Книгу Иова можно рассматривать как эмпирический материал для психологического исследования важного класса ситуаций, когда субъект, чтобы справиться с гнетущим ощущением абсурда, должен выйти из привычной структуры сознания, определяющей его установку по отношению к действительности. В обыденном состоянии сознания такой выход невозможен, ибо здесь установка не может меняться по воле субъекта. Однако переход в измененные состояния сознания — сначала в состояние сомнения (отрицания), а затем в состояние чистого сознания открывает перед субъектом возможность войти в иную структуру сознания. На религиозном языке это означает обращение к покаянию и молитве. Речи друзей Иова олицетворяют здравый смысл, соответствующий исходной установке самого Иова. Возникающая экстериоризация исходной структуры сознания дает опору для сомнений Иова и его личных усилий сопротивления, позволяющего преодолеть посюсторонний психологизм и обрести опыт Богообщения. В результате этих усилий Иов входит в иную структуру сознания и преодолевает искушение смириться с абсурдом.
Для понимания истории библейского Иова существенно выявить его видение мира, на фоне которого происходит его переживание и попытки осмысления постигших его бедствий. Речь идет об исходных аксиомах здравого смысла, на основе которых Иов и его друзья судят о происшедшем. Явное выделение этих аксиом в виде основных противопоставлений и отождествлений позволяет описать структуру сознания, в которую входят Иов и его друзья. Итак, структура сознания — это аксиоматика, не подлежащая сознательному пересмотру в рамках здравого смысла (в обыденном состоянии сознания). Разница между Иовом и его тремя друзьями как раз и состоит в том, что Иов ощущает порочность принятой аксиоматики и, в конечном счете, ставит ее под сомнение. (Аксиомы получают статус постулатов, которые допустимо заменять другими.) В то же время друзья Иова не способны посягнуть на за -данную аксиоматику и выйти из исходной структуры сознания. Итак. структуру сознания правомерно трактовать как установку, определяющую восприятие действительности и не подлежащую сознательному пересмотру. Бунт Иова — это бунт против принятой им установки, но в глазах друзей и не очень вдумчивых читателей он выглядит как противостояние Богу, ибо сама установка для них есть незыблемой, то есть как бы исходящей от Бога.
Отчаяние Иова порождено несовпадением его неотрефлексированной веры в справедливость Бога, на которой зиждется справедливый мир, с его знанием о том, что этот мир несправедлив, ибо в нем бедствия (гнев Божий) постигают праведника. Противопоставление веры и знания есть то самое противоречие между убеждением и реальностью, делающее неприемлемой картину миру, зафиксированную в структуре сознания Иова. Принимая бедствие как суд Бога (а другого отношения в этой структуре сознания не существует), Иов признает себя заслуживающим приговора этого суда. Тем самым, как признавший свою греховность, он имеет право оценивать себя как праведника. Чтобы это состояние покорности оказалось устойчивым, Иов должен увидеть свою вину.
В противном случае оказываются нарушенными законы мира, каким он явлен в данной структуре сознания. В рамках этой структуры Иов нуждается в признании за собой исходной вины, как это ему подсказывают его друзья. Логика их вполне соответствует этой же структуре сознания: бедствия Господь посылает в наказание, стало быть, Иов виноват. Однако Иов не знает за собой реальной вины, а признать несуществующую вину — значит оскорбить Бога — признать, что Его приговор ошибочен и становится справедливым лишь в результате самооговора подсудимого. Ситуация оказывается абсурдной и не может не привести богобоязненного Иова в полное отчаяние. Это нашло выражение в первом монологе Иова (3, 1 — 25), произнесенном после того, как друзья "сидели с ним на земле семь дней и семь ночей..." (2, 13). Отчаяние — это еще не сомнение, не отрицание той картины мира, которая сложилась в рамках обыденного сознания и выражается в сложившейся структуре сознания. Но отчаяние—это ощущение не только личной катастрофы, но и катастрофы как несостоятельности мира в целом, допустившего несправедливое наказание за несуществующую вину.
