О предмете философии сказано немало, и мы не ставим перед собой задачу добавить еще одну формулировку к множеству уже существующих. Важно, что эта проблема так или иначе постоянно обсуждается, и ее постановка в большинстве случаев представляется чем-то вполне правомерным и естественным. А нельзя ли поставить под сомнение саму постановку этой проблемы? Именно этот вопрос мы и намерены обсудить.
Прежде всего - в чем содержание проблемы предмета? Говоря о предмете той или иной научной дисциплины, мы обычно пытаемся определить сферу изучаемых явлений, характер решаемых задач, особенности используемых методов. Иными словами, определить предмет науки - это значит сформулировать некоторое множество нормативов, которые задают границы данной научной области. Вопрос о предмете философии в общей постановке представляет собой проявление осознанных или неосознанных сциентистских установок, так как ставится и обсуждается явно по аналогии с наукой. Но можно ли философию безоговорочно отнести в разряд научных дисциплин? Очевидно, что нет.
Начнем все же с науки. Многочисленные дискуссии достаточно красноречиво показывают, что и здесь проблема предмета той или иной области знания решается отнюдь не просто, если вообще решается. В литературе можно встретить самые различные формулировки, претендующие на определение предмета математики или физики, географии или социологии. Даже в очень развитых и уже сложившихся областях по этому вопросу чаще всего нет единодушия, и складывается представление, что последнее не так уж и важно для развития науки.
Здесь напрашивается аналогия с языком. Мы все свободно говорим на родном языке, не нуждаясь в формулировке каких-либо правил, но это вовсе не означает, что никаких "правил" вообще не существует. Они существуют, но не в виде вербальных формулировок, а в виде некоторых языковых традиций или, точнее, на уровне социальных эстафет, т.е. на уровне воспроизведения непосредственных образцов речевой деятельности. Стоит, однако, попросить носителей языка сформулировать правила, в соответствии с которыми они говорят, и мы неизбежно получим достаточно пестрый разнобой.
Можно ли его полностью ликвидировать? Увы, но здесь на нашем пути стоит одно очень существенное ограничение - принцип дополнительности Нильса Бора. "Практическое применение всякого слова, - писал Бор, - находится в дополнительном отношении с попытками его строгого определения." [1, 398]* . Как это следует понимать? Практическое применение слова не предполагает каких-либо правил, мы просто действуем, опираясь на образцы живой речи и трактуя эти образцы применительно к той или иной конкретной ситуации. Иными словами, практическое применение слова достаточно произвольно и ситуативно. А что происходит, если мы пытаемся точно описать значение слова, пытаемся точно сформулировать правила его использования? Во-первых, очевидно, что мы создаем при этом некоторое новое слово, которого раньше просто не было. Ведь исходное слово объективно не имело никакого точного значения. Во-вторых, любое точное обобщение неизбежно связано с идеализацией, а это значит, что в соответствии с полученными таким образом правилами мы не сможем практически действовать. Получается так: либо мы практически используем слово, не зная его точного значения, либо задаем это значение, но тогда оказывается, что слово практически нигде неприменимо [2, 127]. Все сказанное легко обобщить и на попытки точного определения предмета той или иной области знания, включая как науку, так и философию. Ведь так или иначе, но мы пытаемся при этом задать точные правила употребления самого термина "математика", "философия" и т.д., задать правила, которым объективно ничего не соответствует, ибо реальная наша деятельность опирается на образцы.
Итак, определяя предмет той или иной области знания, мы должны осознавать, что стремление к максимальной строгости и точности формулировок отнюдь не способствует пониманию реального механизма функционирования науки или философии, а детальный анализ этого механизма в свою очередь противоречит точному заданию предметных границ. Может быть, именно поэтому дискуссии о предмете, как правило, не приводят к ситуации полного единодушия, что, однако, не мешает науке успешно развиваться. Сказанное в равной степени относится и к науке, и к философии. Пора, однако, остановиться и на некоторых существенных различиях.
Постановка вопроса о предмете научных дисциплин тесно связана с одной из специфических особенностей науки - она нацелена не только на получение знаний, но и на их постоянную систематизацию, наука требует когерентности накапливаемых знаний. Иногда с этим связывают сам факт возникновения науки. К. Бэр, например, полагал, что наука возникла в античной Александрии в силу столкновения там разных культур и накопления большого количества книг, которые нередко противоречили друг другу. В этих условиях, как полагал Бэр, и появилась научная критика [3]. Известный математик и историк математики Ван дер Варден, обсуждая вопрос о формировании древнегреческой математики, подчеркивает, что греки заимствовали свои знания из разных источников, например от египтян и вавилонян, что опять-таки породило задачу достижения когерентности. Именно это, как полагает Ван дер Варден, и привело к появлению математического доказательства [4, 124].
