Э.Левинас
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТУИЦИЯ

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали,- это акт, имеющий место в
установке, которую Гуссерль назвал "естественной"1 или, обобщенно,
"догматической"2 установкой.
В "естественной установке" человек обращен к миру и полагает его как
существующий3. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или
других частью мира4. Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия,
выступает как "бытие в себе". Вера в существование мира, даже не будучи
выраженной5 (как это обычно и происходит)6 - свойственна любому акту, объектом
которого является мир. Существование мира - "генеральный тезис естественной
установки"7. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна8. А это значит, что
"наивность" не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы
человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты9.
Подобная "наивность" состоит в допущении предметов как данных и существующих без
предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и
"факта данности" (Gegebenheit). Несмотря на то, что "региональные онтологии"
(анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной
структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из
измерений последних, а именно: "что значит, что предметность есть" ("Was das
besage, dass Gegenstandlichkeit sei")10; они полагают свои предметы, сущности
как существующие11. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят
стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни12.
Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в
строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке,
которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки13.
Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов,
можно поставить другой вопрос, который ведет
111 Философская интуиция
нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия
предметов.
Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает
естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее
собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия
или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к
предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока
мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить
место этих предметов в жизни, "дающей им смысл"14. Поэтому естественная
установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от
естественной установки, мы не будем знать отчетливо, "что сознание достигает"15
в каждом своем акте.
Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего
значения16, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор
непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой.
Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с
мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено
интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами,
которые даны интуитивно17. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям,
в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно
говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.
Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать
теория познания18. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это
имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму
жизнь19 и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл20. Какие
интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они
соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы,
которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории
логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным
относительно этих [логических] утверждений... характер проникновения в сущность
модусов познания, задействованных в их выражении... вместе со всеми присвоениями
смысла21 и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь22.
112 Э. Левинас
Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли
логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических
понятий. Цель подобной ревизии - обнаружение источника логических понятий
исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий,
которые наивно были введены с помощью естественной установки23.
"Мы больше не можем довольствоваться "только словами", т. е. символическим
пониманием слов... Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными
интуициями - любыми интуициями вообще - совершенно недостаточно. Мы должны
вернуться к "самим вещам""24.
Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии
Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской
позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии
Гуссерль на самом деле преследует сущнос-тно онтологические интересы. Но все же
сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen
недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань
преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр
собственного исследования25.
Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen26 в форме,
которая, как кажется, не отличается от традиционной: "Как понимать тот факт, что
собственное бытие предметности становится "данным", "схваченным" в познании и,
таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?"27 Из другого
отрывка28 следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей
теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания.
Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце29 и Гербарта,- с проблемой
объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании
того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое
соответствие?
Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь
на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и
реального порядка внешней действительности30 имеет исключительно фиктивный
характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как
вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если
сознание есть, по существу, интенци-
113 Философская интуиция
ональность и скорее "присутствие при бытии", нежели рефлексия над ним?
Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность -
это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто
образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может
быть только "этикой мышления" - законами мысли, которым мы обязаны подчиняться,
если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой
постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным - как мышление,
управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней
действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой
ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления31. Из концепции
сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на
представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более
или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально
направлены на бытие32. Логика определяет мышление не как автономное
законодательство, а как форму бытия.
Вопрос - "как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится
"данным"... и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?" - не может
иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления.
Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект,
представляется абсурдной.
Другой вопрос - "как мысль трансцендирует себя?" - выражает только
псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно
ясна33? Интенцио-нальность сознания не есть "пустой взгляд", прозрачный луч,
направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и
многообразной последовательностью "интенций". В соответствии с уже сказанным по
поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности
- значит понять "интенции" мышления и разгадать способ конституирования ими
трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций.
Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех
актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание
направлено, когда трансцендирует себя.
Поэтому нам и необходимо понять "способ бытия ноэмы, способ, в котором она
должна "лежать здесь" [wie es liege]
114 Э. Левинас
и быть "осознанной" в опыте"34. Исследование внутренних значений сознания должно
стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных
проблем, вполне возможно. Возможность заключается в том, что "регулярные
последовательности феноменов35, необходимо принадлежащих единству являющегося
предмета, могут быть восприняты интуитивно и схвачены теоретически"36.
Таким образом, различные проблемы познания сводятся к проблемам конституирования
сознанием своих предметов. Теперь нашей целью является обнаружение того, как
гилетическое данное оживляется интенциями; как эти интенции объединяются для
того, чтобы конституировать самотождественный предмет. Требуется также понять,
как акты соотносятся и какие характеристики обретают в том случае, когда
конституируемый ими объект дан как существующий37. И наоборот, мы должны
определить, какие акты дают предмет только как явление38. По отношению к
пространственным вещам, например, необходимо знать, как последовательность
актов, воспринимающих идентичную вещь со стороны любых ее новых аспектов,
постепенно доходит до согласованности и прочности разумной мотивации39? Как, с
другой стороны, могут эти акты противоречить друг другу таким образом, что
воспринятое ранее превращается в иллюзию или галлюцинацию? И что представляют
собой происходящие в результате "аннулирования" (Durchstreichungen) модификации
смысла, которые такое несогласие40 актов налагает на ход опыта, etc.41? Кроме
того, решение подобных проблем способно дать смысл понятиям "разума", "явления",
"существования" и другим фундаментальным понятиям теории познания. Только после
того, как данные понятия будут вовлечены в рассмотрение, анализ
интенциональности поможет раскрыть и внутреннее значение познания42. Описания
интуитивных актов, данные нами в 5-й главе, представляли собой набросок
феноменологического анализа разума; они имели целью определить имманентную
структуру сознания в тех привилегированных случаях, когда сознание не просто
направлено на предметы, но полагает их существующими. Намеченная таким образом
проблема разума и действительности в феноменологии не может быть поставлена
иначе. Она заключается в следующем вопросе, на который мы уже обращали внимание
в 5-й главе: "Когда... идентичность Х [предмет-полюс], которая подразумевается в
ноэме, есть "действительная идентичность", а не "просто подразумеваемая", и что
значит быть "просто подразумеваемым"?"43 Проблема разума и действительности
должна быть решена посредством
115 Философская интуиция
ноэтико-ноэматического описания соответствующих модусов сознания. Пока что мы
рассматривали этот вопрос в его общем виде. Но проблема разума должна быть
изучена также во всех своих формах, которые различаются в зависимости от
характера предметов. Требуется анализ самого разума на всех ступенях и во всех
его сложных структурах44.
Структура предметности различна для каждого региона. Мы уже показали, что
интуиция чувственно воспринимаемых предметов отлична как от категориальной
интуиции, так и от эйдетической. Но даже в сфере индивидуальных объектов
интуиция не носит однообразного характера. Einfuhlung, являющийся актом,
открывающим сознательную жизнь других, представляет собой тип интуиции, отличный
от чувственного восприятия. Опыт, который показывает нам действительность
животного мира, отличается от того опыта, в котором мы познаем социальный
феномен. Каждый регион предметов имеет как специальную "региональную онтологию",
так и особый способ бытия объектов сознания;
другими словами, каждый регион имеет особую структуру45. Каждая региональная
идея ведет к открытию специфического способа конституирования46. "Предмет,
определенный региональным родом, ввиду того, что он действительный, имеет свои a
priori определенные способы восприятия вообще, представления, мышления или
подтверждения"47. Даже будучи строго детерминирована48, структура предметности
различается не только в зависимости от региона, но также согласно конститутивным
элементам одного и того же региона.
"Идея региона полностью детерминирует конечные последовательности феноменов...
Эти феномены сущностно основаны на отдельных идеях... которые составляют идею
региональную"49. Так, например, в сфере материальных вещей пространство,
представляющее собой конститутивный элемент этого региона, строго определяет
собой способ их явления.
Очевидно, что... такая реальность как реальность протяженная может быть
воспринята только посредством феномена, с которым она дана, и она должна быть
дана с необходимостью в перспективах и ориентациях, имеющих разнообразные, но
всегда определенные способы изменения. И это верно не только для человека, но и
для Бога, идеального символа абсолютного знания50.
Идеи материальности и темпоральности служат ориентирами при установлении
соответствующих модусов созна-
116 Э. Левинас
ния51. Эти "конституциональные проблемы" составляют цель феноменологических
исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой фундамента для
феноменологии сознания, занимающейся сознанием в его конститутивной функции52.
Однако если "конституциональные" проблемы возникают для каждого региона
предметов, то в философии Гуссерля регион материальных вещей оказывается в
привилегированном положении. Именно этот регион является основанием всех других
регионов53. Тем самым получает выражение то, что мы в свое время называли
интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка по отношению к
действительности состоит в чистом, незаинтересованном созерцании, для которого
вещи суть "просто вещи". Предикаты ценности и характеристики, делающие вещь
полезной, привходят лишь в дальнейшем. Теоретический же мир возникает первым.
После того как теория познания была редуцирована к конституциональным проблемам,
полностью изменился привычный для нее ранее способ постановки вопросов.
Объяснение возможности отношения сознания к своему объекту больше не составляет
проблемы. Необходимо только прояснить смысл этого отношения. Такие понятия, как
"предметность", "трансцендентность", "бытие", etc., которые раньше
предполагались, но использовались без надлежащего прояснения, в теории познания
Гуссерля становятся принципиальным объектом исследования54.
Такой поворот не был бы возможен без открытия интенциональности как сущности
сознания и подлинного основания истины.
Идея интенциональности посредством рефлексии снова приводит нас к теории
познания, но построенной уже на совершенно иных основаниях. Если бы из
определенного понимания сознания вытекало то, что рефлексии удается обнаружить
лишь внутренние элементы сознания, оставалось бы непонятным "отношение сознания
к своим предметам"55. В сознании без интенциональности невозможно найти ничего
такого, что принадлежит предметам. Ведь рефлексия, которая была бы призвана это
сделать, сама уводит нас от предметов. Если же допустить интенциональность
сознания, именно предметы попадут в поле зрения, поскольку к предметности имеют
отношение все "события" сознания, к которым обращена рефлексия. Хотя мы и уходим
из мира вещей, интенциональность возвращает нам их вновь, но уже в форме
noemata56. Восприятие не может рассматриваться без своего коррелята, "того, что
восприни-
117 Философская интуиция
мается как воспринимаемое"; желание - без "объекта желания", etc. Каждое cogito
должно быть взято только вместе со своим cogitatum и никак иначе57.
Гуссерль называет такое исследование сознания посредством рефлексии
феноменологией. Это чисто дескриптивное изучение сознания, которое не пытается
редуцировать что-либо, а направляет себя к постижению внутреннего значения жизни
и специфического характера всех жизненных модальностей.
Подводя итог, можно сказать, что для Гуссерля теория познания становится
феноменологией, трансформируясь в "самоосмысление" (Selbstbesinnung) жизни
познания.
[Она] является не более чем обдумыванием, приведением к очевидному пониманию
познания и мышления как таковых в их чистой родовой сущности; спецификаций и
форм, которые последние сущностно имеют; имманентных структур, которые
предполагаются в их отношениях; смысла "значимости", "обоснования",
"непосредственной" и "опосредованной очевидности" и их противоположностей,
относящихся к таким структурам; параллельных спецификаций этих Идей в отношении
к разнообразным регионам возможных предметов no-знания59.
Таковы проблемы, к которым приложима феноменология. Гуссерль называет
феноменологию трансцендентальной ввиду их специфически трансцендентального
характера60.
Идея различной конституции для каждого региона предметов приводит к достаточно
интересным для методологии науки следствиям. Она опровергает значимость единой
для всех наук модели восприятия объектов, применения в них одинаковых методов.
Подобный взгляд, подтверждаемый современным состоянием науки, именно здесь
находит свое обоснование. (По-видимому, попытка Дюркгейма дать социологии свой
собственный объект и метод имеет своим источником ту же самую мысль.) Способ
данности сознанию определенной категории предметов показывает различие между
науками, приложимыми к разным регионам, не только в отношении методов, но и в
отношении характера их проблем. Натурализм игнорирует эту идею, вследствие чего,
редуцируя все сферы действительности к одному типу (природе), фальсифицирует их
внутреннее значение.
Конституциональные проблемы имеют и другой смысл, который, по нашему мнению,
выводит феноменологию за пределы простой теории познания. Мы полагаем, что
Гуссерль видел следствия этих проблем, следствия, появляю-
118 Э. Левинас
щиеся в философии Хайдеггера. По крайней мере, феноменология идет гораздо
дальше, чем того требуют цели и проблемы теории познания, занимающейся только
прояснением методов наук и обоснованием их надежности.
