Е. Найман,
В. Суровцев

ОТ ОСМЫСЛЕНИЯ К ЧТЕНИЮ И ПИСЬМУ

Э. Гуссерлю мы обязаны новым философским вопросом. Философская ситуация
изменилась в тот момент, когда знаменитый кантовский вопрос "Что я могу знать?"
зазвучал у Гуссерля по-новому - "В ч±м смысл того, что я знаю, и как
использовать последствия этого факта?". А поэтому "коперниканский переворот"
Гуссерля заключался в том, что истина переста±т быть чем-то скрытым за
представлениями, не является объектом познания и не представляет некий высший
идеал разума. Истина - основание познания, е± присутствие неоспоримо, е±
манифестация очевидна. Она становится условием нашего понимания и действия.
Важность для человека приобретает данность предмета сознанию, его отношение к
нему и способ его существования в границах сознания. Вопрос уже не в том,
существует вещь или нет (традиционный вопрос античной философии), и не в том,
каким способом мы знаем о е± существовании (традиционный вопрос философии Нового
времени), а в том, каким способом вещь явлена нашему сознанию и каков е± смысл.
Феноменология вовсе не требует какой-либо особой способности понимания мира;
вещь есть только то, что она нам показывает. Явленность нашему сознанию и есть
е± реальность, гарантия подлинного существования.
По Гуссерлю, сознание более не заключено в одиночную камеру, существуя
независимо от внешнего мира. Оно есть лишь интенциональность, то есть нечто
такое, что не есть оно само. Нет ничего "в" сознании, оно не субстанциально, оно
- не вместилище содержаний. Его не было бы вовсе, если бы оно не было сознанием
чего-то.
Гуссерль привн±с новый освежающий и очищающий ветер, который избавил сознание от
самого себя, вынес его за свои собственные пределы. И когда мы проникаем
"внутрь" сознания, то обнаруживаем, что оно не имеет ничего "внутри" себя. И
если нет у сознания "внутренности", то не есть ли оно не что иное, как "вне"
сознания. Гуссерль освобождает от "внутренней жизни", потока психических
От осмысления к. чтению и письму
переживаний. Благодаря Гуссерлю, мы осозна±м себя пребывающими в мире и открыты
ему. Интенциональность, по меткому выражению Сартра, вырвала человека из
"зловонного океана духа". Мысль не есть более прибежище тайных умыслов и
психологических состояний, она открыта в мир и устремлена "к самим вещам".
Трудно представить себе последствия этой революции, которая нес±т с собой
странное утверждение. Между мыслью, сознанием и предметом разрушается дистанция.
Наши естественные органы чувств не стоят теперь между нами и миром и лишены
права на посредничество. Не только наши чувственные способности (зрение,
осязание, слух и др.), но и. само тело, как нечто единое, участвуют в придании
смысла целому универсуму и являются средством его понимания.
Ярко выраженный индивидуальный, субъективный характер гуссерлевского cogito
скрывается в своей невыразимости и анонимности, в телесной интенциональности
Мерло-Понти. Не сознание человека, а само тело является основанием его
идентичности, а перцептуальный мир - основанием истины, знания и действия.
Человеческий опыт не отчужд±н от объектов, а воплощ±н в теле и мире. Tacit
cogito становится доперсональным и сохраняющим молчание. Оно видит мир, но не
тематизирует сво± видение. В противоположность Гуссерлю, Мерло-Понти призывает
нас к тому, чтобы начать действовать и понимать мир с того места, где мы
пребываем в настоящий момент. Нельзя допустить epoche, которое уничтожало бы наш
культурный и индивидуальный опыт и позволяло бы нам вс± начинать заново.
Философское понятие основания изменяет сво± значение и устраняет дилемму,
навязанную интеллектуализмом: либо субъективность является последним основанием
мира, либо мир выступает как основание субъективности. Единство мира и сознания,
обнаруженное в телесности как "естественном субъекте восприятия", - ответ
Мерло-Понти на эту дилемму.
Что труднее всего понять в феноменологии? Объективность эмоций. Сопротивление
вызывает тот факт, что страх, удовольствие, отвращение открывают нам пота±нные
стороны объекта, а не нас самих. Страх есть не то, что с нами случается, в
момент его переживания мы и есть страх. Феноменология становится
экзистенциализмом в тот момент, когда подменяется принципом существования самого
сознания. Поскольку сознание всегда есть сознание чего-то, ибо оно не может
повернуться к тому, чего не существует, то всякое чувство человека всегда нечто
обозначает и всегда открывает некоторую часть истины. Всякое субъективное
8 Е. Найман, В. Суровцев
состояние становится средством понимания. Универсальность понятия смысла в
структуре субъекта да±т возможность экзистенциальным философам обнаружить смысл,
свойственный самому существованию.
Э. Гуссерль, как и всякий новатор, - двуликий Янус. Его позиция в отношении мира
оста±тся, по существу, созерцательной: "для того, чтобы прийти к самим вещам,
нужно понять их". Для экзистенциалистов наше поведение в мире и есть его
понимание, они нераздельны. Если Гуссерль сосредоточился на структурах, которые
делают возможными наше понимание, то экзистенциализм - на факте существования
всего того, с чем сталкивается сознание. Предметом философии становится целое
существование сознания. "Человек есть вся сумма его действий", - говорил Мальро,
и это напрямую связано со знаменитой формулой Ортеги-и-Гассета: "Я - это Я и мои
обстоятельства".
