, дерева, огня, воды и земли, как в китайской традиции, что означает преобразование пространственной (и солярно-астрономической) модели в коррелятивную ей природную или натуралистическую модель, где стихии воздуха и огня соответствует верху, а стихии земли и воды - низу в пространственной вертикально-иерархической модели, или где стихии металла, дерева, огня, воды и земли соответствует четырем сторонам света и центру (дерево - восток, огонь - юг, металл - запад, вода - север, земля - центр) в пространственной горизонтально-концентрической модели [см. Генон 1994].

            Так, eще в конфуцианском источнике "Ли-цзы" человек определяется как комбинация качеств земли и неба, а также пяти стихий:  "Человеку присущи качества земли и неба, в нем совокупляются светлое и темное, сливаются дух и душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий. ...Итак, человек средостение земли и неба, в нем - крайность пяти стихий" [ДФ 1973:106]. Такая натуралистическая модель Мира, формируемая языком стихий, представлена также в древнекитайской концепциии "у-син", т.е. "пяти элементов", распространаемой в том числе и на самого человека: "Любовь и ненависть человека суть преображение небесного тепла и прохлады.  Радость и гнев человека суть преображение небесного холода и жары. Человеческая жизнь есть преображение четырех времен неба. Небо имеет пять стихий: первую назову деревом, вторую - огнем, третью - землей, четвертую - металлом, пятую водой. Дерево - начало пяти стихий, вода - завершение и конец превращений стихий, земля - средина пяти стихий. Такова последовательность, установленная небом. Дерево рождает огонь, огонь рождает землю, земля рождает металл, металл рождает воду, вода рождает дерево. Это есть существующее между ними отношение отца и сына. Дерево находится вверху, металл - внизу, огонь - впереди, вода - сзади, земля - в средине" [Антология 1969:240]. 

            Принцип пяти элементов, формулируемый в терминах языка стихий и в рамках формируемой им натуралистической модели Мира, находится в основе философии китайской школы "иньянцзя" с ее идеей последовательного, кругового, циклического взаимопорождения и взаимоуничтожения пяти указанных стихий - воды, огня, дерева, металла и земли, как движущих начал или сил образования и развития Мира, согласно которой дерево рождает огонь, огонь рождает землю, земля рождает металл, металл рождает воду, вода рождает дерево, замыкая круг жизни; и, в свою очередь, дерево побеждает землю, земля побеждает воду, вода побеждает огонь, огонь побеждает металл, металл побеждает дерево, замыкая круг смерти или уничтожения [см.ФЭС 1983:707]; при том, что в терминах и категориях пяти стихий и в соответствии с данным принципом описывается и интерпретируется также порядок смены правителей и династий в общественной истории Китая: например, как металл побеждает дерево, а огонь побеждает металл, так и династия Ся - дерево - была свергнута династией Шан  - металлом, которая, в свою очередь, была свергнута династией Чжоу - огнем, и т.д. [см.ФЭС 1983:218].

            В трактате "Люй-ши чунь цю" принцип  естественной последовательной смены пяти стихий  определяет всеобщий порядок и положение вещей во всех мирах (в том числе, в самом человеке и в государстве) и во всем Мире, в соответствии с определенной доминирующей стихией (воды, огня, дерева, металла или земли): "Гармония неба и земли - великий источник жизни. Это видно из того, как жара и холод, солнце и луна, день и ночь оказывают свое влияние на вещи. Небо, земля и все вещи наполняют тело человека. Это называется общее сходство. У человека имеются уши, глаза, рот и нос, и небо способно порождать жару и холод, земля - различные злаки. Небо охватывает все вещи. ...Ко времени Хуан-ди  небо прежде всего явило огромного червя и медведку. Хуан-ди сказал: "Торжествует стихия земли!" Коль скоро восторжествовала стихия земли, он отдавал предпочтение желтому цвету, а в делах подражал земле. Когда пришло время Юя, небо прежде всего явило дерево, листва которого не увядала ни осенью, ни зимой. Юй сказал: "Торжествует стихия дерева!" Коль скоро восторжествовала стихия дерева, он отдавал предпочтение зеленому цвету, а в делах подражал дереву. Когда пришло времяТана, небо прежде всего явило меч из металла, появившийся из воды. Коль скоро восторжествовала стихия металла, он отдавал предпочтение белому цвету, а в делах подражал металлу. Когда пришло время Вэнь-вана, небо прежде всего явило ворона, который держал в клюве красные письмена и сел на алтарь Чжоу. Вэнь-ван сказал: "Торжествует стихия огня!" Коль скоро восторжествовала стихия огня, он отдавал предпочтение красному цвету, а в делах подражал огню. На смену стихии огня пришла стихия воды. и тогда небо прежде всего показывает торжество стихии воды. А коль скоро восторжествовала стихия воды, то отдается предпочтение черному цвету, а в делах подражают воде. Когда же стихия воды достигает своего предела, пусть даже люди не знают об этом, кругооборот стихий все равно приходит к стихии земли" [ДФ 1973:297-300]. 

            Тем самым в терминах языка стихий и в рамках формируемой им натуралистической модели Мира, здесь, очевидно, формулируется характерная для даосско-конфуцианского типа отношения к Миру идеология и стратегия "приспособления к миру", по определению Вебера (см. выше), в отличие от характерной для иудео-христианского типа отношения к Миру идеологии и стратегии "овладения миром", и вообще - в отличие от западной дуалистической идеологии, которая, как было сказано выше, формулируется, очевидно в терминах языка войны и в рамках формируемой им милитаристской модели Мира. Иными словами, если в китайской философии весь Мир и все миры, в том числе и социальный мир, и социальная история,  описываются и интерпретируются в терминах языка природы и в  соответствии с формулируемым им природным принципом круговорота стихий, то, например, в философии Гераклита весь Мир и все миры, в том числе и природный мир, и круговорот стихий, описываются и интерпретируются в терминах языка войны и в  соответствии с формулируемым им милитаристским  принципом всеобщей борьбы (см. выше).

            В архаических культурах, в терминах и категориях пространственного и астрономического языков, а также языка стихий, типа верх-низ, правое-левое, центр-периферия, небо-земля, солнце-земля, солнце-луна, солнце-звезды, земля-вода, вода - огонь и т.п. описываются и интерпретируются брачно-родственные, экономические и политические отношения, включая обмен женщинами, услугами, дарами, товарами и общественное разделение труда между двумя родами, племенами, фратриями в дуально-экзогамных социальных организациях, как, например, это отражено в "Махабхарате", где две родственные группы (т.е. рода или фратрии) Пандавов и Кауравов соотнесены друг с другом и противопоставлены друг другу одновременно и соответственно как верх и низ, правое и левое, солнце и луна, т.е. как солнечная и лунная династии [см. Иванов-Гамкрелидзе 1984:780]; или, например, в социальной организации индейцев омаха, где деревни поделены на две половины - верха и низа, неба и земли, которые связаны между собой определенными брачно-родственными отношениями [см. Элиаде 1994:106]; или, например, у индейцев виннебаго, пространственная структура поселений которых имеет сложный, двоично-троичный характер, поскольку верх представлен небом, а низ - землей и водой, что определяет порядок возможных брачных и родственных отношений между тремя  данными социальными группами [см. Леви-Строс 1983:137 и след.].      

            При дальнейшей трансформации двоичных, дуально-экзогамных социальных структур, которые описываются и интерпретируются в терминах и категориях пространственного и астрономического языков, а также языка стихий, и посредством формируемых ими оппозиций типа "верх - низ", "правое - левое", "центр - периферия", "солнце - луна", "солнце - земля",  "небо - земля", "земля - вода" и т.п., в троичные, трехфункциональные социальные структуры типа "жрецы - воины - земледельцы", отражающие общественное разделение труда в архаических индоевропейских культурах, социальная группа жрецов и жреческая (религиозная) социальная функция, очевидно, соотносится с верхом и небом (или солнцем), социальная группа земледельцев и земледельческая (производительная) социальная функция - с низом и землей, а социальная группа воинов и военная социальная функция, очевидно, соотносится со средним, воздушным пространством и тем самым - с огнем (молнией, грозой), как это отражено в древнеиндийской космологии трилока - "трех миров", т.е. верхнего мира (неба), среднего мира (атмосферного пространства) и нижнего мира (земли) и в социоморфной иерархической структуре индоевропейского пантеона,  типа "верховный бог неба и солнца - бог войны  и грозы - бог плодородия и земли" (например, "Юпитер - Марс - Квирин" в римской мифологии, или "Один - Тор - Фрейр" в скандинавской мифологии), которые одновременно являются и божествами соответствующих природных стихий, и божествами соответствующих социальных групп [см. Дюмезиль 1986; Гамкрелидзе-Иванов 1984:790-799].

            Итак, в свете пространственной модели Мира (Мир-как-Космос) все составляющие Мир миры или онтологии, т.е. определенные предметные области или разные онтологические уровни, в том числе - человек и социум, описываются в пространственных терминах типа верх - низ,  центр - периферия и т.п., и тем самым интерпретируются как пространственные системы и подпространства некоего единого изначального пространства - космоса, т.е. как вложенные друг в друга пространства, откуда и следует традиционная идея человека как микрокосма, т.е. как малого космоса, малого мира или малого пространства, структура которого полностью отображает и воспроизводит структуру собственно Космоса, т.е. Большого Мира или Большого Пространства. Сюда же относится определение социума как мезокосма [см. Мелетинский 1976], т.е. как среднего космоса, среднего мира или среднего пространства, структура которого тоже полностью отображает и воспроизводит структуру собственно Космоса, т.е. Большого Мира или Большого Пространства. Отсюда следует трактовка человека, социума и космоса как трех аналогичных, т.е. подобных и изоморфных другу другу и последовательно включенных или вложенных друг в друга пространств или миров - микрокосма, мезокосма и макрокосма, связанных одновременно отношением подобия и отношением части и целого.

            Именно таким образом рассматривает соотношение и параллелизм человека-микрокосма и космоса-макрокосма Николай Кузанский: "Нельзя не согласиться, когда человека называют малым миром. ...Следуя такому взгляду, можно признать, что мир  трехсложен: малый, то есть человек, максимальный, то есть Бог, и большой, называемый универсумом. Малый - подобие большого, большой - подобие максимального. Но если человек - малый мир, то спрашивается, будет ли он еще частью большого? Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же есть и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех частях, раз часть есть часть целого. ...Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своей пропорции к целому. ...Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, оставаясь в то же время частью большого" [Кузанский 1980:270-271].

            Более того, как было сказано выше, из описания и интерпретации человека или социума, так же, как и любого объекта или системы, в пространственный терминах и категориях, и как пространства (или мира), т.е. как микрокосма или мезокосма, неизбежно, в силу самой логики пространственного языка и онтологии описываемого им пространства, следует их описание и интерпретация в терминах и категориях природных стихий и метеорологических или сезонных явлений, характерных для Космоса (Большого Пространства), как такового, со всеми вытекающими отсюда последствиями и импликациями, в результате чего рассматриваемые объекты и системы как бы растворяются в Космосе и в Природе, а пространственная модель Мира, формируемая пространственным языком, трансформируется в натуралистическую модель Мира, формируемую природным языком в целом, который включает (в качестве подъязыков) язык стихий или первоэлементов, а также солярно-астрономический, сезонно-метеорологический и суточно-календарный языки (см. выше).

            Такого рода пространственно-натуралистическая модель Мира, в рамках которой человек описывается и интерпретируется как пространственная космологическая система, т.е. как микрокосм - малое пространство, малый мир или малый космос, который является одновременно подобием, аналогом Большого Космоса, т.е. Макрокосма, собственно Пространства и Мира, и его частью, входящим в него, как в целое, как его подпространство, и в котором поэтому нет и не может быть ничего иного кроме составляющих Космос и Природу элементов или стихий, прямо противоположна антропоморфическо-организмической модели Мира (типа модели Пуруши и др. - см. выше), в рамках которой, напротив, Космос описывается и интерпретируется как антропологическая организмическая система, т.е. как Большой Человек, Первочеловек, Человеческое Тело или Организм,  откуда следует сама идея Бога, как имманентной Миру Мировой или Космической Души, Духа или Разума (см. выше). Иными словами, векторы или модусы описания, интерпретации и моделирования Мира в этих случаях прямо противоположны: в свете антропоморфическо-организмической модели человек, как тело или организм, служит моделью для других миров и для всего Мира, т.е. Космоса, тогда как в свете пространственно-натуралистической модели сам Мир, как Пространство и Природа, т.е. Космос, служит моделью для человека и других составляющих Мир миров. Если в рамках первой модели Мира формулируется принцип органицизма, откуда, очевидно, берет начало теистическая, спиритуалистическая и идеалистическая традиция в философии, то в рамках второй модели Мира формулируется принцип натурализма, откуда, очевидно, берет начало пантеистическая и материалистическая традиция в философии.

            Если согласно антропоморфической организмической модели Пуруши в "Ригведе", Космос и Природа возникают из соответствующих определенных частей тела Первочеловека: небо - из головы, солнце и луна - из глаз, ветер и воздух - из уст, моря и реки - из крови, горы - из костей, земля - из плоти и т.д. (см. выше), то согласно альтернативной  натуралистической пространственной модели, напротив, сам человек как и все сущее возникает из соответствующих определенных стихий: душа или дух - из воздуха или ветра, кровь - из воды или дождя, плоть - из земли и т.д., как, например, это отражено в древнеиндийской "Айтарея-араньяке", где части человеческого тела отождествляются с соответствующими стихиями: "Из пяти частей состоит этот человек. Его тепло - свет. Отверстия - пространства. Кровь, слизь и семя - вода. Тело - земля. Дыхание - воздух" [Гамкрелидзе-Иванов 1984:677]. Сюда же относится библейская версия создания человека из земли: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни и стал человек душею живою" (Быт.2:7), и, очевидно, именно данная хтоническая версия создания человека из земли и соотнесенность человека и его тела с землей выражена в этимологии латинского термина homo "человек" из humus "земля, почва", что отсылает также к растительной, автохтонной версии происхождения человека и к вегетативной модели Мира, формируемой растительным языком (см. ниже). С другой стороны, отсюда же следует соответствие и соотнесенность души или духа человека  - (лат. anima, греч.pneumа) с воздухом и ветром, которая подчеркивется Юнгом [см.Юнг 1995:333]. Общая идея происхождения человека из стихий непосредственно отражена в архаическом ритуале кремации, смысл которой состоит в возвращении тела человека стихиям, из которых он, как таковой, произошел [см. Гамкрелидзе-Иванов 1984:828]. В рамках натуралистической пространственной модели Мира (и в свете принципа натурализма), очевидно, следует рассматривать также феномен шизосубъекта, "человека-без-кожи" или "человека-без-границ", как форму психического отклонения (шизофрении), в соответствии с которым человек отчуждает собственное тело во внешний мир и отождествляет части своего тела с природными объектами и элементами Космоса, например, голову - с утесом, печень - с валуном, кровь - с водой и т.д. [см. Подорога 1995:286-287].

            Данная натуралистическая пространственная модель (Мира и человека) может быть названа моделью Демокрита, который впервые сформулировал саму идею человека как микрокосма, т.е. как малого пространства и малого мира [см. Антология 1969:337-338], и согласно которому "первые люди произошли из воды и ила" [Антология 1969:339], тогда как душа и ум - из огня и воздуха, поскольку, с одной стороны "душа - огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец имеющих сферические формы и огненное свойство, она есть тело", а с другой, "душа - воздух, примешанный к атомам, обладающий такой легкостью движения, что для него всякое тело проницаемо" [Антология 1969:340-341].

            Язык стихий, в частности, и язык природы, в целом, формирующий такого рода пространственно-натуралистическую модель Мира, используется Шекспиром в целях описания и интерпретации и самого человека, как, например, в "Антонии и Клеопатре", где Клеопатра перед смертью говорит: "Я - воздух и огонь; освобождаюсь от власти прочих, низменных стихий" ("Антоний и Клеопатра", Акт  5, Сцена 2) - в оригинале: "I am fire and air; my other elements I give to baser life"; и межчеловеческих отношений, как, например, в "Ричарде II": "Предвижу я, что будет наша встреча, как встреча двух враждующих стихий, огня с водой, когда их столкновенье рождает гром, рвет в клочья небеса. Пускай он молния, тогда я - туча; ярится он, а я прольюсь дождем, не на него прольюсь, прольюсь на землю" ("Ричард II", Акт 3, Сцена 3) - в оригинале: "Me thinks King Richard and myself should meet with no less terror than the elements of fire and water, when their thundering shock at meeting tears the cloudy cheeks of heaven. Be he the fire, I'll be the yielding water: the rage be his, whilst on the earth I rain my waters; on the earth, and not on him"; в основе чего, как и во всех предыдущих случаях, находится метафорическая экстраполяция языка стихий или языка природы на мир человека и область межчеловеческих отношений типа: "Отелло. Она была неверна как вода. Эмилия. А ты безумен и горяч как пламя" ("Отелло", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "Othello. She was false as water. Emilia. Thou art rash as fire". В терминах и категориях четырех указанных стихий (земли, воды, огня и воздуха) описываются и интерпретируются жизнь и Мир также в следующих сонетах Шекспира: "Пускай моя душа - огонь и дух, но за мечтой, родившейся в мозгу, я, созданный из элементов двух – земли с водой, - угнаться не могу. Земля, – к земле навеки я прирос, вода – я лью потоки горьких слез" (XLIV) - в оригинале: "But that so much of earth and water wrought I must attend time's leisure with my moan, receiving nought by elements so slow but heavy tears, badges of either's woe" (XLIV); "Другие две основы мирозданья – огонь и воздух – более легки. Дыханье мысли и огонь желанья я шлю к тебе пространству вопреки. Когда они – две вольные стихии – к тебе любви посольством улетят, со мною оастаются остальные и тяжестью мне душу тяготят. Тоскуя я, лишенный равновесья, пока стихии духа и огня ко мне обратно не примчатся с вестью, что друг здоров и помнит про меня" (XLV) - в оригинале: "The other two, slight air  and purging fire, are both with thee, wherever I abide; the first my thought, the other my desire, these present-absent with swift motion slide. For when these quicker elements are gone in tender embassy of love to thee, my life, being made of four, with two alone sinks down to death, oppress'd with melancholy; until life's composition be recured by those swift messengers return'd from thee, who even but now come back again, assured of thy fair health, recounting it to me".

            Итак, в рамках пространственно-натуралистической модели Мира в целом (Мир-как-Пространство или Мир-как-Космос), все составляющие Мир миры или онтологии, т.е. определенные предметные области и разные онтологические уровни (в том числе мир человека или антропологический уровень, социальный мир или социологический уровень, и сам космос или космологический уровень) описываются и интерпретируются в терминах и категориях формирующих данную модель пространственного и астрономического языков, а также языка стихий, откуда, собственно, и следуют идеи микрокосма, мезокосма и макрокосма.

            С другой стороны, как это следует из предыдущего, солярно-лунарный, астрономический язык (а также соотнесенный с ним язык стихий), который отображает пространственную структуру Космоса типа "небо - земля", "солнце - звезды" и т.п., формулирует пространственные категории типа верх - низ, центр - периферия и идею пространства вообще, и тем самым представляет собой пространственный аспект натуралистической космологической модели Мира (включая человека-как-микрокосм и социум-как-мезокосм), может быть естественным образом трансформирован в солярно-суточный или в календарно-сезонный язык, который отображает временные, циклические изменения в Космосе и в Природе типа суточных "день - ночь" ("свет - тьма"), или годовых типа "зима - весна - лето - осень" ("сезон засухи - сезон дождей") и т.д., формулирует временные категории цикличности, периодичности, регулярности и идею времени вообще, и тем самым представляет собой темпоральный  аспект натуралистической космологической модели Мира, как это отражено, в том числе, и в библейской версии сотворения Мира: "И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так" (Быт.1:14-15).

            Как таковые, идея цикличности человеческой жизни вместе с категорией циклического времени, формулируемые солярным, суточным, метеорологическим и календарным языками, выражены у Шекспира в "Юлии Цезарe": "Дал жизнь мне этот день и жизнь возьмет. И там, где начал я, должен я окончить" ("Юлии Цезарь", Акт  5, Сцена 2) - в оригинале: "This day I breathed first: time is come round, and where I did begin, there shall I end; my life is run his compass"; в "Генрихе VI": "Так яркий день мрачит порою туча, и вслед за летом к нам всегда приходит бесплодная зима с морозом лютым; так радости и скорби друг за другом несутся, словно месяцы в году" ("Генрих VI-2", Акт 2, Сцена 4) - в оригинале: "Thus sometimes hath the brightest day a cloud; аnd after summer evermore succeeds barren winter, with his wrathful nipping cold:so cares and joys abound, as seasons fleet"; и в "Бесплодных усилиях любви": "Я розу не прошу в сочельник цвесть, а вьюгу в летний день сугроб наместь. Для каждой вещи срок и время есть" ("Бесплодные усилия любви", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "At Christmas I no more desire a rose than wish a snow in May's new-fangled mirth; but like of each thing that in season grows".

            9. Язык флоры: Мир-как-Дерево

            Между тем, как это следует также и из последнего отрывка, который почти буквально соответствует известной фразе "каждому овощу - свое время", идея цикличности, регулярности, периодичности (изменений) и категория времени вообще, как правило, формулируются в терминах растительного языка, который является терминологическим подъязыком природного языка, поскольку растительный мир (флора) является предметной областью природного мира (природы), и который тем самым в общих рамках натуралистической модели формирует вегетативную модель Мира.

            Такая вегетативная модель Мира формируется путем экстраполяции языка растений или растительного языка - первичного терминологического языка описания мира растений или растительного мира (флоры) - на другие миры или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в растительных терминах  типа семена, плоды, корни, дерево, ветви, рост, цветение, созревание, увядание, гниение, плодородие и т.п., что в содержательном аспекте, представляет собой и означает проецирование и индуцирование формулируемого растительным языком принципа цикличности, т.е. регулярности и периодичности изменений, а также темпоральности вообще, на другие миры и на весь Мир, как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            В этой связи у Шекспира характерно выражение категории времени вообще и идеи цикличности, регулярности, периодичности, в частности, как некоего универсального принципа существования и естественного мирового порядка, который определяет в том числе и в первую очередь - человеческую жизнь, в растительных терминах и категориях роста и цветения: "Есть в жизни всех людей порядок некий, что прошлых дней природу раскрывает. Поняв его, предсказывать возможно с известной точностью грядущий ход событий, что еще не родились, но в недрах настоящего таятся, как семена, зародыши вещей, их высидит и вырастит их время. И непреложность этого закона могла догадку Ричарду внушить, что, что, изменив ему, Нортемберленд не остановится, и злое семя цветок измены породит. А почвой для нее могли служить лишь вы одни" ("Генрих IV-2", Акт  3, Сцена 1) - в оригинале: "There is a history in all men's lives, figuring the nature of the times deceased; the which observed, a man may prophesy, with a near aim, of the main chance of things as yet not come to life, which in their seeds and weak beginnings lie intreasured. Such things become the hatch and brood of time; and by the necessary form of this King Richard might create a perfect guess that great Northumberland, then false to him, would of that seed grow to a greater falseness; which should not find a ground to root upon, unless on you"; а также цветения и созревания: "Дай только срок. Дела идут на лад. Как жалки те, кто ждать не научился. ...Не всякий плод на свете скороспелка. но созревает все, что зацвело" ("Отелло", Акт 2, Сцена 3) - в оригинале: "How poor are they that have not patience! ... Though other things grow fair against the sun, yet fruits that blossom first will first be ripe: content thyself awhile"; и, наконец, созревания и гниения: "Вот уж десять. Тут видим мы как движется весь мир. Всего лишь час прошел, как было девять, а час пройдет - одиннадцать настанет; так с часу и на час мы созреваем, а после с часу и на час - гнием" ("Как вам это понравится", Акт  2, Сцена 7) - в оригинале: "It is ten o'clock: thus we may see,' quoth he, 'how the world wags: 'tis but an hour ago since it was nine, and after one hour more 'twill be eleven; and so, from hour to hour, we ripe and ripe, and then, from hour to hour, we rot and rot".