В самом деле, что же открывается рефлексии, когда, исследуя конституцию бытия,
она обращается к субъективной жизни? Когда мы рефлексируем над актами сознания,
предметы естественной установки появляются вновь в форме noemata как необходимые
корреляты этих актов. Схваченные в рефлексии интенциональные предметы даны так
же отчетливо, как в актах, в которых они мыслятся: объект желания является как
"желаемый", объект воображения - как "воображаемый"; эти объекты являются как
относящиеся к актам желания, воли или воображения62. Характеристики предметов,
описывающие способ их бытия, появляются только в рефлексии над жизнью и дают
предметам новое измерение, ускользающее от естественной установки63. В
добавление к quid предметов, которое прежде всего интересует естественную
установку, рефлексивная установка требует рассмотрения "как": как предметы даны
и что значит быть предметом64.
В сознании мы обнаруживаем само бытие в форме noemata. Поэтому нам совершенно не
нужно задавать те вопросы, которые простая теория познания задавать обязана: как
и посредством чего в познавательной жизни мы достигаем знания о бытии, и
существуют ли те предметы, которые мы познаем? Нашей проблемой теперь становится
сам смысл бытия в каждом специальном случае.
Мы упомянули о разнообразных модусах предметности объектов различных регионов.
Теперь мы видим, что эта идея приобретает еще большую глубину. Предметы
различных регионов имеют специфический способ существования. Существование - не
пустой термин, который был бы безотносительно приложим ко всем видам бытия.
Таким образом, сущности не являются единственным принципом различения объектов,-
следует также рассмотреть способ существования объектов. Предвосхищая эти
выводы, мы хотели в начале данной работы обратиться к самому принципу
натурализма с тем, чтобы выявить определенную идею существования, которую он
выражает. Итак, проблема бытия возникает вместе с проблемами конституции.
Анализировать структуру предмета - значит следовать направленным на него
интенциям жизни, смыслу, придаваемому предмету этими интенциями. Существование -
это только способ, в котором сознание встречает свои объекты, или роль, которую
последние играют в конкретной жизни созна-
119 Философская интуиция
ния, ибо исток бытия находится в жизни. Следовательно, noemata (т. е. "то, что
представляется как представленное", "желается как желаемое"), неотделимые65 от
дающего им смысл ноэзиса, помогают прояснить роль, которую играют различные
категории объектов в конкретной жизни сознания. Ноэтико-ноэматические дескрипции
структуры предметов - важнейшая задача феноменологии - имеют исключительно
онтологическую ценность, выходя далеко за пределы целей и задач простой теории
познания. На самом деле теория и критика познания являются лишь следствием и
приложением этой фундаментальной онтологии.
Существует и другой способ, делающий феноменологию конституциональных проблем
чем-то большим, чем теория познания. Однако Гуссерль осознанно этого способа
никогда не придерживался, если, по крайней мере, буквально следовать его
философии.
Разумеется, теория познания, понятая как анализ познавательной жизни, не
исчерпывает всей жизни.
Мы уже показали, что в Logischie Untersuchungen теоретическая жизнь получает
привилегированное положение. Мы видели также, что акты оценки, воли, etc. во
всех своих формах основаны на репрезентации. Такое преимущество теории,
отмеченное Logische Untersuchungen, никогда всерьез не отвергалось. Но в этом
отношении Ideen представляют определенный прогресс: здесь говорится о том, что и
нетеоретические акты также конституируют предметы и имеют новую, нередуцируемую
онтологическую структуру. Эти акты, как и акты суждения и репрезентации,
являются "объективирующими". В начале нашей работы, когда речь шла об
интенциональности, мы уже получили и детально рассмотрели эти положения. Теперь
же возвращаемся к ним для того, чтобы показать, как они увеличивают
плодотворность феноменологии и выводят ее за границы теории познания.
Все акты вообще являются также "объективирующими", независимо от того, являются
ли они аффективными актами или актами воли, и все они конституируют предметы
оригинальным способом. Они - суть необходимые источники различных регионов
бытия, а поэтому также - соответствующих онтологии. Например, акт ценностного
отношения конституирует аксиологический объект [Cegensiandlichkeit], отличный от
мира простых вещей и принадлежащий к другому региону бытия66.
Новые характеристики, которые несут в себе эти акты, ни в коем случае не есть
новые свойства, оставляющие
120 Э. Левинас
предмет на том же самом уровне существования. Они принадлежат к совершенно иному
"измерению смысла"67. Они конституируют не
новые определения вещей как просто вещей, но ценности вещей... красоту и
безобразие, произведения искусства, машины, книги, действия [die Нап-diung],
поступки [die Tat], etc.68
Таким образом, теоретические истины дополняются истинами практическими и
аксиологическими69. И гуссерлевская концепция истины позволяет это легко понять.
Поскольку истина сущностно принадлежит не суждению, а интуитивной
интенциональности, то и наше взаимодействие с миром полезного и практическими
ценностями заслуживает рассмотрения с точки зрения истины. Только в этом случае
мы имеем дело со специфической интуицией, которая, как было замечено в 4-й и 5-й
главах, не является больше актом теоретического созерцания. Вступать в
соприкосновение с миром ценностей - вовсе не означает познавать его
теоретически70. Существование ценности - способ ее данности жизни - не имеет той
же самой онтологической структуры, что и бытие, теоретически представленное.
Не только феноменология познания, но и феноменология сознания вообще стремится
прояснить эти способы существования с помощью возвращения к происхождению
предметов в жизни и анализа конституирования предметов в сознании71.
Однако несмотря на гетерогенность конституции подобных предметов и конституции
предметов теоретического сознания последние все же должны оставаться базисом
первых72. В этом отношении Ideen вполне согласуются с положениями Logische
Untersuchungen. Мы отметили привилегированную роль феноменологии материальных
вещей, что, в сущности, выражает факт первичности теории.
Но такой приоритет теоретического сознания для Гуссерля представляется еще более
глубоким. Хотя смысл существования (или, говоря языком Гуссерля, предметность)
различается в зависимости от категории предметов и каждая такая категория
конституирована отличающимся от других способом, теоретическое полагание,
которое Гуссерль называет доксическим тезисом, всегда включено в тот акт, в
котором эти различные предметы полагаются как существующие. "Полагающий акт
полагает [ein posltionaler Akt setzt}, но, каково бы ни было качество этого
полагания, оно также будет доксическим"73. Доксический тезис - это элемент
интенциональности, который мыслит объекты как существующие. По причине того, что
любой акт сознания уже
121 Философская интуиция
включает в себя доксический тезис, объекты этих актов - ценности, полезные
предметы, эстетические объекты - существуют. Это утверждение Гуссерля
показывает, что для него понятие существования остается тесно связанным с
понятием теории, с понятием знания, несмотря на все элементы в его системе,
которые, как кажется, делают понятие существования более богатым, чем просто
данность объекта созерцающему сознанию. Мы попытались выделить эти элементы,
иногда выходя за пределы буквального прочтения Гуссерля. Однако Гуссерль
считает, что мы имеем доступ к предметам как существующим - лишь поскольку
познаем их теоретически. Роль, которую играет доксическое полагание, позволяет
заметить, что в определенном отношении феноменология Гуссерля не свободна от
теории познания. Подобное ограничение уменьшает возможности и ценность
утверждения о том, что все акты сознания являются "объективирующими", что все
они конституируют бытие. Здесь, кстати, можно обратить внимание и на
определенного рода догматизм: сопоставление без надлежащего оправдания
теоретической, практической и аффективной жизни, которое придерживается
классификации, унаследованной от традиционных антропологии и психологии. В любом
случае конкретные феноменологические анализы, детально проведенные Гуссерлем,
почти все принадлежат исключительно феноменологии знания.
Размышления общего характера, приведенные ранее, уже показали нам важный
философский интерес, заключенный в гуссерлевском исследовании сознания, и
онтологический статус поднимаемых в нем проблем. Мы также обратили внимание на
исключительную роль, отведенную Гуссерлем рефлексии: задача рефлексии - быть
философской интуицией.
Теперь нам предстоит охарактеризовать философскую интуицию более
непосредственно, чем мы и займемся, избегая пока упоминаний о феноменологической
редукции, которая, по Гуссерлю, только и вводит в сферу феноменологии. Хотя
философская интуиция и тождественна интуиции над "феноменологически
редуцированным" сознанием, мы отложим пока рассмотрение феноменологической
редукции для того, чтобы затем возвратиться к нему: это будет сделано с целью
выяснить значение феноменологической редукции для философии Гуссерля в целом.
"Феноменологический метод движется исключительно среди актов рефлексии"74.
Eriebnisse переживается, и его существование состоит в факте бытия осознанным.
Однако жизнь не является для себя своим собственным объектом,
122 Э. Левинас
осознанным в опыте с помощью простого факта бытия. Жить и рассматривать жизнь
как объект - не одно и то же75. Тем не менее по своей природе сознательная жизнь
не может быть только переживаема, но может также стать объектом сознания, после
того как она модифицируется определенным способом, который переведет ее из
нерефлексивного в рефлексивное состояние76. Такая трансформация возможна только
через обращение сознания к самому себе, которым Гуссерль оправдывает
употребление термина "рефлексия"77.
Под рефлексией Гуссерль понимает "все модусы схватывания имманентного опыта"78.
Поэтому рефлексия включает в себя "акты, в которых поток жизни вместе со всеми
своими многочисленными обстоятельствами (различными моментами переживания и
интенциями) становится с очевидностью различенным и доступным анализу"79.
Последняя цитата демонстрирует интуитивный характер актов рефлексии: предмет
рефлексии дан сознанию "в себе", сознание "в себе" становится самому себе
данным. Видно также, что существуют многообразные модусы внутренней интуиции:
восприятие - не единственный рефлексивный интуитивный акт. Акт рефлексии может
иметь место и в воспоминании, воображении или вчувствовании80. Поэтому общая
теория интуиции приложима также и к рефлексии. Мы снова находим здесь
параллелизм воображения и памяти и исключительную, привилегированную роль
восприятия. Истина есть адекватность мысли как чисто означивающей интенции
предмету, данному в интуиции, схватывающей предмет во всей его конкретности, "в
персонификации".
Однако имманентная интуиция< рефлексия, имеет привилегированный характер в
сравнении с интуицией, направленной на внешний мир. Это связано с характером
адекватности, который, как мы это пытались показать, имеет основание в способе
существования предмета рефлексии, то есть сознания. Характер адекватности
позволяет признать бытие сознания абсолютным. В Logische Untersuchungen81
Гуссерль, разбирая интуицию вообще, выделяет различные степени ее полноты,
живости и действительного содержания. Очевидно, что внешнее восприятие по своей
природе неспособно осуществлять в себе все три характеристики в их высшей
степени. Мы видели, что внешние объекты всегда даны вместе с горизонтом чисто
мнимых моментов. Внешнее восприятие может иметь живость, но вся полнота
интенционального предмета, очевидно, не может быть реализована в нем82. Только
внутренняя интуиция представляет идеал адеквации. Только она имеет перед собой
предмет весь и
123 Философская интуиция
сразу83. Вследствие темпорального характера сознания и того факта, что предметы
рефлексии постоянно впадают в прошлое84, определенная неадекватность присуща
также имманентному восприятию. Но эта неадекватность для Гуссерля - совершенно
иного типа, чем неадекватность85 внешнего восприятия. Как мы уже показали86,
между адекватностью внутреннего восприятия и неадекватностью восприятия внешнего
лежит бездна87.
Рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя
эксплицитно ясным. Необходим ли теперь вопрос о том, откуда рефлексия получает
право постигать жизнь сознания такой, какая она есть? Все философское значение
рефлексии состоит в том, что она позволяет понять нашу жизнь и ее мир такими,
какими они предшествуют рефлексии88. Таким образом, если переживание открывается
только после его рефлексивной модификации, то перед нами - лишь модифицированные
структуры сознания, но никак не жизнь в ее первичной форме. Поэтому для того
чтобы решить, может ли феноменология постигать жизнь вообще или только
рефлексивную жизнь89, нам необходимо внимательно рассмотреть акты рефлексии.
Под влиянием рефлексии жизнь действительно модифицируется. Во-первых, сам факт
рефлексии сообщает жизни характер объекта рефлексии. Поэтому становится
оправданным сомнение - "не трансформируется ли при этом переживание,
подвергаемое воздействию рефлексии, в нечто отличное toto соеlо"90. Кроме того,
жизнь сознания имеет свою длительность, а рефлексивные акты способны
воспринимать только настоящий момент, настоящее волнение жизни, Urimpression, в
то время как другие моменты уже тонут в прошлом, либо только намечаются в
будущем. Даже непосредственные прошлое и будущее воспринимаются только
посредством актов "ретенции" или "протенции", специфических актов рефлексии, с
которыми связаны память и восприятие91. Но несомненность cogito, имеющая
основание в способе бытия жизни (что обсуждалось нами во 2-й главе), кажется,
принадлежит только восприятию настоящего момента, в то время как в отношении
данных ретенции допустимо сомнение. Итак, под действием рефлексии феномены
испытывают качественную модификацию: отрефлексированные радость и гнев суть
нечто совершенно отличное от спонтанных радости и гнева92.
