А.В.Родин

Термином "философский фундаментализм" в современной англо-американской философской литературе (foundationalism, но не fundamentalism, который используется как политический термин - впрочем, оба термина взаимно коннотированы) обозначают понимание задачи философии как построения оснований, фундамента любой культурной и цивилизационной деятельности: науки, искусств, политики. Хотя еще греки определяли философию как науку об основаниях (arcai), "фундаментализм" следовало бы отнести в первую очередь к философии Нового времени, когда общей задачей философии стало не просто прояснение или разбор оснований, и даже не просто поиск ответов на некоторые вопросы, а утверждение оснований как "твердых", не подлежащих пересмотру принципов, отталкиваясь от которых, можно было бы "двигаться дальше" - во-первых, в науку, а во-вторых, в более специальные области философии. Сетования по поводу того, что философия-де, несмотря на свою многовековую историю так и не достигла такого рода результатов, можно найти и у Декарта, и у Спинозы, и у Канта. Как на обратный пример, достойный подражания, некоторые философы ссылались на математику, которой вроде бы удается сохранять такого рода твердое ядро, несмотря на все метаморфозы развития. Хотя математика, как и философия, пересматривалась очень основательно (особенно в Новое время), старые математические результаты могли все же оправдываться в новой науке, пусть в "усовершенствованном" и "лучше обоснованном" виде. Философия же всякий раз начинала "с чистого листа", декларируя при этом, что твердые начала "наконец" найдены. Постоянные неудачи построения общего философского фундамента, которые вместе с тем не кажутся неудачами собственно философскими (ведь "неудачные" философские работы Декарта, Спинозы и Канта тем не менее остаются образцами философствования), закономерно привели к критике фундаментализма и отказу от него. В современной философии можно выделить две альтернативы фундаментализму. Первая - это "дескриптивная" философия, которая, перефразируя Маркса, ограничивается тем, чтобы описывать основные принципы мышления, но не создавать и не пересматривать их. Философ-описатель не будет предписывать ученому, на каких фундаментальных принципах тому необходимо строить свою науку, а будет анализировать реальную деятельность ученого, выявляя скрытые предпосылки его работы. Важная модификация описательной философии - это философия естественного языка, которая ставит своей целью фиксацию, но не ревизию принципов обыденной речи. Вторая альтернатива фундаментализма, восходящая к Хайдеггеру, - это деструктивизм, который видит цель философии не в построении, а, напротив, в разрушении господствующих культурных принципов. Эти две альтернативы на самом деле не так далеки друг от друга, как это может показаться на первый взгляд. Старое понятие анализа, на которое опирается описательная философия, подразумевает современную де(кон)струкцию. Можно сказать, что современные понятия деструкции и деконструкции уточняют понятие анализа применительно к философии, подчеркивают радикальный характер именно философского анализа. Если научный анализ всегда может остановиться, дойдя до основных принципов, базисных элементов анализируемой реальности (для геометра, к примеру, это "точка"), то философский анализ только тут, собственно говоря, и начинается. Поэтому он действительно состоит не просто в "разложении" предмета на составные части, которые всегда можно собрать обратно, получив предмет в прежнем виде, но в полном преображении предмета, уничтожении старого и рождении нового.

Таким образом, и фундаментализм, и деструктивизм в философии представляются одинаково однобокими интерпретациями, абсолютизирующими только одну из сторон философской задачи, которая состоит в переобосновании, переопределении культуры, в воспроизведении оснований заново. Категории "твердого" и изменчивого, понятия о фиксации результата и его развитии являются вторичными по отношению к понятию "заново". Даже научная теория "существует" как "полученный результат" только в воспроизведении, которое никогда не бывает буквальным. И в науке всякое рассуждение должно воспроизводиться всякий раз самостоятельно и заново, а не просто механически повторяться. Радикально новая научная теория воспроизводит данную науку целиком, начиная с оснований, а не просто добавляется как нечто ранее невиданное к уже готовому. В качестве примера можно сослаться на теорию множеств или гильбертову геометрию, в которых переосмысливается предмет, содержание и методы математики.

Тем не менее в науке принято говорить о новых результатах, полученных "на основании" старых, включенных в них в качестве частного случая. Но при этом "старые" результаты также подвергаются переинтерпретации. Именно глубина этой переинтерпретации, а не величина добавки к "известному ранее" характеризует степень новизны нового научного результата.

