Любая научная теория должна быть строгой. Под этим прежде всего подразумевается полная определенность используемых в ней терминов и обоснованность выводов. Самый простой вид определенности - наличие родовидового определения. Он, однако, явно недостаточен для описания значительного корпуса научных текстов самых разных областей знания. Другой способ определения терминов - аксиоматический или формальный. Он был явно эксплицирован Гильбертом при разработке формальных методов обоснования математики. Смысл его в том, что вместо родовидового определения понятия задается система отношений между понятиями, которая описывается совокупностью аксиом. Однако последняя не задает еще все термины теории. Подразумевается также возможность конструирования (по заданным правилам) новых отношений и новых терминов. Правильное конструирование приводит к появлению новых утверждений - теорем, в которых фиксируются установленные отношения. Будучи развернута полностью, теория содержит в себе всю полноту отношений между собой всех своих терминов. Это и означает их определенность, которая, в описанной постановке, просто тождественна обоснованности выводов. Если представить себе теорию, в которой все определения родовидовые, а все выводы представляются цепочками силлогизмов, то определенность и обоснованность этой теории также можно рассматривать в "гильбертовском" смысле, интерпретируя всю совокупность наличных определений и доказательств как совокупность отношений между терминами.
Заданная Гильбертом структура теории может рассматриваться как идеал теоретического дискурса, релевантный любой научной дисциплине. Описанные принципы, очевидно, реализуются в физике. Но они вполне уместны также и в гуманитарных областях. Так, например, всякое историческое исследование подразумевает введение некоторой системы категорий, адекватных для представления описываемых фактов. История Рима, в частности, оперирует категориями "республика", "принципат", "империя" и т.д. История средних веков использует иной набор терминов - "феод", "лен", "вассал", "сеньор"... Термины могут заимствоваться из юридической практики исследуемого периода или вводятся самим историком. Но работа с этими терминами во многом схожа с той деятельностью, которую осуществляет математик с терминами типа "точка", "прямая", "плоскость". Всякий устанавливаемый факт должен быть представлен в терминах. Более того, исторический факт и есть некоторое отношение терминов. Исторический дискурс как совокупность фактов так или иначе устанавливает определенность терминов, создавая полноту их отношений. Вообще, дискурсом мы и называем полную (или, по крайней мере, претендующую на полноту) терминологическую конструкцию.
Особенностью теоретического дискурса, однако, является претензия на то, что он представляет описание некоторый реальности. Взаимоотношения с реальностью во многом определяются спецификой конкретной науки, но всякий раз они сводятся к трансформации дискурса, которая требует изменения или дополнения системы терминов, установления иных отношений между ними, отказа от лишних терминов и отношений. Так или иначе, теоретический дискурс обнаруживает тенденцию к росту и трансформации, причем нужно признать (какой бы из теорий развития науки мы ни придерживались), что эта трансформация весьма часто носит кумулятивный характер - дискурс, как правило, не пересматривается полностью, но обогащается новыми терминами и отношениями. Но помимо "столкновений с реальностью" теоретический дискурс сталкивается еще и с другим дискурсом и это столкновение не может пройти бесследно. Так, научный дискурс зависит от основных культурных или метафизических предпосылок, исторический или социологический - от идеологических. Всякий ученый имеет те или иные методологические предпочтения. Так или иначе всякий теоретический дискурс подразумевает ряд предпосылок, которые не проговариваются в самом дискурсе. Экспликация этих предпосылок выливается в иной дискурс, который разворачивается, например, в сфере методологии, эпистемологии, культурологии и т.д. Впрочем, с чем бы ни сталкивался дискурс - с другим дискурсом или с реальностью, - всякое столкновение приводит к расширению этого дискурса, к инкорпорации в него элементов другого. Расширение сферы естественнонаучного знания, т.е. познание реальности, состоит в конструировании "реальных фактов", которые должны быть встроены в уже наличный дискурс в качестве его конструктивных частей. Эпистемологическое построение есть создание общей конструкции, включающей в себя исходные предпосылки естественных наук, благодаря чему разворачиваемые этими науками дискурсивные конструкции включаются в эпистемологический дискурс. Было бы, конечно, неверно утверждать, что весь корпус естественнонаучного знания включен в эпистемологию. Он включен в той мере, в какой понят эпистемологом. Последний же вводит в свое построение то, что сочтет "существенным", т.е. нечто, с его точки зрения, целесообразное, для чего есть место в производимом дискурсе. Впрочем, такую процедуру фильтрации несущественных элементов осуществляет и ученый, работающий с фактами. Его построение должно "сложиться", а потому он должен искать конструктивные детали, могущие заполнить лакуны в его конструкции, и отвергать (объявляя несущественным или не относящимся к сфере научного знания) все, что не встраивается, для чего в его дискурсе не находится места.
Дискурс, следовательно, может быть только один. Все другое (в том числе и другой дискурс) подвергается процедуре понимания и встраивается в тот дискурс, который разворачивается сейчас. Так ведет себя любой теоретический дискурс. Но и по поводу этого дискурса можно задать вопрос о его скрытых предпосылках. Можно поэтому поставить вопрос о "беспредпосылочном" дискурсе. Такой дискурс, также будучи некоторой терминологической конструкцией, должен предъявить такие отношения своих терминов, которые были бы предпосылками всякого возможного дискурса. Именно этот дискурс и называется философским. Его термины, называемые философскими категориями, носят характер всеобщности, поскольку с их помощью можно говорить о любом дискурсе.