Мир есть только то, каким образом он проявляется через нас в структурах нашего
понимания. Уникальность существования отвергает наличие "абсолютного
существования", свидетельством конечности человека и его сознания является факт
его пребывания в определ±нной "ситуации". Если же за сч±т меня мир открывается,
то я несу, по выражению Сартра, груз ответственности за этот мир, будучи его
свидетелем. "Я не могу судить мир, ибо мои суждения являются его частью" (Ж.-П.
Сартр).
Феноменология разрушила единый смысл бытия. Каждому региону сущего свойственно
его собственное, уникальное существование, отличное от других регионов. Смысл
интенционального анализа как раз и заключается в описании различных типов актов
сознания, наделяющих смыслом и бытием (Э. Левинас).
Интенциональность преодолевает не только отчужд±нность мира, но и отчужд±нность
Другого в границах феноменологического пространства. Мерло-Понти преодолевает
парадоксы трансцендентального солипсизма, выводя основание интерсубъективности в
доперсональный телесный опыт. Восприятие не связано с индивидуальным опытом
отдельного субъекта, его активностью и является достоянием всех тел, способных к
восприятию. Иная тенденция решения этой проблемы связана с герменевтикой
(Рик±р). Человек всегда обнаруживает себя включ±нным в различные дискурсивные
практики, где текстовая и языковая коммуникация переста±т быть функцией
субъективности, а определяется логикой контекста. Интерпретация, открывая
контекстуальные границы как таковые, отталкивается от норм и правил самого
9 От осмысления к чтению и письму
контекста, который подчиняет субъекты, рассматривая их в изначальном
со-присутствии. Именно нормативность контекста зада±т границы
феноменологического метода. Я определен Другим в той же степени, в какой Другой
определен мной. Отсутствие единого и всеобщего контекста рождает "конфликт
интерпретаций", представляющий отношения между субъектами в их разнородности,
множественности и взаимной открытости.
По пути деструкции субъекта движется и философская традиция французской мысли,
возникшая в 60-е годы нынешнего столетия (Деррида, Дел±з, Фуко, Лаку-Лабарт,
Кристева). Этих философов вряд ли объединяет какая-либо связанная теоретическая
концепция с определенным методом и конкретным набором аргументов. Возникают так
называемые "серии", позиции и стили, которые сосредоточены вокруг наиболее
важных тем: смерти "метафизики присутствия", трансцендентальной концепции
истины, сущностной природы человека и целесообразности истории. Однако все они -
деконструктивны. Деконструкция касается, прежде всего, авторитарных способов и
форм мысли и дискурсивной практики. Французские мыслители не предлагают
альтернативной философии, которая будет наиболее "адекватно" "решать"
традиционные философские проблемы бытия, истины или субъективности. Скорее, они
стремятся отговорить нас от задавания прежних вопросов и пытаются полностью
изменить предмет разговора.
Автономия субъекта пропадает в тот момент, когда он оказывается во власти
"миража" языковых структур, переписывании кодов и "перспективе цитат". Мышление
в границах современного мира не имеет практического эффекта, не будучи вовлечено
в сферу письма или "рассеянных" текстов. Любая манифестация и присутственность
уже зафиксирована в языковой системе и следует за е± игровой логикой.
"Текстуализация" мира приводит к восстанию голоса Другого в противовес
авторитарному голосу, захватывающему всю власть.
Постструктуралисты не выступают в качестве авторитетов, открывающих истину, а
предстают перед нами в качестве заинтересованных участников интерпретативных
игр, предлагающих читателю весьма неожиданные и оригинальные движения, из
которых, или вопреки которым, возникает возможность дальнейшего движения. Их
втянутость внутрь самого текста заставляет их двигаться параллельно их смысловым
линиям, прочитывая и реконструируя внутритекстовые "следы", которые были
подавлены и невидимы при его обычном прочтении. Происходит отклонение от
традицион-
 Е. Найман, В. Суровцев
10
ной герменевтики с ее идеей существования "единственного" и "глубинного" смысла
текста, который может быть открыт "адекватной" интерпретацией и выступать
стандартом для оценки других интерпретаций. Однако не существует единственного и
корректного чтения - возможны вовсе даже противоречащие друг другу типы чтения.
Вместо поиска "глубинного" смысла Ж. Деррида предлагает "рассеивание" -
постоянное и открытое разрушение авторитета текста через вмешательства, творящие
бесконечный поток интерпретаций и значений.
С разрушением тотальных логик, с их насилием и ассимиляцией связана надежда на
возможность открытия таких пространств, в которых по-новому предстанет
подавляемая разнородность, несоизмеримость, девиантность и чуждость, становясь
при этом равноправным участником истории и метафизики. Уйти от гомогенности
господствующего дискурса в тень альтернативных практик, отказывающихся от
"истинных" утверждений и всеведущих авторов и читателей, - это значит
принципиально отказаться от единой точки зрения, универсального субъекта и
представления о такой истине, которая, в конце концов, сделает нас свободными.