Стремление к систематизации всех накопленных знаний вовсе не означает, что последние растут как снежный ком и что прошлые знания просто входят в состав настоящих. Этого как раз и не происходит, ибо прошлое всегда переосмысливается и преобразуется в свете настоящего. Именно требование когерентности приводит к тому, что прошлые теории в составе современной науки приобретают новый смысл и новое звучание. Например, классическая механика в контексте физики XX века - это уже не механика Ньютона. Она другая уже потому, что мы осознали ее границы, она стала органической составной частью современной физики. Но нам в данном случае важно следующее: наука на каждом этапе ее развития предстает (или, по крайней мере, стремится предстать) не как набор разных точек зрения, имевших место в истории ее развития, а как целостная, согласованная система знаний. Это не набор, не арсенал концепций, а по возможности единая современная концепция. И говоря о предмете науки, мы фактически пытаемся охарактеризовать содержание и границы этой концепции: о чем именно и в каком ракурсе идет речь.
Происходит ли нечто подобное в ходе развития философии? В полном смысле слова не происходит. Это подчеркивал еще Дж. Бернал, противопоставляя на этом основании науку и искусство, науку и философию [5, 27]. В искусстве и в литературе, отмечал он, произведения далекого прошлого продолжают жить и в настоящем, в то время как в науке почти никто, кроме историков, не читает великие труды минувших веков. Философия в этом плане напоминает искусство, ибо ничто не заменит нам "подлинного" Платона или "подлинного" Канта. Их не может заменить учебник философии, как не может заменить учебник литературы произведений Шекспира или Толстого. Слово "подлинный" мы ставим в кавычки, ибо и Платона, и Шекспира мы неизбежно воспринимаем в современном контексте, превращая их тем самым в элементы современной культуры. Подлинного Платона еще надо реконструировать, что составляет задачу уже не столько философа, сколько историка философии.
И все же - в чем отличие философии от науки? Ведь очевидно, что учебники философии мы тем не менее пишем. Мы вынуждены это делать, этого требуют хотя бы задачи преподавания. Проблема предмета философии приобретает здесь сугубо практическое значение. Что именно мы должны преподавать, как организовать и систематизировать материал? Эта проблема актуальна и имеет полное право на существование. Но о какой систематизации может идти речь, не противоречим ли мы сами себе? Строго говоря, курс философии предполагает изложение разных философских концепций. Если речь и идет о систематизации, то о систематизации именно этих последних. Представьте себе учебник, в котором изложено множество теорий и дана классификация или типология не изучаемых явлений, а только самих теорий. В рамках развитой научной дисциплины это, как правило, невозможно, в философии это постоянно встречается. Важно подчеркнуть, что учебник такого типа - это в принципе не столько философия, сколько метафилософия. Мы здесь рассказываем о философских концепциях вместо того, чтобы полностью "погрузиться" в одну из них. Но одно дело говорить о разных возможных типах мировоззрения, другое - иметь мировоззрение. Не случайно преподавание философии часто сводят либо к краткому и выдержанному в презентистских тонах курсу истории философии, либо к изложению какой-то одной системы взглядов, для которой другие философские построения служат только материалом для сопоставления и критики.
Итак, ставя вопрос о предмете философии, мы невольно действуем по аналогии с наукой, предполагая тем самым, что философия развивается аналогичным образом, постоянно систематизируя накопленные знания и добиваясь их когерентности. Если же такой процесс не имеет места, то нет оснований и для постановки вопроса о предмете философии в указанном выше смысле, так как проблема предмета науки связана как раз с попытками выявить и зафиксировать те принципы, в соответствии с которыми та или иная дисциплина собирает и систематизирует знания. Именно эти принципы и определяют границы научной дисциплины.