Сказанное обнаруживает некоторую странность философского исследования. Возникает вопрос: как можно говорить о нем самом? Оно либо должно описывать самое себя, либо никакое рассуждение о нем вообще невозможно. Можно, конечно, говорить о философии не философски - например, выявлять социальные предпосылки какой-нибудь философской системы или описывать философские построения как результат сублимации бессознательных комплексов того или иного философа. Но эти рассуждения неизменно порождают порочный круг. Однако сложно представить себе дискурсивную конструкцию, описывающую себя в тех же самых терминах, в каких описываются другие дискурсы. Во всяком случае, философский дискурс по определению оказывается предельным дискурсом, не допускающим никакой последующей рефлексии. Всеобщность и предельность философского дискурса исключают кумулятивность в развитии философии. Философская система содержит все, что может содержать, а потому для нее невозможны столкновения с другим. Возможность корректировки и дополнения противоречила бы всеобщности, а потому никакой философ не продолжает дискурс, начатый другим, а вынужден начинать все с самого начала. Для философского дискурса немыслимы процедуры верификации и фальсификации.
Философский дискурс, следовательно, предельно универсален. Философ стремится подвергнуть процедуре понимания любой дискурс, могущий попасть в его поле зрения. Любой дискурс может быть встроен в философский. Но подобное встраивание не предполагает вовсе, что философ обязан реконструировать все наличные (существующие) дискурсы. С другой стороны, он должен строить свою конструкцию так, чтобы никакой, пусть даже неизвестный ему дискурс не мог выпасть из его построения. Мы видели, что всякий дискурс эгоцентричен, поскольку процедура понимания позволяет ему втянуть в себя другое. Философский дискурс не просто эгоцентричен, но заранее строится как единственно возможный, ибо заранее претендует на то, что никакой построенный дискурс не ускользнет от его понимания. Построение философского рассуждения означает конструирование самих принципов конструирования всякого возможного дискурса. Это приводит к необходимости помыслить последний предел, нечто предельно мыслимое - точку порождения единого дискурса.
Трансцендентальная философия достигает этой предельной точки выделением мыслящего "Я" в потоке сознания и конструированием его логических функций. Мыслящая субстанция Декарта, трансцендентальный субъект Канта или чистое сознание Гуссерля всякий раз оказываются последним рубежом, за который мысль уже не в состоянии заглянуть. Именно эта предельность и сообщает проводимому дискурсу его всеобщность, поскольку "заключая в скобки" (заметим, что процедура редукции - достояние любого трансцендентального философа) все частные дискурсы, мы приходим к тому, что эти дискурсы порождает. Об этом порождающем начале бессмысленно спрашивать, что породило его. Такое вопрошание я назвал бы наивным трансцендированием. Всегда хочется помыслить нечто, что мыслить невозможно. Но если нам удалось бы объяснить возможность и порождающий принцип для найденной нами исходной точки, то наше философствование никуда бы не годилось. Ведь мы искали эту точку так, чтобы из нее исходил всякий возможный дискурс. Объяснить ее, значит, создать дискурс, порожденный помимо нее. Значит, это начало не есть начало. Хотя вопрос о том, что предшествует началу, вполне возможен, но ответ на него не лежит в сфере мыслимого. Например, возможен вопрос о том, являются ли продуцируемые в "Критике чистого разума" суждения синтетическими суждениями a priori. Можно выяснять, как следует фальсифицировать попперовскую схему фальсификации научных гипотез. Но на такие вопросы нет ответа. В том месте (если говорить очень метафорически), где может находится ответ, не может быть ничего мыслимого. Задавать их - все равно, что спрашивать о том, что происходило до "Большого взрыва". Вопрос отнюдь не бессмысленный, поскольку наше представление о времени всегда предполагает, что некоторому моменту времени должен предшествовать другой момент. Трудно усвоить, что для Большого взрыва неуместно никакое "до".
Заметим, что представлять предельную точку философского рассуждения необязательно в виде мыслящего "Я". Возможны совершенно иные подходы. В качестве примера можно вспомнить Ум у Аристотеля или Абсолютный дух в гегелевской системе.
Философский дискурс является такой конструкцией, в которой приобретают определенность предельно общие понятия. Заметим, однако, что их общность неизменно терпит при этом какой-то ущерб. Будучи встроены в дискурсивную конструкцию, они теряют смысл вне этой конструкции. Последнее видно на простом примере: местоимение "я", обращенное в философскую категорию (например, у Фихте), уже не имеет никакого отношения к персоне говорящего, т.е. перестает быть личным местоимением. Складывается парадоксальная ситуация: философский дискурс способен включить в себя все мыслимое, но все, что попало в сферу философского дискурса, не теряет свой прежний смысл, а обретает новый, заданный структурой философских категорий. При этом, однако, всякое подпавшее под философскую рефлексию понятие не перестает жить собственной жизнью. "Я" чистого самосознания в системе Фихте не есть автореференция, помечающая позицию говорящего, - оно есть результат встраивания последнего в философский дискурс. Но такое понимание термина "Я", наверное, не лишило самого Фихте возможности говорить о себе "я" в обыденной речи. Но и философский дискурс, ставший предметом философского анализа, не есть в точности то дело, которым занимаются философы. Заметим в заключение, что эта недостаточность философского дискурса и составляет, по-видимому, почву для наивного трансцендирования, о котором было упомянуто выше.