Ответ Гуссерля на эти важные возражения заключен в принципе, приобретающем
формальный характер: абсурдно сомневаться в правах рефлексии на постижение
сознательной жизни как она есть, потому что это означает предпо-
124 Э. Левинас
ложить то, что собираешься отрицать и возвращаться к противоречивым
характеристикам скептицизма. Действительно, кто бы ни выносил суждения, в
которых выражается сомнение в познавательной способности рефлексии, он уже судит
о своем сомнении, а само это суждение является результатом рефлексии94. Сходным
образом, когда говорится о модификации спонтанной жизни сознания, имеющей место
в рефлексивной установке, с необходимостью предполагается возможность познания
жизни в ее первичной, предшествующей рефлексии форме. Не предполагая такую
возможность, нельзя говорить и о модификации, которой, будучи объектом
рефлексии, подвергается жизнь сознания. Именно эту возможность и оспаривает
скептицизм95. В итоге невозможно отрицать ценность рефлексии, поскольку, если
рефлексия не имеет ценности, невозможно ничего сказать и о самой рефлексии96.
Подобное формальное опровержение скептицизма - недостаточно, и Гуссерль
признавал это97. Необходима еще и рефлексия над рефлексией, нечто вроде критики
феноменологии, критики прав и возможностей самой рефлексии98. Следует
рассмотреть более тщательно, как далеко может распространяться достоверность
рефлексии, как рефлексия может постигать первичное состояние через его
модификацию. (Несмотря на модификацию, мы все же отмечаем в объекте рефлексии
то, что он существует независимо от рефлексии99. Схваченное в перцептуальной
рефлексии характеризуется принципиально не только как то, что продолжается, пока
совершается рефлексия над ним, а как то, что всегда уже здесь прежде всякой
рефлексии)100. В Ideen Гуссерль предлагает только результаты. По Гуссерлю,
абсолютное право перцептуальной рефлексии распространяется не только на
настоящий момент, но также на сферу непосредственных протенций и ретенций, на
все, что еще переживается101. Жизнь не ограничена настоящим моментом, ее
горизонты захватывают прошлое и будущее. Поэтому критика рефлексии должна
обосновать не только возможность рефлексивного восприятия, но и возможность для
памяти постигать прошлое. Это право не является полностью и сущностно приложимым
к прошлому, относительно которого мы можем и ошибаться. Прошлое "совершенно
относительно и может быть вытеснено, не теряя при этом характерных черт своего
права"102. Тем не менее мы можем быть уверены в простом существовании нашего
прошлого благодаря самой временной структуре. Ввиду того, что сознание
существует и длится, оно не может иметь ни начала, ни конца103. Каждый момент
времени требует про-
125 Философская интуиция
шлое, для того чтобы в нем исчезнуть, и будущее, чтобы в нем появиться. [где-то
здесь в книге нет сноски 104 верх. индекса]
Таким образом, упомянутые выше ограничения были преувеличены, хотя и необходимо
поставить пределы притязаниям рефлексии. Эти пределы имеют, согласно Гуссерлю,
основание в самом бытии сознания, и поэтому было бы абсурдно трактовать их как
несовершенство105.
Для того чтобы изучать конституирование предметов в жизни, мы можем использовать
интуитивную рефлексию, и использовать ее на всех уровнях жизни сознания.
Рефлексия способна дать описание структуры ноэмы, неотделимой от ноэзиса, ее
можно использовать также в изучении всех артикуляций любого уровня более сложных
ноэтико-ноэматических структур (например, при изучении того, какими будут те
noemata, которые Гуссерль называет повторяющимися (iteriert))107. Эти noemata
сами являются объектами-ядрами108 - я могу помнить память восприятия109.
Интуитивный взгляд может проникать разнообразные уровни артикуляции ноэмы (это
его собственная возможность), но он может останавливаться на любом из них.
Необходимо только, чтобы рефлексивный взгляд был ограничен сложностью того, что
дано, и принимал во внимание лишь смысл, присущий этой данности, без введения
чего-либо непрямым способом - например, через размышление.
Рефлексия не нуждается в том, чтобы быть ограниченной ноэзисом и ноэмой.
Гилетические элементы также участвуют в конституировании предметов. Рефлексия
над гилетическими данными - ощущениями, например, - следует этому
конституированию и, доходя до гилетического уровня, описывает способ, которым
гилетический уровень оживляется интенциями112, выявляя при этом темпоральную
структуру сознания113. Феноменологическая рефлексия - это интуитивный взгляд,
обращенный к жизни во всей полноте ее конкретных форм. Это попытка понять жизнь
и на этом основании - понять мир, ее собственный интенциональный предмет.
Если бы философская интуиция была только рефлексией над жизнью, философия могла
бы быть сведена к эмпирической науке, занятой фактическим порядком жизни и
пренебрегающей априорными законами. Но за пределами сферы случайного все-таки
можно обнаружить cogito, которое, будучи фактично, все же является необходимым.
Кроме того, мы уже обратили внимание на то, что эмпирические науки возможны лишь
после того, как установлены соответствующие онтологии. Но если мы занимаемся
наукой о
126 Э. Левинас
фактах сознания, где же та априорная наука, которая может служить ее базисом114?
В рефлексии над сознанием, как и в непосредственной интуиции, обращенной к миру,
возможна идеация. "Каждое переживание в потоке переживаний, рассмотренное
посредством рефлексивного акта, имеет собственную индивидуальную сущность,
которая может схватываться интуитивно. Любое переживание имеет содержание,
которое может быть рассмотрено в себе вместе со своими характеристиками"115.
Переживания содержат сущности, необходимую структуру и, как таковые, управляются
эйдетическими законами. Сознание - это индивидуальный конкретный предмет116 и
одновременно - набор высших родов, которые конституируют его, формируя регион.
Сознание - это регион, и одновременно - источник онтологии.
Конституциональные проблемы, возможно, будут решены посредством эйдетической
интуиции. Структура актов, конституирующих всякую предметную область, является
необходимой и имеет свое основание в эйдетических законах, которые управляют
этими актами. Все дескрипции жизни сознания, которые мы проводили до сих пор,
рассматривая структуру времени, интенциональность и коррелятивность ноэзиса и
ноэмы, рефлексию и условия ее возможности,- все эти дескрипции носили априорный
характер и были получены в эйдетической интуиции рефлексии.
Феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании117. Тем не менее,
относительно нее все же остается оправданным одно сомнение. Может ли
сознательная жизнь во всем многообразии и качественно различных формах быть
охвачена сферой сущностей? Антиномия между интеллектом и жизнью сознания,
установленная Бергсоном, может сохранить и здесь свое значение. Как
"длительность" жизни сознания (первичность жизни сознания Гуссерль никогда не
оспаривал)118 может быть схвачена в строгих границах интеллекта? То, что было
сказано выше о возможности неотчетливых сущностей, вероятно, поможет понять, как
интеллект способен охватывать все поле жизни-сознания, не трансформируя его при
этом в нечто подобное "пространственной"119 вещи. Кроме абстрактной
интенциональности и конкретной интуиции Гуссерль указывает еще и третью
альтернативу.
Феноменологическая рефлексия - идеативна. Рефлексия использует конкретно
воспринимаемое состояние сознания в качестве "примера" для того, чтобы
обратиться к сущности сознания. Но идеация вовсе не требует восприятия.
127 Философская интуиция
Вполне достаточно (и даже лучше120) использовать в качестве "примера" объект
воображения.
К общей сущности непосредственного схватывания сущностей принадлежит то,... что
они имеют основание в простой ре-презентации [Vergegenwartung]
экземплификационных сингулярностей121.
Это дает феноменологу необходимую свободу для того, чтобы отвлекаться от
актуально данного и обозревать сферу возможностей. Тем самым феноменолог
вступает в сферу сущностей, чье значение состоит в имплицировании бесконечности
возможных "примеров"122. Это показывает еще раз то, что эйдетические истины
носят априорный характер, и то, что несмотря на факт их необходимой данности в
примерах, они относятся к сущностным возможностям. Эйдетические истины полностью
независимы от актуального восприятия123. Гуссерль высказывается парадоксально:
"Фикция - жизненный элемент феноменологии и других эйдетических наук"124.
Ясность, являемая интуицией сущностей, особенно когда последние не носят слишком
общего характера125, зависит от чистоты интуиции индивидуального, на которой
базируется интуиция сущностей126. Эта чистота не принадлежит с необходимостью
только восприятию, но может быть также чистотой воображения, и от этого она
вовсе не приобретает недостаток. Здесь расположена одна из наиболее трудоемких
задач феноменологии. Не так легко практиковать интуицию сущностей; Гуссерль
много раз указывал на связанные с этим трудности127 Начинающим он рекомендовал
долгое ученичество. Прежде чем обращаться к данным воображения, Гуссерль
советовал использовать восприятие. Полезно также исследование жизни сознания,
являющей себя в истории, в произведениях искусства и поэзии.
Необходимые феноменологии для достижения интуиции продолжительные усилия не
имеют того метафизического значения, которое приписал им Бергсон. Для Бергсона
они были тесно связаны с актами свободы. Мы еще возвратимся к этому в
заключении. Усилия, которые позволяют созерцать сущности (как и другие усилия,
еще более значительные, которые Гуссерль относит к феноменологической редукции,
о чем речь впереди), никогда не рассматривались им в отношении к природе
сознания, по крайней мере в опубликованных к настоящему времени работах128.
Философская интуиция (в отличие от философии Бергсона или "философии жизни") не
является актом, вовлекающим в себя все жизненные силы, актом, который во многом
определяет судьбы жизни. Философская интуиция Гуссерля - это
128 Э. Левинас
рефлексия над жизнью, рассмотренной во всей своей конкретной полноте и
богатстве, жизнью, которая рассматривается, но более не переживается. Рефлексия
над жизнью отделена от самой жизни, так что невозможно увидеть связь рефлексии с
судьбой и метафизической сущностью человека. Естественная установка никогда не
бывает чисто созерцательной, мир не представляет собой лишь объект научных
исследований. Кажется порой, что человек с помощью теоретических актов рефлексии
внезапно осуществляет феноменологическую редукцию. Гуссерль не дает объяснений
такому изменению установки и даже не считает это изменение проблемой. Гуссерль
не ставит метафизической проблемы ситуации Homo philosophus.
Характеристика философской интуиции не будет полной без анализа
феноменологической редукции.
Каким образом исследование сознания отличается от психологии? Подобный вопрос
естественно встает. Если мы считаем феноменологию основанием и исходным пунктом
философии, не отождествляем ли мы при этом философию и психологию129? Не впадаем
ли в тот самый психологизм, против которого Гуссерль так долго и основательно
боролся в Logishe Untersuchungen?
Мы уже заметили, что критика психологизма в I томе Logishe Untersuchungen
направлена только против плохой (натуралистической) психологии и оставляет место
для хорошей феноменологической психологии. Но, согласно Гуссерлю, даже после
того, как психология очищена от психологизма и натуралистических привнесений,
даже после того, как интенциональность признана в качестве сущностной структуры
сознания, мы все еще не достигаем феноменологии как философии - чистой
феноменологии130.
Для психологической установки характерно быть наукой о мире. Тотальность
действительности, которую мы назвали миром, также включает человека, его тело и
психические состояния. Человек, подобно горам и деревьям"1,- только часть мира.
Следовательно, различные психологические дисциплины изучают человека лишь как
естественное существо, имеющее тело"2 и зависимое от мира причинности. Будучи
связанным с миром, сознание некоторым образом участвует в его существовании.
Абсолютное в себе [сознание] способно терять свою имманентность и приобретать
характер трансцендентности. Мы непосредственно видим, что это может происходить
только посредством [его] участия в трансценденции в первичном смысле этого
термина, т. е. в трансцендвниии материальной природы133.
129 Философская интуиция
Поскольку существование мира не есть нечто достоверное и поскольку (как мы
видели во 2-й главе) оно содержит в себе возможность несуществования,- человек и
психологическое сознание должны разделять такой характер. "Эмпирическое ego -
такая же трансценденция134, как и физическая вещь"135.