Возникает естественный вопрос: почему философия не поступает аналогичным образом, добиваясь полной итоговой когерентности всех своих представлений, чем это обусловлено? Тем, вероятно, что в философии мы имеем дело с формулировкой исходных предпосылок нашего мировосприятия, которые уже не могут быть рационально обоснованы. Иными словами, у нас здесь нет рациональных критериев выбора. Действительно, одна из актуальных проблем философии - это проблема ценностей, т.е. проблема выявления, или, точнее, построения конечных оснований целеполагания. Речь идет о смысле человеческого бытия, о природе высшего Блага. Здесь возможны разные концепции при полной невозможности рационального выбора, ибо выбор уже предполагает наличие ценностных установок. Аналогичные рассуждения можно построить и применительно к правилам вывода: если любое обоснование предполагает правила вывода, то сами эти последние уже не могут быть обоснованы и выступают как предмет веры. История философии поэтому - это последовательность мировоззрений, которые не сменяют друг друга, а продолжают сосуществовать в настоящем, не теряя своего значения. Каждое такое мировоззрение в идеальном случае - это некоторая целостность, некоторый замкнутый мир, вполне самодостаточный и не приемлющий каких-либо других миров. О каком же процессе достижения когерентности здесь может идти речь?
Перечисленные проблемы существенно осложняются еще одним обстоятельством,
а именно: принципиальной неоднородностью самой философии. Во введении к
своей широко известной "Истории западной философии"
Б. Рассел пишет следующее: "Концепции жизни и мира (world), которые
мы называем "философскими", являются результатом двух факторов:
один из них представляет собой унаследованные религиозные и этические концепции,
другой - такого рода исследования, которые могут быть названы "научными",
употребляя это слово в самом широком смысле. Отдельные философы сильно
различаются между собой в зависимости от пропорции, в какой эти два фактора
входили в их систему, но наличие обоих является в определенной степени
тем, что характеризует философию"[6, 7].
Рассел фиксирует только некоторое фактическое положение дела. Но возникает принципиальный вопрос: как соотносятся друг с другом выделенные им "факторы" или, точнее, парадигмы философствования, одну из которых он полагает научной, а другую - нет? Заметим прежде всего, что эти парадигмы потенциально присутствуют в составе любого раздела философии, включая и этику, которую Рассел почему-то полностью идентифицирует с ненаучным "фактором" или с ненаучной парадигмой. Начнем поэтому именно с этики.
Существует уже достаточно старое и традиционное противопоставление наук объясняющих и нормативных. Первые рассматривают явления с точки зрения их объективной обусловленности, вторые - формулируют нормы, которым должно соответствовать наше поведение в тех или иных ситуациях. Этику при этом традиционно относили к числу дисциплин нормативных, однако всегда возникал вопрос: каким образом и на каком материале мы формулируем этические нормы? Вот ответ, данный проф. Г.И. Челпановым в широко известном в начале нашего века учебнике "Введение в философию": "Если сказать, что задача этики заключается в определении того, что должно быть, то спрашивается, каким же образом созидаются этические идеалы? Здесь возможен один ответ: из того, что есть, делается вывод к тому, что должно быть; законы долженствования получаются из законов бытия при помощи идеализирования этих последних" [7, 316].
Но не означает ли сказанное, что мы не только предписываем этические нормы, но и описываем их как нечто фактически существующее? Не вызывает сомнения, что этику можно строить как вполне научную дисциплину, изучающую формирование и развитие этических норм, их разнообразие у разных народов и в разные исторические периоды. Правда, в таком понимании она была бы частью не столько философии, сколько культурологии. Но можно ли и в философии обойтись без элементов вполне научного подхода? Если следовать Челпанову, то нельзя. А между тем утверждения научной и собственно философской этики отличаются друг от друга самым принципиальным образом. Первые претендуют на истинность, вторые не являются ни истинными, ни ложными. Действительно, утверждение "Аристипп считал высшим благом удовольствие", вероятно, является истинным, или, по крайней мере, его можно пытаться обосновать исходя из имеющихся свидетельств. А вот утверждение "Удовольствие следует считать высшим благом" не является ни истинным, ни ложным. Его нельзя доказать, его можно только проповедовать.
Челпанов, видимо, ошибается, полагая, что из факта существования логически следует долженствование. Но это уже другой вопрос. Можно предположить, что суть не в логическом следовании, а в особенностях глубинного механизма социальной памяти. Как уже отмечалось выше, в основе воспроизведения деятельности лежат социальные эстафеты, т.е. действия по образцам. Но в рамках эстафеты любой акт с необходимостью функционирует, с одной стороны, как некоторая реализация предыдущих образцов, т.е. как нечто уже осуществленное, а с другой - как нечто подлежащее реализации, некое невербализованное предписание. В этом плане описания и предписания неразрывно связаны друг с другом. Представьте себе, например, что к вам обращается ваш знакомый за советом, а вы отвечаете, что обычно в таких ситуациях поступают так-то и так-то. Дали вы совет или нет? Какое дело вашему знакомому до того, как обычно поступают в подобных случаях? Очевидно, что вы рассчитываете на то, что собеседник преобразует описание в некоторую рекомендацию, т.е. в предписание, но вы предоставляете сделать это ему самому, что, вообще говоря, снимает с вас некоторую долю ответственности.