Тем не менее, деконструкция предлагает путь выхода из закрытости знания.
Расширение текстуальности до бесконечности открывает как соблазн полной свободы,
так и страх перед "полным крушением мира и языка".

ФЕНОМЕН И СМЫСЛ


М. МЕРЛО-ПОНТИ М. ДЮФРЕН Э. ЛЕВИНАС П. РИКЕР А. КАМЮ




Валерий Суровцев
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И ПРАКТИЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ
(Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер)
Любая интерпретация, задающая контекст феноменологических штудий, как правило,
отталкивается от взглядов Э. Гуссерля. Это связано не только с тем, что он
фактически является создателем современной феноменологии,- по существу, его
взгляды всегда были и остаются до сих пор узловым пунктом феноменологического
движения. Центральное место, которое занимает Гуссерль, определяется не столько
тем, что он произвел полные и неизменные анализы некоторых регионов бытия,
которые, конечно, сохраняют за собой значение образца. Роль основателя
феноменологии более значительна, что связано с характером его творчества.
Большинство основных работ Гуссерля, за исключением самых ранних, носят
подзаголовок - "Введение в феноменологию". Однако поставить вопрос об их
специфике заставляет не сам жанр введения - философия не раз демонстрировала
образцы философских произведений пропедевтического характера (вспомним хотя бы
Фихте с его "введениями в наукоучение") - интересно то, что эти введения
демонстрируют такое многообразие тем (от редукции естественной установки до
кризиса европейских наук), которое выводит на проблему внутреннего единства его
творчества. Решения этого вопроса, которые результируются в двух возможных
подходах - аналитическом, выделяющем Гуссерля различных периодов, и
синтетическом, исходящим из внутреннего единства его идей, - неоднократно
становились предметом рассмотрения. В сущности, то или иное решение базируется
на следующей дилемме: либо феноменолог номер один по мере развития своих
взглядов изменял основные позиции, что каждый раз требовало нового введения,
уточняющего старое; либо "введения" демонстрируют движение в целостном
тематическом поле, указывая возможные пункты, наиболее полно и непосредственно
раскрывающие специфику феноменологической про-
14 В. Суровцев
блематики. В пользу и той, и другой точки зрения можно привести много
аргументов. Здесь не место приводить новые доводы или опровергать старые.
Стремление прояснить контекст представленных в сборнике работ, которые также
отталкиваются от Гуссерля, заставляет выбрать синтетическую точку зрения.
Если иметь в виду представление о внутреннем единстве творчества Гуссерля,
структурировать тематику его работ, начиная с "Идей к чистой феноменологии", и
даже уже с "Логических исследований", не представляет особого труда; тенденции
его творчества прослеживаются достаточно четко. Как таковая феноменология
начинается с редукции внешнего мира. Это, так сказать, первый узловой момент
гуссерлевской феноменологии. Демонстрация необходимости редукции внешнего мира,
так называемое "трансцендентальное epoche", осуществляется посредством анализа
естественной установки и характеристики субъективности с позиций интенциональной
природы сознания; на этом, в частности, основана критика натуралистической
психологии и, вообще, всякого подхода, натурализирующего сознание.
Второй важный момент представляет собой дескрипцию чистого сознания с точки
зрения ноэтико-ноэматической корреляции Эго и интендированного предмета,
основанной на последовательно проводимой позиции трансцендентального солипсизма.
Третий момент связан с преодолением трансцендентального солипсизма. Здесь в
качестве особого онтологического региона выявляется Другой и описывается
соответствующий тип интенциональности, продуцирующий его бытие. Другими словами,
ставится вопрос о конституировании интерсубъективного мира и осуществляется его
описание. Наконец, стремление к абсолютному основанию приводит Гуссерля к
поискам источника самой естественной установки в безусловности жизненного мира.
Подобная структура характеризует все творчество Гуссерля и образует центральные
пункты феноменологии, ее основные темы. Более того, структура практически каждой
работы транспорирует эти темы, впрочем, иногда нарушая их последовательность и,
естественно, расставляя различные акценты. Внутренняя последовательность
постановки задач и их характер демонстрируют действительно узловые проблемы,
образуя ткань феноменологических исследований; практически любая работа, так или
иначе связанная с феноменологией, начинается с анализа одной из них.
Естественно, возникает вопрос об оригинальности подобных исследований.
Соответствует ли решение задач, представлен-
15 Интенциональность и практическое действие
ное в этих работах, той цели, которую ставил перед феноменологией Гуссерль?
Ответ на этот вопрос непосредственно выводит к основной проблеме самоосмысления
феноменологии. Является ли феноменология доктриной или методом? Является ли она
законченным - пусть даже в общих чертах - учением, или это лишь определенная
методология анализа чистого сознания или субъективности в самом широком смысле?