            Более того, как это видно и из приведенных отрывков, естественная логика растительного языка имплицирует последующую экстраполяцию и прочих терминов и категорий, так или иначе связанных или соотнесенных с растительным миром, со всеми вытекающими отсюда последствиями: "Так вянет мой цветок, не распустившись, и гусеницы пожирают листья" ("Генрих VI-2", Акт  3, Сцена 1) - в оригинале: "Thus are my blossoms blasted in the bud and caterpillars eat my leaves away"; или: "Вот так добро и зло между собой и в людях, как в цветах, вступают в бой. И если победить добро не сможет, то скоро смерть, как червь, растенье сгложет" ("Ромео и Джульетта", Акт  2, Сцена 3) - в оригинале: "Two such opposed kings encamp them still in man as well as herbs, grace and rude will; and where the worser is predominant, full soon the canker death eats up that plant"; или: "Протей. Мудрец сказал бы: как в нежнейшей почке гнездится червь, так в самый сильный разум внедряется любовь. Валентин. Но и другое сказал бы он: как почка не раскрывшись, внезапно вянет, съедена червем, так юный ум, охваченный любовью, до срока вянет, обращаясь в глупость, и зелень потеряв еще весною, обещанных плодов уж не дает" ("Два веронца", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "Proteus. Yet writers say, as in the sweetest bud the eating canker dwells, so eating love inhabits in the finest wits of all. Valentine. And writers say, as the most forward bud is eaten by the canker ere it blow, even so by love the young and tender wit is turn'd to folly, blasting in the bud, losing his verdure even in the prime and all the fair effects of future hopes"; или: "Вот участь человека! Он сегодня распустит нежные листки надежд, а завтра весь украсится цветами, но через день уже мороз нагрянет, и в час, когда уверен наш счастливец, что наступил расцвет его величья, мороз изгложет корни, и падет он так же, как и я" ("Генрих VIII", Акт  3, Сцена 2) - в оригинале: "This is the state of man: to-day he puts forth the teneder leaves of hopes; to-morrow blossoms, and bears his blushing honours thick upon him; the third day comes a frost, a killing frost, and, when he thinks, good easy man, full surely his greatness is a-ripening, nips his root, and then he falls, as I do".

            В растительных терминах и категориях роста, цветения и увядания описывается и интерпретируется человеческая жизнь также в ряде сонетов Шекспира, как, например: "Мы вянем быстро – та же, как растем. Растем в потомках, в новом урожае. Избыток сил в наследнике твоем считай своим, с годами остывая. Вот мудрости и красоты закон. А без него царили б в свете безумье, старость до конца времен, и мир исчез бы в шесть десятилетий" (XI) - в оригинале: "As fast as thou shalt wane, so fast thou growest in one of thine, from that which thou departest; and that fresh blood which youngly thou bestowest thou mayst call thine when thou from youth convertest. Herein lives wisdom, beauty and increase: without this, folly, age and cold decay: if all were minded so, the times should cease and threescore year would make the world away"; или, например: "Когда подумаю, что миг единый от увяданья отделяет рост, что этот мир - подмостки, где картины сменяются под волхвованье звезд, что нас, как всходы нежные растений, растят и губят те же небеса, что смолоду в нас бродит сок весенний, но вянет наша сила и краса, о, как я дорожу твоей весною, твоей прекрасной юностью в цвету. А время на тебя идет войною и день твой ясный гонит в темноту. Но пусть мой стих, как острый нож садовый, твой век возобновит прививкой новой" (XV) - в оригинале: "When I consider every thing that grows holds in perfection but a little moment, that this huge stage presenteth nought but shows whereon the stars in secret influence comment; when I perceive that men as plants increase, cheered and cheque'd even by the self-same sky, vaunt in their youthful sap, at height decrease, and wear their brave state out of memory; then the conceit of this inconstant stay sets you most rich in youth before my sight, where wasteful Time debateth with decay, to change your day of youth to sullied night; and all in war with time for love of you, as he takes from you, I engraft you new" (см. также XII, XVIII).

            В аналогичных растительных терминах и категориях описывается и интерпретируется человеческое существование в "Илиаде" Гомера (люди-как-листья): "Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: листья - одни по земле расссеиваются ветром, другие - зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие" (VI:146-149); и в "Заратустре" Ницше (люди-как-яблоки): "И каждый желающий славы должен вовремя проститься с почестью и знать трудное искусство - уйти вовремя. ...Есть, конечно, кислые яблоки, участь которых - ждать до последнего дня осени; и в то же время становятся они спелыми, желтыми и сморщенными. ...Иному не удается жить: ядовитый червь гложет ему сердце. Пусть же постарается, чтобы тем лучше удалась ему смерть. Иной не бывает никогда сладким: он гниет еще летом. Одна трусость удерживает его на суку. Живут слишком многие, и слишком долго висят они на своих сучьях. Пусть же придет буря и стряхнет с дерева все гнилое и червивое! О, если бы пришли проповедники скорой смерти! Они были бы настоящей бурей и сотрясли бы деревья жизни " [Ницше 1990b:52].

            Более того, именно в терминах растительного языка и в рамках формируемой им вегетативной модели Мира в "Заратустре" формулируется общая идея цикличности бытия или вечного возвращения: "Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия" [Ницше 1990b:158]; и далее: "...Все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе с ними... мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. Так что все эти годы похожи сами на себя, в большом и малом, - так что и мы сами в каждый великий год похожи сами на себя, в большом и малом" [Ницше 1990b:160]. В "По ту сторону добра и зла" Ницше называет вечное возвращение "порочным кругом бога"("circulus virtioses deus") и связывает с ним "идеал человека, полного крайней жизнерадостности и мироутверждения, человека, который не только научился доволствоваться и мириться с тем, что есть, но хочет повторения всего так, как оно было и есть, во веки веков" [Ницше 1990b:284]. Эта идея всеобщей цикличности и вечного возвращения будет рассмотрена ниже в рамках непосредственно соотнесенной с вегетативной моделью аграрной модели Мира.

            Как это следует из предыдущего, в рамках вегетативной модели Мира и в терминах растительного языка естественным образом формулируется идея автохтонного, растительного происхождения человека, т.е. происхождения людей из земли как растений, что обусловливает также саму растительную или вегетативную природу или сущность человека (человек-как-растение), и что, очевидно, отражено в этимологии латинского термина homo "человек" от humus "земля, почва", а также - в древнегреческом мифе о Кадме, засеявшем поле зубами убитого им дракона, из которых выросли люди (Овидий, "Метаморфозы"), в определении Павсания, согласно которому "растение есть прообраз человека" [Леви-Строс 1983:193], в учении Демокрита о том, что "люди произошли из земли наподобие червяков, без всякого творца и без всякого разумного основания" [Антология 1969:339], и, возможно, в учении Анаксагора о семенах (гомеомериях), из которых возникают и развиваются все вещи и все сущее [см. Антология 1969:308-315] и упомнание о которых встречается у Лукреция: "Из ничего, словом, надо признать, ничего не родится, ибо все вещи  должны иметь семена, из которых и выйти могли бы они и пробиться на воздух прозрачный" [Антология 1969:363].  

            К вегетативной модели Мира, формируемой растительным языком, естественно относится также образ или символ мирового дерева (arbor mundi), которое, по существу, и представляет собой наиболее архаическую вегетативную модель Мира (Мир-как-Дерево), и которое в пространственном аспекте является разновидностью мировой оси (axis mundi), соединяющей верх и низ, небо и землю, в вертикально-иерархической пространственной модели Мира и находящаяся в центре горизонтально-концентрической пространственной модели Мира (см. выше), а в функциональном аспекте служит осью коммуникации между между верхом и низом, небом и землей, богами (духами) и людьми (как шаманское дерево, мистическое древо, древо познания), и в то же время - осью эволюции, т.е.  восхождения типа "тело - дух", и эманации. т.е. нисхождения типа "дух - тело" (дерево восхождения и нисхождения, небесное древо). Как таковое, мировое дерево моделирует пространство в вертикально-иерархическом аспекте: ветви - небо - верх и корни - земля - низ, или ветви - небо - верхний мир, ствол - земля - средний мир и корни - подземелье - нижний мир, и в горизонтально-концентрическом аспекте: дерево - центр мира, четыре стороны света - периферия, и тем самым формулирует основные пространственные категории типа верх и низ, центр и периферия, но вместе с этим и основные временные и соотнесенные с ними генеалогические категории: корни - прошлое - предки, ствол - настоящее - нынешнее поколение и ветви - будущее - потомки, а также вообще - другие миры или онтологии, т.е. иные предметные области и онтологические уровни, включая мир стихий и три основные стихии или первоэлемента: огонь, воду и землю, мир человека и три части тела: голову, туловище и ноги, и т.п. [см. Мифы 1980:398-406; Мелетинский 1976:213-214]. С подобной универсальностью мирового дерева как модели, очевидно, связан также архаический культ деревьев, подробно описанный Фрэзером в "Золотой ветви" [см. Фрэзер 1980:129 и след.].

            Сюда же, естественно, относится и непосредственно связанный с образом мирового дерева образ генеалогического или родословного древа, в свете которого отношения между предками и потомками одного рода (в первую очередь - царского или королевского) и отношения родства в целом описываются, интерпретируются и моделируются в растительных терминах и категориях отношений между корнями и ветвями, и в соответствии с которым сам порядок наследования королевской власти определяется вегетативным принципом дерева, как, например, в "Генрихе VI": "Покуда живо потомство Кларенса - ему царить, и вот оно цветет в твоем лице и в сыновьях твоих, ветвях прекрасных" ("Генрих VI-2", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале:"Till Lionel's issue fails, his should not reign: It fails not yet, but flourishes in thee and in thy sons, fair slips of such a stock"; и далее там же: "Она, должно быть, приняла на ложе мужлана грубого, и так привит был к древу благородному дичок. Ты плод прививки той, не Невил родом" ("Генрих VI-2", Акт 3, Сцена 2) - в оригинале: "Thy mother took into her blameful bed some stern untutor'd churl, and noble stock was graft with crab-tree slip; whose fruit thou art, and never of the Nevils' noble race"; или там же, в другой части: "Свою любовь к родившему вас древу я докажу, целуя плод его" ("Генрих VI-3, Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: " And, that I love the tree from whence thou sprang'st, witness the loving kiss I give the fruit"; или в "Ричарде III": "Эдвард, мой муж, твой сын, король наш - мертв! Погиб наш корень - как ветвям расти? Иссяк в них сок - как не заглохнуть им?" - в оригинале: "Edward, my lord, your son, our king, is dead. Why grow the branches now the root is wither'd? Why wither not the leaves the sap being gone?"; или, наконец, в "Цимбелине", где предсказание или пророчество, закодированное или зашифрованное в терминах растительного языка: "...Когда отсеченные ветви величественного кедра, много лет считашиеся мертвыми. вновь оживут, прирастут к старому стволу и зазеленеют на нем, тогда окончатся бедствия Постума,  а в счастливой Британии вновь процветут мир и изобилие" ("Цимбелин", Акт 5, Сцена 5) - в оригинале: "...When from a stately cedar shall be lopped branches, which, being dead many years, shall after revive, be jointed to the old  stock and freshly grow; then shall Posthumus end his miseries, Britain be fortunate and flourish in peace and plenty", далее декодируется или дешифруется прорицателем следующим образом: "Могучий кедр - ты, Цимбелин, а ветви - сыновья, которых у тебя украл Белларий. Они считались мертвыми, но ныне вновь приросли к могучему стволу, суля стране и мир, и процветанье" ("Цимбелин", Акт  5, Сцена 5) - в оригинале:"The lofty cedar, royal Cymbeline, personates thee: and thy lopp'd branches point thy two sons forth; who, by Belarius stol'n, for many years thought  dead, are now revived, to the majestic cedar join'd, whose issue promises Britain peace and plenty".

            Именно в растительных терминах и категориях типа дерево, корни, ветви, отрасль, лоза, плод, сад и др. описываются и интерпретируются отношения родства и генеалогическая структура израильских семей и родов, а также весь Израиль в целом, в "Ветхом Завете": "Неффалим - теревинф рослый, распускающий прекрасные ветви. Иосиф - отрасль плодоносного дерева над источником, ветви его простираются над стеною" (Быт.49:21-22); "И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет" (Пс.1:3); "Жена твоя, как плодоносная лоза, в доме твоем; сыновья твои, как масличные ветви, вокруг трапезы твоей" (Пс,127:3); "А плодородное множество нечестивых не принесет пользы, и прелюбодейные отрасли не дадут корней в глубину и не достигнут незыблемого основания; и хотя на время позеленеют в ветвях, но, не имея твердости, поколеблются от ветра и порывом ветров искоренятся; некрепкие ветви переломятся, и плод их будет бесполезен, незрел для пищи и ни к чему не годен" (Прем.4:3-5); "Они будут постыжены за дубравы, которые столь вожделенны для вас, и посрамлены за сады, которые вы избрали себе; ибо вы будете как дуб, лист которого опал, и как сад в котором нет воды" (Ис.1:29-30); "И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле. И если еще останется десятая часть на ней и возвратится, и она будет разорена; но как от теревинфа и как от дуба, когда они и срублены, остается корень их, так святое семя будет корнем ее" (Ис.6:12-13); "И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь происрастет от корня его" (Ис.11:1); "И уцелевший в доме Иудином остаток пустит опять корень вниз и принесет плод вверху, ибо из Иерусалима произойдет остаток, и спасенное - от горы Сиона. Ревность Господа Саваофа соделает это" (Ис.37:31-32); "До конца оберу их, говорит Господь, не останется ни одной виноградины на лозе, ни смоквы на смоковнице, и лист опадет, и что Я дал им, отойдет от них" (Иер.8:13); "Зеленеющею маслиною, красующеюся приятными плодами, именовал тебя Господь. А ныне, при шуме сильного смятения, Он воспламенил огонь вокруг нее, и сокрушил ветви ее" (Иер.11:16); "Благословен человек, который надеется на Господа, и которого упование - Господь. Ибо он будет как дерево, посаженное при водах и пускающее корни свои у потока; на знает оно, когда приходит зной; лист его зелен, и во время засухи оно не боится и не перестает приносить плод" (Иер.17:7-8); "Буду плакать о тебе, виноградник Севамский, плачем Иазера; отрасли твои простирались за море, достигали до озера Иазера; опустошитель напал на летние плоды твои на зрелый виноград" (Иер.48-32); "Твоя мать была как виноградная лоза, посаженная у воды; плодовита и ветвиста была она от обилия воды. И были у нее ветви крепкие для скипетров властителей, и высоко поднялся ствол между густыми ветвями; и выдавалась она высотою своею со множеством ветвей своих. Но во гневе она вырвана, брошена на землю, и восточный ветер иссушил ее плод ее; отторжены и иссохли крепкиие ветви ее, огонь пожрал их. А теперь она пересажена в пустыню, в землю сухую и жаждущую. И вышел огонь из ствола ветвей ее, пожрал плоды ее и не  осталось на ней ветвей крепких для скипетра властителя" (Иез.19:10-13); "Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел Я отцов ваших, - но они пошли к Ваал-Фегору и предались постыдному, и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили. ....Ефрем, как Я видел до Тира, насажден на прекрасной местности, однако Ефрем выведет детей своих к убийце. ...Поражен Ефрем; иссох корень их, - не будут приносить они плода, а если и будут рождать, Я умерщвлю плод утробы их" (Ос.9:10-15);  "Израиль - ветвистый виноград, умножает для себя плод; чем более у него плодов, тем более умножает жертвенники; чем лучше земля у него, тем более украшают они кумиры" (Ос.10:1); "А Я истребил перед лицем их Аморрея, которого высота была как высота кедра и который был крепок как дуб; Я истребил плод его наверху и корни его внизу" (Ам.2:9) и т.п.

            При этом, в соответствии с такого рода вегетативно-аграрной логикой, Бог Саваоф естественным образом трактуется как Виноградарь или Садовник который насадил и возделывает  Израиль как свой Виноградник или Сад: "Боже сил! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся! Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее; очистил для нее место, и утвердил для нее корни ее, и она наполнила землю. Горы покрылись тенью ее, и ветви ее как кедры Божии; она пустила ветви свои до моря и отрасли свои до реки. Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает её, полевой зверь объедает ее. Боже сил! обратись же, призри с неба, и воззри, и посети виноград сей; охрани то, что насадила десница Твоя, и отрасли, которые Ты укрепил Себе. Он пожжен огнем, обсечен; от прещения лица Твоего погибнут. Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим которого Ты укрепил Себе, и мы не отступим от Тебя; оживи нас, и мы будем призывать имя Твое" (Пс.79:8-19); "Воспою Возлюбленному моему песнь Возлюбленного моего о винограднике Его. У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и пжидал, что он примет добрые грозды, а он принес дикие ягоды. И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, рассудите Меня с виноградником Моим. Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды? Итак, Я скажу вам, что сделаю Я с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушр стены его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, - и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев и мужи Иуды - любимое насаждение Его" (Ис.5:1-6); "Ибо так Господь сказал мне: Я спокойно смотрю из жилища Моего, как светлая теплота после дождя, как облака росы во время жатвенного зноя. Ибо прежде собирания винограда, когда он отцветет, и грозд начнет созревать, Он отрежет ножом ветви и отнимет, и отрубит отрасли" (Ис.э8:4-5); "В тот день воспойте о нем - о возлюбленном винограднике: Я, Господь, хранитель его, в каждое мгновение наполняю его; ночью и днем стерегу его, чтобы кто не ворвался в него. Гнева нет во Мне. Но если бы кто противопоставил Мне в нем волчцы и терны, Я войною пойду против него, выжгу его совсем. Разве прибегнет к защите Моей и заключит мир со Мною? тогда пусть заключит мир со Мною. В грядущие дни укоренится Иаков, даст отпрыск и расцветет Израиль; и наполнится плодами вселенная" (Ис.27:2-6); "Я насадил тебя как благородную лозу, самое чистое семя; как же ты превратилась  у Меня в дикую отрасль чужой лозы?" (Иер.2:21); "Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? Ты насадил их, и они укоренились, выросли и приносят плод" (Иер.12:1-2); "Так говорит Господь Бог: и возьму Я с вершины высокого кедра, и посажу; с верхних побегов его оторву нежную отрасль на высокой и величественной горе. На высокой горе Израилевой посажу его, и пустит ветви, и принесет плод, и сделается величественным кедром, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его. И узнают все дерева полевые, что Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю, зеленеющее дерево иссушаю, а сухое дерево делаю цветущим: Я, Господь, сказал, и сделаю" (Иез.17:22-24) и т.п.       

            Аналогичная вегетативнo-аграрнaя терминология используется и в "Новом Завете", где Мир в целом описывается в соответствии с естественной логикой растительного и земледедельческого языков, т.е. в терминах  типа деревья и плоды, солома и пшеница, зерна и плевелы, нива и пашня, сев и жатва, и т.п., и тем самым интерпретируется как некий Виноградник, культивируемый Божественным Виноградарем, или как некое Поле, возделываемое Божественным Земледедельцем: "Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь. Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; лопата в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым" (Мф.3:10-12; см. также Лк.3:9-17); "По плодам узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго срубают и бросают в огонь. Итак, по плодам узнаете их" (Мф.7:16-20); "Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод, и нет худого дерева, которое бы пприносило плод добрый, ибо всякое дерево ппзнается по плоду своему, потому что не собирают смоквы с терновника  и не снимают виноград с кустарника" (Лк.6:43-44); "Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым, ибо дерево познается по плоду" (Мф.12:33);  "Он же сказал в ответ: всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится" (Мф.15:13);  "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин.12:24-25); "Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой - виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне, и Я в нем. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают" (Ин.15:1-6) и т.п..

            10. Язык земледелия: Мир-как-Поле Сева и Жатвы

            Это ознаменовывает естественную трансформацию растительного моделирующего языка в земледельческий моделирующий язык и, соответственно, преобразование формируемой первым вегетативной модели Мира - в формируемую вторым аграрную модель Мира, что следует из непосредственного пересечения растительного языка (или терминологии), т.е. первичного терминологического языка описания растительного мира, и земледельческого языка (или терминологии), т.е. первичного терминологического языка описания системы земледелия, которое отражает реальное пересечение описываемых ими миров (или онтологий) - мира растений (и природы в целом) и сферы земледелия.

            Такая аграрная или вегетативно-аграрная модель Мира формируется путем экстраполяции земледельческого языка или языка земледелия - первичного терминологического языка описания области или сферы земледелия - на другие миры или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в земледельческих терминах (включающих в том числе и перечисленные выше растительные термины) типа земля, почва, поле, нива, пашня, сад, виноградник, сев, жатва, урожай, насаждение, возделывание, культивация, орошение, плуг, борона, молотилка, земледелец, пахарь, сеятель, жнец, виноградарь, плодородие, бесплодие, семена, дерево, ветви, плоды, виноград, зерна, пшеница, солома, сорняки, плевелы,  рост, цветение, созревание, увядание, гниение и т.п., в результате чего, в предельном обобщении, Мир интерпретируется как некое Поле (или Сад), деятельность любого рода и жизнь вообще - как периодическая, регулярная, циклическая деятельность сеяния и жатвы, а результаты жизни и деятельности - как плоды или урожай: как это формулируется в заключительных словах Кандида у Вольтера, "надо возделывать свой сад". В такого рода аграрных или вегетативно-аграрных религиозных моделях Мира, как это было показано выше, Мир в целом интерпретируется как некое Поле (а также как Сад или Виноградник), Бог - как некий Земледелец или Сеятель (а также как Садовник или Виноградарь), а люди и народы в целом - как насаждаемые и культивируемые им растения или деревья, которые приносят или не приносят плоды, т.е. как плодоносящие или бесплодные деревья.

            В содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация земледельческого языка представляет собой и означает проецирование и индуцирование формулируемого земледельческим языком аграрного принципа цикличности и регулярности деятельности (сева и жатвы), который в целом совпадает с формулируемым растительным языком вегетативным принципом цикличности и периодичности изменения (роста и созревания, цветения и увядания), а также идеи плодородия или бесплодия (тоже формулируемой в терминах растительного языка и в рамках вегетативной модели Мира типа Мир-как-Дерево), на другие миры  и на весь Мир, как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            В "Библии" земледелие определяется как основная и приоритетная (наряду со скотоводством - см. ниже) деятельность человека, начиная с Адама, как до, так и после грехопадения: "Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. ...И взял Господь Бог человека, которого создал, и посадил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт.2:5-15); и далее: "Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит  она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю из которой он взят" (Быт.3:17-23). Тем самым человек изначально определяется Богом именно как земледелец и в качестве такового с самого начала включается Богом в установленный им же всеобщий природный вегетативный цикл: "И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его на земле. И увидел Бог, что это хорошо" (Быт.1:11-12).

            В терминах земледельческого языка и в рамках формируемой им аграрной модели Мира, которые естественным образом соотнесены  с растительным языком и формируемой им вегетативной моделью Мира, и,  как таковые, ориентированы на растительный мир и на мир природы в целом, формулируется, во-первых, аграрно-вегетативная идея плодородия или плодонесения, выраженная в терминах семян и пшеницы, деревьев и плодов и т.п., которые используются в целях описания и интерпретации продолжения рода и воспроизводства народа  (см. выше генеалогическое древо) со следующим отсюда противопоставлением идей плодородия и бесплодия, выраженным в терминах оппозиций зерен и плевел, пшеницы и соломы, и т.п., которые используются в целях бинарной аксиологической классификации или таксономии людей вообще как праведников и грешников в приведенных выше случаях типа: "...Лопата в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым" (Мф.3:10-12), а также в притчах Иисуса о сеятеле, добром семени и плевелах, горчичном зерне, бесплодной смоковнице, непосредственно адресованных им, очевидно, в том числе и в первую очередь - земледельцам (садовникам, виноградарям и вообще - крестьянам), которые  являются изначальными, профессиональными пользователями земледельческого и растительного  языков и для которых данные языки служат операциональными, профессиональными языками и в силу этого - ключевыми моделирующими языками, как, например, в притче о сеятеле: "И поучаал их много притчами, говоря: вот, вышел сеятель сеять; и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы, и поклевали то; иное упало на места камменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать" (Мф.13:3-8), и в последующем толковании этой притчи: "Вы же выслушайте значение притчи о сеятеле: ко всякому слушающему слово о Царствии и не разумевшему,  приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его - вот кого означает посеянное при дороге. А посеянное на каменистой почве означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. А посеянное в терние означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно. Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так, что иной приносит плод в сто крат, иной в шестьдесят, иной в тридцать" (Мф.13:3-8; см. также Мк.4:2-20; Лк.8:5-15); или, например, в притче о добром семени и плевелах: "Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшвму добров семя на поле своем; когда же люди спали, ппришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и оказался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на  поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человека сделал это. А рабы сказали  ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он сказал: нет, - чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою" (Мф.13:24-30), и в последующем толковании этой притчи: "И, приступив к Нему, ученики Его сказали: изъясни нам притчу о плевелах на поле. Он же сказал им в ответ: сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы - сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши, да слышит!" (Мф.13:36-43); или, например, в притче о горчичном зерне: "Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя и меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его" (Мф.13:31-32; см. также Мк.4:26-27; Лк.13:18-19); или, например, в притче о бесплодной смоковнице: "И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она зенмлю занимает? Но он сказал ему в ответ: господин! оставь ее и на этот год, пока я окопаю ее и обложу навозом, - не принесет ли плода, то в следующий год срубишь ее" (Лк.13:6-9).    