Переход от предписаний к описаниям или наоборот, переход от нормативного подхода к фиксирующему и объясняющему, играет большую роль в формировании и развитии науки. Э. Дюркгейм, например, говоря о формировании социологии, писал, что размышления о предметах политической и социальной жизни имеют свое начало уже у Платона и Аристотеля. "Но все эти различные исследования отличались одной существенной чертой от того, что означает слово "социология". Действительно, они ставили своей задачей не описать и объяснить общества такими, каковы они в данный момент на деле или каковы они были на деле, а исследовать, чем должны быть общества, как они должны соорганизовываться, чтобы быть по возможности совершенными" [7, 226]. Сказанное, как нам представляется, означает, что философия, претендующая на формулировку исходных оснований человеческого поведения и деятельности, претендующая на формулировку некоторых норм, несомненно, содержит в себе зародыши и чисто научного, объясняющего подхода. И Рассел, вероятно, прав, рассматривая эту двойственность как одну из специфических особенностей философского знания. Мы давно знаем, что в недрах философии постоянно созревают новые научные дисциплины и выделяются или, как иногда говорят, отпочковываются, как это совсем недавно произошло с психологией и социологией.
Как же соотносятся эти два подхода или две парадигмы мышления? Нам представляется, что и здесь мы сталкиваемся с явлением дополнительности, о котором уже шла речь выше. Попробуем это обосновать, повторяя в принципе те рассуждения, которые мы уже приводили в начале статьи. Начнем с того, что реально существующие этические нормы, в рамках которых человек осуществляет свое поведение, как правило, нигде не сформулированы и представляют собой нечто достаточно неопределенное. Они напоминают нормы языка, нарушение которых мы чувствуем, но которые не способен четко зафиксировать ни один носитель языка. Нормы такого рода существуют на уровне воспроизведения непосредственных образцов поведения и оценки, а образцы не задают четкого множества возможных реализаций. Иными словами, имея дело с реальной практикой речевого или этического поведения, мы можем зафиксировать механизмы этого поведения, но никак не точные правила, ибо сам механизм противоречит их существованию.
Допустим теперь, что мы сами сконструировали эти правила, сконструировали, как отмечает Челпанов, путем "идеализирования". Отмечает он это отнюдь не случайно, ибо любая попытка сформулировать какое-либо общее утверждение, не учитывающее конкретных ситуативных обстоятельств, требует идеализации. Но это фактически означает, что точным правилам невозможно следовать в практической деятельности. Вспомним механику, которая формулирует свои законы для материальных точек и твердых тел, т.е. для объектов, которых в эмпирической реальности просто не существует. Вот и получается, как это ни парадоксально, что при изучении реально существующих норм этики мы не можем их точно сформулировать, не имея для этого оснований, а попытки чисто теоретического построения таких формулировок приводят к невозможности их практической реализации. Думаю, что именно ситуация дополнительности заставила А. Швейцера признать, что чистая совесть - это выдумка дьявола.
Сказанное об этике полностью применимо и к другим разделам философии, например к философии науки. Последняя изучает нормы научного познания, которые опять-таки существуют прежде всего на уровне воспроизведения непосредственных образцов. Мы можем исследовать механизм существования и воспроизведения этих норм, а можем поставить задачу их теоретического конструирования, реализуя таким образом два дополнительных подхода. Второй из них уже давно получил название методологии. Но философия науки не может изучать нормы в полной абстракции от их содержания, а методология в свою очередь должна осознавать природу и место создаваемых ею теоретических конструктов.
Очевидно, что указанная двойственность философии создает дополнительные трудности при попытке определить ее предмет.
Литература
1. Бор Н. Избранные научные труды. Т.2. М., 1971.
2. Розов М.А. О природе идеальных объектов науки // Международная конференция "Смирновские чтения", М., 1997.
3. Розов М.А. Карл Бэр о формировании науки и "Божественная эпистемология" // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. . 4.
4. Варден ван дер Б. Л. Пробуждающаяся наука. М., 1959.
5. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.
6. Рассел Б. История западной философии. М., 1993.
7. Челпанов Г. Введение в философию. М., 1912.
8. Метод в науках. СПб, 1911.