Данный вопрос выходит за рамки указания на философское значение феноменологии,
которое анализирует в одной из представленных в сборнике работ Э. Левинас. Это
значение сохранилось бы при выборе любой альтернативы. Нам же необходимо
поставить вопрос о том, насколько стремление Гуссерля к окончательному
основанию, свободному от всевозможных предпосылок, то есть чисто
методологическое стремление, само было свободно от всяческих оснований. Если
феноменология есть лишь методологическое движение, то точки соприкосновения
Гуссерля и его последователей, причисляющих себя к его ученикам, можно было бы
рассматривать только как дополнение к сказанному учителем. Однако феноменология
не просто существенно разнородна, существует много "феноменологий". Можно ли в
этом случае говорить о методологии? Метод как таковой есть лишь чистая форма
определенного образа действия, и различие результатов существенно связано с
пониманием его пределов и характером постановки задач. Поэтому любая претензия
на оригинальность, даже эксплицитно не выраженная, связана с преодолением
некоторых допущений, от которых зависит Гуссерль.
М. Мерло-Понти в "Феноменологии восприятия" затрагивает все те вопросы, которые
образуют единство феноменологического исследования. Однако своеобразное их
решение основано на стремлении создать новую концепцию интенциональности, о
которой он говорит в самом начале публикуемого отрывка. Интенциональность вообще
составляет основную тему феноменологии. Более того, исследование можно назвать
собственно феноменологическим только тогда, когда оно затрагивает
интенциональные структуры переживания.
Подобное исследование отличает феноменологию от натуралистической психологии.
Уже сам Гуссерль отмечал, что результат феноменологического описания может
совпадать с результатом психологического наблюдения. Поэтому при описании
конкретных феноменов психической жизни феноменология часто использует данные
психологического эксперимента, что особенно характерно для работы Мерло-По-
16 . В. Суровцев
нти. Однако феноменолог ориентирован не на психический феномен как таковой,
прежде всего его интересует продуцирующая этот феномен интенциональность, как
характеристика конкретной жизни субъекта, являющегося ее источником.
Все работы Гуссерля так или иначе основаны на анализе интенциональности и
рассматривают продуцируемое ею существование соответственно различным
онтологическим регионам. Понимание интенциональности, представленное у Гуссерля,
Мерло-Понти называет классическим и противопоставляет ему собственную концепцию.
Нельзя сказать, что французский феноменолог заменяет одно понятие другим, - то,
что сделано Гуссерлем, сохраняет свое значение. Однако анализ специфических
феноменов психической жизни субъекта показывает, что они не могут быть основаны
на интенциональности в ее классическом понимании. Оставляя в стороне вопрос о
глубинной мотивации Мерло-Понти, которая проанализирована в статье Дюфрена,
рассмотрим то, что не удовлетворяет его в классической концепции.
В первом томе "Идей к чистой феноменологии" Гуссерль пишет: "Мы понимаем под
Интенциональностью уникальную особенность переживаний "быть сознанием о
чем-то""1. Таким образом, интенциональность характеризует направленность
переживаний на предмет: восприятие направлено на воспринимаемое, акт воли на
объект воли, любовь на предмет любви и т. п. Интенциональная трактовка сознания
как направленности не есть собственное изобретение Гуссерля, достаточно указать
на Канта, но в отличие от последнего он трактует интенциональность не как
способность синтезировать аналитические моменты чувственного восприятия.
Интенциональность - это прежде всего наполненность сознания и характеристика
изначального присутствия мира в его целостности до любого возможного синтеза
вычлененных в нем аналитических моментов. Подобная открытость миру, которая не
опосредована никакими органами чувств, а характеризующая его как всегда уже
"здесь", и есть подлинная субъективность.
Изначальное присутствие мира, открываемое с помощью трансцендентальной редукции,
которая освобождает от натуралистического полагания бытия, образует единство
первичного значения, представляющего источник значения любого акта,
рассматривающего мир как существующий. Однако феноменология Гуссерля,
приписывающая свойство интенциональности исключительно сознанию, не свободна от
предпосылок, на которых основывается представление о роли трансцендентальной
редукции. Это основное понятие, с которым часто и идентифицируется собственно
феномено-
17 Интенциональность и практическое действие
логический метод, привносит одно важное философское допущение. Бесспорно,
интенциональность - это открытость субъекта миру. Но редукция естественной
установки добавляет интенциональности один явно подразумеваемый смысл. Редуцируя
мир, мы тем самым редуцируем любое материальное бытие, рассматривая
субъективность только как сознание. "Субъект открыт миру" тождественно "сознание
открыто миру".
Конечно, только редукция позволяет отчетливо обнаружить изначальное присутствие
мира. Но означает ли это, что мир присутствует только для сознания? Означает ли
это, что мир получает свое значение только от сознания? Ответ Гуссерля не
оставляет сомнений. "Сознание, - пишет он - есть только сознание "о" чем-то;
скрывать "значение" внутри себя относится к его сущностной природе, это
квинтэссенция "души", так сказать, квинтэссенция "ума", "разума". Сознание - это
не обозначение "психических образований", соединения "содержаний", "синтезов"
или потоков "ощущений", которые не содержат значения в себе и не могут наделять
значением. Только сознание, от начала и до конца, является источником всего
разумного и, неразумного, всего правильного и ошибочного, всего реального и
иллюзорного, всего значимого и незначимого, всех действий и бездействий"2.