К философии накопительная модель знания неприменима вовсе, поскольку всякая философия бывает новой только в том смысле, что она заново делает то, что делает всегда - переобосновывает. В этом, если угодно, состоит специфика философского дискурса. Нельзя сказать, делает ли это философия каким-то новым способом или же только повторяет старое, поскольку оба эти суждения предполагают возможность удержать старое и сравнить его с новым. К философии это неприменимо, так как она переобосновывает культуру не частично (сохраняя старое для сравнения с новым), а полностью, радикально заново. Философская традиция - как устная, существующая в философских школах и институтах, где она передается непосредственно от учителя к ученику, так и письменная - это именно традиция начинания заново. Поэтому остается противоречие между философским радикализмом (как фундаменталистским, так и деструктивистским) и умеренной "научной философией", ограничивающей себя как в анализе, так и в синтезе. Таким образом, критику фундаментализма можно принять только как критику проекта построения такого фундамента, который не нужно будет перестраивать, а нужно будет только достраивать. Но нельзя принять критику фундаментализма как критику философской радикальности, ибо отказ от радикальной философии равнозначен отказу от философии вообще.

В связи с философским радикализмом встает вопрос, который отнюдь не является только теоретическим: о соотношении философского радикализма с политическим. Часто считают, что философский радикализм является оправданием радикализма политического (и что, вообще, философия - это "теория политики"). Некоторые, усматривая в философском радикализме собственно философскую ценность, считают, что философский радикализм должен ограничиваться во имя нефилософского требования стабильности политической системы. На наш взгляд, это мнение неверно в принципе и основано на полном непонимании того, что такое философский радикализм. Правильно, что всякий подлинный философский акт подобен природному или социальному катаклизму - землетрясению, изменяющему естественные границы ландшафтов и материков; войне, изменяющей границы между государствами, рождающей и уничтожающей государства; революции, полагающей новые принципы власти и разрывающей преемственность с прошлым. Из этой аналогии, однако, вовсе не следует тождества философского и политического радикализма. Философия невозможна в состоянии войны и революции, поскольку войны и революции лишают человека необходимого для философии досуга и средств письма (не говоря уже о лишении жизни как изначального условия философствования). Нужно поэтому различать философский и политический радикализм внутри самой философии. Поддержку своего радикализма в войне и насилии ищет слабая философия, которой не хватает собственно философского радикализма.

Более того, именно благодаря своему подобию войне, философия является реальной альтернативой войне. Дело не в том, что философия симулирует войну и таким образом отвлекает людей от настоящей войны (рано или поздно человеку становится недостаточно подобий и он хочет испробовать настоящего - и ради чего от этого отказываться?); суть в том, что философия выполняет в культуре ту же основополагающую функцию, какую в истории играют войны, а культура - это реальная альтернатива истории.

В своем проекте вечного мира, основанном на господстве права, Кант принимает за аксиому, что наряду с законами природы существуют объективные законы человеческой свободы, на которых строится система права. Неправовое поведение, в частности войну, Кант понимает как "природное состояние", когда люди просто игнорируют одно из царств бытия, а именно - свободу, и остаются вместе с другими животными полностью в царстве природы. Однако такое постулирование свободы мало что проясняет и оказывается совершенно догматическим, так же как и определение войны как естественного состояния. Ведь не только в обществе людей, но и в природе мы можем найти примеры мирной (хотя, разумеется, и не основанной на праве) жизни животных. В сообществах животных, как и в обществе людей, наличествует проблема "войны и мира". Рассмотрим ее несколько подробнее. Война в природе - это, по Дарвину, борьба видов за существование. Эта война отличается от человеческих войн в первую очередь тем, что воюющими сторонами в природе являются различные биологические виды, тогда как участники человеческих войн принадлежат к одному виду (Homo sapiens). Целью и смыслом естественного отбора является биологическая эволюция, появление новых, в том числе и более сложно организованных, биологических видов. Целью и смыслом человеческих войн является, среди прочих, установление новых форм государственной власти. Кроме того, естественный отбор и человеческие войны существенно отличаются по способу, которым мы о них говорим и который знаем. Естественный отбор в природе - это биологическая гипотеза, сконструированная на основании различных эмпирических свидетельств, которые (в идеале, конечно) всегда могут быть предъявлены непосредственно. Человеческие войны принадлежат истории: мы знаем о них, главным образом, по пересказам свидетельств их участников. Мы не знаем, применим ли к современному Homo sapiens дарвиновский закон естественного отбора, однако можем утверждать наверняка, что биологическая эволюция не является целью и смыслом жизни человека. Фактически дело обстоит так, что сегодня, как никогда, Homo sapiens способен доминировать на биологической арене и истреблять другие биологические виды (впрочем, соперничество с микроорганизмами все еще остается актуальным), однако сегодня все видят в этом скорее трудность, чем достижение.