Однако рефлексия над сознанием с очевидностью обнаруживает в cogito абсолютное
бытие, которое необходимо допустить как таковое. "Но,- говорит Гуссерль,- если
здесь действительно имеет место такая адекватная самоочевидность,- кто всерьез
способен ее отрицать, как можно уклониться от признания чистого ego?"136 Мы
должны заключить, что абсолютное сознание cogito (единственный тип сознания,
рассмотренный до сих пор) не идентично психологическому сознанию. Гуссерль
называет абсолютное сознание чистым или трансцендентальным сознанием. Подлинный
источник бытия, сфера конституирования не принадлежит поэтому психологическому
сознанию137. Эмпирическое сознание, изучаемое психологами, никоим образом не
захватывает оригинальности и первого волнения жизни138. Первоначальное волнение
жизни дано нам в очевидности cogito. Даже говоря об интенциональности, психолог
понимает сознание каузально связанным через тело с природой139. "Наивный
человек" также считает сознание вещью среди вещей. Это значит, что сознание не
схватывается в своей чистоте, но является уже интерпретированным, или, как
говорил Гуссерль,- "воспринимается" в отношении к миру. "Исходя из особого
способа понимания и опыта, особого способа апперцепции, сознание, так сказать,
входит в соприкосновение [с миром] и реифицируется"140. Абсолютное сознание,
воспринятое как психологическое, конечно, не теряет при этом ничего в своей
природе. Способ его явления совсем не изменяется. Однако теперь это не то же
самое сознание. "Оно остается в себе тем, что оно есть,- абсолютным бытием. Но
оно не воспринимается как такое..., оно воспринимается как вещь, и такая
специфическая апперцепция конституирует трансценденцию, причем трансценденцию
sui generis"141. "Следовательно, психический индивид конституируется (абсолютным
сознанием) как человек или животное в качестве единства, имеющего основание в
телесности"142.
Итак, нам следует провести различия между психологическим и феноменологическим
сознанием. Это последнее является подлинно первым и конкретным. Психологическое
130 Э. Левинас
сознание же конституировано феноменологическим сознанием,- так же, как и любой
другой трансцендентный предмет. Способ конституирования сознания в чистом или
трансцендентальном сознании может и необходимо должен быть объектом
рассмотрения143. Только так мы можем прояснить смысл той "апперцепции", в
которой, по-видимому, находит основание философская проблема отношения между
телом и разумом.
Есть и другое различие между феноменологической и психологической установками. В
психологической установке мы ориентируемся на мир, полагаемый как существующий и
включающий в себя жизнь, предмет наших исследований. Разумеется, в
психологической рефлексии мы также находим гилетико-ноэтико-ноэматическую
структуру сознания. Но в психологической установке мир noemata не представляет
собой подлинного мира, открытого в своем источнике и способах конституирования.
(А именно этого достигает феноменологическая установка.) Психолог может изучать
noemata, не покидая естественной установки и, следовательно, не проясняя
существования мира. Существование мира вовсе не требует того, чтобы мы временно
приостанавливали акт полагания мира для того, чтобы прояснить сам этот акт. В
психологической установке144 вера в существование мира все же остается; даже
будучи не выражена, она необходимо принадлежит изучению сознания. В том мире,
который открывается в жизни, психология не может увидеть возвращения к истоку
бытия, но считает, что здесь мы имеем дело лишь с одним из регионов бытия.
Только что проведенные дистинкции между феноменологией и психологией - ни в коем
случае не осуждение последней145. Скорее, они имели целью описать ее возможности
и пределы: психология не является философией146. Для психолога, так же как и для
любого другого ученого, мир существует. Психология - это наука о мире, и ее
права точно так же, как права физики или химии, должны быть установлены
феноменологией147. Более того, связи между (феноменологической) психологией и
феноменологией настолько тесны148, что положения, обосновываемые в психологии,
могут совпадать слово в слово с результатами феноменологии сознания149. И
феноменология, и психология изучают одно и то же сознание150. Но все же значение
двух этих наук различно: одна является философией и занимается чистым сознанием,
другая есть психология и рассматривает сознание "натурализированное"151.
Психология, помещающая сознание в природу, никогда не сможет понять его
специфического бытия. Психология не
131 Философская интуиция
способна понять, что быть ego в мире - не то же, что быть вещью в мире. Характер
esse в двух случаях различен. Таким образом, великая заслуга теории
феноменологической редукции (метода, приводящего к феноменологическому сознанию)
состоит в том, что она, по крайней мере негативно, показала следующее: бытие
сознания и его отношение к миру должно восприниматься образом, кардинально
отличным от существования части в целом.
Большим заблуждением эмпиризма является отождествление трансцендентального и
психологического сознания. Происхождение этой ошибки можно проследить в работах
Декарта. У Локка, Юма и Беркли она достигает явного абсурда: натуралистическая
наука о сознании ведет к негации действительности и отрицанию категорий природы.
Однако различие между феноменологическим и психологическим сознанием,
проведенное Гуссерлем, определенно стремится к тому, на что обратил внимание
Фихте, когда отождествил трансцендентальное сознание с чистым ego,
трансцендентным по отношению к конкретному сознанию, которым каждый из нас
является152. На самом деле трансцендентальное сознание не дальше от нас, чем
психологическое, поскольку оно является подлинным сознанием в противоположность
сознанию "в качестве вещи". Психологическое сознание само конституировано
трансцендентальным153.
Феноменологическая редукция - это метод, посредством которого мы возвращаемся к
конкретному человеку. Благодаря ей открывается поле чистого сознания, где мы
можем осуществлять философскую интуицию154. Характеристики трансцендентального
сознания позволяют понять значение этой операции.
Вместо того чтобы согласно естественной установке полагать существование мира,
мы практикуем воздержание от суждения. Мы в данном случае осуществляем то, чем
занимался Декарт, когда упражнялся в сомнении относительно любого такого
суждения. Но наше сомнение в отличие от картезианского подразумевает другой
смысл: оно является чисто эфектическим155. Декартово воздержание от суждения
имеет, по Гуссерлю, характер универсальной негации156. Мы же не полагаем ни
существования мира, ни его несуществования157. Полагание существования мира
заключается в скобки158. Мы не утверждаем существование мира, но мы также и не
отрицаем его. Мы просто стараемся оставаться нейтральными по отношению к любому
такому утверждению159 и наукам, на нем основанным. Гуссерль пишет: "Он
132 Э. Левинас
[тезис, который полагает мир существующим] сохраняется здесь, как то, что
"заключено в скобки""160.
Однако, откладывая суждения, характерные для естественной установки, мы все же
обращаемся к сознанию, которое выносит эти суждения и сопротивляется epoche161
феноменологической редукции162. Мы не можем "исключить" или "отделить" суждения,
касающиеся сознания. Абсолютное бытие сознания (мы подробно разбирали - в чем
оно состоит) защищает от любых подобных исключений. Поэтому акт, полагающий
сознание, имеет абсолютную достоверность, достоверность cogito.
Таким образом, феноменологическое epoche ведет к рассмотрению жизни сознания,
которая обнаруживает себя как интенцию, направленную на бытие и выносящую
суждения о существовании предметов. Предметы могут быть найдены в сознании в
форме неотделимых от сознания noemata163. Предметы обнаруживаются, пользуясь
выражением Гуссерля, "в скобках" ("редуцированными" к тому, что они есть для
сознания); готовыми стать для феноменологии объектами изучения.
Феноменологическое epoche не разрушает истин, присущих естественной установке, а
лишь стремится прояснить их смысл164. "В отношении каждого тезиса мы можем...
осуществлять специфическое epoche, определенное воздержание от суждения в
согласии с твердой и непоколебимой уверенностью, которую обеспечивает
очевидность истины"165
Сознание, путь к которому намечает epoche, является не психологическим, а
трансцендентальным. Психологическое сознание не может полагаться как абсолютное
и, следовательно, как то, что противостоит редукции. Оно само как остаток
действительного мира подлежит epoche. Существует и другая причина, согласно
которой нашу установку нельзя смешивать с рефлексией психолога над сознанием.
Психолог полагает существование мира в то же самое время, когда делает предметом
рефлексии сам акт, в котором полагается это существование. Но феноменологическое
epoche запрещает нам действовать подобным образом. Мы не отождествляем самих
себя с жизнью, в которой полагаются объекты. В некотором смысле мы оказываемся
отделены от самих себя, ограничиваясь рассмотрением жизни. Другими словами, мы
не доверяем тому тезису, который полагаем166.
Подытожим сказанное. Благодаря epoche мы достигаем сознания после того, как оно
одно становится темой наших суждений; любое утверждение о мире попадает под
запрет. Но так же и по той же самой причине сознание, открываемое
133 Философская интуиция
в феноменологической редукции, является уже не психологическим, а
трансцендентальным.
Вместе с запретом на использование любых утверждений, включающих в себя
полагание существования мира, мы элиминируем также использование в качестве
предпосылок любых суждений, высказанных в естественной установке. Следовательно,
мы не предпосылаем нашему исследованию никакой науки167: ни науки о природе, ни
науки о духе, ни науки экспериментальной, ни эйдетической (региональной
онтологии)168. Мы не предполагаем себя в смысле личности, живущей в мире и не
предполагаем никакой другой личности или Бога169. Феноменология освобождается от
всевозможных чужеродных предпосылок, поскольку становится философской наукой,
"наукой о первых принципах"170. Феноменология должна исходить только из
непосредственной интуиции171. В сфере сознания мы все же обнаруживаем (в форме
noemata) все положения науки вместе с их особым способом конституирования
сознанием172. Это и есть тот аспект, в котором нас интересуют суждения науки.
Мы их находим потому, что полагать сознание - означает полагать его в отношении
с миром, объектами, Sachverhalte. Мы не обсуждаем ценность и границы суждений и
положений науки, так как они не являются предпосылками феноменологической
работы173. Мы лишь спрашиваем, как они конституированы, т. е. каково их значение
для жизни. Феноменология не имеет никакой другой цели, кроме одной: возвратить
мир объектов - объектов восприятия, науки или логики - в конкретные связи нашей
жизни и на этом основании понять их174. Именно на это направлены все
ноэтико-ноэматические анализы.
Само тело, чье отношение к сознанию становится для психологии так называемой
"проблемой души и тела", не исчезает в процессе редукции. Оно конституировано
совокупностью переживаний и внутренних ощущений. Тело дано также как объект,
имеющий специфическую структуру, играющий привилегированную роль в тотальности
опыта. Только феноменологический анализ психологической апперцепции может
прояснить смысл отношения между сознанием и телом, понятым как естественный
объект. Мы считаем, что указанная проблема редуцируема к вопросу о том, что
значит такое отношение, т. е. как оно конституируется в трансцендентальной
жизни.
Является ли редукция, подобно картезианскому сомнению, временной установкой? Мы
полагаем, что, обозначив место редукции в ряду проблем и задач феноменологии, мы
можем ответить на этот вопрос отрицательно. Редукция
134 Э. Левинас
имеет не временную, но абсолютную ценность для Гуссерля. С помощью редукции
Гуссерль надеется возвратиться к абсолютному бытию или жизни, источнику всех
видов бытия175.
Полагание присущей субъективности и ее собственному смыслу онтологической
ценности конституирует подлинный базис мысли Гуссерля. "Быть" означает то же
самое, что быть переживаемым, иметь значение в жизни. Феноменологическая
редукция не имеет никакой другой цели, кроме той, что требует представить нам
подлинных нас же самих. Правда, феноменологическая редукция сводится здесь к
чисто созерцательному и теоретическому взгляду, который рассматривает жизнь, но
отличен от нее.
Редукция не пытается играть роль абстракции (мы старались показать это), которая
представляла бы сознание без мира. Напротив, редукция открывает нашу подлинно
конкретную жизнь176. Искажать смысл бытия сознания скорее свойственно
психологической установке, в которой человек воспринимается как часть природы.
Однако если редукция и кажется разновидностью абстракции, в этом повинна
неустойчивость концепции сознания Гуссерля. Мы показали, что интенциональность
определяет саму природу сознания и охарактеризовали эту интенциональность как
необходимо трансцендентную. Тексты и общий смысл философии Гуссерля допускают
такое толкование: мир неотделим от сознания, которое всегда есть сознание
чего-либо. Идея трансцендентной интенциональности является столь преобладающей,
что даже внутренняя интенциональность, конституированная гилетическими
данными177, оказывается (быть может, ошибочно) воспринятой Гуссерлем как
принадлежащая к тому же самому типу. Но все же многие высказывания Гуссерля
наводят на мысль, что он вовсе не считал противоречивой идею чистой имманенции.
Следовательно, сознание может существовать и без мира. Возможно, выявляемая
здесь двойственность позиции Гуссерля связана с указанной неустойчивостью. Но,
скорее всего, она вытекает из непроясненности и неопределенности в отношениях
между hyle и noesis. По-видимому, редукция поворачивается к сознанию без мира, в
котором мир должен быть конституирован на базисе чистого hyle, что является
разновидностью абстракции, возрождающей, как кажется, сенсуалистический тезис.
Существует и другая причина того, что рассматриваемая нами до сих пор редукция
не открывает конкретную жизнь и смысл, который объекты имеют в жизни. Конкретная
жизнь не есть жизнь замкнутого в себе солипсистского
135 Философская интуиция
сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует только для одного
единственного сознания. Сама идея конкретного бытия содержит в себе идею
интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием конституирования
объектов в индивидуальном сознании, в ego, мы не достигаем объектов как они есть
в конкретной жизни; вместо предметов остаются абстракции. Редукция к ego,
эгологическая редукция,- только первый шаг в феноменологии. В дальнейшем мы
должны открыть "других", интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция
жизни других, рефлексия над Einfiihiung открывает поле трансцендентальной
интерсубъективности и завершает дело философской интуиции субъективности. Здесь
снова возникает проблема конституции мира178.