            Во-вторых, в терминах земледельческого языка и в рамках формируемой им аграрной модели Мира формулируется непосредственно связанная с предыдущей идея периодической, регулярной, циклической деятельности, выраженная в земледельческих терминах сева (сеяния) и жатвы, или насаждения  (возделывания) и сбора плодов (урожая), и т.п., и совпадающая в целом с идеей цикла, выраженной в терминах растительного языка типа рост и созревание, цветение и увядание, и в рамках вегетативной модели Мира (см. выше), которые используются в целях описания и интерпретации любого рода деятельности как некоего сельскохозяйственного цикла, состоящего из труда, как сеяния, насаждения или возделывания, и получения соответствующих, т.е. адекватных труду, результатов, как жатвы, сбора урожая или плодов,, и которые формулируют в том числе и следующую отсюда идею Божьего воздаяния или возмездия как жатвы: "Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло, пожинают его" (Иов 4:8); "Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью. С плачем несущий семена свои возвратится с радостью, неся снопы свои" (Пс.125:5-6); "Сеющий неправду пожнет беду" (Притч.22:8); "Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать плоды дел своих; а беззаконнику - горе, ибо будет ему возмездие за дела рук его" (Ис.3:10-11); "Они сеяли пшеницу, а пожали терны; измучились и не получили никакой пользы" (Иер.12-13); "Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю: хлеба на корню не будет у него; зерно не даст муки; а если и даст, то чужие проглотят его" (Ос.8:7); "Ефрем - обученная телица, привычная к молотьбе, и Я сам возложу ярмо на тучную шею его; на Ефреме будут верхом ездить, Иуда будет пахать, Иаков будет боронить. Сейте в себе правду, и пожнете милость; распахивайте в себе новину, и время взыскать Господа, чтобы Он, когда придет, дождем пролил на вас правду. Вы возделывали нечестие, пожинаете беззаконие, едите плод лжи" (Ос.10:11-13); "Будешь сеять, а жать не будешь" (Мих.6:15); "Пусть воспрянут народы и изойдут в долину Иосафата; ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду. Пустите в дело серпы, ибо  точило полно и подточилия переливаются, потому что злоба их велика. Толпы, толпы в долине суда! ибо близок день Господень к долине суда!" (Иоиль 3:12-14); "Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою" (Мф.9:37; см. также Лк.10:2); "Ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал" (Мф.25:24; см. также Лк.19:21); "Не говорили ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут, ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их" (Ин.4:35-38); "Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вты уверовали, и притом поскольку каждому дал Гоподь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение" (1Кор. 3:5-9); "Кто, насадив виноград, не ест плодов его? ...По человеческому ли только рассуждению я это говорю? Не то же говорит и закон? Ибо в Моисеевом законе написано: не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог? Или, конечно, о нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою получить ожидаемое. Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное" (1Кор.9:8-11); "Не скажет ли кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело.  ...Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении,  восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевно, восстает тело духовное" Есть тело душевное, есть тело и духовное" (1Кор.15:35-44); "При сем скажу: кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет" (2Кор.9:6-7); "Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух свой от духа пожнет жизнь вечную. Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем" (Гал.6:7-9); "И взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому; на голове его золотой венец, и в руке его острый серп. И вышел другой Ангел из храма и воскликнул громким голосом к сидящему на облаке: пусти серп твой и пожни, потому что пришло время жатвы, ибо жатва на земле созрела. И поверг сидящий на облаке серп свой на землю, и земля была пожата. И другой Ангел вышел из храма, находящегося нан небе, также с острым серпом. А иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника и с великим криком воскликнул к имеющему острый серп, говоря: пусти острый серп твой и обрежь гроздья винограда на земле, потому что созрели на нем ягоды. И поверг Ангел серп свой на землю, и обрезал виноград, и бросил в точило гнева Божия. И истоптаны ягоды в точиле за городом, и потекла кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий" (Откр.14:14-20) и т.д.

            В этой связи надо отметить, что аналогичным образом, в соответствии с естественной логикой растительно-земледельческого языка и в вегетативно-аграрных терминах и категориях поля, плодов и плевел описывается и интерпретируется человек и человеческая природа в "Дхаммападе": "Плевлы портят поля, страсть портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от страсти, приносит великий плод. Плевлы портят поля, ненависть портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от ненависти, приносит великий плод. Плевлы портят поля, глупость портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от глупости, приносит великий плод. Плевлы портят поля, желание портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от желания, приносит великий плод" [Дхаммапада 1960:356-359], а также в других буддийских источниках, в том числе, например, в содержащемся в "Самьютта-никая" наставлении крестьянину Бхаравадже, где Будда, как и Иисус в своих притчах, адресованных им в том числе и земледельцам (см. выше), использует в функции моделирующего языка профессиональный, операциональный язык адресата, т.е. крестьянина Бхараваджи, для которого земледельческий язык  служит ключевым моделирующим языком, а формируемая им аграрная модель - базовой моделью Мира: "Вера - семя, а дождь - благочиние. Способность проникать в сущность вещей - это для меня плуг с парой волов. Мое дышло - совесть, разум - узда, а заботливость - мой плужный лемех и мой кнут"; или в "Ангуттара-никая", где земледелие и земледельческий опыт сева и жатвы, возделывания и орошения  полагается как модель поведения для буддийского монаха: "Крестьянин-домовладелец хорошо обрабатывает свое поле, если быстро готовит почву, быстро сеет пшеницу, быстро подводит и отводит воду. Таковы три его самые главные обязанности. Подобным же образом монаху рекомендуется вырабатывать в себе более высокие принципы поведения, более высокие мысли и более глубокое проникновение в сущность вещей. Далее, когда рис на поле крестьянина поспел, он быстро убирает урожай, отрывает стебли, отсеивает мякину, собирает рис, молотит его и очищает его от шелухи. Таково совершенство в уборке урожая. Благородному ученику рекомендуется столь же активно и постоянно стремиться к духовному совершенству" [Шарма 1987:157-158].

            В-третьих, в рамках аграрной модели Мира и посредством формирующего ее земледельческого языка, который описывает Мир в терминах периодических, регулярных, циклических сельскохозяйственных работ сева и жатвы, естественным образом соотнесенных с вегетативной моделью Мира и с формирующим ее растительным языком, который описывает Мир в терминах периодического, регулярного, циклического роста и созревания (или цветения и увядания) растительного мира и ежегодного цикла умирания и возрождения природы в целом, формулируется идея цикла и принцип цикличности вообще, в том числе и категория циклического времени, в соответствии с которой жизнь и смерть человека и людей в целом интерпретируется как своего рода аграрно-вегетативный природный цикл сева и жатвы, роста и созревания, цветения и увядания, откуда следует идея автохтонного, растительного происхождения человека (т.е. как растения - из земли - см. выше) и его последующего неизбежного возвращения в землю, т.е. - в прах, как это, собственно, изначально регламентируется в Библии: "...В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься " (Быт.3:19-20).

            В частности, именно в растительно-земледельческих терминах и категориях выражена идея бренности существования в "Книге Иова": "Человек, рожденный женою, краткодненвен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает " (Иов 14:1-2); при том, что: "Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пусскает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается, отошел, и где он?" (Иов 14:7-10); и поэтому: "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена" (Иов 14:14); а также у Исайи: "Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ - трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно" (Ис.40:7-8); и далее: "Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым судей земли. Едва они посажены, едва посеяны, едва укоренился в земле ствол их, и как только Он дохнул на них, они высохли, и вихрь унес их, как солому" (Ис.40:23-24).

            На естественной логике земледельческого языка, которая отражает реальный опыт земледелия, и которая, в свою очередь ориентирована на естественную логику растительного языка, отражающую онтологию мира растений, и, соответственно, на основе циклической метафизики совместно формируемой ими вегетативно-аграрной модели Мира, в рамках которой, как было сказано, формулируется идея цикла, принцип цикличности и категория времени вообще, строится вся идеология "Екклесиаста" с характерными для нее идеями суетности и бренности человеческой жизни и существования, обусловленными дурной цикличностью бытия и неизбежным возвращением сущего в прах, т.е. - в землю: "Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, - все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. ...Что было, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас" (Еккл.1:2-10); и далее: "Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, время миру. Что пользы работающему от того, над чем он трудится?  Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в том. Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (Еккл.3:1-11); при том, что: "Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах" (Еккл.3:20); и поэтому: "Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы" (Еккл.9:2); и, наконец: "И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратился к Богу, Который дал его. Суета сует, сказал Екклесиаст, все - суета!" (Еккл.12:7-8).

            У Шекспира земледельческий язык используется Гамлетом, который описывает и интерпретирует Мир в целом в терминах и категориях садового хозяйства и садоводства, т.е. в рамках аграрной модели Мира типа Мир-как-Сад: "Каким докучным, тусклым и ненужным мне кажется все, что ни на есть  на свете. Это буйный сад, плодящий одно лишь семя; дикое и злое в нем властвует"  ("Гамлет", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "How weary, stale, flat and unprofitable, seem to me all the uses of this world! Fie on't! ah fie! 'tis an unweeded garden, that grows to seed; things rank and gross in nature
possess it merely". Аналогичный садоводческий язык используется в "Отелло" для описания и интерпретации мира человека, его психической организации и структуры (Человек-как-Сад): "Быть таким или другим зависит от нас. Каждый из нас сад, а садовник в нем - воля. Расти ли в нас крапиве, салату, исопу, тмину, чему-нибудь одному или многому, заглохнуть ли без ухода или пышно разрастись - всему этому мы сами господа. Если бы не было разума, нас заездила бы чувственность. На то и ум, чтобы обуздывать ее нелепости. Твоя любовь - один из садовых видов, которые хочешь - можешь возделывать, хочешь - нет" ("Отелло", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале: "Virtue! a fig! 'tis in ourselves that we are thus or thus. Our bodies are our gardens, to the which our wills are gardeners: so that if we will plant nettles, or sow lettuce, set hyssop and weed up thyme, supply it with one gender of herbs, or distract it with many, either to have it sterile with idleness, or manured with industry, why, the power and corrigible authority of this lies in our wills. If the balance of our lives had not one scale of reason to poise another of sensuality, the blood and baseness of our natures would conduct us to most preposterous conclusions: but we have reason to cool our raging motions, our carnal stings, our unbitted lusts, whereof I take this that you call love to be a sect or scion".

            В таком общем контексте и в соответствии с библейской традицией возможно также описание и интерпретация людей в садоводческих терминах и категориях плодоносящих и бесплодных деревьев, как, например, в "Как вам это понравится", где хозяин говорит о себе своему слуге: "...Но дерево плохое выбрал ты: оно тебе плодов не принесет за все твои заботы" ("Как вам это понравится", Акт 2, Сцена 3) - в оригинале:"...Thou prunest a rotten tree, that cannot so much as a blossom yield in lieu of all thy pains and husbandry but come thy ways"; или уже в собственно земледельческих терминах и категориях зерна и мякины, как, например, в "Гeнрихе VIII", где подданный говорит королю: "Спасибо, государь. Я очень рад, что случай подвернулся мне нынче через веялку пройти, в себе зерно очистив от мякины" ("Гeнрих VIII", Акт 5, Сцена1) - в оригинале: "I humbly thank your highness; and am right glad to catch this good occasion most throughly to be winnow'd, where my chaff and corn shall fly asunder".

            В аналогичных садоводческих терминах и категориях сада, садовых растений и сорняков описывается и интерпретируется государство и общество, т.е. социум и социальной система (Социум-как-Сад), в "Генрихе VI": "Королева Маргарита. Он сердце черни лестью покорил, и, если вздумает поднять восстанье, народ последует за ним. Теперь весна, и корни неглубоки у сорных трав; но если их оставить, они в саду быстро разрастутся и заглушат растенья без присмотра" ("Генрихе VI-2", Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Queen Margaret. By flattery hath he won the commons' hearts, and when he please to make commotion, 'tis to be fear'd they all will follow him. Now 'tis the spring, and weeds are shallow-rooted; suffer them now, and they'll o'ergrow the garden and choke the herbs for want of husbandry"; а в наиболее развернутой, эксплицированной форме такая аграрно-садоводческая модель государства и общества, включая государственное управление и общественные отношения (Государство-как-Сад), представлена в "Ричарде II" в диалоге двух садовников, которые в функции моделирующего языка используют свой собственный, операциональный, профессиональный, садоводческий язык и, соответственно, в функции модели Мира - аграрно-садоводческую модель, как изначальные пользователи данного моделирующего языка и изначальные носители данной модели Мира, для которых данный язык и данная модель служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира: "Первый работник. Зачем же нам внутри ограды этой, на этом небольшом клочке земли поддерживать порядок, стройность, меру, когда наш огражденный морем сад, наш край родной зарос травою сорной, зачахли лучшие его цветы, плодовые деревья одичали, изъедены червями? Садовник. Помолчи! Кто не навел в своем краю порядка, тот сам теперь увянуть обречен. Он дал приют под царственной листвою прожорливым и вредным сорнякам, считая, что они - его опора; но вот их ныне вырвал Боллингброк. Те поросли - граф Уилтшир, Грин и Буши. Первый работник. Они мертвы? Садовник. Мертвы. И Боллигброком взят в плен сам расточительный король. Как жаль, что не хранил он, не лелеял свою страну, как мы лелеем сад! Чтоб не могли плодовые деревья погибнуть от переполненья , весной мы подрезаем им кору. Когда б с вельможами так поступал он, росли б они на пользу государству, а он вкушал бы верности плоды. Мы обстригаем лишние побеги, чтоб дать простор ветвям плодоносящим. Так поступая, он царил бы мирно. Но нерадив и беззаботен он, и должен потому отдать свой трон" ("Ричард II", Акт 3, Сцена 4) - в оригинале: "Servant. Why should we in the compass of a pale keep law and form and due proportion, showing, as in a model, our firm estate, when our sea-walled garden, the whole land, is full of weeds, her fairest flowers choked up, her fruit-trees all upturned, her hedges ruin'd, her knots disorder'd and her wholesome herbs swarming with caterpillars? Gardener. Hold thy peace: he that hath suffer'd this disorder'd spring hath now himself met with the fall of leaf: the weeds which his broad-spreading leaves did shelter, that seem'd in eating him to hold him up, are pluck'd up root and all by Bolingbroke, I mean the Earl of Wiltshire, Bushy, Green. Servant. What, are they dead? Gardener. They are; and Bolingbroke hath seized the wasteful king. O, what pity is it that he had not so trimm'd and dress'd his land as we this garden! We at time of year do wound the bark, the skin of our fruit-trees, lest, being over-proud in sap and blood, with too much riches it confound itself: had he done so to great and growing men, they might have lived to bear and he to taste their fruits of duty: superfluous branches we lop away, that bearing boughs may live: had he done so, himself had borne the crown, which waste of idle hours hath quite thrown down".

            Помимо прочего, это лишний раз свидетельствует о том, что изначальными пользователями земледельческого языка и изначальными носителями формируемой им аграрной модели Мира, являются земледельцы, как сословие или социальная группа, а также оседлые земледельческие общества и аграрные культуры в целом, для которых земледельческого язык и аграрная модель служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира. Иными словами, если земледелец (как homo georgicus) будет описывать и интерпретировать другие миры или весь Мир, то он будет делать это скорее всего в терминах и категориях земледельческогоого языка, т.е. своего собственного, операционального, профессионального языка, который служит для него ключевым моделирующим языком (как язык Земледельца), и в рамках формируемой им циклической вегетативно-аграрной модели, которая служит для него базовой моделью Мира (как модель Земледельца).

            В свою очередь, такое использование земледельческих и садоводческих терминов и категорий в целях описания и интерпретации государства или общественной системы, непосредственно связано с рассмотренной выше семиотикой и идеологией генеалогического древа, и тем самым естественным образом - с вегетативной моделью Мира и с формирующим ее растительным языком, в терминах и категориях которого описываются и интерпретируются родословные королевских династий и порядок наследования власти, как, например, в "Макбете", где речь идет о реставрации власти, узурпированной Макбетом: "Кэтнес. Идем и встретим того, кому служить нам долг велит - врачу больной страны, с которым вместе прольем, чтоб отчизну исцелить, всю нашу кровь. Ленокс. Иль столько, сколько нужно, чтоб царственный цветок вспоен был нами. А плевел сгнил", или в другом переводе: "По крайней мере столько, сколько нужно, чтоб цвет венчанный не остался сух, и захлебнулся и погиб лопух" ("Макбет", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "Caithness. Well, march we on, to give obedience where 'tis truly owed:
meet we the medicine of the sickly weal, and with him pour we in our country's purge each drop of us. Lennox  Or so much as it needs, to dew the sovereign flower and drown the weeds"; или в "Генрихе VI", где речь идет о борьбе за власть между Йорками и Ланкастерами (кстати называемыми Алой и Белой Розами): "Но увидав, что солнцем дома Йорка порождена твоя весна, а лето не приносит жатв, подсекли мы чужеродный корень топором; хоть нас самих задело острие, все ж знай: начав рубить - не перестанем, пока тебе цветенье твое не оросим горячей кровью" ("Генрих VI-3", Акт 2, Сцена 3) - в оригинале: "But when we saw our sunshine made thy spring, аnd that thy summer bred us no increase, we set the axe to thy usurping root; and though the edge hath something hit ourselves, yet, know thou, since we have begun to strike, we'll never leave till we have hewn thee down, or bathed thy growing with our heated bloods"; или там же, где король обращается к сыну: "Король Эдуард. ...Чтоб ты владел своей короной в мире и наших всех трудов пожал плоды. Глостер (в сторону). Когда умрешь, я жатву уничтожу"("Генрих VI-3", Акт 5, Сцена 7) - в оригинале: "King Edward IV. ...That thou mightst repossess the crown in peace; аnd of our labours thou shalt reap the gain. Gloucester.(Aside). I'll blast his harvest, if your head were laid"; или о том же в "Ричарде III": "До жатвы короля скосила смерть. Но сын, как новый колос, зреет" ("Ричард III", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "Though we have spent our harvest of this king, we are to reap the harvest of his son"; а также в "Генрихе VIII": "Недовольный тем, что срезал ветвь - жизнь Рэтланда - в расцвете, всадил он смертельный нож свой в корень, откуда отпрыск нежный вырастал: им наш отец, державный Йорк, убит" ("Генрих VIII", Акт 2, Сцена 6) - в оригинале: "Who not contented that he lopp'd the branch in hewing Rutland when his leaves put forth, but set his murdering knife unto the root from whence that tender spray did sweetly spring, I mean our princely father, Duke of York".

            Помимо описания и интерпретации в растительных и земледельческих или садоводческих терминах и категориях типа возделываниe и орошениe, сев и жатвa, рост и созреваниe, цветениe и увяданиe, основных онтологических уровней, в том числе - антропологического, социального и космологического, т.е. человека, социума и Мира в целом, вплоть до непосредственных библейских реминисценций типа "Кто сеет плевел, ржи не жнет" ("Бесплодные усилия любви", Акт 4, Сцена 3) - в оригинале: "Sow'd cockle reap'd no corn", земледельческий язык у Шекспира используется также в целях описания и интерпретации определенных предметных областей и сфер опыта, в том числе, области или сферы войны и военных действий, как, например, в "Троиле и Крессиде", где Терсит говорит Ахиллу и Аяксу об Агамемноне и Улиссе: "Они управляют вами как парой быков,заставляя распахивать поля войны" ("Троил и Крессида", Акт 2, Сцена 1) - в оригинале: "...Yoke you like draught-oxen and make you plough up the wars"; или в "Тимоне Афинском: "Тимон. Алкивиад, ты воин - значит беден... Ты живешь средь мертвецов; твои угодья - поля сражений. Алкивиад. Да, Тимон, и это бесплодные поля" ("Тимон Афинский", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "Timon. Alcibiades, thou art a soldier, therefore seldom rich... For all thy living is 'mongst the dead, and all the lands thou hast lie in a pitch'd field. Alcibiades. Ay, defiled land, my lord"; a также, естественным образом, -- области или сферы брачно-сексуальных отношений и деторождения, как, например, в "Антонии и Клеопатре": "Вот женщина! Великий Юлий Цезарь и тот свой меч в постель к ней уложил. Он шел за плугом, жатва ей досталась" ("Антоний и Клеопатра", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "Royal wench! She made great Caesar lay his sword to bed: He plough'd her, and she cropp'd"; или в "Мере за меру": "Ваш брат с своей возлюбленной сошелся. Как тот, кто ест, полнеет, как весна, цветущая из брошенных семян, из борозды выводит пышность жатвы, - так лоно отягченное подруги, несет, как урожай, его ребенка"("Мера за меру", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале: "Your brother and his lover have embraced: as those that feed grow full, as blossoming time that from the seedness the bare fallow brings to teeming foison, even so her plenteous womb expresseth his full tilth and husbandry"; или, наконец, в комедии "Конец - делу венец", где шут говорит о своем гипотетическом браке и о своей будущей жене следующее: "Кроме того, у меня нет друзей. И я надеюсь приобрести их через жену. ...Эти молодцы будут выполнять за меня мою работу, которая мне наскучила. Тот, кто возделывает мое поле, бережет мою рабочую скотину, а урожай-то все равно достается мне. если я для него рогоносец, то он для меня - батрак" ("Конец - делу венец", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале:"I am out o' friends, madam; and I hope to have friends for my wife's sake. ...For the knaves come to do that for me which I am aweary of. He that ears my land spares my team and gives me leave to in the crop; if I be his cuckold, he's my drudge".

            Последние примеры и особенно последний пассаж представляет собой не только и не столько эвфемистическое замещение или игру слов, сколько реминисценцию или реконструкцию типичной для архаических оседлых земледельческих культур аграрной модели Мира, используемой, в частности и в первую очередь, - именно в целях моделирования  сферы или области брачно-сексуальных отношений и деторождения, которая описывается и интерпретируется в соответствии с логикой земледельческого языка и в свете реального опыта земледелия: мужчина или муж - как сеятель, женщина или жена - как поле или нива, мужское семя - как растительное семя, фаллос - как лопата, совокупление - как сельскохозяйственные работы, т.е. сеяние и орошение, ребенок - как плод или урожай, и т.п., что характерно, например, для некоторых австралийских и азиатских земледельческих народов, и отражено в их же языках, где значения "лопата" и "фаллос" представлены одной морфемой [см. Элиаде 1994:104], а также, как это отмечается там же, в "Атхварваведе": "Эта женщина пришла как земля: засевайте ее, мужчины, семенами", или в "Коране": "Жены ваши нива для вас: ходите на ниву вашу, когда захотите" (II:223), или в христианском гимне XII века, где дева Мария трактуется как "непаханная земля, принесшая плод", откуда следует также возможная трактовка матери как земли [см. Элиаде 1994:88-94; см. также Гамкрелидзе-Иванов 1984:690-691].