. Подобный интеллектуализм есть следствие абсолютизации редукции. Гуссерль
отождествляет акт, открывающий присутствие мира, с единственной возможностью
подобного присутствия для сознания. Э. Левинас верно замечает, что философское
значение феноменологии заключается не только в том, что она обосновывает саму
возможность рефлексии. Это попытка понять саму жизнь во всем многообразии форм
ее проявлений. Но означает ли это, что только сознание оживляет, наделяет
значением, что только сознание есть подлинное поле субъективной жизни?
Есть один вопрос, на который Гуссерль так и не ответил. Если субъективность
возможна как чистая имманенция и, вообще говоря, возможно сознание без мира, на
это указывает, в частности, то, что не проводится четкое разделение в способах
интендирования предмета во внутреннем и внешнем созерцании (об этом говорит Э.
Левинас), что тогда заставляет сознание выходить за собственные пределы? В
абсолютизации редукции есть и другая не менее важная сторона. Если редукция -
это не только способ открытия изначального присутствия мира, но и единственный
способ описания субъективности, что тождественно описанию сознания, то и любой
тип бытия, который редукция обнару-
18 В. Суровцев
живает в изначальном присутствии, должен быть следствием исключительно сознания.
Таким образом, решение основной проблемы конституи-рования внешнего мира
остается в рамках чистого сознания, а проблема связи субъекта с внешним миром
так и остается нерешенной. Мир для сознания всегда есть лишь noemata, то есть
поле теоретического интереса, и никогда не рассматривается как поле практической
деятельности.
Однако практическое действие в мире и сознание о мире не тождественны, хотя и
то, и другое предполагает субъективность. Основание практического действия лежит
в иной плоскости, нежели связь, основанная на сугубо теоретическом интересе. Что
же может служить основанием практической деятельности, что представляет собой
подобная субъективность? Нельзя сказать, что Гуссерль не пытается ответить на
этот вопрос. Естественную связь субъекта и мира как основание практического
действия обеспечивает тело, которое, с одной стороны, представляет собой вещь
материального мира, а с другой стороны, рассматривается как условие внешнего
восприятия.
Однако, для Гуссерля, тело есть лишь один из элементов присутствующего мира,
хотя и обладающий специфическим бытием. Поэтому как таковая телесность есть
следствие конститутивных процедур сознания. Мы не обладаем телом изначально как
интегральной частью субъективности. Наоборот, в качестве таковой оно должно быть
конституировано бодрствующим cogito, наделено бытием посредством
соответствующего типа интенциональности. Так, например, согласно Гуссерлю, тело
конституируется "как центр ориентации", поскольку любое Эго относительно
внешнего восприятия рассматривает вещи, данные в визуальном и тактильном поле,
только как сориентированные определенным образом. Кроме того, тело
рассматривается как условие свободной ориентации - то есть условие возможности
изменения перспективы восприятия - в визуальном и тактильном поле. Наконец, тело
конституируется как условие, относящее cogito к материальному миру, поскольку
выступает как "интегральная часть причинно-следственных связей". В качестве
иллюстрации приведем отрывок из второго тома "Идей к чистой феноменологии"3,
достаточно полно иллюстрирующий взгляды Гуссерля на тело:
 42. Характеристика Тела, конституированного с точки зрения солипсизма.
Если попытаться, кратко суммируя, охарактеризовать тот способ, которым Тело
конституиру-
19 Интенциональность и практическое действие
ется для субъекта с точки зрения солипсизма, тогда мы найдем, что: 1)
рассмотренное "изнутри" - с точки зрения "внутренней установки" - оно
проявляется как свободно движущийся орган (или система таких органов), с помощью
которого субъект переживает внешний мир. Кроме того, Тело проявляется как
носитель ощущений, и, благодаря переплетению ощущений с остальной психической
жизнью в ее всеобщности, как образующее с душой конкретное единство; 2)
рассмотренное "извне" - во "внешней установке" - оно представляет себя как
реальность sui generis, которая является: с одной стороны, материальной вещью,
являющейся особым образом вещью "вставленной" между остальным материальным миром
и "субъективной" сферой (где субъективное - это собственно субъект в
совокупности с тем, что о нем говорилось в 1), центром, который окружен
остальным, пространственным, реальным, внешним миром. С другой стороны. Тело, в
то же самое время, проявляется как "поворотный пункт", где причинные связи
трансформируются в отношения, обусловленные отношениями между внешним миром и
Телом, которое проявляет себя как интегральная часть, принадлежащая субъекту с
его свойствами и как специфической телесной реальности, и как связанной с ней
психической реальности. То, что конституируется во внешней установке,
со-прису-тствует здесь с тем, что конституировано во внутренней установке.
Кратко выражая роль телесности в феноменологии Гуссерля, можно сказать, что она
конституируется как условие внешнего восприятия и условие, устанавливающее
отношение внешнего восприятия ко внутреннему восприятию. Тело указывает на
центрированность субъекта в материальном мире и демонстрирует то, что внешнее
восприятие может быть только видением в аспекте. Телесность - это субъект и его
обстоятельства во внешнем мире. Здесь ударение именно на обстоятельствах,
поскольку, в данном случае, субъективность трактуется в расширительном смысле, в
том значении, которым субъективность в узком смысле наделяет тело, исходя из
присутствия мира для чистого сознания, не связанного ни с какими материальными
условиями. Тело - есть "следствие" чистого сознания в том значении, в котором
только сознание является субъективностью, открытостью, интенциональностью.