В исходной структуре сознания Иова несостоятельность мира воспринимается как абсурдность, несоответствие здравому смыслу. Но при этом еще не возникает сомнения в том, что мир построен по законам здравого смысла, зафиксированным в этой исходной структуре. Отчаяние Иова реализуется сначала не в работе мысли, не в попытках рационализировать происшедшее, как это стремятся сделать друзья Иова за него, но в психологических переживаниях собственных страданий. Иов не только имеет объективные основания для страданий, он фактически переживает и болезненно ощущает их, выражая эту психологическую рефлексию в сложных и длинных обращениях к своим друзьям. Он бунтует против здравого смысла, он одновременно не покидает той позиции, которую отстаивают его друзья. В первой своей речи Елифаз прямо утверждает, что мир построен по принципам справедливости, вполне постижимым для человека: "Вспомните, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?" (4, 7).
Наказание в этом мире есть прямой плод нечестия и потому оно логически и онтологически необходимо. Это утверждение справедливости мира и Бога .действующего как универсальный принцип (своего рода гегелевский разум, осуществляющий и гарантирующий разумность необходимости), не приемлет Иов, судя по его ответу Елифазу. Здесь возникает фундаментальное сомнение Иова в разумности (умопостигаемости) такого устройства мира: "Есть ли во мне помощь для меня, и есть ли для меня какая опора?" (6,13). Сомнение в том, что происходящее следует принимать как неизбежность, проявляется в вопле Иова: "О, если бы верно взвешены были вопли мои. И вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей!" (6,2 — 3).
Сама возможность противопоставить индивидуальное страдание всему божественному миропорядку есть вызов разумности этого миропорядка, каким он видится Иову и его друзьям. Тем самым личное отчаяние реализуется в неприятии Иовом предлагаемого друзьями оправдания происшедшего с ним как разумного и неизбежного. Но отказаться от такого оправдания, значило бы войти в такую структуру сознания, которая уже не требует рационализировать происшедшие бедствия, но позволяет обратиться к Богу с молитвой (7, 5 — 21).
Молитва подразумевает покаяние и оно начинается словами: " И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?" (7, 21). Значит ли это, что Иов согласился со словами Елифаза и признал себя грешником? Нет не значит, ибо тогда оказались бы бессмысленными дальнейшие увещевания друзей Иова. Иов все время сопротивляется приговору друзей, требующих от него признания греха как непосредственной вины. Он как бы противопоставляет этому приговору личное обращение к Богу в молитве, снимающей противопоставление греха (вины) и добродетели, ибо Бог выше необходимости и выше этого противопоставления. Однако, находясь в структуре сознания, принимающей такое противопоставление в качестве фундаментального, он не имеет средств мыслить ниспосланные ему бедствия иначе как наказание за прегрешения. Более того, спор, навязанный ему друзьями, укрепляет его присутствие в этой структуре, ибо спор этот идет в рамках соответствующих противопоставлений. Отсюда углубление Иова в психологизм, обостренное переживание обрушившихся бедствии. Чтобы преодолеть собственный психологизм, Иов должен отказаться от своего знания о мире и осознать неполноту своего знания о Боге, отказаться от намерения судить замыслы Бога.
Иов в своем последующем покаянии отнюдь не признает своего греха как некоей вины, но пытается апеллировать к высшему суду В сущности читатель имеет право рассматривать речи друзей как внутреннюю речь Иова, выражающую его исходную структуру сознания. Исходная структура сознания Иова характеризуется основными семантическими оппозициями: грех — добродетель; вина — непорочность; несчастье — счастье; бедствие — благополучие; сопротивление Богу — покорность; Божий гнев — Божья милость; неведение законов — знание (справедливость).