            Наконец, помимо описания и интерпретации других миров и всего Мира в рамках аграрно-вегетативной модели и в терминах формируемой ее земледельческого и растительного языков типа сев и жатва, плодородие и бесплодие, корни и ветви,  у Шекспира активно эксплуатируется  непосредственно следующая отсюда и формулируемая в растительно-земледельческих терминах типа цветение и увядание, созревание и гниение, и в рамках все той же аграрно-вегетативной модели идея автохтонного происхождения и растительной природы человека (человек-как-растение - см. выше) и следующая из предыдущей идея цикличности бытия и бренности существования, происхождения из праха, т.е. земли, и возвращения в прах, т.е. в землю, которая изначально заложена в человека как своего рода "жизненная программа" в "Книге Бытия" и которая далее развернута в "Книге Екклесиаста" (см. выше), в том числе, например, в "Генрихе VI": "Свои аллеи, парки и поместья утратил я; из всех земель остался клочок лишь мне, длиною равный телу. Что как не прах - власть, царственность, величье. Как ни живи - все ж смерти ты добыча" ("Генрих VI-3", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "My parks, my walks, my manors that I had. Even now forsake me, and of all my lands is nothing left me but my body's length. Why, what is pomp, rule, reign, but earth and dust? And, live we how we can, yet die we must"; или, например, в "Цимбелине": "Все прошло - тиранов гнет, притеснения владык, больше нет ярма забот, равен дубу стал тростник. Царь, ученый, врач, монах  после смерти все лишь прах" ("Цимбелин", Акт 4, Сцена 2) - в оригинале: "Fear no more the frown o' the great; thou art past the tyrant's stroke; care no more to clothe and eat; to thee the reed is as the oak: the sceptre, learning, physic, must  аll follow this, and come to dust".
            Более того, совершенно очевидно, что формулируемая в рамках циклической аграрно-вегетативной модели Мира и производная от аграрно-вегетативной идеи дурной цикличности бытия идеология бренности существования и возвращения в прах, так отчетливо выраженная и предельно развернутая в "Екклесиасте" (см. выше), представляет собой базовую идеологию Гамлета, о чем свидетельствуют, в частности, следующие его рефлексии по этому поводу: "...Эта прекрасная храмина земля, видите ли, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, ...эта великолепно раскинутая твердь... все это мне кажется не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создания человек. Как благороден разумом!  ...Краса вселенной! А что мне эта квинтессенция праха!" ("Гамлет", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "...This most excellent canopy, the air, look you, this brave o'erhanging firmament, this majestical roof fretted with golden fire, why, it appears no other thing to me than a foul and pestilent congregation of vapours. What a piece of work is a man! how noble in reason! ...The beauty of the world! the paragon of animals! And yet, to me, what is this quintessence of dust?"; и далее после убийства Полония: "Розенкранц. Принц, что вы учинили с мертвым телом? Гамлет. Смешал с землей - она ему сродни" ("Гамлет", Акт 4, Сцена 2) - в оригинале: "Rosencrantz. What have you done, my lord, with the dead body? Hamlet. Compounded it with dust, whereto 'tis kin"; и, наконец, в монологе на кладбище, служащем естественным фоном для идеологии бренности: "Почему бы воображению не проследить благородный прах Александра, пока оно не найдет его затыкающим бочечную дыру? ...Например, так: Александр умер, Александра похоронили, Александр превращается в прах; прах есть земля; из земли делают глину; и почему этой глиной, в которую он превратился, не могут заткнуть пивную бочку? Державный цезарь, обращенный в тлен, пошел, быть может, на обмазку стен" ("Гамлет", Акт 5, Сцена 1) - в оригинале: "No, faith, not a jot; but to follow him thither with modesty enough, and likelihood to lead it: as thus: Alexander died, Alexander was buried, Alexander returneth into dust; the dust is earth; of earth we make loam; and why of that loam, whereto he was converted, might they not stop a beer-barrel? Imperious Caesar, dead and turn'd to clay, might stop a hole to keep the wind away".

            С другой стороны, формулируемая здесь Гамлетом в терминах и категориях праха и его циклических трансформаций идея бренности существования, а заодно и закон сохранения материи, в основе которых, в итоге, находится циклическая вегетативно-аграрная модель Мира, в целом и человека, в частности (человек-как-растение происходит из земли, т.е. праха, и возвращается в землю, т.е. в прах), формируемая растительно-земледельческим и языком, естественным образом соотносится и вписывается в общую натуралистическую космологическую модель Мира, формируемую языком стихий или первоэлементов (типа земля, вода, огонь, воздух - см. выше) и в формулируемую им идею растворения человека в природе, т.е. разложения тела человека на изначальные составляющие его первоэлементы (см. выше), что также вполне естественно следует из материалистической философии Гамлета, отождествляющего себя со своим телом и вообще человека с его телом: "О, если б этот плотный сгусток мяса растаял, сгинул, изошел росой!" ("Гамлет", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале:" O, that this too too solid flesh would melt thaw and resolve itself into a dew!". Именно здесь обнаруживается противоположность материалистической философии и идеологии Гамлета, формулируемой в общих рамках и на основе циклической натуралистической вегетативно-аграрной модели Мира, и спиритуалистической философии и идеологии Арджуны, формулируемой в общих рамках и на основе базовой индийской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (см. об этом ниже).

            Итак, в рамках такого рода общей циклической натуралистической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы)  которая формируется взаимно пересекающимися растительным и земледельческим языками, описывающими и интерпретирующими Мир в терминах и категориях сева и жатвы, роста и созревания, цветения и увядания, корней и ветвей, деревьев и плодов, плодородия и бесплодия, растений и сорняков, и т.п., и которая отображает естественным образом совпадающие вегетативный, аграрный и природный циклы во взаимно пересекающихся мирах земледелия, растительности и природы в целом, формулируется принцип цикличности (т.е. регулярности, периодичности), идея цикла (вечного возвращения, круговорота) и категория времени (как цикла) вообще. При этом, как было сказано, циклическая натуралистическая вегетативно-аграрная модель Мира и формирующий ее растительно-земледельческий язык отражают первичный аграрный  опыт и реальную практику человека-земледельца, изначально вовлеченного в этот всеобщий естественный цикл регулярного, периодического, ежегодного умирания и возрождения растительности и природы в целом, и, как таковые, служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для оседлых земледельцев, в том числе - для сословий и социальных групп земледельцев, земледельческих народов и культур вообще, которые, являясь изначальными пользователями земледельческого языка, описывают и интерпретируют другие миры или весь Мир в терминах и категориях своего собственного, операционального языка и своего собственного аграрного опыта, т.е. тем самым становятся основными носителями данной модели Мира, которая, собственно, и является моделью Земледельца, и, как таковая, находится в основе архаического религиозного культа умирающего и воскресающего бога (египет.Осирис, греч. Дионис, фриг. Аттис и др.). В общем случае, в такого рода мифологиях, по словам Кассирера, "регулярность природных свершений, периодичность в ходе созвездий и смене времен года, день и ночь, расцветание и увядание проецируются на человеческое бытие и отражаются в нем как в зеркале" [Свасьян 1989:150].

            В частности, именно данная циклическая натуралистическая вегетативно-аграрная модель Мира и формирующий ее растительно-земледельческий язык, служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для древнеегипетской культуры и цивилизации, как для культуры и цивилизации оседлого земледельческого типа, которые, отражая реальный аграрный опыт и практику Древнего  Египта, т.е. определенный ежегодный цикл растительного мира природы (роста и созревания, цветения и увядания) и соответствующий определенный цикл сельскохозяйственных работ (сева и жатвы), задающий соответствующую периодизацию сезонов и времен года, определяемых как время сева, время созревания, время уборки урожая, период засухи и период разлива Нила [см. Чанышев 1981:100], обусловливают характерную для египетской мифологии и идеологии цикличность, которая выражается в религии и культе Осириса, как типичного аграрно-вегетативного, периодически, ежегодно умирающего и воскресающего бога, а также как божества зерна, виноградной лозы, растительности и природы в целом, и в связанных с этим периодическим, ежегодным циклом смерти и возрождения Осириса ежегодными ритуалами и обрядами - его похоронами и воскресением: "Сев считался похоронами зерна - Осириса, появления всходов воспринималось как его возрождение, а срезание колосьев во время жатвы - как умерщвление бога", поскольку "считалось, что, подобно всему растительному миру, Осирис, ежегодно умирает и возрождается к новой жизни", причем "сначала Осирис отождествлялся только с умершим царем. В "Текстах пирамид" фараон после смерти уподоблялся Осирису, его называли именем Осириса", а "начиная с эпохи Среднего царства, каждый умерший египтянин стал отождествляться с Осирисом (т.е. считалось, что умерший оживет после смерти)"; и поэтому, очевидно, Осирис одновременно является также богом мертвых и царем загробного мира, именуемого также Полями Заката или Райскими Полями, и как типичный аграрный умирающий и воскресающий бог - богом жизни и смерти вообще [см. Мифы 1980:420-427; Мифы 1982:267-268].  В общем случае, речь здесь идет о характерной для оседлых земледельческих культур связи или соотнесенности солярной, лунарной, суточной и календарной мифологии с аграрно-вегетативной мифологией, вплоть до их полного отождествления на основе совпадения природного и сельскохозяйственного циклов, что и отражено в мифах об умирающем и воскресающем боге, в представлениях о периодическом возникновении и уничтожении мира, так же, как в ежегодных процедурах смены власти и избрания правителей и в погребальных ритуалах, и что восходит к вегетативно-аграрной циклической модели Мира, в том числе - человека, государства и Космоса, т.е. в итоге, - к изначальной вегетативно-аграрной метафоре и метаморфозе типа "смерть семени и его воскресение в виде растения", как это подчеркивается исследователями [см. Мифы 1980:612-615].

            Фрэзер, который  в "Золотой ветви" детально описывает мифологию, религию и культ Осириса [см. Фрэзер 1980:400-428], "воплощающего великий природный цикл вообще и сельскохозяйственный цикл, в частности" [Фрэзер 1980:402], далее в этой связи описывает также периодизацию этого природно-сельскохозяйственного цикла: "На протяжении долгих веков труд египетских крестьян зависел от этого природного цикла. Сельскохозяйственный год у египтян начинался от срытия плотин, препятствовавших затопить во время половодья поля и каналы. Работы по освобождению русла запруженной реки проводятся в первой половине августа. В ноябре, когда вода спадает, приступают к севу пшеницы, ячменя и сорго. Пора жатвы на севере наступает приблизительно на месяц позже, чем на юге. В Верхнем, или Южном, Египте сбор ячменя приходится на начало марта, пшеницы - на начало апреля, а сорго - примерно на конец того же месяца" [Фрэзер 1980: 410]. Отсюда следует характерная египетская периодизация сезонов и времен года, определяемых как время сева, время созревания, время уборки урожая, период засухи и период разлива Нила [см. Чанышев 1981:100].     

            Именно этот природно-сельскохозяйственный цикл и предопределяет природную специфику и циклический, вегетативно-аграрный характер египетской мифологии, где, по замечанию Мелетинского, "смерть и воскресение Осириса символизируют календарный сдвиг, подъем нильской воды и прорастание зерна, а смерть Осириса и коронование Гора - смену фараонов на троне в порядке наследования" [Мелетинский 1976:220], при этом, "для египетской мифологии характерно взаимопроникновение, взаимоотражение космоса и государства, однако это вселенная-государство описывается не в политических терминах, а в природных" [Мелетинский 1976:255].

            Таким образом, в рамках данной египетской циклической аграрно-вегетативной натуралистической модели Мира, человек, государство и Мир в целом, в том числе - жизнь и смерть индивида, наследование власти и смена фараонов, возникновение и уничтожение вещей, бытие и небытие вообще, описываются и интерпретируются в терминах и категориях земледельческого, растительного и природного циклов, которые соотнесены с соответствующими солярными, сезонными и календарными циклами, и, как было сказано, формулируют идеи цикличности, периодичности и времени, как таковые, отражая при этом реальный сельскохозяйственный опыт египетской культуры, и поэтому культ Осириса относится к тем случаям, когда, по словам Вебера, "один бог придает определенный характер всей религии народа" [Вебер 1994:93].

            Элиаде подчеркивает прямую зависимость годового, календарного цикла и принципа периодизации времени вообще от реального цикла сельскохозяйственных работ и земледельческой практики в соответствующем обществе и культуре: "У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявляется свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года" [Элиаде 1995:170]. Указанная зависимость отражена и в языковой семантике, где, как это  показали последние исследования в области семантической реконструкции и этимологии индоевропейских языков, наименования сезонов, времен года, года и времени вообще производны от земледельческих терминов, означающих "время роста злаков" и "время созревания злаков" [см. Гамкрелидзе-Иванов 1984:690-691].  

            В общем случае, в рамках циклической вегетативно-аграрной натуралистической модели Мира, которая находится  в основе мифологии и религии умирающего и воскресающего бога и, как таковая, полагает Бога как Природу, отражая и обобщая при этом реальный опыт соответствующей земледельческой культуры, и в терминах формирующих данную модель растительного и земледельческого языков, т.е в категориях вегетативно-аграрного цикла типа рост и созревание, цветение и увядание, сев и жатва, и т.п., описываются и интерпретируются весь Мир и все миры (или онтологии), т.е. определенные предметные области и разные онтологические уровни, в том числе - человек, социум (государство) и Космос (Вселенная), включая при этом жизнь и смерть отдельного человека, порядок наследования власти и смена правителей, умирание и возрождение природы, откуда следует сама практика погребальных ритуалов и трактовка погребения умерших как зарывания в землю семян для их последующего возрождения как новых всходов, например, в мифологии инков [см. Эспинель-Суарес 1997:136], что очевидным образом соответствует идее автохтонного происхождения человека из земли как растения, в том числе и библейской идее происхождения человека из праха и его возвращения в прах (см. выше); отождествление нового фараона с новым посевом и тем самым с новым годом в египетской идеологии, откуда, в свою очередь, следует трактовка ритуала помазания (царя на царство) как орошения [см. Элиаде 1995:48-49], и вообще - отождествление правителя с деревом и с годом, отраженное в архаическом культе деревьев и в ежегодной процедуре смены власти, избрании и умерщвлении правителей [см. Фрэзер1980], и, наконец, - трактовка изменения или развития всего Мира, т.е. Космоса или Вселенной как роста и созревания урожая [см. Элиаде 1995:48-49], откуда, в свою очередь, следует идея мировых или космических циклов, т.е. циклов периодического или регулярного возникновения и уничтожения Мира и Космоса, в том числе, например, идея мировых циклов и концепция круглого времени в мифологии инков и майя [см. Эспинель-Суарес 1997:135-136], или 8640000000-летние мировые периоды - так называемые кальпы - в индийской мифологии, называемыми также мировыми сутками (манвантара) или сутками Брахмы, день которого состоит из 1000 больших юг - махаюг, по 4320000 лет, каждая из которых, в свою очередь, состоит из четырех юг (критаюга - третаюга - двапараюга - калиюга) и представляет собой один законченный или завершенный цикл расцвета и упадка мира (очевидным образом восходящий к вегетативно-аграрному циклу цветения и увядания), откуда, наконец, следует идея всеобщей цикличности и вечного возвращения [см. Элиаде 1994:69:74], характерная для индуизма с его доктриной сансары (или самсары), как бесконечного циклического круговорота существования - смерти и рождения, образующего так называемое колесо дхармы, и, очевидно, сама циклическая концепция времени в индийской философии в целом.

            В частности, такого рода циклическая идеология, помимо прочего,  отражена и в "Бхагавадгите": "Миры, включая мир Брамы, подлежат возвращенью, Арджуна, кто же Меня достиг, не рождается вновь, Каунтея. Кто знает день Брамы, из тысячи юг состоящий, и ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь постигнул. При наступлении дня из Непроявленного проявленное возникает: при наступлении ночи оно исчезает в том, что Непроявленным именуют. Это множество существ, повторно возникая, помимо воли, исчезает при наступлении ночи, возникает при наступлении дня, Пaртха" (VIII:16-19); и далее: "Все существа в конце кальпы входят в мою природу, Каунтея, Я произвожу их снова и снова в конце кальпы" (IX:7); и поэтому: "Я Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая; и без тебя погибнут воины, стоящие друг против друга в обеих ратях" (XI:32); откуда следует также идея необходимости подчинения этому неизбежному и неотвратимому циклическому природному порядку: "Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится; о неотвратимом ты сокрушаться не должен" (II:27); и далее: "Даже мудрый поступает согласно своей природе: природе следуют все существа; к чему сопротивляться" (III:33); и, наконец: "Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой, ты исполнишь помимо воли, чего по заблужденью не хочешь делать" (XVIII:60), откуда также следует доктрина необходимого и незаинтересованного действия (см. об этом ниже), хотя в целом общая идеология и философияи "Гиты" отнюдь не сводится к циклической натуралистической вегетативно-аграрной модели Мира, формируемой растительно-земледельческим языком, но основана на трансценндентальной иллюзионистской модели Мира, формируемой языком театра (см.об этом ниже).

            Сюда же относится и к циклической натуралистической вегетативно-аграрной модели Мира, в итоге, восходит представление о так называемом рагнарек - конце мира и гибели богов с последующим возрождением мира в германской мифологии,  а также идея о том, что на свете нет ничего нового и все рожденное через какой-то срок рождается, в учении Пифагора, и идея о бесконечном и точном повторении того же самого мира с теми же самыми событиями и людьми после периодически наступающего воспламенения Космоса в учении стоиков, и, наконец, трактовка Платоном истории как кругового движения (подобного движению небесных тел) и его идея о мировых катастрофах и периодического возвращения Мира к его исходному, идеальному состоянию [см. Мифы 1982:621].

            Идея цикличности человеческого существовавания и бытия вообще формулируется в терминах растительно-земледельческого языка как идея возвращения к корню и в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира также в древнекитайской философии, в частности, в "Дао дэ цзин": "Нужно сделать свое сердце предельно беспристрастным. Поскольку все сущее изменяется само собой, нам остается лишь созерцать его возвращение к корню. Хотя вещи в мире сложны и разнообразны, но все они расцветают и возвращаются к своему корню. Возвращение к корню назову покоем, а покой назоваю возвращением к сущности.  Возвращение к сущности называю постоянством" [ДФ 1972:186], где имеется в виду распадение вещей на первоначальные частицы ци, которые образуют все сущее [см. ДФ 1972:182], что тем самым выражает идею самого Дао как бесконечного (кругового) движения и вечного возвращения: "Великое Дао - в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, возвращается к истоку" [Григорьева 1997:94], и что, таким образом, соответствует более общей циклической натуралистической модели Мира, формируемой солярным, лунарным, суточным и календарным и метеорологическим языками в "И-цзин": "Солнце заходит, Луна восходит. Солнце восходит, Луна заходит. Солнце и Луна двигают друг друга, и рождается свет. Холод уходит. Тепло приходит. Холод приходит. Тепло уходит. Холод и тепло двигают друг друга, и год завершается" [Григорьева 1998:97], откуда также следует  близкая (но не аналогичная) индуистской доктрине необходимого  и незаинтересованного действия ("Бхагавадгита") даосская концепция деяния без борьбы и вообще концепция недеяния (у-вэй): "Дао совершенномудрого - это деяние без борьбы" [ДФ 1972:138], которая формулируется именно как идея необходимости следования естественному ходу вещей, т.е. природному циклу: "Человек следует Земле, Земля - Небу, Небо - Дао, а Дао - самому себе" [ДФ 1972:122].  Очевидно, именно данный и характерный для китайской философии в целом подход к Миру, основанный на принципе единства противоположностей (который формулируется также в мужских и женских терминах и в рамках рассмотренной выше парно-комплементарной брачной китайской модели типа "инь-ян") и на принципе циклического перехода или трансформации противоположностей друг в друга, противопоставляет китайскую циклическую модель Мира и китайскую конъюнктивную логику (типа "и - и" - "черное станет белым, белое станет черным", по Григорьевой - см. выше) европейской дуально-аннтагонистической милитаристской модели Мира и европейской дизъюнктивной  логике (типа "или-или" - "белое или черное", по Григорьевой - см. выше), которая характерна в целом для подхода к Миру европейской философии, основанной на принципе борьбы противоположностей.

            В связи с этим можно предположить, что принцип цикличности ("жизни - смерти"), формулируемый в терминах растительного и земледельческого языков и в рамках формируемой ими циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) представляет собой попытку преодоления принципа дуализма и борьбы ("жизни - смерти"), формулируемого в терминах военного языка и в рамках формируемой им дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы), поскольку если первая исходит из последовательной и периодической или регулярной смены во времени, двух разных, но взаимодополняющих начал (осознаваемых в категориях дня и ночи, лета и зимы, цветения и увядания, сева и жатвы), то вторая исходит из одновременного присутствия в Мире двух разных, противоположных и взаимоисключающих начал (осознаваемых в категориях своего и чужого, союзника и врага, света и тьмы, добра и зла). Соответственно, если в рамках первой, циклической аграрно-вегетативной модели (являющейся по своему происхождению моделью Земледельца и служащей базовой моделью Мира именно для Земледельца, как, очевидно, для "человека, который не только научился доволствоваться и мириться с тем, что есть, но хочет повторения всего так, как оно было и есть, во веки веков", по Ницше (см. выше), формируется характерная для земледельцев аграрная идеология неизбежности, определяемой природным циклом, и жизненная стратегия приспособления к такой естественной неизбежности ("приспособление к Миру", характерное для даосско-конфуцианского типа религий, по Веберу), то в рамках второй, дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (являющейся по своему происхождению моделью Воина и служащей для Воина базовой моделью Мира) формируется характерная для воинов милитаристская идеология борьбы и жизненная стратегия преодоления ("овладение Миром", характерное для иудео-христианского типа религий, по Веберу).

            Тем самым принцип цикла и цикличности, который отражает и обобщает реальный аграрный опыт соответствующей оседлой земледельческопй культуры, т.е. цикличность, периодичность, регулярность сельскохозяйственных работ, соотнесенных  с изменениями в растительном мире и в природе в целом, формулируется в терминах растительно-земледельческого языка и в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), которые, как было сказано выше, служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для земледельцев и для оседлых земледельческих культур вообще.

            С другой стороны, принцип цикличности и следующие из него идеи необходимости и неизбежности подчинения всеобщему природному циклу или круговороту ("приспособление к Миру", характерное для даосско-конфуцианского типа религий, по Веберу), формулируемые в терминах растительно-земледельческого языка и в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), которые, служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для земледельцев и оседлых земледельческих культур, может быть противопоставлен принципу производительности и следующим из него идеям формообразования или преобразования природы как материала ("преобразование Мира", также характерное для иудео-христиананского типа религий, по Веберу), формулируемым в терминах ремесленного языка и в рамках демиургической технической модели Мира (Мир-как-Производство), которые, служат, соответственно, ключевым моделирующим  языком и базовой моделью Мира для ремесленников и городских промышленных культур (см. выше). 

При этом циклическая аграрная модель Мира, формируемая земледельческим языком или языком земледельца, очевидно, соответствует модели, называемой Хайдеггером Мир-как-Четверица, которая отображает  естественный природный порядок и соразмерность, ритмы жизни  и смерти, и включает четыре компонента: Божественное, Смертное, Небо и Землю, во взаимодействие которых изначально вовлечен человек, живущий на земле, т.е. Пахарь или Земледелец, и которая, как таковая, противопоставляется демиургической технической модели Мира, формируемой ремесленным языком или языком ремесленника (см. выше), и называемой Хайдеггером Мир-как-Постав с ее техническим поставлением всех мировых событий и с характерным для нее подходом к природе и к материи вообще как к материалу или к сырью в целях технического формирования или оформления [см. Хайдеггер 1988b:315; Хайдеггер 1991:74-76; Подорога 1995:260-267].

            В общем случае, указанные различия между аграрной, милитаристской и технической моделями Мира, очевидно (но с определенными оговорками), соответствуют различению так называемых "магических религий" земледельцев и земледельческих  народов, которые отражают зависимость человека от природы, "военных религий" воинов и народов-завоевателей, которые отражают веру человека в судьбу или рок, и "рационалистических религий" ремесленников и городских культур, которые отражают рационально организованный, трудовой процесс, в классификации Вебера [см. Вебер 1990:34].