20 В. Суровцев
Конечно, в данном случае речь идет о солипсистской установке, рассматривающей
Эго и бытие в мире с точки зрения уникальности субъекта. Роль тела гораздо более
значительна при переходе к конституированию Другого. Однако и здесь тело есть
лишь условие Другого, имеющее основание в чистой субъективности.
Трансформация феноменологии, которую предлагает М. Мерло-Понти, начинается с
отказа рассматривать феноменологическую редукцию как абсолютную ценность. Это
лишь способ, позволяющий преодолеть натурализацию субъективной жизни и прийти к
подлинному присутствию мира. Вне этих рамок редукция не имеет никакого значения.
Во всяком случае как специфический метод она имеет границы своего применения и
основана на неявном допущении. "Наиболее важный урок, который демонстрирует нам
редукция, - пишет М. Мерло-Понти, - заключается в полной ее невозможности...
Если бы мы обладали абсолютным разумом, редукция не вызывала бы проблем. Но так
как мы, напротив, находимся в мире, в действительности, и наши рефлексии
осуществимы в темпоральном потоке, который мы стремимся понять, не существует
мышления, которое охватывало бы все наше мышление"4.
Мир cogito, представляющий, по Гуссерлю, первичное поле значений, - это мир
бодрствующего сознания, это мир, который не представляет проблемы для рефлексии.
Но обоснованность трансцендентальной редукции связана с абсолютной позицией
рефлектирующего cogito, которая принципиально недостижима. Интересно то, что уже
сам Гуссерль при анализе внутреннего времени-сознания демонстрирует ее
невозможность. Субъективность как эксплицитное cogito возможна только в
актуальном "теперь" как синтез ретенций и протенций в абсолютном темпоральном
потоке. Поэтому даже имманентное созерцание, то есть то, что открывает noemata
или поле теоретического интереса, есть лишь верхушка айсберга, представляющего
собой анонимные слои субъективности.
Однако основной вопрос, который Мерло-Понти задает Гуссерлю, касается не
соотношения эксплицитного и анонимного при конституировании теоретически
предположенного мира. Это вопрос о том, каким образом субъективность, если она
руководствуется теоретическим интересом, переходит к практическому действию?
Поле noemata, задающее значение любому типу бытия, само по себе не обеспечивает
возможность действия во внешнем мире, да и мир теоретического интереса вряд ли
для этого приспособлен. Открытость мира - это прежде всего возможность
изначального,
21 Интенциональность и практическое действие
свободного, дорефлективного действия; находиться в мире - значит реализовывать
практическую связь с ним.
В данном случае речь идет не о практическом cogito в кантовском смысле, действие
которого всегда имеет Другого в качестве горизонта и представляет собой
преодоление ограничений свободы, накладываемых на теоретический разум. Здесь
ставится вопрос о такой субъективности, для которой внешний мир изначально
присутствует как поле действия, где теоретический интерес и мир как noemata есть
лишь "следствие", "вторичное значение", где cogito, которое для Гуссерля
принципиально неустранимо из любого переживания и при любой редукции, выступает
только как надстройка и укоренено в анонимности. Этот слой не может устранить
никакая редукция, он всегда выпадает в "осадок", поэтому чистое cogito - это миф
или, в лучшем случае, идеал, созданный эпистемологическим стремлением к
обоснованию "чистого знания".
Практическая связь субъекта и действительного мира более глубока, нежели связь
cogito и мира как интендированного предмета, которые представляют собой два
трансцендентальных полюса, находящихся в ноэтико-ноэматической корреляции. На
этом уровне отсутствует эксплицитное "я мыслю", но осуществляется связь человека
и мира "более древняя, чем мысль". Субъективность как открытость миру в
практическом действии, над которым надстраивается сознание, - это наше тело, но
не в гуссерлевском смысле как элемент присутствия вещного мира для бодрствующего
сознания. "Во фразе "я мыслю", какой бы ни была система моторных и
перцептуальных сил, наше тело не может пониматься как объект, а является особым
способом группировки жизненных значимостей, которые стремятся к равновесию.
Новая группа значений интегрируется в новое моторное состояние, изначальные
визуальные данные собираются в новое сенсорное состояние, а наши естественные
силы неожиданно обогащаются значением, которое ранее уже предвосхищалось в
перцептуальном и практическом поле"5.
Тело не является "следствием" чистого сознания, оно как основание практического
действия в мире есть подлинная субъективность, хотя и анонимная. Мир - это поле
практического интереса; он не есть присутствие для бодрствующего cogito, это
присутствие для "естественного" субъекта, каковым является наше тело, связь
которого с миром не конституируется, а лежит в основании любого
конституирования, субъекта, представляющего собой интенциональность, открытость
миру sui generis. Телесная интенциональность
22 В. Суровцев
- это система моторных и перцептуальных сил, анонимно наполняющих любое действие
первичным значением.