Грех в этой системе рассматривается как вина (нарушение предписаний закона), влекущая Божий гнев, бедствия как неминуемое наказание. Этой структуре фактически может быть противопоставлена иная, в которую Иов входит лишь в конце повествования — в момент встречи с Богом. В этой встрече Бог действует по отношению к Иову как психотерапевт, снимающий основную коллизию, породившую отчаяние Иова. Противопоставление "знание — вера" ликвидируется тем, что Бог демонстрирует Иову недостаточность его знания — неспособность Иова судить о замыслах Бога и его могуществе. Но тем самым меняется и понятие греха. Грех осмысляется не как вина (проступок), но как отсутствие истинной веры. Вместо противопоставления "грех — добродетель" в сознании Иова возникает иное: "грех — вера". Тем самым психотерапевтическое воздействие Бога состоит в разрушении уверенности Иова в своем знании о том, как устроен мир. Это психотерапевтическое воздействие оказывается возможным, поскольку Иов даже в самом сильном отчаянии находит в себе силы для сомнения в своих представлениях о мире. Этим он отличается от друзей, прочно верящих в установленный миропорядок как некое царство справедливости. В результате Богообщения Иов обретает новую структуру сознания, в которой уже нет оснований для отчаяния, несмотря на то, что Иов по прежнему остается в бедственном положении.
Означает ли это, что в новой структуре сознания исчезают прежние противопоставления греха и добродетели, вины и непорочности, бедствия и благополучия, сопротивления и покорности и т.п.? Нет, они не исчезают, но преображаются благодаря появлению новой размерности — присутствия Бога или благодати. Эта размерность оказывается противопоставлением каждой из пар, определяющих исходную структуру сознания. Однако эти пары — исходные противопоставления — не нейтрализуются в смысле гегельянской категории снятия, они приобретают новый смысл в своей нераздельности и неслиянности. Грех и добродетель не сливаются воедино, но оказываются нераздельными, пока не вступила в действие благодать. Однако и в присутствии благодати грех не превращается в нечто никогда не бывшее, а продолжает существовать как неустранимый этап человеческого пути вместе со своей исходной противоположностью — добродетелью. С точки зрения внешнего наблюдателя любой совершенный греховный или добродетельный поступок остается навсегда. Эту точку зрения (теоретически) способен разделить и сам субъект поступка, но в его внутреннем самоощущении понятия греха и добродетели, вины и непорочности осознаются уже иным образом.
В новой структуре сознания грех семантически отождествляется не с виной, то есть сознательным дурным выбором, но с отпадением от Бога. Последнее делает грех не только возможным, но и в сущности неминуемым при отсутствии благодатной помощи. Итак, мы имеем главные противопоставления: грех — вера; отпадение от Бога — жизнь в Боге; проклятие — благодать; необходимость — свобода; знание добра и зла — преодоление этического; покорность, бессилие — смелость веры; рефлексия — снятие рефлексии в покаянии и молитве.
Обратим внимание, что переосмысленная покорность здесь становится уже не позитивным качеством (каковым она выглядит с точки зрения друзей Иова), а отрицательным. (Ср. "Нечестивый бежит, когда никто не гонится за ним, а праведник смел, как лев". — Притчи 28, 1). Отсутствие веры в этой системе означает не храбрость ума, но бессилие души. Меняются не переживания Иовом его несчастий, а оценка этих переживаний. Иов продолжает страдать, но эти страдания оказываются уже не нарушением "правильной" (с точки зрения исходной структуры) картины мира, но психологическим феноменом, который нужно пережить, чтобы открыть путь к Богу. Психологическое доверие к знанию, возникающему из столкновения с дурной действительностью, оказывается подорванным после психотерапевтического вмешательства Бога. Знание — как умение различать добро и зло, правильное и неправильное — в новой структуре сознания переходит в отрицательный полюс, ему противопоставляется принцип "Ищущие Господа разумеют все" (Притча 28,5), согласно которому жизнь в Боге выше любого персонального знания. Более того, знание того, что есть зло, дает как бы моральную санкцию существованию зла, то есть в определенном смысле порождает зло как необходимо присутствующее в мире. Поэтому такое знание в этой структуре оказывается на том же полюсе сознания, что и грех.