            Таким образом, в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) и в терминах формирующего ее растительно-земледельческого языка, которые служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для земледельцев, как для сословия или социальной группы, и для оседлых земледельческих культур в целом, формулируются идеи цикла, периодичности, регулярности, вечного возвращения или повторения, а сам вегетативно-аграрный принцип цикличности полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

            Вместе с этим, как это показал Элиаде, если жизнь первобытного общества и более развитого - земледельческого общества, которая определяется природными и биологическими циклами, регулярным повторением биологических ритмов, отраженных в обрядовой практике и ритуалах, в соответствии с чем и время, и "история" членится на замкнутые циклы периодического уничтожения деградировавшего Мира и воссоздания изначального Мира, что и представляет собой концепцию времени, характерную для архаической мифологии, которая, сливая природу и общество, описывала жизнь человеческого коллектива и его историю в терминах космогонии, поскольку представления об истории не имели другого образа, кроме модели природного круговорота [см. Мифы 1982:621; Элиаде 1949:137], т.е. в нашей терминологии - на основе естественной натуралистической аграрно-вегетативной модели Мира с формулируемыми в ее рамках принципом цикличности, идеей вечного возвращения и категорией циклического времени, характерной, в частности для египетской и индийской мифологий (см. выше), то в основе позднейшей иудео-христианской концепции истории и западной картины Мира вообще находится принцип линейности, идея необратимости и категория линейного, необратимого времени [см. Элиаде 1995:69-74].

            В связи с этим можно предположить, что если принцип цикличности, идея вечного возвращения и категория циклического, кругового времени, формулируются в рамках аграрной модели Мира и в терминах земледельческого языка, которые, как было сказано, служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим  языком для земледельцев и оседлых земледельческих культур, то указанные Элиаде принцип линейности, идея необратимости и категория линейного, необратимого времени формулируются в рамках пасторальной модели Мира и в терминах скотоводческого языка, которые служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим  языком для скотоводов и кочевых скотоводческих культур.

            Принципиальное различие между аграрной моделью Мира, формируемой земледельческим языком, и пасторальной моделью Мира, формируемой скотоводческим языком, отображает глобальное противопоставление двух основных, исходных и изначальных типов человеческой культуры, соответственно, оседлой земледельческой культуры и кочевой скотоводческой культуры, как двух наиболее архаичных, противоположных и взаимоисключающих образов жизни и способов существования вообще, или, в терминологии Генона - мира Каина (земледельца) и мира Авеля (скотовода), или культуры Арьян (оседлого земледелия) и культуры Туран (кочевого скотоводства), что, по Генону, выражает глубинную оппозицию растительного мира, естественным образом пересекающегося со сферой земледелия, и животного мира, естественным образом пересекающегося со сферой скотоводства, что, по Генону же, в свою очередь, выражает фундаментальную оппозицию времени, на которое ориентированы растения, изменяющиеся во времени, и пространства, на которое ориентированы животные, перемещающиеся в пространстве [см. Генон 1994:148-156].

            Здесь имеется в виду фундаментальная оппозиция  двух альтернативных картин Мира или, в терминологии Касавина, - двух "онтологий", а именно  - "онтологии города" и "онтологии всадника", которая описана в "Истории о всадниках" Борхеса в контексте противопоставления оседлой земледельческой культуры Китая и кочевой  скотоводческой культуры Монголов, и рассмотрена в специальной статье [см. Касавин 1997] в свете оппозиции "онтологии местности" и "онтологии пути", как, соответственно, гомогенной онтологии местности или территории с концентрической пространственной структурой Мира типа "центр - периферия" и с табуированным пространством,  с одной стороны, и гетерогенной (или транзитной) онтологии пути или дороги с векторной пространственной структурой Мира типа "дорога + стоянка", с другой стороны, которая отражает принципиальное различие двух наиболее архаичных и основных типов человеческого опыта и двух взаимоисключающих образов жизни, т.е., соответственно, статического, стабильного, регулярного, упорядоченного, структурированного, оседлого опыта и образа жизни земледельцев, как постоянного воспроизводства и сохранения, с одной стороны, и динамического, текучего, изменчивого, уникального, миграционного, кочевого опыта и образа жизни скотоводов, как непрерывного движения и развития, с другой стороны, что выражается, например, в противопоставлении греко-римской и германской культур, с одной стороны, и татаро-монгольской и скандинавской культур, с другой; или, например, в противопоставлении государства, земства, города, с одной стороны, и вольницы, казачества, степи, с другой, в российской культуре, и т.п. [см. Касавин 1997:74-75].

            Сюда же относится принципиальное различие между двумя основными пространственными моделями Мира, по Леруа-Гурану, а именно - между статической радиальной формой пространства (espace rayonnant) в виде серии расходящихся от сакрального центра концентрических кругов, затухающих к границам неведомого, согласно представлениям земледельческих народов и городских культур, с одной стороны, и линейной динамической формой пространства (espace intenirant) в виде пути, согласно представлениям бродячих охотников (которые, так же, как и кочевые скотоводы, непосредственно ориентированы на перемещающихся в пространстве животных), с другой стороны [см. Мифы 1982:341], а также кореллятивная архаическая оппозиция Дома, как устойчивого положения в мире, и Дороги, как перехода из одного мира в другой, по Элиаде [см. Элиаде 1995:114].

            В общем же случае и в нашей терминологии, как было сказано, речь идет о двух возможных основных, наиболее архаичных, противоположных и взаимоисключающих или альтернативных моделях Мира - аграрной модели, которая, отражая и обобщая реальный опыт оседлых земледельцев, как таковая, соотнесена с растительным миром и ориентирована на время, и в рамках которой в терминах формирующего ее земледельческого языка формулируется сам принцип цикличности и сама идея цикла (круговорота, возвращения, повторения), и пасторальной модели, которая, отражая и обобщая реальный опыт кочевых скотоводов, как таковая, соотнесена с животнымм миром и ориентирована на пространство, и в рамках которой в терминах формирующего ее скотоводческого языка формулируется сам принцип линейности и сама идея пути (необратимости, направленности, векторности). Естественно при этом, что если циклическая вегетативно-аграрная модель Мира и формирующий ее земледельческий язык служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для оседлых земледельческих культур (типа Арьян, по Генону), то линейно-векторная пасторальная модель Мира и формирующий ее скотоводческий язык служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для кочевых скотоводческих культур (типа Туран, по Генону).

            В этом свете, в частности, циклическая вегетативно-аграрная модель Мира, как базовая модель для древнеегипетской культуры (см. выше) может быть сопоставлена и противопоставлена линейно-векторной пасторальной модели Мира, как базовой модели для древнееврейской культуры (см. ниже), что естественным образом отражает принципиальное отличие древнеегипетской культуры, как культуры оседлого земледелия, от древнееврейской культуры, как культуры кочевого скотоводства, что, в частности, достаточно отчетливо выражено в следующих словах Иосифа, обращенных к Аврааму и братьям, при их переселении в Египет: "И сказал Иосиф братьям своим и дому отца своего: я пойду, извещу фараона и скажи ему: братья мои и дом отца моего, которые были в земле Ханаанской, пришли ко мне; эти люди пастухи овец, ибо скотоводы они; и мелкий и крупный скот свой, и все, что у них, привели они. Если фараон призовет вас и скажет: какое занятие ваше? то вы скажите: мы, рабы твои, скотоводами были от юности нашей доныне, и мы и отцы наши, чтобы вас поселили в земле Гесем. Ибо мерзость для Египтян всякий пастух овец" (Быт.46:31-34). Как отмечается в этой связи библейскими комментаторами, "египтяне могли иметь и другие причины для своего нерасположения к пастушеству, и главная из них заключалась, быть может, в том, что они некогда были покорены и управлялись царями-пастырями. Как бы то ни было, означенный факт  достаточно разъяснен вышеприведенным выражением Иосифа и кроме того подтверждается настоящими памятниками Египта, на которых унизительное положение пастыря представляется в изображении пастуха лежащим на земле под пятой надменного египтянина. Это памятник даже в настоящее время служит достаточным свидетельством ненависти Египтян к скотоводам" [БЭ 1990:552], и здесь, очевидно, имеется ввиду кочевое племя гиксосов, после вторжения которого в Египет пастух стал рассматриваться как "образ дикого кочевника, варвара" [см. Мифы 1982:292].

            11. Язык скотоводства: Мир-как-Пастбище

            Стало быть, речь здесь идет уже о пасторальнoй модели Мира, которая формируется путем экстраполяции языка скотоводства или скотоводческого языка - первичного терминологического языка описания области или сферы кочевого скотоводства - на другие миры и на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в пастушеских терминах типа пастух, пастырь, пастьба, пастбище, пажить, стадо, скот, овцы, собаки, волки, посох, кнут, бич, путь. стоянка и т.п., и согласно которой, в предельном обобщении, Мир в целом интерпретируется как некое Пастбище, жизнь - как пастьба, народ и люди в целом – как скот, стадо или овцы, а правители, в том числе цари и жрецы (в политической идеологии), и Бог или боги (в религиозной идеологии) - как пастухи или пастыри.  

            В содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация скотоводческого языка представляет собой и означает проецирование и индуцирование формулируемого им принципа линейности, векторности или направленности на другие миры и на весь Мир, который полагается как всеобщий онтологической и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

            При этом, как было сказано выше, линейно-векторная пасторальная модель (Мир-как-Пастбище) и формирующий ее скотоводческий язык служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для кочевых скотоводов-пастухов и для кочевых скотоводческих культур в целом, тогда как рассмотренная выше вегетативно-аграрная циклическая модель (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) и формирующий ее земледельческий язык служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для оседлых земледельцев и для оседлых земледельческих культур в целом. Иными словами, если пастух (как homo pastorius) будет описывать и интерпретировать другие миры или весь Мир, то он будет делать это скорее всего в терминах и категориях скотоводческого языка, т.е. своего собственного, операционального, профессионального языка, который служит для него ключевым моделирующим языком (как язык Пастуха), и в рамках формируемой им линейно-векторной пасторальной модели, которая служит для него базовой моделью Мира (как модель Пастуха).

            В иранской традиции, как это, в частности, описывается в одной из книг "Авесты" ("Ясна"), бог Ахурамазда, создав скот, ставит его перед выбором, принадлежать или не принадлежать Пастуху, и выбор делается в пользу Пастуха, причем далее сама человеческая жизнь интерпретируется как обильная пастьба, при которой пастухи - боги, и сам Ахурамазда именуется Пастухом [см. Мифы 1982:292], а в другой книге "Авесты" ("Вендидад") бог Ахурамазда подробно регламентирует, что должен сделать первый человек и сын неба Йима, чтобы создать царство счастья, в том числе, где он должен обосновать жилище, как посадить деревья, орошать землю, и, наконец, как оберегать свое стадо - народ [см. История 1985:98]. Аналогичным образом в хеттской традиции, как это утверждается в "Гимне Солнцу", Солнце или бог Солнца интерпретируется как Пастух человечества, который пасет землю и все, что на ней находится, и вершит суд над ними: "Господин мой, бог небесный солнца, человечества пастух! ...Ты над человеками, над собакой, над свиньей да и над зверем диким ежедневно суд вершишь, бог солнца!" [Мифы 1982:292; Гамкрелидзе-Иванов 1984:726, 824].

            В индийской традиции, как это описывается в "Ригведе", Пастухами Мира именуются боги Пушан, Варуна, Митра, Агни и Индра [см. Мифы 1982:292], причем и загробный мир именуется пастбищем, на котором пасутся души умерших людей и принесенных в жертву животных, а сам бог загробного мира и царь царства мертвых Яма именуется Пастухом, пасущим души мертвых: "Яма первым нашел наш путь, это пастбище назад не отобрать! Где некогда прошли наши отцы, там живые (вновь рожденные) найдут свой путь" [Гамкрелидзе-Иванов 1984:726, 823], в отличие, например, от описания и интерпретации загробного мира как поля (Поле Блаженства, Райские Поля) в рамках альтернативной египетской циклической вегетативно-аграрной модели Мира, формируемой земледельческим языком (см. выше). На пастушеское происхождение функции правителя, как пастуха-вождя, пасущего, оберегающего и ведущего свое стадо - народ, указывает также этимология ведийского термина vraja-pati  "вождь", как производного от термина vraja, означающего "стадо" и "пастбище": "Слово vraja, возможно, относилось к группировкам пастухов, которые выращивали скот и оберегали его" [Шарма 1987:82]. Об архаическом представлении о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших и, соответственно, о боге загробного мира - как о пастухе, свидетельствует также этимология индоевропейского корня uel-, кодирующего имя противника бога-громовержца - бога подземного царства мертвых (слав. Велес, балт. Веле) и означающего одновременно "луг", "пастбище" и "смерть", а другой стороны, означающего также и "скот", как "богатство", и самого "пастуха", как "собственника" и "владельца стада" (чеш. vlastnik, "собственник", словац. weles "пастух" и словен. vlast' "собственность") [см. Мифы 1982:492]. Если сюда же отнести и руское слово власть, то можно предположить, что социально-политические отношения власти и управления между правителем и народом, очевидно, изначально описываются, интерпретируются и формулируются в терминах и категориях скотоводческого языка как отношения между пастухом и стадом и в рамках формируемой им пасторальной модели Мира, которые служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для наиболее архаичных кочевых скотоводческий культур.

Об этом же свидетельствует генетическая связь функции царя с функцией пастуха и царского жезла или скипетра - с пастушеским посохом, как это отражено, например, в анналах ассирийского царя Ашшур-нацир-апала II, где теократическая идея делегирования власти богом царю выражена в утверждении о том, что бог Шамаш "простер свою добрую тень" и вручил царю "скипетр, пасущий человеков" [История 1985:93]. Как это формулируется в "Илиаде" Гомера, "честь скиптроносца от Зевса" и "да будет единый властитель, которому Зевс прозорливый скиптр даровал и законы; да царствует он над другими" (II:206-207), при том, что там же царь Агамемнон, верховный предводитель греков,  именуется пастырем народа и в том же контексте характеризуется как носитель скипетра, т.е.  основного атрибута и символа верховной власти, полученного от  бога Зевса: "Говор унявши, как пастырь народа восстал Агамемнон, с царственым скиптром в руках, олимпийца Гефеста созданьем; скипетр сей Гефест даровал олимпийскому Зевсу Крониду; Зевс передал возвестителю Гермесу, аргоубийце; Гермес вручил укротителю коней Пелопсу герою; конник Пелопс передал властелину народов Атрею; сей, умирая, стадами богатому Фиесту, и Фиест, наконец, Агамемнону в роды оставил, с властью над тьмой народов и над Аргосом, царством пространным. Царь, опираясь на скипетр сей, вещал к восседящим ахеям" (II:100-109), и при том, что скипетр здесь и далее дает его держателю как монополию на власть и управление вообще, так и право на говорение и речь, т.е. на формулирование политических решений в вербальной форме социальных императивов, в частности: "Но восстал Одиссей градоборец, со скиптром в руках; и при нем светлоокая дева Паллада в образе вестника став, повелела умолкнуть народам, чтобы и в ближних рядах, и в далеких данайские мужи слышали речи его и постигнули разум совета. Он, благомыслия полный, витийствовал так перед сонмом" (II:278-283). Более того, обладание скипетром дает его носителю (скиптроносцу) право на непосредственное осуществление власти, что выражается как в убеждении, т.е. в вербальной форме социальной коммуникации - в собственно говорении, так и в принуждении, т.е. в невербальной форме социальной коммуникации - в сугубо физическом воздействии посредством все того же скипетра, как это делает Одиссей, например, в ситуации с Терситом, которого он принуждает замолчать и подчиниться ударами скипетра: "Рек и скиптром его по хребту и плечам он ударил" (II:265), или, например, во время бегства греков: "Сам Одиссей Лаэртид, на пути Агамемнона встретив, взял от владыки отцовский вовеки не гибнущий скипетр; с оным скиптром пошел к кораблям аргивян медноборных; там властелина или знаменитого мужа встречал, к каждому он подходил и удерживал кроткою речью... Если ж кого-нибудь шумного он находил меж народа, скиптром его поражал и обуздывал грозною речью... Так он, господствуя, рать подчинял; и на площадь собраний бросился паки народ" (II:185-208).

            Сюда же непосредственно относится уже развернутое описание и интерпретация в "Илиаде" Агамемнона, Одиссея и других греческих царей и военных предводителей как пастухов или пастырей, а рядовых воинов и войска в целом - как паствы или стада: "Так несчетны против троян браноносцы данаи в поле стояли и, боем дыша, истребить их горели. Их же, как пастыри коз меж бродящих стад необъятных скоро своих отлучают от чуждых, смешавшихся в пастве, так предводители их впереди, позади учреждая, строили в бой; и меж них возвышался герой Агамемнон"; и далее в этом же контексте - описание и интерпретация в царя Агамемнона в терминах уже зоологического языка (естественным образом пересекающегося с скотоводческим языком, что отражает реальное  пересечение мира животных со сферой скотоводства, так же, как пересечение растительного и земледельческого языков отражает реальное пересечение мира растений со сферой земледелия - см. выше) - как вожака стада (быка, тельца), а остальных воинов - как стада (телиц): "Словно как бык среди стада, стоит перед всеми отличный, гордый телец,- возвышается он меж телиц превосходный: в день сей таким сотворил Агамемнона Зевс Олимпиец, так отличил между многих, возвысил среди сонма героев" (II:472-483).   

            Генетическая связь царского скипетра или жезла с пастушеским посохом обнаруживается и в санскритском термине данда (danda), означающем одновременно "посох" и "жезл" (как символ царской власти), а также "прут", "розгу", "кол", "столб" (к которому привязывали преступника), "армию", "войско", "государственный аппарат" и "царских чиновников" и, наконец - "наказание" (в физическим смысле слова), как легальную санкцию, т.е. вообще "силу", "насилие", "принуждение", как необходимый компонент, средство или способ осуществления власти или политического управления и как необходимое условие самого существования власти, по своей сущности неотделимой от насилия, как это сформулировано в "Законах Ману": "Только из страха наказания весь мир служит пользе" [История 1985:134-135]. Именно данная функция царского скипетра или жезла, как средства социального принуждения управляющими управляемых, которая восходит к функции пастушеского посоха, как средства физического воздействия пастуха на стадо, отчетливо проступает в приведенных выше ситуациях из "Илиады", где Одиссей ударами скипетра принуждает к подчинению Терсита и других рядовых воинов. К этой же сфере, по существу, относится семиотика библейского жезла или бича Божьего , т.е. Бога Саваофа, как Верховного Правителя-Царя в израильской теократии (см. об этом выше), который управляет израильтянами, как Пастырь или Пастух пасет свое стадо, используя при этом в том числе и наказание, силу, насилие, принуждение, т.е. свой жезл или бич, согласно традиционной библейской иудаистской пасторальной модели Мира, формируемой скотоводческим языком (см. об этом ниже), что, очевидно, вообще характерно для религий кочевых скотоводческих культур с культом богов-пастухов, изображаемых с соответствующими пастушескими атрибутами - посохом, бичом и хлопушкой [см. Мифы 1982:288].  В современной теории социальной коммуникации данный аспект политического управления, соответствующий древнеиндийской категории данда, т.е. механизму принуждения, насилия, силы, наказания, как легального осуществления власти, очевидно, определяется термином коэрция: "Коэрция" (от лат. coercio - наказывать, обуздывать, укрощать) - механизм реализации воздействия или взаимодействия некоммуникативным способом, с применением силы, принуждения" [ПС:1975:82].

            В "Государстве" Платон описывает и интерпретирует трехсословную иерархическую структуру идеального государства "правители - воины - производители" в том числе и в скотоводческих терминах и категориях типа "пастухи - сторожевые собаки - стадо": "Ведь в  нашем государстве мы поручили его защитникам служить как сторожевым псам, а правителям - как пастухам" [Платон 1971:201], а в "Политике" Платон уже непосредственно определяет политику и искусство политического управления как "искусство пасти людей" и как "искусство стадного выращивания": "Мы сказали, что существует самоповелевающее искусстви, распоряжающееся живыми существами и пекущееся не о частных лицах, а о целом обществе; назвали же мы это тогда искусством стадного выращивания" [Платон 1971:357]; и в связи с этим приводит миф о жизни людей при боге Кроносе (миф о "Золотом Веке"), согласно которому люди сначала управлялись божественными пастухами (даймонами), которые спасали людей от взаимного пожирания, тем самым описывая и интерпретируя отношения между богами и людьми как отношения между пастухами и животными: "Тогда, вначале, самим круговращением целиком и полностью ведал верховный бог, но местами, как и теперь, части космоса были поделены между правящими богами. Да и живые существа были поделены между собой по родам и стадам божественными пастухами - даймонами; при этом каждый из них владел той группой, к которой он был приставлен, так что не было тогда ни диких животных, ни взаимного пожирания, как не было ни войн, на раздоров, зато можно назвать тысячи хороших вещей, сопутствовавших такому устройству. ...Бог сам пестовал их и ими руководил, подобно тому, как сейчас люди, будучи существами, более прочих причастными божественному началу, пасут другие, низшие породы. Я даже думаю, Сократ, что этот образ божественного пастыря слишком велик в сравнении с царем, нынешние же политики больше напоминают по своей природе, а также образованию и воспитанию подвластных, чем властителей" [Платон 1971:358]. На этот же миф Платон ссылается и в "Законах": "Кронос поставил тогда царями и правителями наших государств не людей, но даймонов - существ более божественной и лучшей природы. Мы в наше время поступаем так со стадами овец и других домашних животных, ведь мы не ставим быков начальниками над быками и коз - над козами, но сами, принадлежа к лучшему, чем они, роду, над ними властвуем" [Платон 1999:143].

            В "Никомаховой этике" Аристотель определяет царскую власть и отношение царя к подданным как отношение пастуха к овцам, прямо ссылаясь при этом на приведенную выше гомеровскую характеристику царя Агамемнона как пастыря народов: "Дружеское расположение к тем, над кем он царь, выказывается в преизбытке его благодеяний; действительно, подданным он делает добро, если только, как добродетельный царь, он, словно пастух, пекущийся об овцах, внимателен к ним - к тому, чтобы у них все было хорошо. Недаром Гомер называл Агамемнона пастырем народов" [Аристотель 1984:235-236].

            Августин в трактате "О граде Божьем" фактически возводит происхождение социальных институтов власти и управления к естественному божественному порядку отношений между пастухом и животными: "Управляют те, которые заботятся, как муж - женою, родители - детьми, господа - рабами. Повинуются те, о которых заботятся, как жены - мужьям, дети - родителям, рабы - господам. Это предписывает естественный порядок, так создал человека Бог. Да обладает, говорит Он, рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкающимися по земле" (Быт.1:26). Он хотел, чтобы разумное по образу его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Оттого первые праведники явились более пастырями животных, чем царями человеческими: Бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи" [Антология 1969:603]. В библейском отрывке, на который ссылается Августин, утверждается буквально следующее: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами пресмыкающемися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и владычествуйте над рыбами морскими, и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт.1:26-28).

            Как было отмечено выше, скотоводческий язык и формируемая им пасторальная модель служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для древнееврейской, иудаистской культуры, изначально являющейся типичной культурой кочевого скотоводства, приоритетность которого перед оседлым земледелием прослеживается в "Библии", начиная с истории Авеля и Каина (ср. выше модели Авеля и Каина у Генона): "И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел" (Быт.4:2-5); и далее - в истории Израиля, патриархами, вождями и первыми царями которого (как, впрочем, и весь народ) были пастухами-скотоводами, в том числе  - Авраам: "И Аврааму хорошо было ради ее; и был у него мелкий у крупный скот, и ослы, и рабы и рабыни, и лошаки и верблюды" (Быт.12:16; см. также выше - Быт.46:31-34); Иаков: "И встал Иаков, и посадил детей своих на верблюдов, и взял с собою весь скот свой и все богатство свое, которое приобрел, скот свой собственный его, который он приобрел в Месопотамии, и все свое, чтобы идти к Исааку, отцу своему, в землю Ханаанскую" (Быт.31:17-18); Моисей: "Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского" (Исх.3:1); и Давид: "Давид возвратился от Саула, чтобы пасти овец отца своего в Вифлееме" (1Цар.17:15; см. также 1Цар.16:11).