Опубликованные к настоящему времени работы Гуссерля содержат только весьма
краткие упоминания об интерсубъективной редукции179. Мы в состоянии только
повторить то, что сказал Гуссерль. Однако мы считаем, что интерсубъективная
редукция и проблемы, которые в связи с ней встают, всерьез интересовали
Гуссерля. Он изучал Einfiihlung, интуицию, посредством которой становится
доступной интерсубъективность; он описал роль, которую играет в Einfiihiung
восприятие собственного тела и его аналогия с телом других. Гуссерль также
проанализировал жизнь, которая обнаруживает в чужом теле тип существования,
аналогичный нашему собственному. Наконец, он рассмотрел характер конституции,
присущей интерсубъективности, действительности сознания, без которой не было бы
возможно существование вообще180. Хотя неопубликованные к настоящему времени
работы Гуссерля носят важный характер, мы не смогли использовать их прежде, чем
была готова данная публикация.
136 Э. Левинас



Примечания:
Перевод С. Б. Степаненко седьмой главы книги Э.Ле-винаса "Теория интуиции в
феноменологии Гуссерля", выполнен по изданию: E.Levinas. Theorie de 1'intuition
dans la phenomenologie de Husserl. - Vrin, 1994. P.175-215.
1. Ideen, 27. c.48.
2. Ibid., 62. с.119.
3. Ibid., 1, с.7; 27, c.48; 30, с.52-53; 39, с.71.
4. [bid., 27, с.50; 29. с.52; 33, с.58.
5. Ibid., 27, с.49.
6. Ibid., 31, с.53.
7. Ibid., 30, с.52.53; Phil. als str. Wiss.. c.298 [с.85].
8. О различении между наивной, догматической и философской науками см. Ideen,
26, с.46.47.
9. Phil. als str. Wiss., c.299 [c.87]; Ideen, 62, c.118; 79. c.156-57.
10. Phil. als str. Wiss., c.301 [c.90].
11. Ideen. 61. c.117.
12. Ibid., 94, c.196; см. также 134. c.278; 147, с.306; 150, с.313.
13. Ibid.. 62, с.119.
14. III, II. 3 [с.249].
15. Мы не используем последней публикации Гуссерля "Formale und transzendentale
Logik", потому что ее выход совпал с завершением нашей работы. Несмотря на это,
при чтении "Введения" мы видим, что способ рассмотрения Гуссерлем проблем теории
познания совпадает с предложенным здесь.
16. "Formale und transzendentale Logik" использует аналогичные высказывания:
"Wissenschaften und Logik... haben einen Zwecksinn auf den da bestandig
hinausgestrebt, hinausgewollt ist" (Ibid., c.8).
17. LU, II. 9 [c.254]; Ideen, 26. c.47.
18. LU, II, 22 [c.265].
19. Ibid.. c.9 [c.254].
20. Ideen, 25, c.45; 26, c.47.
21. Акты, дающие смысл, Sinngebungen.
22. LU, II, 2 [с.248-49].
23. Ibid., c.6,16-17 [c.252,260].
24. Ibid., с.6 [с.252].
25. Ibid., c.8 [c.254]; Ideen. 26, c.47; 62, c.118.
26. LU, II, 8 [c.254].
27. См. также Phil. als str. Wiss., c.317 [c.114].
28. Ideen, 26, c.47.
29. См. Hermann Lotze, Logik: Drei Biicher fom Denken, vom Untersuchen und vom
Erkennen (Leipzig: S. Hirzel, 1874), с.536.
30. LU, I, 219 [с.218].
31. Ibid.
32. Ideen. 4, с.78.80.
137
Философская интуиция
33. Ibid.. 27. c.48; 87, с.180; 96, с.200.
34. Ibid., 96, с.200.
35. Внутренние феномены.
36. Ideen, 150, с.315; см. также 135, с.280; 142, с.296.
37. Ibid., 129, с.268; 135. с.281.
38. Ibid., 86, с.176-77; 145, с.301-2.
39. Ibid., 138, с.288.
40. См. выше с.74.
41. Ideen, 138, с. 287; 151, с.317-18.
42. LU, II, 8-9, 15-16 [с.254-259] см. нашу статью "Sur les Ideen de E. Husserl"
Revue philosophique CVH (Апрель 1929), 253, 258.
43. Ideen, 135, с.281; см. также 153, с.321.
44. Ibid.. 138, с.288; 152, с.318-19; 153, с.322.
45. Ibid., 152. с.318.
46. Ibid., 149, 150. с.309-16; 153, с.322-23.
47. Ibid., 149, с.309; см. также 79. с.157; 138, с.288; 142, с. 296-97.
48. Ibid., 149. с.309; см. также 79, с.157; 138, с.288; 142. с. 296-97.
49. Ibid., 150, с.314-15.
50. Ibid.. 150, с.315; см. также 41, с.74-75; 44, с.80.
51. Ibid., 150, с.316.
52. Ibid., 86, с.178-79.
53. Ibid.. 152, с.319; см. также 119, с.247.
54. LU. II. 21 [c.265]. Ideen, 86, с.176; 135. с.280; 147, с.306; Phil. als str.
Wiss., c.301 [c.90]
55. Ideen, 36. с.64.
56. Ibid., введение, с.1; 76, с.142; 135, с.278-79; 145. c.302-3; Phil. als str.
Wiss., c.301 [c.90].
57. Ideen, 97, c.202; 128, c.265; и особенно 97, с.204-5.
58. Феноменология означает науку о феноменах. Феномены не противопоставляются
здесь вещам в себе, а относятся к тому, что является сознанию. Феномен - то, что
может стать предметом интуиции (LU, III, 235 [с.869]). Erlebnisse, так же как и
внешний мир, может стать объектом интуиции и поэтому может в своем явлении быть
подвергнутым феноменологическому исследованию. В узком же смысле феноменология
для Гуссерля представляет из себя феноменологию сознания. Относительно чистой
феноменологии см. ниже.
59. LU, II, 19 [с.263].
60. Ideen, 86. с.178, см. также 97, с.204.
61. См. наше Введение, с. XXXIV.
62. Ideen, 88. с.182-83; 95, с.198-99.
63. Ibid., 150, с.313-14; 145, с.307. Когда Гуссерль настаивал на том, что
ноэматические характеристики "не детерминированы рефлексией", он лишь имел в
виду, что мы схватываем их, наблюдая за ноэматической стороной
интенциональности, а не приписываем им характеристик, которые рефлексия
обнаруживает в ноэзисе.
64. Ibid., 76, с.142; 89, с.183; 93, с.193; и особенно 97, с.204.5.
65. Ideen, 93, с.193.
66. Ibid.. 117. с.244.
67. Ibid., 116. с.239.
68. Ibid., 116, с.239-40; см. также 95. с.198; 117, с.241; 121, с.250; и
особенно 152, с.319.
138 Э. Левинас
69. [bid., 136, с.290; 147, с.305.
70. См. Ibid., 37. c.66.
71. Ibid., 108, с.221.
72. Ibid., 95. с.197-98; 102, с.213; 116. с.239; 119, с.247.
73. Ibid., 117, с.243; см. также 134, с.277, 117, с.241, 121. с.251.
74. Ibid., 77, с.144.
75. Ibid., 38, с.67.
76. Ibid., 78, с.148.
77. Ibid., 150, с.314.
78. Ibid., 78, с.148.
79. Ibid., c.147.
80. Ibid., 38, с.68; 77, с.145; 78. с.148.
81. LU III. 83-84 [с.735].
82. См. выше, гл.2, с.21.
83. Ideen. 144, с.298.
84. Ibid., 77, с.146.
85. Ibid.. 44, с.82.
86. См. выше, гл.2, с.22.
87. Ideen, 49, с.93.
88. Ibid., 79, с.153-54.
89. Ibid., c.154-55.
90. Ibid., 78. с.151; см. также 78. с.148; 98, с.205.
91. Ibid.. 77, с.145-146; 78, с.149.
92. Ibid., 70, с.130; 75, с.141.
93. Ibid.. 79. с.155, 20, с.37, Ш, I 110 [с.340].
94. Ideen, 79, с.155.
95. Ibid.. c.155.56.
96. Ibid., c.156.
97. LU II, 10. [с.255], Ideen, 66. с.124.
98. Ideen, 77, c.147, 79, c.156. Такое исследование с помощью рефлексии не
является порочным кругом. Это только возвращение к себе, которое характеризует
все науки о принципах, такие, как логика. Порочный круг возникает лишь тогда,
когда вывод предполагается в посылках. Этому здесь нет места; рефлексия должна
получить свои права, будучи оправданной своими же собственными результатами. См.
Ideen, 65, с.122; LU. I, 19, с.53.
99. Ideen, 77, с.145.
100. Ibid., 45. с.83.
101. Ibid., 78, с.130.57.
102. Ibid., с.151, 40, с.293.
103. Ibid.. 81, 82, с.163-65.
104. Ibid., 82, С.164-65, Phil. als str. Wiss.
105. Ideen, 79. с.157.
106. Ibid., 98, с.206.
107. Ibid., 100, с.211.
108. См. выше, гл.4, с.54-55.
109. Ideen, 100, с.210-11.
110. Ibid., 101, с.212.
111. Ibid., 89, с.183-84.
112. Ideen, 97, с.203; 86, с.176.
113. Ibid., 81, с.163.
139 Философская интуиция
114. Ibid., 62, с.119; 60, с.113.
115. Ibid., 34, c.61, Phil. als str. Wiss., с.314 [c.110].
116. В смысле, указанном выше; см. гл.6, с.111-112.
117. Ideen, 75, с.139.
118. О неразрывности между сознанием и длительностью см. Ideen, 75, с.139, 81,
с.162,164. Phil. als str. Wiss.. с.313 [с.107].
119. См. выше, гл.6, см. также Ideen, 75, с.139.
120. Ideen, 4, с.12,13; 70, с.130.
121. Ibid., 70, с.129, см. также 79, с.153.
122. Ibid., 70. с.131.
123. Ibid., 34, с.60.
124. Ibid., 70, с.132.
125. Ibid., 69. с.129.
126. Ibid., 67. с.125.
127. Ibid., 71, с.132; 61, c.117; LU, II [c.256].
128. Относительно усилий, необходимых, для того чтобы войти в сферу
феноменологии, см. Ideen, введение, с.2-3, 9, с.20; 87, с.180.
129. Ibid., введение, с.2.
130. LU, III. 235-36 [c.862].
131. Ideen, введение, с.3-4, 33, с.58; 39, с.69,70; Phil. als str. Wiss..
c.298-99 [c.86].
132. Ideen, 53, c.103; 76, c.143.
133. Ibid., 53. c.103.
134. "Трансцендентный предмет" противоположен здесь понятию "имманентный
предмет", каковым является чистое сознание со своим специфическим способом бытия
и которому трансцендентные объекты тотально чужеродны.
135. LU, II, 357, [с.544]; Ideen, 39, с.70.
136. LU, II, 357 [с.544]. "Чистое ego" противопоставлено здесь "эмпирическому
ego" психологов. См. Ideen, 54, с.106.
137. Ideen, 51, с.95.
138. Ibid., 53, с.104.
139. Ibid., c.103.
140. Ibid., Реификация обозначает здесь акт, налагающий онтологические структуры
вещей (res).
141. Ibid., с.104.
142. Ibid.
143. То, что Гуссерль называл феноменологическим сознанием. См. ibid., 33, с.59.
144. Во всем этом отрывке мы обсуждаем феноменологическую психологию, которая
ограничена изучением смысла, присущего имманенции, но это также приложимо к
психологии и психофизиологии. Речь идет о феноменологии вообще как
противоположной чистой феноменологии. LU, III, 235 [c.862]; Phil. als str.
Wiss.. с.314 [с.109].
145. Ideen, введение, с.2.
146. Phil. als str. Wiss., c.302 [c.91-92].
147. Ibid., c.304 [c.94].
148. Ibid.. c.302 [c.92]; Ideen, 30, c.52; 53. с.104; 79, c.158.
149. Ideen. 76, с.143-44; 53. с.104; Phil. als str. Wiss., c.321 [c.120].
150. Ideen, 33, с.58; 76, c.143.
151. Ibid., 53. с.104; Phil. als str. Wiss., c.302 [c.92].
140 Э. Левинас
152. Гуссерль пишет: "Adererseits ist die Welt der transzendenten res durchaus
auf Bewusstsein, und zwar nicht auf logich erdachtes, sondern actuelles
angewiesen" (Ideen, 49, с.92).
153. Ibid., 54, с.105; 76, с.143.
154. Ibid., введение, с.3. 32. с.56; 33, с.58...; 50, с.94...
155. Мы настаиваем на том, что редукция отлична от картезианского сомнения,
которое рассмотрено здесь лишь для того, чтобы подчеркнуть определенные
характеристики редукции.