Основные смыслы и цели людей перенесены в историю, в область политики и экономики. Заметим, что переход от биологической эволюции к истории существенным образом связан с языком и письменностью: история в узком смысле слова начинается там, где появляются письменные свидетельства; воюющие между собой народы отличаются друг от друга в первую очередь языками, на которых они говорят, а законы, устанавливаемые в результате войн, это записанные тексты. Конечно, история состоит не только из войн, а жизнь животных - не только из истребления мутантами существующих видов, однако как военные победы, так и успешные мутации являются ключевыми, смыслополагающими моментами и человеческой истории, и биологической эволюции. Обычным образом понимаемая история просто лишится смысла, если в ней не будет войн - в этом, на мой взгляд, и состоит главная сложность реализации любых проектов вечного мира, подобного кантовскому. (Впрочем, справедливости ради, нужно отметить, что Кант видел смысл истории без войн в том, что он называл "свободой". Нам необходимо только точнее определить этот смысл.) Никакие установления не могут существовать, не возобновляясь: как и индивиды, они быстро дряхлеют и умирают. Поэтому пацифизм в истории почти всегда имеет оттенок слабости. Конечно, обычно мир кажется предпочтительнее войны. Может быть, однако, это только человеческая слабость? Наверное, так оно чаще всего и бывает. Конечно, основанный на трусости, лени и слабости пацифизм не может устоять перед такими военными добродетелями, как бесстрашие, самоотверженность и исполнение долга, в которых человек находит оправдание собственной жизни в истории. Однако сказанное не означает фатальной неизбежности или даже необходимости войны, поскольку история, как и биологическая эволюция, имеет свои пределы.

Говоря о конце истории, мы апеллируем в первую очередь не к христианской догматике, а к нашумевшей в свое время статье японского философа, который связал конец истории с концом "холодной войны" и распадом СССР: после того, как соперничество двух социальных систем закончилось поражением одной из них, сам вопрос общественного устройства и государственной власти потерял свой драматизм, свою смыслополагающую функцию и стал чем-то рутинным, гигиеническим; подобным образом, смазывание порезанного пальца йодом или санитарная обработка квартиры лишены пафоса биологической борьбы видов за существование, хотя формально указанные действия могут быть квалифицированы именно так. Конец обычной истории, истории власти, выводит на первый план другую историю, которая на самом деле началась уже давно - культурную историю, а точнее, просто культуру, в которой смыслопорождающую функцию выполняет не война, а философия. Если еще раз сопоставить гражданскую историю с биологической эволюцией, то переход от истории к культуре не покажется столь уж радикальным. Язык и письмо, которые определили переход от биологической эволюции к истории, в культуре получают еще больше прав: если есть перо и бумага, не нужно писать на земле кровью. Сказанное не означает, что нужно ждать конца истории как исторического события. Конец и начало истории - это не исторические события. Речь идет только о необходимости осознать, что история, по крайней мере в обычном смысле этого слова, это только один аспект человеческого бытия, не исключительный и не "первый по природе", как полагают, говоря о том, что все, что происходит - и война, и философия, - происходит "в истории". Человеческая история это не более чем компромисс между биологической борьбой за выживание и философской борьбой слов и идей. История человека не так сильно отличается от его физиологии, как это принято считать.

Наверное проект вечного мира в предложенный нами редакции сам по себе имеет не больше шансов на успех, чем кантовский. Если, однако, прямо сейчас, немедленно, изменить точку зрения на историю и войну и увидеть в них не область и способ смыслополагания, а только лихорадящее социальное тело, нуждающееся в подходящей гигиене, для того, чтобы более эффективно действовать в культуре, есть шанс, что нужные для этого практические шаги будут сделаны.