            Поэтому в "Библии" в терминах скотоводческого языка и в рамках формируемой им пасторальной модели Мира, которые служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для древнееврейской культуры, и которые отражают ее реальный опыт и праксис кочевого скотоводства, Мир в целом описывается и интерпретируется как Пастбище, жизнь - как пастьба, израильский народ и люди в целом - как стадо или скот (обычно - овцы), а управляющие последними правители, т.е. судьи, цари, первосвященники, пророки, и, наконец сам Бог Саваоф (Яхве или Иегова), т.е. Верховный Правитель, Царь, Судья и Законодатель в израильской теократии, а впоследствии и сам Иисус Христос, т.е. Царь, Первосвященник, Пророк и Бог одновременно (см. выше), - как Пастухи или Пастыри, которые пасут, охраняют и ведут свое стадо по определенному пути: "У древних евреев бог - Пастух, земля подобна пастбищу, а люди - скоту, охраняемому Пастухом" [Мифы 1982:291].

            Соответственно, согласно "Библии", во-первых и первую очередь, отношения власти и управления в израильской теократии между Богом Саваофом (Яхве или Иеговой), т.е. Верховным Правителем - Царем, Судьей и Законодателем (в социомофной теократической модели Мира - см. выше), и израильтянами, израильским народом или Израилем прежде всего осознаются в соответствии с логикой скотоводческого языка или терминологии, отражающей мир или онтологию кочевого скотоводства, т.е. в терминах и категориях отношений между Пастухом или Пастырем, и стадом (овец), которое Он пасет на этой земле и в Мире в целом, как на пажити или пастбище, ведет или направляет его по известному Ему одному пути или дороге, а также кормит, считает, собирает, защищает или охраняет его от хищных зверей и разбойников (т.е. врагов - см. ниже), отделяет овец от козлов (т.е. своих от чужих, праведников от грешников), о котором Он заботится и т.п., т.е. делает все то, что обязан делать пастух для своих овец, используя при этом в соответствующих случаях Свой Посох или Жезл (а также Бич), как средство или способ управления и принуждения (а также наказания) стада, что подчеркивается в "Библии", начиная с "Книги Бытия", и особенно - в "Псалмах Давида" и в "Книгах Пророков": "И благословил Иосифа, и сказал: Бог, пред Которым ходили отцы мои Авраам и Исаак. Бог, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня" (Быт.48:15); "Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего. Если я пойду и долиною смертной тени,не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох - они успокаивают меня" (Пс.22:1-4); "Спаси народ Твой и благослови наследие Твое; паси их и возвышай вовеки!" (Пс. 27:9); "Для чего, Боже, отринул нас навсегда? возгорелся гнев Твой на овец пажити Твоей?" (Пс.73:1); "Путь Твой в море, и стезя Твоя в водах великих, и следы Твои неведомы. Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона" (Пс.76:20-21); "...И повел народ Свой, как овец, и вел их, как стадо, пустынею" (Пс.77:52); "А мы, народ Твой и Твоей пажити овцы, вечно будем славить Тебя и в род и род возвещать хвалу Тебе" (Пс.78:13); '"Пастырь Израиля! внемли; водящий, как овец, Иосифа, восседающий на Херувимах, яви Себя" (Пс.79:2); "Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы - Его, Его народ, и овцы паствы Его" (Пс.99:3); "Он изливает бесчестие на князей и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей. Бедного же извлекает из бедствия и умножает род его, как стада овец" (Пс.106:40-41);  "Я заблудился, как овца потерянная: взыщи раба Твоего, ибо я заповедей Твоих не забыл" (Пс.118:176); "Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью. Вот, награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его. Как пастырь Он будет пасти стадо Свое; агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных" (Ис.40:10-11); "Вот, Я приведу их из страны северной и соберу их с краев земли; слепой и хромой, беременная и родильница вместе с ними, - великий сонм возвратится сюда. Они пошли со слезами, а Я поведу их с утешением; поведу их близ потоков вод дорогою ровною, на которой не споткнутся; ибо Я - отец Израилю, и Ефрем - первенец Мой. Слушайте слово Господне, народы, и возвестите островам отдаленным и скажите: "Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его, и будет охранять его, как пастырь стадо свое" (Иер.31:8-10); "Непременно соберу всего тебя, Иаков, непременно соединю остатки Израиля, совокуплю их воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне; зашумят они от многолюдства. Перед ними пойдет стенорушитель; они сокрушат преграды, войдут сквозь ворота и выйдут ими; и царь их пойдет перед ними, а во главе их Господь" (Мих.2:12-13); "Паси народ Твой жезлом Твоим, овец наследия Твоего, обитающих уединенно в лесу среди Кармила; да пасутся они на Васане и Галааде, как во дни древние!" (Мих.7:14); "И спасет их Господь Бог их в тот день, как овец, народ Свой" (Зах.9:16) и т.п.

            Во-вторых и, в частности, в связи с последующщим формированием институтов власти царей и первосвященников, т.е. в результате трансформации исходной гипотетической идеальной двухчленной теократической структуры типа "Бог - Народ" в трехчленную теократическую структуру типа "Бог - Пророк - Народ", а в дальнейшем -  и в четырехчленную теократическую структуру типа "Бог - Первосвященник - Царь - Народ" (см. выше), т.е. при делегировании Богом своей власти избранным или назначенным им судьям-пророкам (типа Моисея и Самуила), царям (типа Саула и Давида) и первосвященникам (типа Аарона), социально-политические отношения власти и управления между правителями (судьями, царями, первосвященниками) и израильским народом тоже естественным образом описываются и интерпретируются в полном соответствии с пастушеской логикой, т.е. как отношения между пастухами или пастырями и стадом или овцами, которое они должны пасти, вести или направлять по определенному пути или дороге, и которое они должны кормить, считать, собирать, защищать или охранять от хищных зверей и разбойников (т.е. врагов - см.ниже) и о котором они должны заботиться и т.п., т.е. делать все то, что обязаны делать пастухи для своих овец, которых доверил им пасти Бог, как Верховный и Великий Пастух или Пастырь (Пастыреначальник), будь это миссия Моисея, которому Бог поручает вывести Евреев из Египта и который будучи обыкнoвенным пастухом: "Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского"(Исх. 3:1), тем самым становится пастырем и вождем Израильтян: "И сказал Господь Моисею: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его; Я знаю скорби его и иду избавить его от руки Египтян и вывести его из земли сей и ввести его в землю хорошую и пространную, где течет молоко и мед, в землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Гергесеев, Евеев и Иевусеев. И вот, уже вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и Я вижу угнетение, каким угнетают их Египтяне. Итак, пойди: Я пошлю тебя к фараону царю Египетскому; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых" (Исх.3:7-10); "Тогда народ Его вспомнил древние дни Моисеевы: где тот, Который вывел их из моря с пастырем овец Своих? где Тот, Который вложил в сердце его Святаго Духа Своего, Который вел Моисея за правую руку величественною мышцею Своею, разделил пред ними воды, чтобы сделать Себе вечное имя, Который вел их чрез бездны, как коня по степи, и они не спотыкались? Как стадо сходит в долину, Дух Господень вел их к покою. Так вел Ты народ Твой, чтобы сделать Себе славное имя" (Ис.6311-14); "Путь Твой в море, и стезя Твоя в водах великих, и следы Твои неведомы. Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона" (Пс.76:20-21); или назначение начальником Израиля Иисуса Навина: "И сказал Моисей Господу, говоря: да поставит Господь, Бог духов всякой плоти, над обществом сим человека,который выходил бы пред ними, который входил бы пред ними, который выводил бы их и который приводил бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря. И сказал Господь Моисею: возьми себе Иисуса, сына Навина" и т.д. (Числ.27:15); или избрание царем Давида, который также, как и Моисей, будучи обыкновенным пастухом: "И сказал Самуил Иессею: все ли дети здесь? И отвечал Иессей: есть еще меньший; он пасет овец" (1Цар.16:11; см. также 1Цар.17:15), становится царем и вождем-пастырем Израиля: "И пришли все колена Израилевы к Давиду в Хеврон и сказали: вот, мы кости твои и плоть твоя; еще вчера и итретьего дня, когда Саул царствовал над нами, ты выводил и вводил Израиля; и сказал Господь тебе: "ты будешь пасти народ Мой Израиля и ты будешь вождем Израиля" (2Цар.5:1-2; 1Пар.1:1-2); "Где Я ни ходил со всеми сынами Израиля, говорил ли Я хоть слово какому-либо из колен, которому Я назначил пасти народ: "почему вы не построите Мне кедрового дома?" И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: "Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего, Израиля; и был с тобою, куда ни ходил ты, и истребил всех врагов твоих пред лицем твоим, и сделал имя твое великим, как имя великих на земле" (2Цар.7:7-9; 1Пар.17:6-8); "И сказал Давид Господу; когда увидел Ангела, поражавшего народ, говоря: вот, я согрешил, я пастырь поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего" (2Цар.24:17); "И избрал Давида, раба Своего, взял его от дворов овчих и от доящих привел его пасти народ Свой, Иакова, и наследие Свое Израиля. И он пас их в чистоте сердца своего и руками мудрыми водил их" (Пс.77:70-72) и т.п.

            Поэтому в идеале моральный кодекс (и вообще модель поведения) израильского царя, который регламентирует его обязанности перед народом, по сути, определяется естественной логикой пастуха, который пасет стадо и, как таковой, должен вести, собирать, считать и охранять своих овец от хищных зверей, как это следует , например, из слов пастуха Давида, использующего в функции моделирующего языка свой операциональный, профессиональный язык (язык пастуха) перед поединком с Голиафом, который предваряет и в известной мере предопределяет его избрание царем-пастырем Израиля: "И сказал Давид  Саулу: пусть никто не падает духом из-за него; раб твой пойдет и сразится с этим Филистимлянином. И сказал Саул Давиду: не можешь ты идти против этого Филистимлянина, чтобы сразиться с ним, ибо ты еще юноша, а он воин от юности своей. И сказал Давид Саулу: раб твой пас овец у отца своего, и когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил овцу из стада, то я гнался за ним и отнимал из пасти его; а если он бросался на меня, то я брал его за космы и поражал его и умерщвлял его; и льва и медведя убивал раб твой; и с этим Филистимлянином необрезанным будет то же, что с ними, потому что он поносит воинство Бога живаго. Не пойти ли мне и поразить его, чтобы снять поношение с Израиля? Ибо кто этот необрезанный? И сказал Давид: Господь, который избавлял меня от льва и медведя, избавит меня и от руки этого Филистимлянина. И сказал Саул Давиду: иди, да будет Господь с тобою" (1Цар.17:32-37); и далее: "И взял посох свой в руку свою, и выбрал себе пять гладких камней из ручья, и положил их в пастушескую сумку, которая была с ним; и с сумкою и с пращею в руке своей выступил против Филистимлянина. Выступил и Филистимлянин, идя и приближаясь к Давиду, и оруженосец шел впереди его. И взглянул Филистимлянин и, увидев Давида, с презрением посмотрел на него, ибо он был молод, белокур и красив лицем. И сказал Филистимлянин Давиду: что ты идешь на меня с палкою и с камнями? разве я собака? И сказал Давид: нет, но хуже собаки" (1Цар.17:40-43).     

            Поэтому же и отношения между Богом и избранными им правителями в израильской теократии, которым первый передает власть над народом, определятся как отношения между Верховным Великим Пастухом или Пастырем (Пастыреначальником) и пастухами, которым первый доверяет пасти свое стадо, как, например, Иаков - Лавану: "Вот , двадцать лет я был у тебя; овцы твои и козы твои не викидывали; овнов стада твоего я не ел; растерзанного зверем я не приносил к тебе, это был мой убыток; ты с меня взыскивал, днем ли что пропадало, ночью ли пропадало; я томился днем от жара, а ночью от стужи, и сон мой убегал от глаз моих" (Быт.31:38-40).

            Пастушеская по своему происхождению и по своей сущности функция правителей - судей, царей, первосвященников, ответственных за народ, как за стадо, которое доверил им пасти Верховный Великий Пастух или Пастырь (Пастыреначальник), т.е. Бог, постоянно подчеркивается в "Библии": "И сказал он: я вижу всех Израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря. И сказал Господь: нет у них начальника, пусть возвращается с миром каждый в свой дом" (3Цар.22:17; 2Пар18:16); и особенно, у пророков, в том числе, у Иеремии: "И дам вам пастырей по сердцу Моему, которые будут пасти вас со знанием и благоразумием" (Иер.3:15); "Ибо пастыри сделалиь бессмысленными и не искали Господа, а потому они и поступали безрассудно, и все стадо их рассеяно" (Иер.10:21); "Горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы Моей! говорит Господь. Посему так говорит Господь, Бог Израилев, к пастырям, пасущим народ Мой: вы рассеяли овец Моих, и разогнали их, и не смотрели за ними; вот, Я накажу вас за злые деяния ваши, говорит Господь. И соберу остаток стада Моего из всех стран, куда Я изгнал их, и возвращу их во дворы их; и будут плодиться и размножаться. И поставлю над ними пастырей, которые будут пасти их, и они уже не будут бояться и пугаться, и не будут теряться, говорит Господь" (Иер.23:1-4); "Рыдайте, пастыри, и стенайте, и посыпайте себя прахом, вожди стада; ибо исполнились дни ваши для заклания и рассеяния вашего, и падете, как дорогой сосуд. И не будет убежища пастырям и и спасения вождям стада. Слышен вопль пастырей и рыдание вождей стада, ибо опустошил Господь пажить их" (Иер.25:34-36); "Ибо кто подобен Мне? и кто потребует ответа от Меня? и какой пастырь противостанет Мне? Итак выслушайте определение Господа, какое Он поставил об Едоме, и намерения Его, какие Он имеет в жителях Фемана: истинно, самые малые из стад повлекут их и опустошат жилища их" (Иер.49:19-20); "Народ Мой был как погибшие овцы; пастыри их совратили их с пути, разогнали их по горам; скитались они с горы на холм, забыли ложе свое. Все, которые находили их, пожирали их, и притеснители их говорили: "мы не виноваты, потому что они согрешили пред Господом, пред жилищем правды и пред Господом, надеждою отцов их". Бегите из среды Вавилона, и уходите из Халдейской земли, и будьте как козлы впереди стада овец" (Иер.50:6-8); "Израиль - рассеянное стадо; львы разогнали его; прежде объедал его царь Ассирийский, а сей последний. Навуходоносор, царь Вавилонский, и кости его сокрушил. Посему так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: Я посещу царя Вавилонского и землю его, как посетил царя Ассирийского. И возвращу Израиля на пажить его, и будет он пастись на Кармиле и Васане, и душа его насытится на горе Ефремовой у в Галааде" (Иер.50:17-19); "Вот, восходит он, как лев, от возвышения Иордана на укрепленные жилища; но Я заставлю его поспешно уйти из него, и, кто избран, тому вверю его. Ибо кто подобен Мне? и кто потребует ответа от Меня? и какой пастырь противостанет Мне? Итак выслушайте определение Господа, какое Он поставил об Вавилоне, и намерения Его, какие Он имеет в земле Халдейской: истинно, самые малые из стад повлекут их; истинно, он опустошит жилища их с ними" (Иер.50:44-45); а также у Захарии: "О меч! поднимись на пастыря Моего на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку на Мою на малых" (Зах.3:7); "Ибо теревинфы говорят пустое, и вещуны видят ложное и рассказывают сны лживые; они утешают пустотою; поэтому они бродят как овцы, бедствуют, потому что нет пастыря. На пастырей воспылал гнев Мой, и козлов Я накажу; ибо посетит Господь Саваоф стадо Свое, дом Иудин, и поставит их, как славного коня на брани" (Зах.10:23); "Так говорит Господь Бог Мой: паси овец, обреченных на заклание, которых купившие убивают ненаказанно, а продавшие говорят: "благословен Господь; я разбогател!" и пастухи их не жалеют о них. Ибо Я не буду более миловать жителей земли сей, говорит Господь; и вот, Я предам людей каждого в руки ближнего его и в руки царя его, и они будут поражать землю, и Я не избавлю от руки их. И буду пасти овец, обреченных на заклание, овец поистине бедных. И возьму Себе два жезла, и назову один - благоволением, другой - узами, и ими буду пасти овец. И истреблю трех из пастырей в один месяц; и отвратится душа Моя от них, как и их душа отвращается от Меня. Тогда скажу: не буду пасти вас: умирающая - пусть умирает, и гибнущая - пусть гибнет, а остающиеся пусть едят плоть одна другой. И возьму жезл Мой - благоволения и переломлю его, чтобы уничтожить завет, который заключил Я со всеми народами. И он уничтожен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожидающие Меня, что это слово Господа. ...И переломил Я другой жезл Мой - "узы", чтобы расторгнуть братство между Иудою и Израилем. И Господь сказал мне: еще возьми себе снаряд одного из глупых пастухов. Ибо вот, Я поставлю на этой земле пастуха, который о погибающих не позаботится, потерявшихся не будет собирать, и больных не будет лечить, здоровых не будет кормить, а мясо тучных будет есть и копыта их оторвет. Горе негодному пастуху, оставляющему стадо! меч на руку его и на правый глаз его! рука его совершенно иссохнет, и правый глаз его совершенно потускнеет" (Зах.11:4-17); и у Михея: "И ты Вифлеем-Еврафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных. ...И станет Он, и будет пасти в силе Господней, в величии имени Господа Бога Своего, и они будут жить безопасно, ибо тогда Он будет великим до краев земли. И будет Он мир. Когда Ассур придет в нашу землю и вступит в наши чертоги, мы выставим против него семь пастырей и восемь князей. И будут пасти они землю Ассура и землю Немврода в самых воротах ее, и Он-то избавит от Ассура, когда тот придет в землю нашу и вступит в пределы наши" (Мих.5:2-6) и т.п.

            Пророчество о грядущем Мессии, как об Идеальном Пастыре, встречается и у пророка Иезекииля: "А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих, и уставы Мои соблюдать и выполнять их" (Иез.37:24), у которого вообще одна из глав полностью изложена пастушеским языком: "И было ко мне слово Господне: сын человеческий! изреки пророчество на пастырей Израилевых, изреки пророчество и скажи им, пастырям: так говорит Господь Бог: горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри? Вы ели тук и волною одевались, откоирмленных овец закололи, а стада не пасли. Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не искали, а правили ими с насилием и жестокостью. И рассеялись они без пастыря и, рассеявшись, сделались пищею всякому зверю полевому. Блуждают овцы Мои по всем горам и по всякому высокому холму, и по всему лицу земли рассеялись овцы Мои, и никто не разведывает о них, и никто не ищет их. Посему, пастыри, выслушайте слово Господне. Живу Я! говорит Господь Бог; за то, что овцы Мои оставлены были на расхищение и без пастыря сделались овцы Мои пищею всякого зверя полевого, и пастыри Мои не искали овец Моих, и пасли пастыри самих себя, а овец Моих не пасли, - за то, пастыри, выслушайте слово Господне. Так говорит Господь Бог: вот, Я - на пастырей, и взыщу овец Моих от руки их, и не дам им более пасти овец, и не будут более пастыри пасти самих себя, и исторгну овец Моих из челюстей их, и не будут они пищею их. Ибо так говорит Господь Бог: вот, Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их. Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей. Буду пасти их на хорошей пажити и загон их будет на высоких горах Израилевых; там они будут отдыхать в хорошем загоне и будут пастись на тучной пажити, на горах Израилевых. Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их, говорит Господь Бог. Потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную укреплю, а разжиревшую и буйную истреблю; буду пасти их по правде. Вас же, овцы Мои, - так говорит Господь Бог, - вот, Я буду судить между овцою и овцою, между бараном и козлом. Разве мало вам того, что пасетесь на хорошей пажити, а между тем остальное на пажити вашей топчете ногами вашими, пьете чистую воду, а оставшуюся мутите ногами вашими, так что овцы Мои должны питаться тем, что потоптано ногами вашими, и пить то, что возмущено ногами вашими? Посему так говорит им Господь Бог: вот Я сам буду судить между овцою тучною и овцою тощею. Так как вы толкаете боком и плечом, и рогами своими бодаете более слабых, доколе не вытолкаете их вон, - то Я спасу овец Моих, и они не будут уже расхищаемы,  и рассужу между овцою и овцою. И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я, Господь, сказал это. И заключу с ними завет мира и удалю с земли лютых зверей, так что безопасно будут жить в степи и спать в лесах. Дарую им и окрестности холма Моего благословение, и дождь буду ниспосылать в свое время; это будут дожди благословения. И полевое дерево будет давать плод свой, и земля будет давать произведения свои; и будут они безопасны на земле своей, и узнают, что Я Господь, когда сокрушу связи ярма их и освобожу их из руку поработителей их. Они не будут уже добычею для народов, и полевые звери не будут пожирать их; они будут жить безопасно, и никто не будет устрашать их. И произведу у них насаждение славное, и не будут уже погибать от голода на земл;е и терпеть посрамления от народов. И узнают, что Я, Господь Бог их, с ними, и они, дом Израилев, Мой народ, говорит Господь Бог, и что вы - овцы Мои, овцы паствы Моей; вы - человеки, а Я Бог ваш, говорит Господь Бог" (Иез.34:1-31).

            В новозаветной, христианской традиции отношения между Иисусом Христом, полагаемым одновременно как Царь (Израиля и Иудеи), Первосвященник, Пророк, Мессия (т.е. Посланник и Помазанник Божий) и как Сын Божий и Бог, с одной стороны, и народом (Израиля и Иудеи), а впоследствии - и людьми в целом, т.е. человечеством, с другой, в некоей гипотетической идеальной двухчленной теоократии типа "Бог - Люди", т.е. в "Царстве Божьем" (см. выше), тоже описываются и интерпретируются в рамках пасторальной модели Мира, унаследованной от ветхозаветной, иудаистской традиции, т.е. в терминах и категориях скотоводческого языка - как отношения между Единым и Великим Пастухом или Пастырем, с одной стороны, и стадом или овцами, с другой.

            Так, пастушеский или пастырский характер функций Бога и Царя Иисуса Христа, как Единого и Великого Пастыря (а поэтому - и Спасителя, в том числе и в соответствии с русским рядом пасти - упасти - спасти) по отношению к народу и людям, как к своему стаду и к своим овцам, постоянно подчеркивается в евангельский текстах и в апостольских посланиях: "...И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля" (Мф.2:6); "Видя толпы народа, Он сжалился  над ними, что они были изнурены и рассеяным, как овцы, не имеющие пастыря" (Мф.9:36; см. также Мк.6:34); "Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы стада" (Мф.26:31); "Ибо вы были, как овцы блуждающие, не имея пастыря, но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших" (1Петр.2:25);  "Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса Христа" и т.д. (Евр.13:20 и след.); причем в последнем отрывке скотоводческий язык и, соответственно,  пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище), используются именно как ключевой моделирующий язык и базовая модель Мира для иудаистской идеологии и древнееврейской культуры, носителям которой адресовано данное послание апостола Павла, тогда как в его же посланиях римлянам, коринфянам и ефесянам используются уже антропологический психо-анатомический язык и, соответственно, антропоморфическая организмическая модель Мира (Мир-как-Организм или Мир-как-Тело Христово), как ключевой моделирующий язык и базовая модель Мира для античной, греко-римской, языческой идеологии и культуры, носителям которой адресованы эти его послания (см. выше): иными словами, можно предположить, что апостол в обоих случаях использует ключевой моделирующий язык и, следовательно, базовую модель Мира адресатов коммуникации (см. ниже).
            При этом и сам Иисус в своих притчах о добром пастыре и о заблудившейся овце, трактуя отношения между собой, т.е. Богом и Царем, и народом или людьми как отношения между пастухом и овцами, тем самым использует скотоводческий язык и линейно-векторную пасторальную модель, которые служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира и для иудаистской идеологии и культуры в целом, как идеологии и культуры кочевого скотоводства (см. выше), и для непосредственных адресатов данных притч, среди которых, наряду с земледельцами, была также и пастухи, являющиеся изначальными пользователями пастушеского языка и, следовательно, - изначальными носителями формируемой им пасторальной модели Мира, как, например, притче о добром пастыре: "Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их . И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса. Сию притчу сказал им Иисус; но они не поняли, что такое Он говорил им. Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам. Все, сколько их не приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их. Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет. Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жиззнь и имели с избытком. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит; и волк расхищает овец, и разгоняет их. А наемник бежит, потому что наемник, и нерадит об овцах. Я есмь пастырь добрый: и знаю Моих, и Мои знают Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец. Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь" (Ин.10:1-16); и далее: "Но вы не верите, ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей" (Ин.10:26-28); а также в притче о заблудившейся овце: "Но Он сказал им следующую притчу: кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии" (Лк.15:3-7); или в другой версии: "Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Как вам кажется? Если у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? и если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяносто девяти незаблудившихся. Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих" (Мф.18:11-14).