Путь Иова к новой структуре сознания начинается с отчаяния как сдвига на эмоциональном уровне. По словам С. Кьеркегора, начало философии — не удивление, а отчаяние! По крайней мере это верно по отношению к экзистенциальной философии, начинающейся с отвержения мира как разумной необходимости, где зло может и должно быть оправдано. Но отчаяние — это лишь признание субъектом своей несовместимости в мир, каков он есть с привычной точки зрения. В этом еще нет сомнения в том, что мир таков, каков он есть. Само изменение субъекта начинается с этого сомнения в правильности умопостигаемого мира и взыскания вмешательства Бога в его судьбу: "Воззвал бы ты, и я дал бы Тебе ответ: и Ты явил бы благоволение творению рук твоих" (14, 15).
Отчаяние Иова проявляется в его сетованиях на постигшую участь. Самое важное в этом отчаянии то, что Иов осмеливается поставить свою личную судьбу на одну чашу весов с судьбой и устройством всего мира, с замыслами Бога ("Он губит и непорочного и виновного" (9, 22). Отсюда уж прямой путь к сомнению в том, что мир устроен по правилам человеческой справедливости: "Если я виновен, горе мне! Если и прав, то не осмелюсь поднять головы моей" (10, 15). Так появляется сомнение в том, что грех — это вина, целиком обусловленная волей субъекта и его знанием добра и зла. Рефлексия о том, что именно могло стать грехом, заменяется пониманием греха в иной семантической структуре — как отпадения человека от Бога (выпадения в психологическую самость). Грех — это как раз принятие греха целиком на себя, попытка самостоятельно (вне Бога) совершать все оценки и принимать все решения, стремление к секуляризации своей жизни. Такой грех не связан с конкретной виной, с конкретным нарушением закона. Он заключен в человеческой самости. Уже погруженность человека в психологизм, закрывающий подлинную реальность, есть отпадение от Бога, то есть грехопадение. Такой грех не обнаруживается в рамках личной рефлексии как дурной поступок. Он может быть осознан при помощи обращенных к Богу покаяния и молитвы.
Так начинаются сомнения Иова в той картине мира, где грех есть вина и где Иов полностью безгрешен. Именно эти сомнения, связанные со стремлением Иова вырваться из круга представлений своих друзей, создают почву для вмешательства Бога и оправдания Иова. Бунт Иова оказывается выше, чем его исходная покорность, ибо это бунт против неверного понимания Бога как осуществляющего необходимость. Финальная покорность Иова в корне отлична от принятия Бога как исполняющего некую разумную необходимость. Иов отвечает Господу: "Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть оставлено" (42, 2). Бог подтверждает правоту Иова, обращаясь к Елифазу: "Горит гнев Мой на тебя на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно как раб Мой Иов" (42, 7). Иов повелением Бога становится предстателем перед Богом за своих друзей. Его бунт оказывается не отрицанием Бога, но отрицанием ложного представления о Боге как универсальном принципе осуществления необходимости. Это бунт против навязывания здравым смыслом ложной установки.
Исходная характеристика Иова как праведника никак не связана с его личным Богообщением. Иов знает о существовании Бога и боится нарушить его закон. Эта богобоязненность Иова уже вознаграждена его земным благосостоянием — ему принадлежат многочисленные стада, он благополучен в своем потомстве и здоров. Словом, он ощущает правильность того миропорядка, в котором он существует и в котором праведность и богобоязненность получают законную награду. Этот миропорядок не требует задумываться о его основах, ибо он отчетливо проявляется в обыденной жизни. В мире, который изначально открыт Иову, есть справедливый Бог, награждающий праведников и карающий грешников здесь и теперь. Но в этом мире не происходит личной встречи с Богом — не существует Богообщения. Смысл каждого мгновения сказывается в нем самом и выход в иные размерности бытия становится как бы и необязательным. В сущности Иов живет в некоей дарованной ему за его богобоязненность утопии, где справедливость осуществляется по доступным обыденному сознанию человека меркам.