Так как тело не есть сущность, предстоящая сознанию, а само есть поле
субъективности, отношение тела и мира не опосредуется внешним восприятием, где
сознание конституирует корреляцию тактильного и визуального поля. Нельзя понять
внешнее восприятие, редуцируя его к собственной сущности, к ноэматическому слою
когитаций. Структурные элементы восприятия наполняются значением посредством
первичного моторного действия, специфической открытостью тела миру, поэтому
"теория тела есть уже теория восприятия". Отсюда вытекает основной
методологический принцип феноменологии Мерло-Понти: феномен внешнего восприятия
первичен по отношению к любой рефлективной позиции cogito.
Переосмысляя значение телесности и создавая новую концепцию интенциональности,
М. Мерло-Понти переформулирует задачу феноменологии, трансформируя метод
сущностного описания феноменов сознания в метод анализа моторных действий,
обеспечивающих единство субъекта и мира. "Если тело,- пишет Мерло-Понти,- не
дано нам в силу истинности закона своего конституирования, если оно есть
выразительное единство, познаваемое нами только за счет его активного
использования, то его структуры будут сообщаться чувственному миру. Теория
телесной схемы есть, по существу, теория восприятия. Мы научились чувствовать
наше тело. Мы нашли объективное и особое знание о нем, еще одно знание, которым
мы обладаем в силу того, что оно всегда с нами и что мы - это наше тело. Нам
необходимо вновь открыться собственному переживанию мира настолько, насколько он
явлен нам, насколько мы пребываем в нем посредством нашего тела и в той степени,
в которой мир воспринимается им. Замечая контакт с телом и миром, мы будем
открывать себя заново на основании того, как мы обращаемся с телом, являющимся
естественной самостью и субъектом восприятия"6.
Формы восприятия и, в частности, пространство, нельзя понять с позиций чистого
конституирующего сознания. Они представляют собой схемы первичных действий и
"конституируются" изначально как формы поведения человека в мире. Тело не
помещено во время и пространство чистым сознанием - наоборот, оно само есть их
условие. Любая сознательная организация форм восприятия уже предполагает то
значение, которым наделяет их телесность. Более того, анализ обнаруживает
зависимость любого присутствия для сознания от присутствия для тела. Каждый тип
бытия
23 Интенциональность и практическое действие
производен от телесной интенциональности и должен рассматриваться только в этой
перспективе. Описание форм внешнего восприятия получает здесь особое значение,
поскольку именно оно наполняет новую концепцию интенциональности специфическим
значением и демонстрирует ее необходимость. На этом основании базируется
предпринятый Мерло-Понти анализ пространственности.
В ином аспекте ставит вопрос о практическом действии П. Рикер в своей статье
"Кант и Гуссерль". Практическое интересует его прежде всего в том смысле,
который придается свободному действию в кантовской практической философии.
Вопрос о взаимных импликациях трансцендентального идеализма и трансцендентальной
феноменологии Рикер сводит, в конце концов, к вопросу о том, насколько
последовательно проводимый трансцендентальный солипсизм способен задать контуры
действия, которое имеет в качестве горизонта Другого.
Как таковая, проблема Другого возникает в каждом контексте, который
отталкивается от исследования жизни конкретного сознания, независимо от того,
имеет ли это исследование феноменологический характер или определяется
потребностями натуралистической психологии. В любом случае возникает вопрос о
том, имеют ли полученные результаты какое-либо объективное значение, объективное
в том смысле, что оно составляет содержание универсального опыта.
Преодоление натуралистического понимания сознания .позволяет Гуссерлю поставить
проблему интерсубъективности совершенно иным образом, чем в традиционной
психологии. Для феноменологии очевидно, что решение проблемы Другого не может
строиться на основании аналогии моей психической жизни и жизни Другого.
Аналогия, которую логика рассматривает как операцию, позволяющую переносить с
одного предмета на другой - на основании определенного тождества этих предметов
- существенные свойства, при применении к сознанию заставляет само сознание
рассматривать как некоторую сущность, то есть как то, от чего как раз и
отказывается Гуссерль. Тем более невозможно воспользоваться аналогией как
логической операцией при конституировании жизни Другого, отталкиваясь от жизни
собственного сознания. Подобная операция предполагала бы, что собственное
сознание рассматривается, с одной стороны, как некоторая сущность, свойства
которой могут быть однозначно зафиксированы и атрибутированы другой стадности, а
с другой стороны, сознание, в то же самое время, должно совершать эту операцию и
тем самым оста-
24 В. Суровцев
ваться вне аналогии. Не удовлетворительны и концепции, объясняющие возможность
Другого на основании чувства симпатии, сохраняющего психологическое содержание,
а следовательно, всегда имеющие характер предположения, которое не способно
служить основанием универсальности интерсубъективного опыта.
Проблема, возникающая перед феноменологией Гуссерля, - это вопрос о том, каким
образом Эго, ограниченное собственным полем присутствия, конституирует другое
Эго, представляющее собой открытость, интенциональность, отличную от моей
собственной открытости. Для последовательно проводимого трансцендентального
солипсизма эта проблема является едва ли не самой важной, поскольку ее решение
позволяет обосновать не только объективность знания, но и возможность социальной
жизни.