            Тем самым в притчах Иисуса в соответствии с естественной логикой скотоводческого языка, т.е. в пастушеских терминах и категориях типа пастырь, овцы, волки, разбойники и т.п., и в рамках традиционной иудаистской пасторальной модели Мира формулируется или, точнее, реконструируется ветхозаветный, иудаистский социально-религиозный идеал Бога-Правителя или идея Идеального Божественного Правителя, как Доброго Пастыря, который в отличие от плохих пастухов или нерадивых наемников (под которыми, очевидно, так же, как и у пророков, подразумеваются иудейские и израильские цари и первосвященники), заботится о своем народе - стаде или людях - овцах, которые слушают его голоса и идут за ним, или, что то же, которых он пасет, ведет, кормит, охраняет и защищает (даже ценой собственной жизни) от волков или разбойников, т.е. врагов, и т.п.  

            Сюда же, к формулируемой в пастушеских терминах аксиологической классификации людей относится трактовка Иисусом разделения им же праведников и грешников в Судный день  как отделение Пастырем овец от козлов: "Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов: и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую" (Мф.25:31-33), а также его же определение лжепророков и лжеучителей как волков в овечьей одежде: "Берегись лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные" (Мф.7:15), и, наконец, его же противопоставление апостолов и прочих (иудеев, язычников) как, соответственно, овец и волков: "Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков" (Мф.10:16; см. также Лк.10:3), что, очевидно, представляет собой уже переход от пасторальной классификации, формулируемой в пастушеских терминах, к зооморфной классификации, формулируемой в зоологических терминах, и тем самым означает возможную трансформацию пасторальной модели - в зооморфную модель (см. об этом ниже), которая основана на естественном пересечении формирующего первую скотоводческого языка с формирующим вторую зоологическим языком, и которая отражает реальное пересечение описываемой первым сферы скотоводства с описываемым вторым миром животных.

            Отсюда же следует и толкование самих апостолов как пастырей или пастухов, избранных и посланных Великим и Единым Пастыреначальником Иисусом Христом к народу и к людям в целом - как к овцам или к стаду: "Сих двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева" (Мф.10:5-6); "Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею. Ибо я знаю, что по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников.  Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусно корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду; и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. Также и младшие, повинуйтесь пастырям; все же подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать  (1Петр. 5:1-5; см. также Деян.20:28-30). Это и обусловливает этимологию самого термина пастор (нем. Pastor  "пастырь"), означающего служителя лютеранской церкви, и термина паства, означающего прихожан христианской церкви вообще.

            С другой стороны, и сам Иисус Христос в то же время именуется Агнцем Божьим, т.е. Овцой ведомой и направляемой Богом как Пастырем: "На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира" (Ин.1:29) - ср. в этой связи пророчество Исайи: "Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущими его, был безгласен, так Он не отверзал уст Своих" (Ис.53:6-7), а также - Агнецем и  Пастырем одновременно: "Ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их" (Откр.7:17). Такая трактовка Иисуса Христа одновременно как Пастыря и как Агнца (помимо подразумеваемой здесь традиционной иудаистской практики жертвоприношений за грех - см. об этом ниже), очевидно, должна подчеркнуть двойственность его природы - как Бога (Сына Божьего) и как Человека (Сына Человеческого).

            Осмысление религиозной или политической функции управления Богом или правителями (патриархами, царями, первосвященниками и др.) народом и людьми в целом как функции пастуха, пасущего свое стадо, в рамках иудео-христианской пасторальной модели Мира, отражено также в генетической связи категории жезла (и бича) Божьего, а также самого царского скипетра (и жезла первосвященника), как символа высшего социального статуса и атрибута верховной (религиозной или гражданской) власти, - с пастушеским посохом (и бичом), как рабочей принадлежности (своего рода средства или инструмента пастьбы) и атрибута пастуха, что, в частности, можно продемонстрировать на примере посоха-жезла пастуха-патриарха Иакова: "Недостоин я всех милостей и всех благодеяний, которые Ты сотворил рабу Твоему, ибо я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана" (Быт.32:10), и что, в общем случае, подчеркивается библейскими комментаторами: "Вероятно, царский скипетр ведет свое начало от пастушеских жезлов, так как патриархальные князья были вместе и пастырями и князьями" [БЭ 1990:657].

            Речь здесь идет о простых пастушеских посохах, с одной стороны: "И взял посох свой в руку свою, и выбрал себе пять гладких камней из ручья, и положил их в пастушескую сумку, которая была с ним; и с сумкою и с пращею в руке своей выступил против Филистимлянина" (1Цар.17:40), с одной стороны, и о золотых скипетрах израильских царей, с другой: "И простер царь к Есфири золотой скипетр, который был в руке его, и подошла Есфирь и коснулась конца скипетра, и положил царь скипетр на шею ее и поцеловал ее и сказал: говори мне" (Есф.5:2). Ситуация с жезлом или скипетром, как атрибутом и символом верховной, царской власти, обыгрывается в сцене казни Иисуса, которому, вместе с терновым венцом, атрибутируется трость, как символ его якобы высшего социального статуса Царя Иудейского: "Тогда воины правителя, взяв Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздев Его, надели на Него багряницу, и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! и плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове" (Мф.27:27-30; Мк.15:16-19).  

            Эта генетическая связь царских жезлов с пастушескими посохами непосредственно обнаруживается при трансформации обыкновенного пастушеского посоха - рабочей принадлежности и атрибута пастуха - в сакральный, магический жезл - атрибут и символ власти, которой сопровождается трансфигурация самого Моисея-пастуха (см.выше Исх.3:1) - в Моисея - вождя-пастыря, выводящего  по прямому указанию Бога Саваофа (см. выше Исх.3:7-12), как Верховного Вождя-Великого Пастыря, израильский народ, как стадо (см. выше Ис.63:11-14; Пс.76:20-21) из Египта в землю Ханааанскую (в "Землю Обетованную", как, очевидно, на Идеальное Пастбище или Пажить): "И сказал ему Господь: что это в руке у тебя? Он отвечал: жезл. Господь сказал: брось его на землю. Он бросил его на землю, и жезл превратился в змея, и Моисей побежал от него. И сказал Господь Моисею: простри руку твою и возьми его за хвост. Он простер руку свою и взял его за хвост; и он стал жезлом в руке его. Это для того, чтобы поверили тебе, что явился к тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исх.4:2-5), и далее: "И жезл сей, который был обращен в змея, возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения" (Исх.4:17), т.е. тем самым жезл, который был обыкновенным пастушеским посохом, становится  свидетельством его богоизбранности и символом данной ему Богом власти, которым он творит чудеса, как, например, в ситуации с фараоном (см.Исх.7-10), и далее при переходе израильтян через Красное море, где жезл Моисея используется также в типичной функции так называемого "культового жезла", как "орудия, которым творится путь" [см. Топоров 1983:266]: "И сказал Господь Моисею: что ты вопиешь ко Мне? скажи сынам Израилевым, чтобы они шли, а ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше" и т.д. (Исх14:15-16 и след.), а также при извлечении Моисеем посредством этого же жезла воды из скалы: "И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его" (Числ.20:11); при том, что чудесные трансформации претерпевает также жезл Аарона при избрании его первосвященником Богом Саваофом (см. Числ.17:1-10).        

            Указанная генетическая связь скипетра царя или жезла первосвященника с посохом пастуха, лишний раз свидетельствует о том, что социально-политические отношения власти и управления между Богом или правителями (царями, первосвященниками), с одной стороны, и израильским народом или людьми в целом, с другой, в "Библии" изначально осознаются и формулируются в терминах и категориях скотоводческого языка - как отношения между пастухами (или пастырями) и стадом (или овцами) - и в общих рамках традиционной иудаистской пасторальной модели Мира (Мир-как-Пастбище), которая, в свою очередь, отражает и обобщает первичный реальный опыт и праксис древенееврейской кочевой скотоводческой культуры. 

            При этом, во-первых, как это следует из предыдущего, само делегирование Богом своей власти избранному или назначенному им вождю, пророку, царю или первосвященнику, а также и посланному им самому Иисусу Христу (как Пророку, Царю, Первосвященнику и Сыну Божьему одновременно), представляется как передача или вручение Богом как Верховным Великим Пастырем (Пастыреначальником) правителям как пастухам (или пастырям), которым он доверяет пасти свое стадо - народ, посоха-жезла, как своего рода средства пастьбы стада-народа, и в силу этого - как атрибута верховной власти (и в связи с этим же - как символа государственности вообще), который, соответственно, может быть отнят им же у плохих правителей, как у нерадивых пастухов: "Не отойдет скипетр и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов" (Быт.49:10); "Вот, Господь, Господь Саваоф, отнимет у Иерусалима и у Иуды посох и трость, всякое подкрепление хлебом и всякое подкрепление водою, храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника, и мудрого художника и искусного в слове" (Ис.3:1-3); "Пожалейте о нем все соседи его и все, знающие имя его, скажите: "как сокрушен жезл силы, посох славы!" (Иер.48:17); "Глас Господа взывает к городу,и мудрость благоговеет пред именем Твоим: слушайте жезл и Того, Кто поставил его" (Мих.6:9); "И было ко мне слово Господне: ты же, сын человеческий, возьми себе один жезл и напиши на нем: "Иуде и сынам Израилевым, союзным с ним"; и еще возьми жезл и напиши на нем: "Иосифу"; это жезл Ефрема и всего дома Израилева, союзного с ним. И сложи их у себя один с другим в один жезл, чтобы они в руке твоей были одно. И когда спросят у тебя сыны народа твоего: "не объяснишь ли нам, что это у тебя?", тогда скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я возьму жезл Иосифов, который в руке Ефрема и союзных с ним колен Израилевых, и приложу их к нему, к жезлу Иуды, и сделаю их одним жезлом, и будут одно в руке Моей. Когда же оба жезла, на которых ты напишешь, будут в руке твоей перед глазами их, т оскажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов,  между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства. И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и будут Моим народом, и Я буду их Богом. А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих, и уставы Мои соблюдать и выполнять их" (Иез.37:15-24); причем в последнем отрывке соединение двух жезлов в один представляет объединение двух царств - Израиля и Иудеи - в единое царство под властью единого царя, как объединение двух стад в одно стадо, пасомое одним пастырем, и сюда же относится приведенное выше преломление жезла Богом-Пастырем в знак разделения этих двух царств и разрыва своего Завета с людьми, которое описано в пастушеских же терминах у пророка Захарии: "И возьму жезл Мой - благоволения и переломлю его, чтобы уничтожить завет, который заключил Я со всеми народами. И он уничтожен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожидающие Меня, что это слово Господа. ...И переломил Я другой жезл Мой - "узы", чтобы расторгнуть братство между Иудою и Израилем" и т. д. (см. выше - Зах.11:4-17). 

            При этом, во-вторых, помимо того, что жезл или скипетр является атрибутом управления и символом власти как пастьбы в целом, его семиотика также включает и акцентирует указанный выше определенный и необходимый компонент власти и управления как таковых, а именно - силу, насилие, принуждение, наказание, как способ управления и осуществления власти (ср. выше скипетр Агамемнона, инд. данда, лат. коэрция), в том числе, очевидно, и военную функцию защиты или охраны народа - стада царем - пастырем от вероятных врагов - волков и др., как обязательного элемента царской функции, а также и в связи с этим - военную силу и насилие вообще: "Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника" (Пс.2:6-9); "Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть пт Отца Моего" (Откр.2:26-27); "Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным" (Откр.19:15); "Ибо ярмо, тяготившее его, и жезл, поражавший его, и трость притеснителя его Ты сокрушишь как в день Мадиама" (Ис.9:4); "Сокрушил Господь жезл нечестивых, скипетр владык, поражавший народы в ярости ударами неотвратимыми, во гневе господствовавший над племенами с неудержимым преследованием" (Ис.14:5-6); "Не радуйся, земля Филистимская, что сокрушен жезл, который поражал тебя" (Ис.14:29). Иными словами, здесь имеется в виду социальный механизм принуждения или насилия, как легальной санкции, применяемой властью, наряду с другим, собственно коммуникативным способом управления - убеждением: "Как я не иду к вам, то некоторые у вас возгордились; но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе. Чего вы хотите? с жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?" (1Кор.4:18-21).     

            В-третьих, как было сказано выше, посох-жезл, как атрибут и символ власти, а также как средство и способ управления - пастьбы, должен принадлежать и изначально принадлежит носителю высшей и абсолютной  власти, который, следовательно, является и источником любого рода власти, т.е. Богу, как Великому и Единому Пастырю, который пасет свое стадо или своих овец, т.е. народ Израиля и людей в целом, направляя их по определенному пути и наказывая их посредством означенного посоха - жезла, когда те отклоняются от правильного пути: "Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего. Если я пойду и долиною смертной тени,не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох - они успокаивают меня" (Пс.22:1-4); "Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты - жезл царства Твоего" (Пс.44:7); "Если сыновья его оставят закон Мой и не будут ходить по заповедям Моим, если нарушат уставы Мои и повелений Моих не сохранят: посещу жезлом беззаконие их, и ударами - неправду их" (Пс.88:31-33); "И проведу вас под жезлом и введу вас в узы завета" (Иез.20:37); "И буду пасти овец, обреченных на заклание, овец поистине бедных. И возьму Себе два жезла, и назову один - благоволением, другой - узами, и ими буду пасти овец" (Зах.11:7); "Глас Господа взывает к городу, и мудрость благоговеет пред именем Твоим: слушайте жезл и Того, Кто поставил его" (Мих.6:9); "Паси народ Твой жезлом Твоим, овец наследия Твоего, обитающих уединенно в лесу среди Кармила; да пасутся они на Васане и Галааде, как во дни древние!" (Мих.7:14); "Я человек, испытавший горе от жезла гнева Его" (Плач 3:1); "Да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня" (Иов 9:34); "Дома их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них" (Иов 21:9); "Я буду ему отцом, а он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих" (2Цар.7:14) и т.д. 

            Наконец, в-четвертых, отсюда следует вполне отчетливая и определенная генетическая связь религиозной идеи Божьего гнева или наказания, а также социальной категории наказания как способа принуждения и управления, с семиотикой жезла-посоха, которым Бог, как Пастух или Пастырь, управляет народом или людьми, т.е. пасет свое стадо или овец, наказывая их за неподчинение и тем самым принуждая их к подчинению, и тем самым ведет и направляет их по нужному, т.е. истинному, пути (об идеологеме пути см. ниже), что и выражено в идее Божьего Жезла или Божьего Бича, в функции которого Богом могут использоваться стихийные бедствия, голод, болезни, нашествия врагов и другие беды, насылаемые Богом на израильский народ в целях его наказания за непослушание (см. Лев.26:14-41; Втор.28:15-68 и др.). В частности, как жезл и бич Божий, которым Бог, как Пастырь, наказывает Иудею, как стадо, за неповиновение, трактуется у Исайи нашествие ассирийского царя (Ассура), который затем сам подвергается Божьему наказанию - жезлу или бичу Божьему: "О, Ассур, жезл гнева Моего! и бич в его руке - Мое негодование! Я пошлю его против народа нечестивого и против народа гнева Моего, дам ему повеление ограбить грабежом и добыть добычу и попирать его как грязь на улицах. Но он не так подумает и не так помыслит сердце его; у него будет на сердце - разорить и истребить немало народов! Ибо он скажет:"не все ли цари князья мои? ...И будет, когда Господь совершит все Свое дело на горе Сионе и в Иерусалиме, скажет: посмотрю на успех надменного сердца царя Ассирийского и на тщеславие высоко поднятых глаз его. Он говорит: "силою руки моей и моею мудростью я сделал это, потому что я умен: и переставляю пределы народов, и расхищаю сокровища их, и низвергаю с престолов, как исполин". ...Величается ли секира пред тем, кто рубит ею? Пила ли гордится перед тем, кто двигает ею? Как будто жезл восстает против того, кто поднимает его; как будто палка поднимается на того, кто не дерево!"(Ис.10:5-15); и далее: "Посему так говорит Господь, Господь Саваоф: народ Мой, живущий на Сионе! не бойся Ассура. Он поразит тебя жезлом и трость свою поднимет на тебя, как Египет. Еще немного, очень немного, и пройдет Мое негодование, и ярость Моя обратится на истребление их. И поднимет Господь Саваоф бич на него, как во время поражения Мадиама у скалы Орива, или как простер на море жезл, и поднимет его, как на Египет" (Ис.10:24-26); "Когда пойдет всепоражающий бич, вы будете попраны" (Ис.28:18); "Ибо от гласа Господа содрогнется Ассур, жезлом поражаемый" (Ис.30:30-31); и в соответствии с этим пророчеством: "И было в четырнадцатый год царя Езекия, пошел Сеннахирим, царь Ассирийский против всех городов Иудеи и взял их" и т.д. (Ис.36:1 и след.). В общем случае идеологема жезла или бича Божьего соответствует идее инструментальности или орудийности человеческой воли, в том числе, народов, государств и людей вообще, свободно используемых как инструменты или орудия, в своих целях Богом, как Субъектом или Деятелем, которая здесь, однако, выражается и формулируется в пастушески терминах (т.е. в контексте отношений между Пастухом и его жезлом-посохом или бичом) и в рамках линейно-векторной пасторальной модели Мира, а не в ремесленных терминах (т.е. в контексте отношения между Ремесленником и его орудием) и в рамках демиургической технической модели Мира (см. выше), хотя, впрочем, у Исайи в первом отрывке представлены обе интерпретации.

            Ницше в "Заратустре" обыгрывает эту библейскую идею Бога и правителя как пастуха или пастыря, формулируемую скотоводческим языком в рамках иудео-христианской линейно-векторной пасторальной модели Мира, и противопоставляет ей образ самого Заратустры, основателя новой религии и идеологии, как разбойника, следуя тем самым логике скотоводческого языка и используя при этом пастушеские термины и категории типа пастух, стадо, собака, разбойник, путь и т.п.: "Мне нужны живые спутники, которые следуют за мной, потому что хотят следовать сами за собой – и туда, куда я хочу. Свет низошел на меня: не к народу должен говорить Заратустра, а к спутникам! Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада! Сманить многих из стада – для этого пришел я. Негодовать будет на меня народ и стадо: разбойником хочет называться Заратустра у пастухов. …Я стремлюсь к своей цели, я иду своей дорогой; через медлительных и нерадивых перепрыгну я" [Ницше 1990b:15-16]. Аналогичным образом далее в главе "О священниках" обыгрывается образ христианских священников как пастырей, ведущих свое стадо по определенному пути: "Гневно, с криком гнали они свое стадо по тропинке, как будто к будущему ведет только одна тропинка! Поистине, даже эти пастыри принадлежали еще к овцам! У этих пастырей был маленький ум и обширная  душа" [Ницше 1990b:65-66]. Очевидно, имея в виду прежде всего именно христианскую мораль и идеологию пастыря и овец, Ницше трактует христиан и людей вообще как домашних или стадных животных: "Добродетелью считают они все, что делает скромным и ручным; так превратили они волка в собаку и самого человека в лучшее домашнее животное человека" [Ницше 1990b:121], что также отражено в реминисценции евангельской сцены Нагорной проповеди Иисуса: "…Он увидел коров, столпившихся на возвышеннии. …По-видимому, эти коровы старательно слушали кого-то, говорившего к ним. …"Если мы не вернемся назад и не будем как коровы, мы не войдем в Царство Небесное. Ибо одному мы должны научиться у них - пережевыванию" [Ницше 1990b:193], а также в форме противопоставления хищных и травоядных животных (овец) в "Песне тоски" [см. Ницше 1990b:215-217]. В "Антихристианине" Ницше уже непосредственно определяет и характеризует христианина как тип "домашнего животного, стадного животного, больного животного" [Ницше 1990b:634], противопоставляя ему сверхчеловека как тип хищника и тем самым переходя от скотоводческого языка к естественно пересекающемуся с ним, непосредственно смежному зоологическому языку, и соответственно от формулируемой в терминах первого и в рамках пасторальной модели Мира христианской идеологии доброго пастыря и заблудшей овцы  со следуюшей отсюда христианской моралью сострадания и любви - к формулируемой в терминах второго и в рамках альтернативной зооморфной модели Мира идеологии естественного отбора, выживания сильного и гибели слабых (см. об этом ниже), со следуюшей отсюда моралью естественности и натурализма: "Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом. Что вреднее любого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым - христианство" [Ницше 1990b:633 и след.]. В  "По ту сторону добра и зла" Ницше описывает и интерпретирует современное европейское общество в терминах и категориях стадности и стадных инстинктов, определяя при этом современную христианскую мораль как мораль стадных животных [см. Ницше 1990b:320], а в "Генеалогии морали" Ницше полагает, что "смыслом всякой культуры является выведение из хищного зверя "человек" некой "ручной и цивилизованной породы животного, домашнего животного" [Ницше 1990b:429], тогда как в основе благородных рас "просматривается хищный зверь, роскошная похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия" [Ницше 1990b:428]. Данная оппозиция домашнего, стадного животного и дикого, хищного зверя в контексте указанного общего противопоставления пасторальной и зооморфной моделей Мира эксплуатируется Ницше также в "Сумерках идолов" [см. Ницше 1990b:594].

            В соответствии с библейской традицией у Шекспира социальные и политические отношения власти и управления в государстве (в том числе - между королем и подданными, господином и слугой, и т.п.) описываются и интерпретируются в пастушеских терминах и категориях, как, например, в "Генрихе VI", где Йорк называет лорда-протектора Англии герцога Хэмфри Глостера пастырем стада ("Генрих VI-2", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: the shepherd of the flock, при том, что, смещая герцога Глостера с должности лорда-протектора, король Генрих и королева Маргарита говорят ему следующее: "Король Генрих. Стой, герцог Глостер. Прежде чем уйти, отдай мне жезл: отныне будет Генрих протектор сам; и Бог – моя надежда и опора, светоч и в пути вожатый. … Королева Маргарита. Не вижу я причин, по которой протектор нужен взрослому монарху. Господь и государь направят край. Жезл и державу королю отдай" ("Генрих VI-2", Акт 2, Сцена 3) - в оригинале: "King Henry VI. Stay, Humphrey Duke of Gloucester: ere thou go, give up thy staff: Henry will to himself protector be; and God shall be my hope, my stay, my guide and lantern to my feet. Queen Margaret. I see no reason why a king of years should be to be protected like a child. God and King Henry govern England's realm. Give up your staff, sir, and the king his realm", где тем самым реконструируется формулируемая в рамках библейской иудео-христианской линейно-векторной пасторальной модели Мира традиционная идея и идеологема пути и правителя - вождя, т.е ведущего или вожатого, а первоначально - пастуха или пастыря с посохом-жезлом, который пасет, ведет или направляет стадо-народ, вверенное ему Богом-Правителем как Верховным и Великим Пастырем и Вождем (Пастыреначальником и Путеводителем ) и под Божьим руководством, по определенному избранному пути и охраняет или защищает свое стадо-народ от вероятных врагов, и эта охранительная, защитная функция лорда-протектора, отраженная в самом термине протектор  (англ. protector  - от to protect  "охранять", "защищать"), представлена именно как охрана или защита пастухом своих овец от хищных зверей  - в следующих словах смещаемого лорда-протектора, обращенных к королю: "Увы, отторгнут от тебя пастух, и волки воют, на тебя оскалясь. …Я гибели твоей страшусь, король!” (“Генрих VI-2”, Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Thus is the shepherd beaten from thy side, and wolves are gnarling who shall gnaw thee first. ...For, good King Henry, thy decay I fear". Если здесь герцог Глостер описывает и интерпретирует свое отношение, как лорда-протектора, к королю и к стране, в пастушеских терминах и категориях как охрану пастухом своих овец и стада в целом от врагов – волков, лис и др., то королева Маргарита и Сеффолк, обосновывая необходимость смещения Глостера с этой должности и тоже с помощью логики скотоводческого языка, в пастушеских терминах и категориях, напротив, характеризуют Глостера как врага стада – лису и волка (причем как волка в овечьей шкуре, что является очевидной евангельской реминисценцией – см. выше): "Королева Маргарита. Он агнец? Шкуру он надел ягнячью, на деле ж он по нраву хищный волк. …Сеффолк. Да, государыня, безумьем было лису поставить сторожем овец. …Нет, пусть умрет – затем, что он лиса и по своей природе – стаду враг, пока не обагрил он кровью пасть; ведь Глостер враг отъявленный монарху. …И хоть он с виду тих, таит измену; лиса не лает, крадучись к ягненку. Нет, Глостер не разгадан, государь – он преисполнен лживости глубокой" ("Генрих VI-2", Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Suffolk. The fox barks not when he would steal the lamb. No, no, my sovereign; Gloucester is a man unsounded yet and full of deep deceit. ...Madam, 'tis true; and were't not madness, then, to make the fox surveyor of the fold? Who being accused a crafty murderer, his guilt should be but idly posted over, because his purpose is not executed. No; let him die, in that he is a fox, by nature proved an enemy to the flock, before his chaps be stain'd with crimson blood, as Humphrey, proved by reasons, to my liege", что также представляет собой переход или основу для возможного перехода от скотоводческого языка и от формулируемой им в рамках пасторальной модели Мира идеологии пастыря и стада, к естественно пересекающемуся с ним зоологическому языку и к формулируемой им зооморфной классификации людей как хищных и травоядных в рамках зооморфной модели Мира (см. об этом ниже).