156. Ideen, 31, с.55.
157. Ibid.. с.54.
158. Ibid.
159. Ibid., 90, с.187.
160. Ibid., 34, с.54.
161. Этот термин введен в ibid., 31, с.56.
162. Ibid., 33, с.59.
163. Ibid., 76, с.142; 135, с.278-79; 145, с.302-3. 164 Ibid., 90, с.187.
165. Ibid., 31, с.55.
166. Ibid.. 90, с.187.
167. Ibid., 32, с.56-67.
168. Ibid., 58-62, с.112-15.
169. Ibid., 58, с.110.
170. Ibid.. 56, с.108; см. также 59, с.113; 60, с.115; 63, с.132.
171. Ibid., 59, с.113.
172. Ibid., введение, с. I, 33, с.57; 76, с.142; и особенно 97, с.204; 135,
с.278-79; 145, с.302-3; Phil. als str. Wiss., c.301 [c.90].
173. Ideen. 33, c.57.
174. Ibid., 135, с. 278; 147. с.306.
175. Ibid., 51, с.95-96.
176. Ibid., c.96.
177. См. выше, с.47.
178. Ideen, 135, с.279; 151. с.317.
179. Ibid., 29, с.51-52; 45, с.84; 48, c.90; 49, с.92; 66, c.l24-25p; Phil. als
str. Wiss., c.313 [с.108].
180. Упомянем лишь некоторые другие проблемы, о которых говорится в
неопубликованных работах и которые не имеют непосредственного отношения к тому,
что именно нас интересовало. Это проблема существования человека как личности,
проблема происхождения сознания (Ideen, 76, с.142), здесь можно обнаружить даже
проблему судьбы. Особую важность принимают исследования конституции имманентного
и космического времени. См. Ideen, 81, 82, с.161-65;118, с.245-46, см. также
Zeitbewusstsein.

Эммануэль Левинас

ДИАХРОНИЯ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ
ЗНАНИЕ И ПРИСУТСТВИЕ

Сфера понимания - разумного - в которой утверждает себя повседневная жизнь,

равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется
"видением". Структура видения, имеющая "увиденное" в качестве своего объекта или
темы, - так называемая интенциональная структура - укоренена во всех формах
чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с
порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и
поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ,
о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они
"видят один другого". Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что
мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.
Мысль, интеллект, разум и психика обычно "сознательны" или на грани осознания.
Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание
самотождественного Эго в его "Я мыслю", вбирающего, втягивающего в себя и, с
помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную
нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово,
которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на
созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета
созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной
не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление,
телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на
"эгологию". Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется
"импульсами", биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в
ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание,
по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное,
остается действительно опре-
142 Э. Левинас
деляющеи характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To "другое", что
"дано интенционально", собранное воедино апперцепцией "я мыслю", приходит,
посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному
выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания "я
мыслю" в его поэтической устремленности. "Другой" поэтому присутствует по
отношению к Эго. И данное "присутствующее существование", или вот это
присутствие "я мыслю" по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.
Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это
практически означало бы вы-ставление "другого" по отношению к Эго и,
следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это -
дар "инаковости", "другости" в границах присутствия не только в метафорическом
смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте "принятия",
буквально соответствующего значению "получения на руки". Это смысловое "теперь"
[main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве
временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего
схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, "нечто", оформление
сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская
феноменология этапа "Кризиса", а в принципе, уже и периода "Логических
исследований", фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает
существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих
необходимое условие понимания.
Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо
меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины,
временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и
технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени
идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики
индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности.
Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В
мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент:
"теперь" [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве
главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.
Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли,
интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в
интенциональности, и,
143 Диахрония и репрезентация
находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью
мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того,
как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и
будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы
делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие
внутри "Я мыслю" и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема
понимания "другости", которое мышление идентичного присваивает как свое
собственное, направляя затем "другое" к "тому же самому". "Другой" в познании
становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности.
Интенциональность всегда есть "направленность на", но, за счет тематизации
бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в
которой она избегает себя.
В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность,
способность к пониманию означает сведение "другого" [Аutrе] к "тому же самому",
означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. "Знаю"
выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского "Я
мыслю", эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть
до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 "Бытия и времени" "бытие-к" [a-etre]
Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.
Не является ли "видение друг друга", присущее людям,- то есть, точнее сказать,
язык - возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к
тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого
синтеза, всегдашнему собиранию всей "инаковости" в присутствие и синхронию
репрезентации? Язык зачастую так и понимается.
Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью
вербальных знаков сообщаемся с Другим,- что зачастую и нарушает чистоту
эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И,
конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы
вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это
что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к
знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти
свое оправдание лишь в необходимости для Эго - в одиночестве его синтезирующей
апперцепции - обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения,
обращенного к
144 Э. Левинас
кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия
или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия
непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще
не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с
помощью знаков. Поэтому можно писать даже для себя самого. Следовательно, то
обстоятельство, что невозможно мыслить вне языка, без обращения к вербальным
знакам, не может свидетельствовать о каком-то прорыве в эгологическом порядке
присутствия. Это может лишь означать необходимость внутреннего дискурса.
Конечное мышление расколото, расщеплено для того, чтобы вопрошать и отвечать
самому себе и, при этом, оно утрачивает основную нить. Мысль обращается к себе
самой, мыслит себя самое, прерывая непрерывность синтеза апперцепции, но
по-прежнему исходит из привычного "Я мыслю" или к нему возвращается. В этом
собирании возможным оказывается даже переход от одного понятия к другому, явно
исключающему первое, но, как раз в силу этой его противоположности, рано или
поздно возникающему вновь. Диалектика, разрывающая Эго на разные части,
заканчивается синтезом и системой, благодаря чему никаких разрывов более не
наблюдается. Диалектика - это не диалог с Другим; в крайнем случае, она остается
всего лишь "диалогом души с самой собой, который осуществляется путем вопросов и
ответов". Платон, таким образом, совершенно верно определил сущность мышления.
Согласно традиционному пониманию дискурса, которое отсылает к платоновской
дефиниции, разум, в процессе выговаривания собственной мысли, остается самим
собой, единственным и уникальным, одним и тем же в собственном присутствии,
синхронным, несмотря на его челночное движение взад и вперед, внутри которого
Эго должно было бы повернуться против себя самого.
Единство и присутствие утверждаются в эмпирической реальности межчеловеческого
общения. Для каждого из собеседников общение обычно заключается в проникновении
в мысль другого и в удержании ее. Это "совпадение" и означает Разумность и
интериорность. В этом случае мыслящие субъекты пребывают до поры смутными,
непроясненными множественными точками, эмпирическими антагонистами, в коих
однажды вспыхивает прозрение, когда они видят один другого, говорят друг с
другом и, наконец, "совпадают". Результатом обмена идеями станет присутствие и
репрезентация знания в едином выражении или именовании. В принципе, оно вполне
уместилось бы в
145 Диахрония и репрезентация
границах индивидуального сознания, в том "cogifo", которое одновременно
выступает и универсальным Разумом, и эгологической интериорностью.
Язык всегда может быть представлен как дискурс в границах этого "внутреннего";
ему всегда может быть предписана функция собирания разнородного, отличного в
единство присутствия посредством Эго, благодаря интенциональному "Я мыслю". Даже
если Другой входит в этот вышеобозначенный язык - что, конечно же, возможно,-
обращение к эгологической работе репрезентации не прерывается посредством такого
вхождения. Она не может быть прервана, даже когда присутствие гарантировано
исследованиями историка или футуролога и фактически вершится в памяти или в
воображении, по ту сторону ре-презентации, или когда в культуре письмо собирает
прошлое и будущее в настоящее книги - в нечто, заключенное в переплет, - или в
настоящее библиотеки, где это настоящее выстроено на книжных полках. Это и есть
собирание истории в некую присутствующую вещь, собирание бытия сущего в сущее
[I'etre de I'etant dans un etant]! Это и есть ключевой момент ре-презентации и
видения как сущности мышления! И это справедливо, несмотря на то время, которое
может занять само чтение книги, где то же собирание, та же структура настоящего
обращены к длительности. И это будет справедливо, несмотря на прошлое, которое
никогда не станет настоящим, никогда не будет пред-ставлено кем-либо, -
незапамятное, древнее и безвластное прошлое - и несмотря на будущее, которого
никто не может предвосхитить. Такое прошлое и такое будущее начинают обозначать
время, исходя из метафоры потока, рождающееся из толкования текста без
первоначального хронологического отсыла к знакомым, все еще пространственным
образам "сюда" и "отсюда".
Может быть, именно так время осознает свою извечную тайну? Она была осознана
отчасти в той феноменологии времени, гениальный образец которой мы находим у
Гуссерля, где интенциональность ре-тенции и про-тенции должны были, с одной
стороны, свести время сознания, понятого как сознание времени, к ре-презентации
живого настоящего - то есть пока все еще ре-презентации присутствия: "бытие
сущего", которое оно обозначает, - но где, с другой стороны, "удержание"
ре-тенции отличается от "дления" про-тенции лишь благодаря схватыванию времени,
уже данного и пред-данного в его истинном установлении, то есть как времени,
несущегося подобно потоку. Эта метафора "потока" упрочилась благодаря
"темпоральности", заимствованной у бытия, которое, по существу, является "жи-
146 Э. Левинас
дкостью", чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во
времени.
Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот
дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается
достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность
в вопросах и ответах, которые "Я" адресует самому себе, где связь нескольких
индивидов возможна на том основании, что "каждый проникает в мышление другого";
если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не
покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот
момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не
является ли эта забытая, но действенная "социальность" предданной самому
устройству этого внутреннего диалога,- правда, если он еще заслуживает подобного
названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто
совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом
как "известном" объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго,
"переживающего" мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации
Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального
отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже
известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему
Разуму?
Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и
каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным,
оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как
такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна
времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в
результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к
присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение
присутствия, его "показывание" эквивалентом самого рационального? Является ли
язык разумным лишь в своем "сказанном" [dit], в своих индикативных пропозициях,
которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте
утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации?
Является ли язык разумным лишь в своем "высказанноло, во всем том, что может
быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности "выговаривания"
[dire], в ответственности по отношению к Другому,- тому, кто управляет вопросом
и ответом в границах сказан-
147 Диахрония и репрезентация
ного и, благодаря "не-присутствию" и "не-представленности", явным образом
противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия
вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем
та, что позволяет собрать себя в присутствие "сказанного" и "написанного";
темпоральность, которая оформляется в своеобразное "от-меня-к-другому", но
которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе "Я
мыслю", который схватывает ее предметно.
Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и
теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим
коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности?
Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом
себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы - в
семантическом горизонте правильного и должного - к теме ответственности перед
Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности,- той
рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному
человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие,
дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти
принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую
пред-фундаментальность долженствования?
Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и
предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой
необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально
"вписана в его лицо" и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно
иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится
конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником
объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего
теоретического мышления, не претендуя на "разоблачение" рациональности и не
означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и
тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической
проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует
рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает
исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия
предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что
148 Э. Левинас
социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в
справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который
"собирает" диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и
свидетельства и - до известного момента - истолковывает разум с точки зрения
самой справедливости посредством сравнения "несравнимых и уникальных" личностей
в познающем мышлении,- сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов
одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные
институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря
этому сложившемуся порядку рационального.
И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы
"отменить" интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее
развитие из отношения "близости ближнего" и "ответственности перед Другим",
важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже
и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает,
отмечены политическим детерминизмом - характерной чертой антигуманизма. Поэтому
так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию,
укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем
некоторые шаги в этом направлении.



ИНАКОВОСТЬ И ДИАХРОНИЯ
Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для "я" первоначально
означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом
vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в
качестве "другого" для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является "другим" для
предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык
будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим
интенционально и "собирающим" партнеров-собеседников. Как я склонен думать,
инаковость другого по отношению к "я" - и, смею заметить, это есть "позитивное"
качество - является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала,
без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует
"бескорыстно", не заботясь о взаимности.
149 Диахрония и репрезентация
Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция "ответственности" скрывается за
приветствиями "привет" и "пока". Этим язык обнаруживает себя в качестве
пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и
какое-либо мнение. Это "для-другого", столь чуткое к ближнему, открывающееся в
близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с
совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости,
властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны
ослеплять!) Это "для-другого" в близости "лица" ("для-другого" - раньше, чем
"сознание о...") предшествует всякому "схватыванию" в своей покорности и
остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире
я-субъекта, который являет себя и "отдается" этому миру как упорядоченному и
единственному. Это "для-другого" изначально настигает Эго, пробуждается в нем
как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и
отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как
если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого "знания".
Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена
неким "третьим", возникающим вслед за "другим"; это третье лицо - тот же
"ближний", и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого
третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в
этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование
справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и
несравнимых "разных", бьет час познания и объективности, проступающих по ту
сторону обнаженности лица. Это - момент истины для сознания и интенциональности.
Объективность исходит из справедливости и основывается на справедливости и
поэтому оказывается под давлением этого "для-другого", который в инаковости лица
управляет Эго. Уже здесь содержится призыв к ре-презентации, которая не
перестает прикрывать наготу лица и придавать ему "выражение", чувство
самообладания и уверенности в мире. Объективность справедливости, выступающая в
этом аспекте со всей суровостью, - затемняет, затушевывает "инаковость" лица,
которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает
и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от
себя самой, делая исключение для пластических форм присутствия и объективности,
но кото-
150 Э. Левинас
рая, тем не менее, устремлена вперед даже тогда, когда она оглядывается на эту
справедливость.
Это нахождение лица "вовне" удивительно. Справедливость объясняет столь странное
явление. Это "вовне" схвачено в этимологии прилагательного "экстра-ординарный" -
или абсолютный - которое всегда означает противопоставление любой системе
отношений и синтеза. Абсолют - бранное, неприличное слово - возможно имел бы
место и значение только в феноменологии внутри ее структуры, которая выявляет
лицо другого.
Лицо Другого - при всем многообразии единичных форм выражения, где Другой уже в
характерном обличий играет ту или иную роль, - это как раз наиболее чистая
экспрессия, это само "обнаружение" без защиты, без прикрытия, это предельная
честность и прямота, уязвимость, выдвинутость в смерть в последней наготе:
обнаженность, нищета, смирение и полная беззащитность. Таково лицо как
действительная смертность другого человека.
Но через эту смертность, которая также есть предназначение и долг, касающийся
Эго, - "касающийся меня" - осуществляется "исповедь" перед авторитетом, как
будто невидимая смерть, перед лицом которой человек оказывается незащищенным,
для того Эго, которое приближается к ней, это его дело, в которое он вовлечен до
всякой вины или невиновности, по крайней мере, без умысла. Эго как заложник
другого лица определенно призвано держать ответ за эту смерть. Эта
ответственность есть "ответственность за Другого" в моем "Я" независимо от любых
обязательств, когда-либо принятых этим "Я", и вообще от всего, к чему получили
бы доступ свобода и инициатива, независимо от всего, что в Другом имело бы
отношение к этому "Я". И здесь, через лицо Другого, через его смертность, все,
что в этом Другом не имеет отношения ко мне, "имеет ко мне такое отношение" и
задевает меня. Ответственность за Другого - лицо, сигнализирующее мне "ты не
будешь убивать" и, следовательно, также "ты ответствен за жизнь этого совершенно
другого другого", - это и есть ответственность перед каждым единичным и
уникальным существом. Эта "неповторимая единичность" означает "любимого", где
любовь выступает условием всякой действительной неповторимости.
Условие и безусловность уже упомянутого заложничества проявляются в Эго в момент
приближения к ближнему. И в этом также его выбор, его "отдельность",
принципиальная незаменимость. Этот "некто" не является более ни "индивидом
внутри рода", носящим имя Эго, ни "частным слу-
151 Диахрония и репрезентация
чаем" "Я вообще". Это "Я", которое высказывается от первого лица, подобно тому
"Я" Достоевского, которое заявило: "Я грешнее всех", обнаруживая долг всех перед
всеми, - это "Я" и есть та самая неповторимая единичность. Это такая
единичность, долг которой по отношению к Другому бесконечен, которая вне
самовопрошания о взаимности, без постановки вопроса о Другом в приближении к его
лицу никогда не вынесет присутствия этого ближнего.
Таким образом, "отношение" Эго к другому - асимметрично вне ноэматической
корреляции любого тематизируемого присутствия. Это и есть пробуждение в
отношении другого - первое достижение в его близости как соседа - несводимое к
познанию, будь даже кто-то один выделен из множественности разных других в угоду
требованиям справедливости. Здесь обнаруживает себя идея, согласно которой не
существует эквивалента другому. Он никогда не достигает меня и в своей
единственности всегда противится любому достижению. И тем не менее в этом есть
не-безразличие к другому; здесь любовь разбивает покой холодной равнодушной
души. Под вопрос ставится естественное положение "Я" как субъекта в его бытии,
законность его жизненной позиции, его чистой совести. Под вопросом оказывается
стремление сущности [conatus essendi], а с ним и прочность самого сущего
[etant]. Здесь заявляет о себе нескромное и "несправедливое" присутствие, о
котором, вероятно, и пишет Хайдеггер в Holzwege во фрагменте "Изречение
Анаксимандра". Это ставит под сомнение "позитивность" esse в его присутствии,
означающее, грубо говоря, вторжение и узурпацию! Не натыкается ли Хайдеггер в
данном случае, вопреки собственному намерению научить "мышлению бытия", на
фундаментальную значимость этического? Обида, пусть невольно нанесенная Другому
чьей-то "чистой совестью", - "то уже обида, нанесенная незнакомцу, постороннему,
обездоленному, вдове и сироте2, тому, кто в лице Другого взирает на меня3.



ВРЕМЯ И СОЦИАЛЬНОСТЬ
Я хочу дать "феноменологию" социальности, берущей свое начало в лице другого,
близкого человека, честно пытаясь понять тот голос, который отдает свои приказы
прежде всякого опыта уподобления и вербального выражения, в смертности самого
лица, из глубин его абсолютной слабости. Он приказывает мне не оставаться
безразличным
152 Э. Левинас
к смерти другого, не позволить Другому умереть в одиночестве, отвечать за жизнь
другого человека с риском стать сообщником этого другого и в его смерти.
Исповедование Другого, со всей прямотой, обычно сразу указывает и на
случайность, сомнительность этого Другого, и на повелевание, испытывающее нужду
в простой логической "другости", что, в качестве обратной стороны идентичности
фактов и понятий, отличает первое от второго, смешивает и противопоставляет
понятия того и другого. Инаковость Другого становится апофеозом в этом "ты не
будешь убивать", и страх насилия и подчинения, который пронизывает мое
существование, несмотря на всю невинность намерений, толкает меня на риск
дурного поступка. В этом случае это риск захвата места некоего Другого - исходя
из "вот" [Da] моего Dasein - и фактически изгнания его, обречение на жалкое,
ничтожное пребывание в каком-то "третьем", даже "четвертом" мире, несущее ему
смерть. Таким образом, в этом страхе за другого человека и возникает бесконечная
ответственность; ответственность, с которой никто никогда не совладает, которая
не прекращается даже с кончиной ближнего - вопреки любой
безжалостно-реалистической формуле врача, ставящего диагноз, даже если эта
ответственность значит не более, чем простое утверждение "это - Я", даже если
она слабо связана с этой смертью Другого, даже в позоре выживания, в
припоминании чьих-то грехов. И это так, несмотря на все современные разоблачения
по адресу "нечистой совести"! Это та ответственность, которая, вне сомнения,
хранит тайну социальности, чья всеобщая тяжесть - которой она так горда -
зовется "любовью к ближнему", то есть истинной возможностью "единственности"
единичного существования (по ту сторону партикулярности индивидуального в
роде)4. Это - бесстрастная любовь, но безусловная и непреложная как сама смерть.
Социальность не следует путать с разрывом, недостатком или нуждой, которые могли
бы иметь место в единстве Единственного, где "совершенство" и законченность
совпадения, однажды распавшись, вновь будут стремиться к целостности. Подчиняясь
естественной витальности, заключенной в бытии сущего, в его праве "быть" (вплоть
до игнорирования каких бы то ни было "проблем"), исходя из логически
непрояснимой идентичности - поскольку она покоится на самой себе и обходится без
специального разделительного знака, который совершенно необходим для
идентификации,- исходя из основания идентичности Эго и назло упрямству чистой
совести, неся в себе эту уникальную
153 Диахрония и репрезентация
идентичность - возникает и рождается тревога ответственности. Не в силах
решиться взять ответственность на себя, с тем чтобы удостоверить собственную
идентичность, я пробужден беззвучным и императивным языком, с помощью которого
говорит лицо Другого (не обладая при этом явной принудительной силой).
Ответственность предшествует любому размышлению и представляет нечто такое, чему
я был предназначен до того, как оказался предоставлен самому себе. Это - обет
или посвящение?



НЕЗАБВЕННОЕ ПРОШЛОЕ
Ответственность выступает первичной по отношению к любому размышлению в границах
логики, взывающему к разумному решению. Решение с необходимостью обернулось бы
редукцией лица Другого к репрезентации, объективности видимого, принудительной
силе, которая принадлежит миру. Первичность ответственности не может быть
уподоблена априорной идее, которая берет свое начало в реминисценции. Если
отнести ее к восприятию и промелькнувшему вневременному присутствию, исходящему
из идеальности идеи или вечности настоящего, которое никогда не наступает, то ее
длительность или диа-хрония времени оказались бы симуляцией, деформацией и
отсутствием в конечности человеческого сознания.
В этической первичности ответственности "для-другого", в ее примате над
рассуждением существует прошлое, несводимое к настоящему, которое должно было
уже когда-то состояться. Это прошлое существует вне какого бы то ни было
отнесения к тождеству; оно - простодушно, безыскусно, обеспечено самим правом на
присутствие, где все должно было когда-то начаться. В этой ответственности я
отброшен назад к тому, что никогда не было моей виной или моим поступком, к
тому, что никогда не было в моей власти, не было моей свободой, моим настоящим,
что никогда не запечатлевалось в моей памяти. В этой анархической
ответственности, не требующей воскрешения в памяти каких-либо обязательств,
заключена этическая значимость. В этом обнаруживается смысл прошлого, которое
затрагивает меня, "имеет ко мне отношение", но это "имеющее ко мне отношение"
находится за границей какой-либо реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или
связи с запоминаемым настоящим. Значение незабвенного прошлого, имеющего своим
истоком ответственность по отношению к другому лицу, задает порядок гетерономии.
Таково мое
154 Э. Левинас
не интенсиональное участие в истории человечества, в прошлом других, которое
"имеет ко мне отношение". Диахрония в приложении к прошлому, которая не
собираема в ре-презентацию, - это, по сути, и есть, в своей основе, конкретность
времени, то есть время моей ответственности за Другого.
Ответственность за Другого не возвращает нас к мышлению, обращенному к идее a
priori, уже заранее данной и вновь обнаруженной в "Я мыслю". Естественный
conatus essendi суверенного "Я" поставлен под вопрос его смертностью и
смертностью Другого, в состоянии моральной бдительности, благодаря которой
суверенность Эго может осознать самое себя как "ненавистное", "отвратительное",
а свое "место под солнцем" как "образ и начало захвата целого мира"5.
Ответственность за Другого обозначила простую модальность "трансцендентальной
апперцепции", которая выступает законом для меня, а не для этого другого лица.
Данный закон касается меня без того, чтобы вернуть Эго предметному присутствию
сущего, которое могло бы оказаться причиной подобного установления. Как я уже
отметил, это опять-таки не вопрос получения приказа или подчинения ему после
имевшего место размышления. В близости лица повиновение предвосхищает любое
разумное решение для того, чтобы гарантировать порядок, который оно порождает.
Пассивность этого подчинения - иного рода, нежели интеллектуальная
восприимчивость, которая, в конечном счете, обращена на самое себя в актах
восприятия, спонтанности и непосредственности понимающего схватывания. Здесь
абсолютная чуждость подлинной инаковости не подвластна никакой ассимиляции
присутствием, настоящим и совершенно чужда апперцепции "я мыслю", которая всегда
обладает тем, чего достигает в виде представленного. Диахрония прошлого не может
быть выравнена. Повиновение, предвосхищающее понимание приказа, утверждает
безграничный авторитет. И это действительно так в отсутствие будущего, которое
дается в на-ступлении [a-venir], где предвосхищение или протенция вплотную
подходит к мраку временной диа-хронии, которая поддерживает авторитет
императива.
Прошлое членит само себя, "мыслит само себя", не прибегая к помощи памяти, не
обращаясь к "живому настоящему"; оно не заискивает перед ре-презентацией.