Но вот сатана высказывает предположение: "Разве даром богобоязнен Иов?" (1,9). Сатана выступает здесь не просто как носитель зла, но и как критический исследователь, проверяющий человека на духовную прочность. С попущения Бога Иов подвергается испытаниям: сначала гибнут скот и пастухи, затем погибают дети и, наконец, сатана поражает Иова "проказою лютою от подошвы ног его по самое темя его" (2,7) .Мир Иова рушится до основания. Рушится и его понимание мира. Ибо дело не только в самих бедах Иова, но в их немотивированности в рамках его исходной структуры сознания.
Разрушился миропорядок, в котором до сих пор жил Иов. Вначале Иов полностью смиряется перед волей Бога, утверждая: "Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать" (2,10). Но это смирение лишь последняя попытка сохранить уже разрушившийся миропорядок. Перед Иовом возникает фундаментальный выбор. Нужно либо покорно принимать обнаружившуюся несправедливость мира (и, тем самым, Бога), либо противостоять несправедливости, то есть поднять Бунт против Бога как источника дурного миропорядка. Иов выбирает бунт, хотя его друзья (да и в какой то мере и он сам) хотели бы восстановить миропорядок, — понять происшедшее с Иовом, оставаясь в посюсторонней размерности бытия — не выходя за пределы обыденного состояния сознания.
Друзья пытаются вместо обращения к Богу сконструировать удовлетворительную теорию Бога. Иов восстает против теории Бога, оправдывающей дурной миропорядок, и это открывает ему путь к реальному Богообщению. Вместо того чтобы успокоится в своих бедах, примириться с несчастьем, Иов вопиет к Богу, вопрошая: "Сколько у меня пороков и грехов? Покажи мне беззаконие мое и грех мой?" (13, 22). Тем самым в трагедии Иова не происходит катарсиса, очищения за счет отказа отложного мнения." Катарсис — освобождение от страха за героя и от сострадания к нему в результате обнаружения фактической виновности героя" (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М., 1975. - с. 209). Однако Иов не признает своей виновности и своей ошибки. Читатель тоже не видит причин, по которым Иов заслуживал бы происшедшего с ним, как это в сущности заслужили Эдип, Лир и другие трагедийные герои. Таких причин и не может быть, ибо бедствия Иова возникли в результате свободного акта со стороны Бога, который допустил сатану испытать Иова отнюдь не в силу каких-то принуждающих обстоятельств.
Роль катарсиса здесь играет покаяние Иова перед Богом, когда Иов признает свою неспособность судить о Боге по человеческим меркам, признает, что Бог действует в ином измерении, не укладывающемся в человеческое понимание. Тем самым покаяние Иова — это и есть постижение Бога, возникающее как преодоление понимания (Мусхелишивили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Постижение versus понимание //Труды по знаковым системам. 1989. Вып. 23). Сам факт покаяния Иова не противоречит тому, что Иов был праведником с самого начала. Иов кается не в прегрешениях против закона, но в попытке судить о намерениях и справедливости Бога, не выходя из человеческой размерности (42, 4 — 6). Разумеется, сам Иов не знает и не должен знать о споре Бога с сатаной. Но он и не должен был свое неприятие постигших его бедствий как якобы наказания за несуществующие грехи (Бог подтверждает правоту Иова в споре с друзьями — "утешителями") отождествлять с неприятием мира в целом как абсурдного. Отчаявшись найти смысл в абсурдной действительности, какой она открывается остающемуся в человеческой размерности, Иов начинает полагать абсурдным мир в его онтологической полноте. В силу такой установки он говорит о Боге, "что Он губит непорочного и виновного. Если этого поражает он бичем вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых: лица судей ее Он закрывает" (9, 22 — 24). В отчаяньи Иов отвергает человекоразмерную действительность как абсурдную, но никакой иной он при этом не обнаруживает. На этом зиждется его первоначальная покорность, когда после смерти своих детей праведник Иов восклицает: "Господь дал. Господь и взял: (как угодно было Господу, так и сделалось). Да будет имя Господне благословенно! "(1, 21).