            Сюда же, к использованию скотоводческого языка и естественно пересекающегося с ним, смежного зоологического языка, относится описание и интерпретация морально-этической классификации людей (дурных и хороших) в пастушеско-зоологических терминах и категориях, соответственно, как больных (зараженных) и здоровых  (незараженных) животных, которых отделяет друг от друга пастух или пастырь стада (ср. выше аналогичное евангельское толкование процедуры отделения грешников от праведников Иисусом Христом в Судный День, как отделение Пастырем козлов от овец) в "Тимоне Афиинском", где афинский сенатор  говорит военачальнику Алкивиаду, осадившему Афины: "Ты оскорблен не всеми. Невинный за виновных не ответчик. …Введи войска в наш город, но оставь за стенами свой лютый гнев. Щади Афины – колыбель свою, и тех людей, кого погубишь с твоими оскорбителями вместе. К своим стадам, как пастырь, подойди и отбери животных зараженных, но всех не убивай" ("Тимон Афинский", Акт 5, Сцена 1) - в оригинале: "All have not offended; for those that were, it is not square to take on those that are, revenges: crimes, like lands, are not inherited. Then, dear countryman, bring in thy ranks, but leave without thy rage: spare thy Athenian cradle and those kin which in the bluster of thy wrath must fall with those that have offended: like a shepherd, approach the fold and cull the infected forth, but kill not all together"; а также реконструкция классической библейской, иудео-христианской идеологемы Божьего бича, т.е  бича, который использует Бог-Пастырь для наказания своего стада – народа или людей в целом и в функции которого им могут использоваться другие люди, народы и государства (см. выше), в том числе и в приведенном выше отрывке из "Гамлета": "Но небеса велели, им покарав меня и мной его, чтобы я стал бичом их и слугою"(Акт 3, Сцена 4) - в оригинале: "But heaven hath pleased it so, to punish me with this and this with me, that I must be their scourge and minister".

            Наконец, с непосредственным использованием пастушеских терминов и категорий, т.е. с помощью естественной логики скотоводческого языка, ведется дискуссия между двумя слугами – Спидом и Протеем, которые пытаются решить вопрос о том, кто кого пасет  - хозяин слугу, или слуга хозяина, и соответственно - кто из них пастух, а кто баран – хозяин или слуга, в "Двух веронцах", где в итоге торжествует традиционная интерпретация управляющего (здесь - хозяина) - как пастуха и управляемого (здесь – слуги) – как барана: "Спид. Вы не видали, где мой хозяин? Протей. Только что был здесь и в порт ушел – сейчас он отплывет в Милан. Спид. Бьюсь об заклад – отплыл. Я тоже собирался плыть в Милан, да вот отстал, веронский я баран. Протей. А так всегда: пастух чуть зазевался, а уж баран невесть куда девался. Спид. Так вы и впрямь считаете его пастухом, а меня – бараном? Протей. Конечно. … Спид. Пастух ищет барана, а не баран пастуха. А я ищу своего хозяина, но хозяин меня не ищет. Значит, я не баран. Протей. Баран ради корма идет за пастухом, но пастух ради пищи не пойдет за бараном. Ты ради платы идешь за хозяином, но хозяин денег ради не пойдет за тобой. Значит, ты баран. Спид. Еще одно такое доказательство – и я закричу "мээ" ("Два веронца", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "Speed. Saw you my master? Proteus. But now he parted hence, to embark for Milan. Speed.Twenty to one then he is shipp'd already, and I have play'd the sheep in losing him. Proteus. Indeed, a sheep doth very often stray, an if the shepherd be a while away. Speed. You conclude that my master is a shepherd, then, and I a sheep? Proteus. I do. ...Speed. The shepherd seeks the sheep, and not the sheep the shepherd; but I seek my master, and my master seeks not me: therefore I am no sheep. Proteus. The sheep for fodder follow the shepherd; the shepherd for food follows not the sheep: thou for wages followest thy master; thy master for wages follows not thee: therefore thou art a sheep. Speed. Such another proof will make me cry 'baa' ".

            В общем случае, как это следует из предыдущего, в свете пасторальной модели Мира (Мир-как-Пастбище) отношения власти и управления описываются и интерпретируются как пастьба, управляющие, т.е. Бог или правители (цари, судьи, первосвященники и др.), – как пастухи или пастыри, а управляемые, т.е. народ и люди в целом – как стадо или паства (обычно - овцы), о которых, в соответствии с естественной пастушеской логикой, надо заботиться, в том числе - кормить, считать, собирать и охранять или защищать их от волков, лис, воров, разбойников и др. (т.е. врагов – осмысление царской  функции в том числе и как функции военной, защитной, охранительной), используя при этом, очевидно, сторожевых собак (т.е. воинов – ср. модель Платона выше), и вести или направлять их по определенному нужному и правильному пути или направлению (осмысление функции правителя и Бога как функции вождя, т.е. ведущего или вожатого), используя при этом в функции средства управления-пастьбы, очевидно, пастушеский посох, т.е. жезл или скипетр, как атрибут и символ верховной власти, или бич, т.е. арсенал регулирующих человеческую деятельность и поведение легальных социальных или религиозных санкций наказания и принуждения, в целях направления стада по правильному пути, когда стадо от него отклоняется (библ. железный жезл и Бич Божий, инд. данда, скипетр Агамемнона и т.п.), что отражено в приведенных выше библейских пассажах и в библейских реминисценциях у Шекспира и у Ницше. 

            Тем самым в рамках традиционной библейской иудео-христианской линейно-векторной пасторальной модели Мира и в терминах формирующего ее скотоводческого языка, помимо прочего, формулируется, как было сказано выше, фундаментальная идея пути, в том числе идеологема жизненного пути и идеологема жизни как пути или странствия, идея человека вообше как путника или странника, и идея Бога или правителя как вождя или вожатого, ведущего народ или людей в целом, что отражает реальный кочевой скотоводчский опыт и историческую миграционную практику древних евреев. При этом из иудаистской идеи Бога как Пастыря и Вождя, ведущего свое стадо-народ по определенному и известному одному ему пути, следует также фундаментальная религиозная идея универсального и абстрактного Бога - Бога невидимого и вездесущего, делокализованного и экстерриториального, который по определению не может быть привязан к определенной местности или соотнесен с определенным объектом, поскольку как Бог-Пастырь, и следовательно, как Бог-Вождь, он есть Бог вечно движущийся и постоянно мигрирующий со своим народом-стадом, и как таковой Он – везде и всюду, как это подчеркивается Касавиным в контексте противопоставления двух альтернативных картин мира или двух "онтологий" – "онтологии пути" и "онтологии местности", которые отражают и обобщают, соответственно, кочевой, скотоводческий и оседлый земледельческий опыт и практику человечества [см. Касавин 1997:83]. Иными словами, этa идея невидимого, делокализованного и поэтому вездесущего, универсального Бога, как Пастыря-Вождя, ведущего свой народ-стадо по определенному пути (отсюда идея божества или правителя как Путеводителя или Открывателя Путей -  см. ниже) и постоянно движущегося со своим народом-стадом, вместе с общей идеей жизни как пути (или как вечного странствия), первоначально и изначально формулируется в терминах скотоводческого языка и в рамках формируемой им линейно-векторной пасторальной модели, как, соответственно, ключевого моделирующего языка и базовой модели Мира для иудео-христианской идеологии и культуры, и которая отражает архаический кочевой скотоводческий опыт и праксис древних евреев, в отличие от культа божеств локальных или локализованных, т.е. привязанных к определенным местностям (полям, лесам, деревьям и т.п.), которые они контролируют и охраняют  (отсюда идея божества как охранителя границ пространства) и олицетворяющих или персонифицирующих определенные природные объекты (растения, деревья), в форме которых они почитаются, как например египетский Осирис, почитаемый в растительной форме зерна, колоса или снопа (см. выше), т.е. - в отличие от идеи периодически (ежегодно) умирающего и воскресающего Бога как Природы, которая вместе с общей идеей жизни как цикла (или как вечного возвращения), первоначально и изначально формулируется в терминах земледельческого языка и в рамках формируемой им циклической вегетативно-аграрной модели, как, соответственно, ключевого моделирующего языка и базовой модели Мира для идеологии и культуры типа египетской, и которая отражает архаический оседлый земледельческий опыт и праксис древних египтян и других народов (см. выше).

            Отсюда следует противопоставление формулируемой в рамках линейно-векторной пасторальной модели Мира (Мир-как-Пастбище) идеологии пути и странствия, в том числе -  и как социально-религиозного идеала жизни и существования, характерного для иудаизма, как для религии кочевого скотоводства, и унаследованного от него христианством (в том числе - и в линейной концепции истории - см. выше),  - формулируемой в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) идеологии и идеалу крови и почвы (т.е. укорененности), характерному для оседлых земледельческих культур и таящему известную опасность для евреев, часто усваивавших чуждые для иудаизма культы местных, т.е. локальных и локализованных, божеств, привязанных к определенным местностям и почитавшихся в определеннных персонифицированных формах, как это подчеркивается Фроммом [см. Фромм 1990:198-199], и как это формулируется у пророка Осии: "Израиль - ветвистый виноград, умножает для себя плод; чем более у него плодов, тем более умножает жертвенники; чем лучше земля у него, тем более украшают они кумиры" (Ос.10:1). Именно такие факты идолопоклонства евреев, которыми изобилует библейская история, вызывают гнев Бога Саваофа, который наказывает свой народ, насылая на него разного рода болезни, голод, врагов и другие бедствия,  используя последние, как Пастырь использует свой бич или жезл для того, чтобы направить свое стадо на правильный путь (см. выше).

            Таким образом, фундаментальная архаическая идеологема жизни как пути и сама идея пути (векторности, направленности, линейности) как таковая, так же, как и идеи Бога-Пастыря-Вождя, народа-стада, управления-пастьбы, наказания-жезла или бича Божьего, изначально формулируется именно в терминах скотоводческого языка и именно в рамках линейно-векторной пасторальной модели Мира, и, как таковая, поэтому характерна именно для кочевых скотоводческих культур типа дренееврейской, для которых скотоводческий язык и пасторальная модель, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира, а не для оседлых земледельческих культур типа древнеегипетской, как это полагает в "Закате Европы" Шпенглер, который называет путь "прасимволом" египетской культуры [см. Шпенглер 1993:352], что, очевидно, обусловлено известной спецификой египетского ландшафта, а именно - Нилом с его определенной направленностью, векторностью (т.е. течением от истока к устью) и с его центральной ролью в хозяйственной практике Древнего Египта, как это, впрочем, отмечается и самим Шпенглером [см. Шпенглер 1993:370], поскольку совершенно очевидно, что основной идеей или идеологемой для оседлой земледельческой египетской культуры, является идея или идеологема цикла, формулируемая в рамках базовой египетской циклической аграрно-вегетативной модели Мира (см. выше), тогда как идея или идеологема пути принадлежит кочевым скотоводческим культурам типа еврейской и формулируется в рамках базовой иудео-христианской линейно-векторной пасторальной модели Мира.   Принципиальная чуждость идеологии пути или дороги идеологии сева и жатвы отражает общую несовместимость линейно-векторной пасторальной модели Мира и циклической вегетативно-аграрной модели Мира в целом, которая, в свою очередь, отображает абсолютную несовместимость культур кочевого скотоводства и оседлого земледелия, как двух взаимоисключащих образов жизни и способов существования, что выражено, в том числе, и в приведенной выше притче Иисуса о сеятеле, где, помимо прочего, используется типичная аграрная идеологема бесполезности или бессмысленности сеяния при пути или при дороге: "Вы же выслушайте значение притчи о сеятеле: ко всякому слушающему слово о Царствии и не разумевшему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его - вот кого означает посеянное при дороге" (Мф.13:18-19; см. также Мк.4:14-15; Лк.8:11-12). Сюда также относится противопоставление сада и пути, выражающее оппозицию "свои - чужие", в приведенной выше интерпретации Израиля и Израильтян, в том числе и исхода евреев из Египта, с точки зрения оседлого земледельца - как виноградника, перенесенного, насажденного, огражденного и охраняемого Богом-Виноградарем, в одном из Псалмов Давида: "Боже сил! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся! Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее; очистил для нее место, и утвердил для нее корни ее, и она наполнила землю. Горы покрылись тенью ее, и ветви ее как кедры Божии; она пустила ветви свои до моря и отрасли свои до реки. Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает её, полевой зверь объедает ее. Боже сил! обратись же, призри с неба, и воззри, и посети виноград сей; охрани то, что насадила десница Твоя, и отрасли, которые Ты укрепил Себе. Он пожжен огнем, обсечен; от прещения лица Твоего погибнут. Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим которого Ты укрепил Себе, и мы не отступим от Тебя; оживи нас, и мы будем призывать имя Твое" (Пс.79:8-19); при том, что в других Псалмах Давида представлена альтернативная и традиционная для иудаизма интерпретация Израиля и Израильтян, в том числе и исхода евреев из Египта, с точки зрения кочевого скотовода - как стада, выведенного Богом-Пастырем: "Путь Твой в море, и стезя Твоя в водах великих, и следы Твои неведомы. Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона" (Пс.76:20-21); и далее: "...И повел народ Свой, как овец, и вел их, как стадо, пустынею" (Пс.77:52) и т.д. (см. выше).

            С другой стороны, идея бесконечного пространства и связанные с ней категории движения, направления, энергии, которые определяются и полагаются Шпенглером как "прасимволы" западного, европейского или  так называемого "фаустовского" мышления и культуры [см. Шпенглер 1993:336-350], очевидно, являются позднейшими трансформациями изначальной иудео-христианской идеи пути с имплицируемыми ею категориями линейности, направленности и необратимости, которые формулируются в рамках линейно-векторной пасторальной иудео-христианской модели Мира, откуда также следует фундаментальная идея свободы, свободы воли и свободы выбора, которая формулируется именно как свобода выбора пути (в том числе и в предельном обобщении - пути жизни или жизненного пути) типа отмеченного Касавиным традиционного выбора дороги у развилки в русском фольклоре: "пойдешь направо - женату быть, пойдешь налево - богату быть, пойдешь прямо - убиту быть" [см. Касавин 1997:74], в отличие от идеи необходимости, неизбежности и неотвратимости, именно как необходимости приспособления к естественной, природной цикличности и к периодическим, регулярным, циклическим изменениям, т.е. к природным циклам, по определению не зависящим от человеческой воли и выбора, которая формулируется в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира и в терминах формирующих ее растительного и земледельческого языков (идеи сева и жатвы, роста и цветения, или созревания и увядания, и следующая отсюда идеология бренности существования, т.е.  происхождения из праха и возвращения в прах, формулируемая в "Екклесиасте" и в "Гамлете" - см. выше).      

            Это вновь возвращает к отмеченному выше принципиальному различию между линейно-векторной пасторальной моделью, формируемой скотоводческим языком и с формулируемой в ее рамках идеей пути, с одной стороны, и циклической вегетативно-аграрной моделью, формируемой земледельческим языком и с формулируемой в ее рамках идеей цикла, с другой стороны, как между двумя глобальными и фундаментальными культурными парадигмами и двумя противоположными и альтернативными моделями или картинами Мира, отражающими и обобщающими реальный опыт и праксис, соответственно, кочевых скотоводческих и оседлых земледельческих культур, как двух наиболее архаических и взаимоисключающих образов жизни и способов существования вообще, что выражено, по Генону, - в оппозиции Авеля (мира скотовода) и Каина (мира земледельца), или Турана (культуры кочевого скотоводства) и Арьяна (культуры оседлого земледелия), и в коррелятивных оппозициях, соответственно, животного мира, естественным образом персекающегося со сферой скотоводства, и растительного мира, естественным образом персекающегося со сферой земледелия, а также, соответственно, пространства, на которое ориентированы животные, перемещающиеся в пространстве, и времени, на которое ориентированы растения, изменяющиеся во времени [см. Генон 1994:148-156]; или, по Касавину, - в оппозиции  двух альтернативных онтологий - гетерогенной (или транзитной) онтологии пути или дороги с векторной пространственной структурой Мира типа "дорога + стоянка", основанной на динамическом, текучем, изменчивом, уникальном (и вместе с тем - универсальном), миграционном кочевом опыте скотоводства, с одной стороны, и гомогенной онтологии местности или территории с концентрической пространственной структурой Мира типа "центр - периферия" и с табуированным пространством, основанном на статическом, стабильном, регулярном, структурированном и упорядоченном (и вместе с тем - локальном) оседлом опыте земледелия, с другой стороны, и в следующей отсюда оппозиции непрерывного движения и развития, с одной стороны,  и постоянного воспроизводства и сохранения, с другой [см. Касавин 1997:74-84]; или, по Элиаде, - в оппозиции иудео-христианской концепции жизни и истории как линейного и необратимого (поступательного) процесса (прогресса) и западной картины Мира вообще с формулируемыми в ее рамках принципом линейности, идеей необратимости и категорией линейного, необратимого времени, с одной стороны, и архаической концепцией жизни и истории как природного круговорота (цикла) и традиционной картины Мира вообще с формулируемыми в ее рамках принципом цикличности, идеей вечного возвращения и категорией циклического, "круглого" времени, характерной, в частности для египетской и индийской мифологий, с другой стороны [см. Элиаде 1995:69-74; Мифы 1982:621]; и, наконец - в следующей из предыдущей оппозиции единичного, единственного, однократного, уникального и неповторимого пришествия в мир и воплощения или инкарнации (эпифании, богоявления) Иисуса Христа в христианской истории, а также вообще христианской доктрины единичности и уникальности каждой человеческой жизни вообще, с одной стороны, и регулярного, ежегодного умирания и воскресения бога типа египетского бога Осириса, или периодического нисхождения в мир и множественных, многократных воплощений или инкарнаций - аватаров индийского бога Вишну, а также вообще индуистской доктрины множественного, повторного рождения (реинкарнации-сансары) и мировых, космических циклов (юг) регулярного, периодического разрушения и воссоздания мира, с другой стороны (см. выше).

            Итак, как это уже было отмечено выше, если принцип цикличности, идея вечного возвращения (или повторения) и категория циклического, кругового времени, так же, как идея Умирающего и Воскресающего Бога-Природы и идея жизненного цикла, формулируются в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира и в терминах земледельческого языка, то принцип линейности, идея необратимости и категория линейного, необратимого времени, так же, как идея Невидимого и Вездесущего Бога-Пастыря или Вождя, и идея жизненного пути, очевидно, формулируются в рамках линейно-векторной пасторальной модели Мира и в терминах скотоводческого языка.

            Поэтому же если в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) и в соответствии с логикой формирующего ее земледельческого языка идея Бога (а также замещающего, олицетворяющего или воплощающего его правителя) формулируется как идея циклически, т.е. периодически или регулярно (ежегодно) умирающей и возрождающейся растительности или природы в целом (типа египетского бога Осириса и олицетворяющего его фараона), а впоследствии также и как идея самого года или годового цикла, т.е. самого Цикла и самого Времени, в чем, по существу, и заключается архаическая религия умирающего и воскресающего Бога как Природы (Deus Natura), откуда следуют архаические ритуалы ежегодного избрания царя как года [см.Фрэзер 1980], архаические представления о функциях Бога или правителя как охранителя определенного поля, местности, территории, т.е. границ определенного пространства, что отражено, например, в санскритском термине кшатрий  "владыка полей", производном от кшетра "поле", то в рамках линейно-векторной пасторальной модели Мира (Мир-как-Пастбище) и в соответствии с логикой формирующего ее скотоводческого языка идея Бога (а также замещающего, олицетворяющего или воплощающего его правителя) формулируется первоначально как идея Пастуха или Пастыря, пасущего народ и людей в целом, как свое стадо, посредством посоха-жезла или бича, ведущего или направляющего своих овец по определенному пути и охраняющего их от хищных зверей (врагов), а впоследствии - и как более общая идея Вождя, т.е. ведущего или направляющего народ и людей в целом по избранному им и известному ему одному определенному пути, что соответствует функции открывателя путей, из которой позже развиваются функции верховного жреца и главного военачальника, по Хокарту [см. Хокарт 1970], и в силу этого, поэтому, в предельном обобщении, - как идея единого, делокализованного, вездесущего, универсального, абстрактного и невидимого  Бога (Deus Absconditus) и как идея самого Пути (см. об этом ниже). 

            Таким образом, если на основе циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) и в терминах формирующего ее земледельческого языка, а также естественным образом пересекающегося с ним растительного языка, которые отражают и обобщают реальный опыт оседлых земледельческих культур, естественным образом соотнесенный с растительным миром и с изменением во времени, формулируется идея цикла (в том числе и в предельном обобщении  - жизни как цикла или жизненного цикла), а также имплицируемые ею идеи неизбежности (циклических) изменений, необходимости приспособления (к циклу) и категория (циклического) времени как таковая, в соответствии с принципом цикличности, т.е. регулярности, периодичности или повторяемости изменений во времени, который полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира, то  на основе альтернативной линейно-векторной пасторальной модели Мира (Мир-как-Пастбище) и в терминах формирующего ее скотоводческого языка, а также  естественным образом персекающегося с ним зоологического языка, которые отражают и обобщают реальный опыт кочевых скотоводческих культур, естественным образом соотнесенный с животным миром и с перемещением в пространстве, формулируется идея пути (в том числе и в предельном обобщении  - жизни как пути или жизненного пути), а также имплицируемые ею идеи свободы движения, свободы выбора (пути) и категория пространства как таковая, в соответствии с принципом линейности, т.е. векторности, направленности и необратимости перемещения в пространстве, который полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира. 

            При этом, как было сказано, если земледельческий язык и формируемая им циклическая вегетативно-аграрная модель (Мир-как-Поле Сева-Жатвы, жизнь-как-цикл) служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для оседлых земледельческих культур в целом и для сословия или социальной группы земледельцев или крестьян, которые и являются изначальными пользователями данного языка и поэтому - изначальными носителями данной модели Мира, то скотоводческий язык и формируемая им линейно-векторная пасторальная модель (Мир-как-Пастбище, жизнь-как-путь) служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для кочевых скотоводческих культур в целом и для сословия или социальной группы скотоводов или пастухов, которые и являются изначальными пользователями данного языка и поэтому - изначальными носителями данной модели Мира.