Прошлое обозначается исходя из безусловной ответственности, которая переходит на
Эго и придает ему значение как приказ без отнесения к каким-либо обязательствам,
якобы предписанным, но почему-то забытым. Иными словами, прошлое
155 Диахрония и репрезентация
имеет точное значение прочно укорененного обязательства, исходного по отношению
к любому установлению и порядку, целиком черпающего свой смысл в том повелении,
которое управляет Эго в лице Другого. Подобный императив категоричен, ибо он
существует безотносительно к любому свободно принятому решению, которое, в том
числе, могло бы "обосновать", "объяснить" или даже "оправдать" эту
ответственность безотносительно к какому бы то ни было алиби. Незабвенное
прошлое, имеющее значение само по себе, не "присутствующее" когда-либо ранее,
обозначается исходя из ответственности "перед другими", где послушание
становится единственно возможным способом отреагировать на приказ. Поэтому
выполнение приказания не является следствием некоего изначального расположения
Эго относительно Другого, которое может быть забыто или держится в тайне и
принадлежит устройству самого Эго; это качество - не просто известное a priori,
выступающее достоянием Эго и попросту разбуженное в нем лицом Другого. Понимание
приказа как уже подчинения не выглядит решением, вытекающим из обдумывания,
размышления, - даже если оно и диалектическое, где закон черпает свою
непреложность в умозаключении. Зачастую власть этого распоряжения не превышает
моей собственной власти. Приказ здесь как раз-таки опирается не на силу. Он
приходит в лице Другого как отрицающий принуждение, как отвергающий собственную
силу и, вообще, любое насилие. Его авторитет не поддается формальному,
онтологическому определению. Его гетерономия не обязательно означает рабскую
зависимость. Это - гетерономия беспрекословного авторитета, но зависимая от нужд
иного существования, от его невозмутимой поступи, от его заботы о собственном
бытии. Ведь это действительно новость в плане этики, когда непослушание и грех
не опровергают авторитет и добродетель, и те, пусть слабые, но совершенно
автономные, отплачивают нечистой совестью. Последнее не свидетельствует ни о
неполноте мышления, которое будто бы очевидно в этом не-насилии, ни о его
возможной неразвитости. Это могло бы означать одно, необычное - так как
задействовано поверх границ памяти, размышления, грубой силы - неодолимое
звучание голоса, которое внушает слово Божье.



ЧИСТОЕ БУДУЩЕЕ
Значимость исходит из авторитета, который значим, несмотря на мою смерть и после
моей смерти, из авто-
156 Э. Левинас
ритета, означающего для конечного Эго, для Эго, осужденного на смерть, значимый
порядок по ту сторону этой смерти. Разумеется, это - не обещание воскрешения, а
скорее, констатация того, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к
будущему, строго говоря, противоположному времени репрезентации, времени,
пожертвованному в угоду интенциональности, - где за "Я мыслю" остается всегда
последнее слово - которое этому будущему обманом вручает его полномочия.
Ответственность за другого - это как право умереть за него! Это как "другость"
Другого - далекого и близкого одновременно. Она, благодаря моей
"ответственности", затрагивает само настоящее, которое вновь и вновь собирает
себя в тождественности "Я мыслю" в присутствие и репрезентацию. Но она также
указывает предел моему эгологическому обеспечению, обозначенному интенциональным
мышлением, указывает предел, который в моем "бытии-к-смерти" уже предначертан и
предвосхищен в имманентности сознательного существования. В пароксизме, в
припадке близости к ближнему, лицо другого человека - истолковывать его как
репрезентацию нет видимой причины - демонстрирует свой собственный, императивный
способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем возможного истощения
его эгологического Sinngebung и предполагаемого бесстыдства всех значений,
происходящих из этого Sinngebung. Как раз в Другом и открываются значение и
долженствование, которые обязывают меня и за порогом смерти! Будущность будущего
не настигает меня как "на-ступающее." [a-venir], как горизонт моих предчувствий
и пред-видений. Не следует ли, исходя из этого императивного значения будущего,
что касается меня в моем не-без-различии к другому, в долженствовании по
отношению к незнакомцу, не следует ли - в этом зазоре естественного порядка
бытия - понять, наконец, что же мы столь неуместно, даже неприлично, зовем
сверх-естественным? Разве это не означает необходимость понять порядок, который
оказался бы словом Божьим или, точнее, явился бы в облике идеи Бога, будучи
включен в словарь, откуда уже и извлекаются "осознание" и именование Бога в
любом возможном Откровении? Будущность будущего - это не "доказательство бытия
Бога", а "придание Богу значения". Здесь обнаруживает себя чудесная тайна
длящегося времени, за границей его значимости в качестве присутствия или
сведения к присутствию (что восходит к самому Св. Августину) - теологическому
времени "с-Богом" [a-Dieu].
157 Диахрония и репрезентация
Ответственность за Другого, отвечающая на смерть этого Другого, клянется собой,
присягает инаковости, которая отныне не находится в пределах ре-презентации.
Этот способ признания бытия и такое воззвание и есть время. Оно всегда остается
отношением к другому именно как к другому и не сводит другое к "тому же самому".
Оно есть трансценденция. "Бытие-к-смерти", описание которого мы найдем в "Бытии
и времени" - невзирая на все усилия "объясняющей философии", которые обнаружила
эта блестящая книга, - во всей его смысловой полноте остается запертым внутри
имманентности Jemeinigkeit Dasein, которое "обязано быть" и которое, несмотря на
осуждение взгляда на бытие как на присутствие, все еще принадлежит философии
присутствия. Может быть, для конечного существования смертного Эго, исходящего
из лица Другого, ответственность за смерть Другого - страх за эту смерть,
который более не входит в феноменологию эмоций Хайдеггера, Befindlichkeit -
заключается в понимании (в конечном бытии этого смертного Эго) значения будущего
за пределами того, что случается лично со мной, и того, что для Эго есть
"на-ступающее"? Поэтому и в умирании никто не достигает границы мышления и
полноты смысла. Этот смысл распространяется за пределы моей смерти. Есть ли еще
необходимость именовать это не-без-различие ответственности за Другого
"родством", даже если стороны всякого отношения родства сосуществуют
одновременно внутри идеальности системы? И не обнаруживает ли диа-хрония - более
формальная, чем трансценденция, но также и более значимая - благодаря
конкретности ответственности одного за смерть другого, неподвластность любой
ноэтико-ноэматической корреляции?



С БОГОМ [A-DIEU]
Подчинение закону, которое заставляет Эго быть в ответе за другого, возможно,
носит горькое имя любви. Любовь, в данном случае, не имеет ничего общего со
словом, давно скомпрометированным нашей литературой и нашим лицемерием, скорее
это - сама подлинность в достижении единичного и, следовательно, абсолютно
другого, который просто показывает себя, другими словами, остается "индивидом
рода". Любовь здесь означает целостный порядок или беспорядок психического или
субъективного, которое отныне перестает быть хаосом произвольности, чей
онтологический смысл давно утрачен и превращается в необходимое
158 Э. Левинас
условие прояснения логической категории "единичного" вне границ разведения
индивидуального и всеобщего.
Здесь происходит подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence,
власти совершенства или порядку Добра. Не тот ли это случаи или
"обстоятельства", при которых этот авторитет, с упорством противостоя сущему в
его бытии, обретает свой окончательный смысл? Он не приносит ни обещаний, ни
утешения, а только абсолютную требовательность. Это - Слово Божье; возможно, это
вообще единственный способ - исходя из абсолютной полноты долженствования, где
Бог впервые становится идеей, - назвать, именовать, "узнать" Его. Ведь
"неизвестный" Бог не оформлен в определенной теме; по причине своей
действительной трансцендентности, действительного "отсутствия". Он беззащитен
перед доводами атеизма. Однако так ли уж несомненно, что Бесконечное доступно
тематизации, что видение есть самое превосходное из качеств духа, а изначальным
способом мышления мы обязаны эгоизму и эгологии бытия?
В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем оно может вместить, и, согласно
"Третьему размышлению" Декарта, Бог мыслим лишь в целостности человечества. Не
напоминает ли это ноэзис без ноэмы? Не предписана ли действительность
ответственности в горизонте уникального и наглядного будущего через Слово в лице
Другого?
Подчинение, предвосхищающее обсуждение императива, свидетельствует в пользу
некоего безграничного авторитета, утверждает его именно в этом качестве, но,
одновременно, демонстрирует отказ от какого бы то ни было принуждения, а также
демонстрирует отрицание любых уловок трансцендентного и Бесконечного! Является
ли этот несгибаемый авторитет и уход от трансценденции уже диа-хронией времени?
Безусловный, безграничный авторитет не препятствует неповиновению; здесь
утрачивается время, здесь властвует свобода. Такова двойственность авторитета и
не-насилия. Человек как нечистая совесть - это Гордиев узел такой двойственности
идеи Бесконечного, Бесконечного в качестве идеи. Поэтому нечистая совесть - не
только знак несовершенного разума или умиротворения и уже опрометчивого
оправдания греха; она - не просто знак успокоительного лицемерия чистой совести,
а еще и возможность нежиться в обществе "справедливого" при отсутствии чистой
совести, цепенеть в ознобе справедливости, пребывая в неискоренимой заботе о
последней.
159
Диахрония и репрезентация



ДЕФОРМАЛИЗАЦИЯ ВРЕМЕНИ
Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих
воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или
перед лицом Другого - за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего
бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его
историческое настоящее. Их диа-хрония, "различие" в этом временном зазоре,
означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится
отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее
формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает
время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь
высказываться относительно этого диа-хронического совпадения, относительно этого
времени "с-Богом", относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность
и указывает на неумолимость самого времени. Его "приключение" и "тайна", которые
я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я
приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой
бы то ни было категории или "экзистенциала"6. Все фигуры речи, все слова, их
выражающие, такие, как "трансценденция" или "потустороннее",- сами извлечены из
них. То же самое "с-Богом" не является ни тематизацией возможных теологий, ни
телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не
является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как
такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги
"с", "к","за" - всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными
в его конституировании.
Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в
тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем
указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства
Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя,
могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в
согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду,
единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя
вновь - впрочем, без подлинного обретения, - в ре-презентации, где прошлое
собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее - за счет постановлений и
обещаний. Однако же я добивался понимания времени как
160 Э. Левинас
деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого "Я мыслю". С
помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер,
обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней,
чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона
(несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения
"Творения, Апокалипсиса и Спасения" у Розенцвейга; "близости к вещам",
Ceworfenheit и "Бытия-к-смерти" [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все
еще подвижное "ех" в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в
".Двух источниках морали и религии"7, продолжении "Времени и свободы воли"8 и
"Материи и памяти"9 мышление как жизненный порыв [elan vital] в "Творческой
эволюции"10 означает любовь ближнего и то, что я назвал "с-Богом"? Но имею ли я
право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой
истории, которая отделяет нас от выхода в свет "Двух источников морали и
религии"?
Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов,
предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где "Бог приходит к
нам в своей идее" как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же
время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, - так это
утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе
теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную
религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно
проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации,
эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности
благочестия - со всей убедительностью и личным риском - по отношению к
двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?
Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом
начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо
всякого обещания,- это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и
даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком
большие подозрения.
161 Диахрония и репрезентация



Примечания:
Перевод В. В. Петренко статьи E.Levinas. Diachronie et representation выполнен
по изданию: University of Ottawa, "Quarterly", vol. 55, ј 4, 1985. Этот текст
был также прочитан в виде лекции 20 октября 1983 г. в Университете г. Оттавы
(Канада) на конференции, посвященной Полю Рикеру, которая называлась "В поисках
смысла". Последние три раздела статьи, с небольшими сокращениями и дополнениями,
составили лекцию Э. Левинаса, прочитанную им 2 сентября 1986 г. на
заключительной сессии десятидневного коллоквиума "Эммануэль Левинас: этика и
первая философия", проведенного в Нормандии [Франция].
1. Левинас: см. Otherwise then Being or Beyond Essense, p. 160-161, 42-43.
2. См.: Time and Other, примеч. 64 (вверху).
3. Левинас: Но сколь же труден язык и сколь двусмысленно Эго! Дело обстоит таким
образом, что мы говорим от собственного лица, заведомо обобщая, хотя в каждом
Эго его "первое лицо" - это единичность, а не индивидуальное в роде. Эго, если
можно так выразиться, это - "Я". Оно вовсе не там, где кто-то говорит о нем, а
там, где оно говорит от первого лица: Эго, уклоняющееся от обобщения,
концептуализации, несмотря на ту силу, которую "общее" вновь обретает над ним,
как только кто-то заговорит о подобном уклонении, об этой единичности и Выборе.
4. На предмет движения от индивидуальности к уникальности через любовь к
ближнему см.: F. Rozenzweig. The Star of Redemption, p.211-218.
5. Эта ссылка на Паскаля возникает и как отзыв на книгу "Otherwise then Being or
Beyond Essence".
6. Различение между "категориальным" и "экзистенциальным" анализом является
фундаментальным для хаидеггеровского "Бытия и времени", где первый из двух
названных приложим к "объектам", как их понимал Кант, а последний применим к
бытию Dasein. См.: Heidegger. Being and Time, раздел 12, р.76-86.
7. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion - Garden City, New
York, 1935. Первая франц. публикация: 1932.
8. Henri Bergson, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of
Consciousness. - New York, 1960. Первая франц. публикация: 1913.
9. Henri Bergson, Matter and Memory - Garden City, New York, 1959. Первая франц.
публикация: 1896.
10. Henri Bergson, Creative Evolution - New York, 1944. Первая франц.
публикация: 1911.