Библейский повествователь так оценивает эти слова: "Во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге" (1, 22). Иов действительно не согрешил в этих словах. Но сформулированная в них позиция чревата последующим отчаянием от полной абсурдности происходящего. Сентенция Иова "Господь дал. Господь и взял" отнюдь не ведет человека к Богу, но лишь утверждает в происходящем абсурде наличие санкции Бога. В сущности через эту сентенцию укрепляется абсолютизм мира, как его воспроизводит здравый смысл, подтверждается разумность посюсторонней действительности и, тем самым, прочно закрываются все смыслообразующие выходы в иные размерности действительности. Грядущее отчаяние такими уловками разума остановить нельзя.
Однако Иов даже в отчаянии не отвергает этот посюсторонний (человекоразмерный) мир как неполный, греховный, закрывающий выходы в иные онтологические размерности. Наоборот, он еще продолжает верить, что именно в этом мире полностью раскрываются замыслы Бога и возможно его Присутствие. По сути дела Иов сетует на то, что он незаслуженно выброшен из земного Эдема — мира, где всем воздается по заслугам. Он жаждет сочувствия друзей, чтобы смягчить свое отчаяние, но друзья пытаются защитить осмысленность миропорядка, возложив на Иова несуществующие вины.
Этим задается характерная экзистенциальная ситуация, свойственная обыденному сознанию (своеобразный инвариант "Иов-ситуацией" и состоящая в том, чтобы отстоять правильность, правопорядок и трансцендентную санкцию происходящего в человекоразмерной действительности. Субъект, сталкивающийся с абсурдностью наличной посюсторонней действительности впадает в отчаяние, но не ставит под сомнение абсолютизм этой действительности. Отчаяние может подвигнуть его на разрушение и переделку этой действительности, но не на сомнение в ее абсолютизме и последующий выход за ее пределы. Он стремится найти оправдание этой действительности в поисках греховности пострадавших (страдание должно в справедливо устроенном мире иметь видимую причину или хотя бы быть санкционировано непостижимой волею Бога). Пока субъект не начал сомневаться в разумности эмпирического мира, он обречен оставаться в обыденном состоянии сознания (Muschelishwilli N., Shreider Yu. The Paradox of Silence //Social Science. 1989. №1. Р.121—136).
Иов еще находится в обыденном состоянии сознании. Сопротивляясь приговору друзей, он борется с теми же схемами обыденного сознания, в которые сам был полностью погружен.
Но в первом ответе Иова Елифазу уже заложено начало сомнения в миропорядке, принимаемом обыденным сознанием: "Как сильны слова правды! Но что доказывают обличения ваши?" (6,25). Эти сомнения в правомерности поиска друзьями его собственной греховности чередуются с сомнением в собственной праведности; "И зачем бы не простить мне грехи и не снять с меня беззакония моего" (7,21). В ответе Вилдаду выход Иова из состояния обыденного сознания выявляется еще резче. Он ставит кардинальный вопрос: "как оправдается человек перед Богом". А далее подчеркивает неуместность хвалиться своей право той перед Богом: "Хотя бы я и прав был, но не буду отвечать, а буду умолять Судию моего" (9, 15). И здесь налицо уже явный отказ от исходной установки на веру в естественный и благой порядок вещей посюстороннего мира. Однако сомнения Иова проявляются на фоне отчаяния и в контрапункте увещеваний его друзей.
В повествовании об Иове можно четко зафиксировать начало его со мнений, но не сам переход сознания в состояние сомнения. В известном смысле можно было бы говорить о таком переходе в момент третьего ответа Иова Вилдаду, завершающего спор с друзьями (гл. 26 — 31). В этом монологе впервые появляется и надежда на финальный суд Бога: "О, если бы кто выслушал меня! Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне и чтобы защитник мой составил запись" (31, 35).