Основание конституирования Другого Гуссерль находит в телесности, отличной от
моей собственной и открываемой трансцендентальной редукцией как интегральная
часть изначально присутствующего мира. Однако эта телесность рассматривается не
просто как вещь среди других вещей; на основании аппрезентации
(со-представления), в котором участвует мое собственное тело, она осознается как
сущностная возможность другого Эго, или вернее cogito ("я мыслю"), отличного от
моего собственного. Аппрезентация есть способ перенесения конститутивных
особенностей моего тела на иное тело, которое начинает рассматриваться как
возможный центр ориентации, условие свободного действия во внешнем мире и т. д.
Естественно, что аппрезентация недостаточна для того, чтобы рассматривать
конститутивные особенности иного тела как следствие иной апперцепции, но она
служит основанием интенциональности, оживляющей тело Другого, которую Гуссерль
называет эмпатией. Эмпатия не есть аналогия в логическом смысле, точно так же
она не имеет ничего общего с симпатией в психологическом смысле. Как таковая,
она представляет собой тип конституирующей интенциональности, посредством
которой Эго осознает себя в теле Другого и наделяет его собственными
"сущностными" чертами. Эти черты свободны от любой конкретной психологической
нагрузки; эмпатия имеет трансцендентальный характер постольку, поскольку
трансцендентально Эго. В сущности, она позволяет рассматривать Другого как
трансцендентальный полюс, как апперцепцию, имеющую место в ином теле.
Подобный подход позволяет Гуссерлю решить проблему единства опыта,
представленного в системе теоретического
25 Интенциональность и практическое действие
знания настолько, насколько он является опытом изначального присутствия мира,
свободного от экзистенциальных предпосылок естественной установки. Изначальное
присутствие мира анонимно, и универсальность опыта зависит только от того,
возможно ли конституирование Другого, для которого он присутствует так же, как и
для меня. Поскольку сущностное описание это допускает, постольку мир,
первоначально рассматривающийся с точки зрения солипсиста, становится
интерсубъективным миром. Рикер не подвергает сомнению значение результата,
который достигается посредством эмпатии. Структуры интерсубъективности как
основание существования объективного опыта безусловно гарантируют априоризм
сущностного описания для Эго, отличного от меня самого. Тем не менее, возникает
вопрос о том, насколько конституирование интер-субъективности может служить
основанием действия в отношении Другого? Насколько результаты, достигнутые
теоретическим разумом, - а в данном случае Гуссерль, как и во всех других
случаях, не выходит за рамки noemata, сферы, обусловленной теоретическим
интересом, - могут служить основанием практического определения Другого?
Мир интерсубъективности, как он эксплицирован в гуссерлевской феноменологии,
может выступать фундаментом всеобщего и необходимого знания, но может ли он
служить основанием социальной жизни? Ответ Рикера, имеющий в виду позицию Канта,
основан на представлении о том, что сфера теоретического в отношении сферы
практического всегда остается лишь гипотезой; любое конституирование Другого,
обусловленное эпистемологической целью, всегда будет сохранять значение
предположения для свободного действия. Простое наличие Другого, данного в
сущностном описании, не определяет параметры поведения, которым должна
удовлетворять социальная жизнь.
Смысл ограничения, которое кантовская практическая философия накладывает на
трансцендентальную феноменологию, заключается в том, что свободное практическое
действие, основанное на выборе, а значит на рефлексии, не может быть обосновано
в рамках самого теоретического разума, на который замкнута гуссерлевская
феноменология. Интерсубъективность, задающая значение знанию, не определяет
смысл поведения. Поэтому смысл практического полагания Другого, преодолевающего
позицию трансцендентального солипсизма, так или иначе должен быть выражен В
категорической форме, задающей контекст социальной Жизни. Возможно, что Кант не
создал феноменологию Gemut, о которой говорит Рикер, не только из-за явных

26 В. Суровцев
эпистемологических тенденций собственного трансцендентального идеализма, но
поскольку ясно осознавал ограниченность любой феноменологии сознания, ее
принципиальную невозможность выхода к смыслу свободного практического действия в
отношении Другого, что всегда служило основным побудительным мотивом его
философии.
Работы М. Мерло-Понти и П. Рикера вполне характеризуют возможные мотивы, которые
ведут к трансформации феноменологии Гуссерля, в частности, во французской
философии. Однако предмет возможных разногласий сохраняет свое определяющее
значение. Вопросы об абсолютном характере трансцендентальной редукции, о связи
практического действия с теоретическим интересом, о роли телесности не
исчерпывают возможных тем, но они демонстрируют весьма симптоматические
тенденции. Их различное решение не только результируется в "новой"
феноменологии, но часто служит основанием трансформации самого способа
постановки философских проблем, идет ли речь об экзистенциализме, герменевтике
фактичности или еще о чем-либо. Несмотря на любые интерпретации, феноменология
будет сохранять свое значение одной из наиболее влиятельных философских позиций
XX века.



Примечания:
1. Husserl E. Ideas: general introduction to pure phenomenology. - London, 1931,
p.243.
2. Там же, р.252.
3. Husserl E. Collected Works, vol.3. - Dorderecht, 1989.
4. Merleau-Ponty М. Phenomenology of perception. - London, 1981, p.5.
5. Там же, р.154.
6. Там же, р.206.
Данная работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда
(РГНФ), грант ј 97-03-04328.