Психологическое воздействие бога складывается из двух частей-монологов. Сначала следуют главы 38 и 39, в которых Иову вменяется неспособность ни сотворить мир, ни исследовать тайну творения, ни познать тайну животного мира. Этим отрицается право Иова выносить суждения о Боге и справедливости созданного Им Мира. На это Иов реагирует смиренным отказом отвечать: "Вот, я ничтожен, что буду отвечать тебе? Руку мою полагаю на уста мои" (40,4). Вторая часть (гл.40 и 41) повествует о могуществе Бога, с которым человек никогда не сравнится. После нее следует покаяние Иова и слова Бога, возвеличивающие Иова перед друзьями. Воздействие Богообщения на сознание Иова зачеркивает претензии последнего на способность иметь знание, адекватное величию Бога. Однако в словах Бога ни разу не указывается на справедливость постигшей Иова кары, ни разу Иов не унижается перед другими людьми, не ставится ниже иных. Наоборот, сам факт обращения Бога к Иову есть подтверждение его праведности, его подлинного достоинства. Отрицание претензий Иова на знание, позволяющее судить о справедливости Бога, сочетается с подтверждением достоинства Иова в акте Богообщения. Достоинство Иова утверждается не через его оправдание от несправедливых обвинений, но через возникающую новую установку на Богообщение, то есть выход из посюсторонней размерности. Разрушается противоречие между верой и знанием, но восстанавливается фундамент веры Иова, который расчищен его сомнением. Поэтому покаяние Иова ("Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал" — 42, 3) оказывается естественным результатом психотерапии, применяемой к нему Богом.
Эта психотерапия основана на разрушении привычной для Иова структуры сознания и вытекающих из нее самооценок. Иов должен сначала смириться со своей ситуацией, отказаться от убеждения в самодостаточности своей праведности. Он должен не искать в себе (как настойчиво советуют ему друзья) свой несуществующий грех, но отказаться от привычных оценок греховности и справедливости. На такой экзистенциальный прорыв его подвигает только личное вмешательство Бога, на котором держится происходящий сеанс психотерапии. Речь идет не о внушении Нового отношения к действительности, но о непосредственном столкновении с Высшей действительностью. Смысл этой психотерапии можно сформулировать как укрепление сознания и утверждение личности пациента при разрушении необоснованных притязаний. Последнее происходит тем успешней, чем более опыт Иова не сопоставим с опытом Бога.
Переход Иова в состояние чистого сознания обозначен в Библии вполне четко — это момент непосредственного Богообщения, когда Иов впервые явственно услышал обращенный к нему голос Бога. Без вмешательства Бога как явленной подлинной реальности этот переход в высшее состояние сознания был бы невозможен, и отчаяние Иова могло бы перейти только в патологию — иллюзорное осознание мира. Богообщение требует от Иова покаяния. Это покаяние проявляется сна чала в смиренном отказе Иова отвечать Богу (39, 33 — 35), а затем и в прямом отречении от сказанного им о Боге: "Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал... Я слышал о Тебе слухом уха: теперь же глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42, 3,5 — 6).
Изменения, происходящие в сознании Иова, можно описать как модификацию присущей ему веры, сопровождаемую вполне определенными психическими состояниями.
C.Л. Франк различает веру-доверие и веру-достоверность (Его же. С нами Бог. Париж. 1964. С.15—35). Первая есть доверие к авторитету (традиции, пророку, писанию и т.п.), основанное на представлении о том, что источником этого авторитета является Бог. Такая вера противостоит знанию как достоверным сведениям о мире. В обыденной жизни мы вынуждены опираться на веру-доверие в силу неполноты знания о мире. Однако здравый смысл помогает принимать суждения, которые можно счесть достаточно вероятными на основе наличных знаний. В этом случае вера как доверие опыту и здравому смыслу оправдывается этой вероятностной оценкой. Религиозная вера требует принятия таких положений, которые с точки зрения обыденного опыта представляются мало вероятными или вообще, не подлежащими вероятностной оценки. Отсюда возникает психологический эффект "самоуговаривания" или"самовнушения", при котором человек заставляет себя верить в то, что не имеет достаточных оснований, поскольку в обществе принято считать наличие такой веры высокой ценностью или даже необходимым условием человеческого достоинства. Вера-достоверность основана на самоочевидности открывающейся истины, источником которой является не авторитет, но сама эта истина. Иначе говоря, вера-достоверность возникает в результате непосредственного Богообщения как более или менее самоочевидное откровение. Ясно, что реальной убедительностью и подлинностью является только такая вера, для которой не страшны никакие сомнения. Вера-доверие, наоборот, основана на искусственном погашении собственных сомнений в результате определенных психических усилий, которые человек совершает над собой.
Когда Иов покорно принимает обрушивающиеся несчастья как волю Бога, его вера есть типичная вера-доверие. Он убедил себя в соответствии с принятой в его обществе традицией, что мир устроен справедливо, ибо в основании этого мира находится Бог, вознаграждающий праведных и карающий грешников. Эта вера долго не входила в противоречие с житейским опытом Иова, поскольку он сам был праведен и благополучен. Вера-доверие Иова не вступает до испытаний в конфронтацию с его опытом. В структуре сознания Иова действует основное противопоставление "грех — добродетель", и грех отождествляется с конкретной виной. Эта структура соответствует наличию веры-доверия, а источник такой веры лучше не осознавать, чтобы не повредить самоутверждению в вере. Такая конфронтация возникает в момент, когда на Иова обрушиваются беды, и оказывается источником его от чаяния: рушится мир, рушится вера. Несоответствие веры и опыта становится источником сомнения. Слепое отчаяние сменяется усилиями осознания происходящего, приводящими к активному сомнению.
Структура сознания начинает расшатываться, размывается понятие о грехе, теряется достоверность закона, гарантирующего справедливое воз даяние. Если отчаяние — это утрата сознания, утрата способности к усилиям осознать реальность, то сомнение есть преодоление препятствий к осознанию, начало самособирания личности. Сомнение здесь появляется как мужественное преодоление отчаяния, создающее необходимую духовную почву в сознании Иова — условие последующего Богообщения.
В сомнении осуществляется непременная конфронтация веры и опыта, разрушающая веру-доверие. Это необходимая предпосылка получения веры-достоверности, поскольку человек, уговоривший себя в необходимости доверия принятым им авторитетам, не в состоянии воспринять самоочевидность истины. Сомнение, разрушающее веру доверие, делает сознание открытым к реальности.
В Богообщении появляется самодостоверность высшего опыта, имеющего иную природу, чем опыт, которым Иов обладал исходно. Иов теперь уже знает о своей неспособности судить о замыслах Бога. Для Иова больше нет авторитетов, опосредованно передающих истину. Источником истины выступает теперь сам Бог.
В предыдущих состояниях сознания Бог молчит. Под сомнение может быть поставлено и само существование Бога, но когда Бог является Иову, то Иов принимает суд Божий над собой в силу самоочевидности того, что это именно суд Божий. Здесь кончаются психические переживания Иова, ибо психическое бытие переходит в бытие духовное. Соответственно меняется структура сознания, в которое входит уже понятие веры как новая семантическая оппозиция греху. Вера оказывается не условием знания, но самим знанием, опирающимся на самодостоверность Богоявления.
Бунт Иова оказался очищением от авторитарных истин, от закона, принимаемого через авторитет. Тем самым этот бунт становится условием восприятия самодостоверности истины.
МУСХЕЛИШВИЛИ Николай Львович - кандидат биологических наук, заведующий лабораторией теоретических и прикладных проблем сознания Института проблем передачи информации АН СССР. Область научных интересов - философские проблемы информатики и психологии. Автор ряда работ по проблеме сознания. В нашем журнале выступает впервые.
ШРЕЙДЕР Юлий Анатольевич — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Лаборатории теоретических и прикладных проблем сознания ИППИ АН СССР, Область научных интересов — гносеология, методология, информатика, теория и история культуры. Ему принадлежит более 500 работ, среди которых есть отмеченные авторскими свидетельствами. Один из постоянных авторов нашего журнала.